پاسخ:

نوح چهار پسر داشت: سام، حام، یافث و کنعان (یام). (1) همه جز کنعان ایمان آوردند و سوار کشتی شدند. کنعان از سوارشدن خودداری کرد و در کناری ایستاد. نوح با دیدن او در میان امواج، او را صدا زد و گفت: «پسرم، با ما سوار شو و با کافران مباش؛» پسر در پاسخ گفت: به کوهی پناه خواهد برد تا غرق نشود. نوح به او هشدار داد که امروز هیچ پناهگاهی جز رحمت خداوند نیست. پس‌ازآنکه موج بین آنان حائل شد و نوح فهمید پسرش غرق خواهد شد، از روی اندوه و با استناد به وعده الهی مبنی بر نجات اهلش، با خدای خود گفت: «پروردگارا، پسرم از اهل من است و وعده تو حق است.» خداوند به نوح فرمود:

«قٰالَ یٰا نُوحُ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صٰالِحٍ فَلاٰ تَسْئَلْنِ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُکَ أَنْ تَکُونَ مِنَ اَلْجٰاهِلِینَ؛ (2)

خدا فرمود: ای نوح! به‌یقین او از خاندان تو نیست، او کرداری ناشایسته است، پس چیزی را که به آن علم نداری از من مخواه، همانا من تو را اندرز می‌دهم که مبادا از ناآگاهان باشی.»

کنعان پسر واقعی نوح علیه‌السلام نبود

مفسران درباره اینکه آیا این پسر، فرزند بیولوژیک نوح بوده یا نه باهم اختلاف دارند. گروهی معتقدند که کنعان فرزند واقعی و صلبی حضرت نبود؛ مهم‌ترین دلیل این گروه، قرائت متفاوتی از آیه ۴۲ سوره هود است. در این قرائت، عبارت «وَ نَادَىٰ نُوحٌ ابْنَهُ؛ و نوح پسرش را ندا داد»، به‌صورت «وَ نَادَىٰ نُوحٌ ابْنَهَا؛ و نوح پسر زنش را ندا داد» خوانده شده است. گاهی نیز الف حذف شده و حرف «هاء» به‌صورت مفتوح قرائت شده است: «وَ نَادَىٰ نُوحٌ ابْنَهَ.»(3) این قرائت از امیرالمؤمنین، امام باقر و امام صادق علیهم‌السلام نقل شده است.(4) بر اساس این قرائت، مرجع ضمیر، زن نوح است؛ بنابراین آن پسر، فرزند همسر نوح از شوهر دیگری (ربیبه) بوده، نه فرزند خود نوح.(5) دلیل دیگر این گروه، عبارت «إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ؛ همانا او از اهل تو نیست» است. به باور این گروه، خداوند با این جمله، نوح را از حقیقت امر آگاه کرده و به ایشان فهمانده که این پسر، فرزند واقعی او نیست؛ بلکه حاصل خیانت همسرش بوده و نوح از این موضوع خبر نداشته است.(6) مطابق روایتی از امام باقر علیه‌السلام، حضرت فرمودند: «نوح او را پسر خود خواند ولی نمی‌دانست که پسرش نیست.» (7) در روایتی دیگر از امام صادق علیه‌السلام تصریح شده که «وی پسر نوح نبوده، بلکه پسر زنش بوده و پسر زن هرکسی را پسر او می‌خوانند.» (8) این‌ها بر این باورند که منظور از خیانت در آیه دهم سوره تحریم «فَخٰانَتٰاهُمٰا» خیانت در امور زناشوئی است. (9) برابر این دیدگاه منظور از چیزی که حضرت نوح نسبت به آن علم نداشت «فَلاٰ تَسْئَلْنِ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ‌» همین بود که کنعان پسر واقعی او نیست. (10) چنانکه مراد از «إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صٰالِحٍ» هم این است که کنعان محصول عمل غیر صالح یعنی زناء است. (11) دلیل دیگری که این گروه ارائه کرده، عبارت «وَ نٰادىٰ نُوحٌ رَبَّهُ فَقٰالَ رَبِّ إِنَّ اِبْنِی مِنْ أَهْلِی»(12) است که نوح گفت: کنعان از اهل من است و نگفت: او از من است. (13) البته این دلیل با آیه‌ای که در آن واژه «اهل» برای فرزندان نجات‌یافته حضرت به‌کاررفته، نقض می‌شود:

«وَ نُوحاً إِذْ نٰادىٰ مِنْ قَبْلُ فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ فَنَجَّیْنٰاهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ اَلْکَرْبِ اَلْعَظِیمِ؛ (14)

و نوح را [یاد کن] هنگامی‌که پیش‌ازاین ندا کرد: پس ندایش را اجابت کردیم و او و خانواده‌اش را از آن اندوه بزرگ نجات دادیم.»

کنعان پسر واقعی نوح علیه‌السلام بود

اکثر مفسران معتقدند که کنعان فرزند واقعی و صلبی حضرت بوده است. (15) اهم ادله آنان نیز بر این پایه است:

1. همسر هیچ پیامبری دچار عمل شنیع زناء نمی‌شود؛ چراکه چنین چیزی با شأن پیامبران علیهم‌السلام منافات دارد. (16) این پرتکرارترین دلیل این گروه است که البته به هیچ آیه و روایتی مستند نیست؛

2. قرائت «وَ نَادَىٰ نُوحٌ ابْنَهَ» با ادبیات عرب در تعارض و درنتیجه، شاذّ [غیر معتبر] است؛ چراکه تلفظ حرف «الف» آسان و سبک است و دلیلی برای حذف آن وجود ندارد. (17) قرائت «وَ نَادَىٰ نُوحٌ ابْنَهَا» که الف در آن حذف نشده نیز با رسم‌الخط قرآن سازگار نیست و درنتیجه، آن نیز شاذّ است؛

3. منظور از خیانت در آیه دهم سوره تحریم: «فَخٰانَتٰاهُمٰا» خیانت در امور زناشوئی نیست؛ بلکه منظور از آن، خیانت در دین (18) و نسبت دادن دیوانگی به حضرت نوح است. (19) «إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صٰالِحٍ» نیز به معنای این است که پسر حضرت نوح دارای عمل غیر صالح یعنی کفر بوده است؛ (20)

4. مطابق ظاهر قرآن، آن پسر فرزند حضرت نوح بوده است و حضرت او را با الفاظی همچون «یَا بُنَیَّ: ای پسرکم» و «ابْنِی: پسرم» خطاب قرار داد. البته این دلیل به باور مخالفان قابل‌قبول نیست؛ چراکه حضرت نوح گمان می‌کرد کنعان فرزند واقعی اوست و  بدین‌شکل او را مورد خطاب قرار داد، اما بعداً خدا واقعیت را به او گفت؛

5. مهم‌ترین دلیل این گروه، روایتی از حضرت امام رضا از امام صادق علیهماالسلام است که مطابق آن، کنعان، فرزند واقعی نوح بود، اما به دلیل مخالفت در دین، از دایره «اهل» حضرت خارج شد و وعده الهی به نجات اهل حضرت، شامل حالش نشد. (22)

نتیجه:

مفسران درباره این‌که فرزند نوح یا همان «کنعان» یا «یام»، واقعاً از نسل حضرت بود یا نبود باهم اختلاف‌نظر دارند. اقلیت معتقدند که کنعان پسر واقعی حضرت نبود و ایشان از این قضیه اطلاع نداشت؛ از‌این‌رو وقتی غرق شد، حضرت از خدا پرسید: چرا باوجود وعده‌ات به نجات اهل من و این‌که کنعان از اهل من بود، او را نجات ندادی؟ خدا در اینجا واقعیت را برای حضرت فاش کرد. مطابق این قول «إِنَّهُ عَمَلٌ غَیرُ صَالِح» یعنی کنعان محصول رابطه نامشروع همسر نوح بوده است؛ اما اکثریت مفسران معتقدند که کنعان پسر واقعی حضرت بود؛ لذا وقتی غرق شد، خدا گفت: او به خاطر اعمال ناصالحش از اهل تو خارج شده بود و درنتیجه، وعده من به حفظ اهلت شامل حال او نمی‌شد.

برای مطالعه بیشتر:

دیمه کارگراب، محسن، علی‌پور، امیر، «بررسی تفسیری درخواست حضرت نوح علیه‌السّلام در آیه 45 هود»، مطالعات تفسیری، زمستان 1399 ش، ش 44، صص 125-146.

پی‌نوشت‌ها:

1. برخی از مفسران از او با نام «یام» یادکرده‌اند. (طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج‏12، ص 23)

2. سوره هود، آیه 64.

3. سمرقندى، نصر، بحر العلوم‏، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1416 ق، ج ۲، ص ۱۵۱.

4. طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372 ش، ج ۵، ص ۲۴۳.

5. عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشى، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه، چاپ اول، 1380 ق، ج ۲، ص ۱۴۸: «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ‌ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه‌السلام‌ قَالَ‌: «وَ نٰادىٰ نُوحٌ‌ اِبْنَهُ‌» قَالَ‌: إِنَّمَا فِی لُغَهِ طَیٍّ‌ اِبْنَهُ بِنَصْبِ اَلْأَلْفِ یَعْنِی اِبْنَ اِمْرَأَتِهِ‌»؛ «عَنْ مُوسَى عَنِ اَلْعُلاَ بْنِ سَیَابَهَ‌ عَنْ أَبِی عَبْدِ اَللَّهِ علیه‌السلام‌: فِی قَوْلِ اَللَّهِ‌: «وَ نٰادىٰ نُوحٌ‌ اِبْنَهُ‌» قَالَ‌: لَیْسَ بِابْنِهِ إِنَّمَا هُوَ اِبْنُ اِمْرَأَتِهِ‌، وَ هُوَ لُغَهُ طَیٍّ‌ یَقُولُونَ لاِبْنِ اِمْرَأَتِهِ»؛ زمخشرى، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأویل، بیروت، دار الکتاب العربی‏، چاپ سوم، 1407 ق، ج ۲، ص ۳۹۶.

6. طبری، جامع البیان عن تاویل آی القرآن، ج ۱۲، ص 425-427؛ ابن ‏ابى‌حاتم، عبدالرحمن بن محمد، تفسیر القرآن العظیم، ریاض، مکتبه نزار مصطفى الباز، چاپ سوم، 1419 ق، ج ۶، ص ۲۰۳۴.

7. تفسیر العیّاشی، ج ۲، ص ۱۴۹: «عَنْ زُرَارَهَ‌ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه‌السلام‌: فِی قَوْلِ نُوحٍ‌: «یٰا بُنَیَّ اِرْکَبْ مَعَنٰا» قَالَ‌: لَیْسَ بِابْنِهِ قَالَ‌: قُلْتُ‌: إِنَّ نُوحاً قَالَ یَا بُنَیَّ قَالَ فَإِنَّ نُوحاً قَالَ ذَلِکَ وَ هُوَ لاَ یَعْلَمُ‌.»

8. قمى، على بن ابراهیم‏، تفسیر القمی، محقق: طیب موسوی جزایری، قم، دار الکتاب، چاپ سوم، 1363 ق، ج ۱، ص ۳۲۸: «عَنْ أَبِی عَبْدِ اَللَّهِ علیه‌السلام‌: فِی قَوْلِ اَللَّهِ وَ نٰادىٰ نُوحٌ‌ اِبْنَهُ‌ فَقَالَ لَیْسَ بِابْنِهِ‌، إِنَّمَا هُوَ اِبْنُهُ مِنْ زَوْجَتِهِ عَلَى لُغَهِ طَیٍّ یَقُولُونَ لاِبْنِ اَلْمَرْأَهِ اِبْنُهُ.‌»

9. طبری، جامع البیان عن تاویل آی القرآن، ج ۱۲، ص 425-427؛ ابن ‏ابى‌حاتم، عبدالرحمن بن محمد، تفسیر القرآن العظیم، ریاض، مکتبه نزار مصطفى الباز، چاپ سوم، 1419 ق، ج ۱۲، ص ۴۲۷.

10. طبری، جامع البیان عن تاویل آی القرآن، ج ۱۲، ص 425-427؛ ابن ‏ابى‌حاتم، عبدالرحمن بن محمد، تفسیر القرآن العظیم، ریاض، مکتبه نزار مصطفى الباز، چاپ سوم، 1419 ق.

11. طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا، ج ۵، ص ۴۹۴.

12. سوره هود، آیه 45.

13. زمخشری، الکشاف، ج ۲، ص ۳۹۶.

14. سوره انبیاء، آیه 76.

15. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج ۲، ص ۲۸۳.

16. طبری، جامع البیان عن تاویل آی القرآن، ج ۱۲، ص 425-427؛ ابن ‏ابى‌حاتم، عبدالرحمن بن محمد، تفسیر القرآن العظیم، ریاض، مکتبه نزار مصطفى الباز، چاپ سوم، 1419 ق، ج ۱۲، ص ۴۲۹: «قَالَ قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ‌: هُوَ ابْنُهُ‌، مَا بَغَتِ‌ امْرَأَهُ نَبِیٍّ قَطُّ.»

17. نحاس، احمد بن محمد، اعراب القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه، بیروت، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، 1421 ق، ج ۲، ص ۱۶۹.

18. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏4، ص: 379

19. زید بن علی، تفسیر غریب القرآن (زید بن علی)، محقق: حسن بن محمدتقی حکیم، بیروت، الدار العالمیه، چاپ اول، 1412 ق، ج ۱، ص ۳۳۷: «و قوله تعالى: "فَخٰانَتٰاهُمٰا" معناه کانت امرأه نوح علیه‌السلام، تخبر النّاس أنه مجنون و کانت امرأه لوط علیه‌السلام تدل النّاس على الأضیاف و ما زنت امرأه نبی قط.»

20. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏10، ص 235؛ برخی نیز گفته‌اند درخواست حضرت نوح مبنی بر نجات یافتن کنعان عمل صالحی نبوده است! (طبری، جامع البیان فى تفسیر القرآن، ج‏12، ص 33)

21. تفسیر العیّاشی، ج ۲، ص ۱۵۱: «عَنِ اَلْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ اَلْوَشَّاءِ‌ قَالَ‌: سَمِعْتُ اَلرِّضَا علیه‌السلام‌ یَقُولُ‌: قَالَ أَبُو عَبْدِ اَللَّهِ علیه‌السلام‌: إِنَّ اَللَّهَ قَالَ لِنُوحٍ‌: "إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ" لِأَنَّهُ کَانَ مُخَالِفاً لَهُ‌، وَ جَعَلَ مَنِ اِتَّبَعَهُ مِنْ أَهْلِهِ قَالَ‌: وَ سَأَلَنِی کَیْفَ یَقْرَءُونَ هَذِهِ اَلْآیَهَ فِی نُوحٍ‌ قُلْتُ‌: یَقْرَؤُهَا اَلنَّاسُ عَلَى وَجْهَیْنِ‌، «إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صٰالِحٍ‌» وَ إِنَّهُ عَمِلَ غَیْرَ صَالِحٍ‌ فَقَالَ‌: کَذَبُوا هُوَ اِبْنُهُ‌، وَ لَکِنَّ اَللَّهَ نَفَاهُ عَنْهُ حِینَ خَالَفَهُ فِی دِینِهِ‌.»

پاسخ:

در کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان (تنخ و بایبل) بارها از خداوند به‌عنوان «پدر» و از افراد مختلفی به‌عنوان «پسر خدا» یاد شده است؛ اما قرآن نه‌تنها هیچ‌گاه از این تعبیر استفاده نکرده، بلکه از کاربرد آن نیز منع کرده است:

«وَ قٰالَتِ اَلْیَهُودُ عُزَیْرٌ اِبْنُ اَللّٰهِ وَ قٰالَتِ اَلنَّصٰارىٰ اَلْمَسِیحُ اِبْنُ اَللّٰهِ ذٰلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوٰاهِهِمْ یُضٰاهِؤُنَ قَوْلَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قٰاتَلَهُمُ اَللّٰهُ أَنّٰى یُؤْفَکُونَ؛ (1)

و یهود گفتند: عُزیر، پسر خداست و نصاری گفتند: مسیح، پسر خداست. این گفتاری [بی‌دلیل و برهان] است که به زبان می‌آورند و به گفتار کسانی که پیش‌ازاین کفر ورزیدند، شباهت دارد؛ خدا آنان را نابود کند، چگونه منحرف می‌شوند.»

در این‌که منظور از «پسر خدا»، چه در کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان که این تعبیر بارها در آن به‌کار رفته و چه در قرآن که شدیداً با آن مخالفت شده، هیچ‌گاه این نبوده که مثلاً خدا با مریم ازدواج کرده و صاحب پسری به نام عیسی شده که شکی نیست؛ چراکه نه چنین چیزی در اعتقادات رسمی اهل کتاب ثبت شده (2) و نه قرآن چنین چیزی را به آنان نسبت داده است. در این نوشتار نخست به معنای پدر بودن خدا و پسر خدا بودن در متون یهودی و مسیحی اشاره می‌کنیم و بعد به سراغ قرآن می‌رویم تا ببینیم چرا قرآن با استفاده از این عنوان مخالفت کرده است.

پدر بودن خدا و پسر خدا بودن در متون مقدس یهودی و مسیحی

در موارد زیادی در عهد قدیم، از خدا با عنوان «پدر» یاد شده است:

«امّا الآن‌ ای‌ خداوند، تو پدر ما هستی‌. ما گِلْ هستیم‌ و تو صانع‌ ما هستی‌ و جمیع‌ ما مصنوع‌ دست‌های‌ تو می‌باشیم.» (3)

افزون بر این، در عهد قدیم از افرادی همچون حضرات داود و سلیمان با عنوان «پسر خدا» یاد شده است:

او [داود] مرا خواهد خواند که تو پدر من هستی، خدای من و صخره نجات من. من نیز او را نخست‌زاده خود خواهم ساخت، بلندتر از پادشاهان جهان. (4)

و به من گفت: پسر تو سلیمان، او است که خانه مرا و صحن‌های مرا بنا خواهد نمود، زیرا که او را برگزیده‌ام تا پسر من باشد و من پدر او خواهم بود. (5)

در عهد جدید هم شاهد چنین تعبیری به‌صورت گسترده‌تر هستیم. مطابق این کتاب همه مسیحیان پسر خدا هستند:

زیرا همگی شما به‌وسیله ایمان در مسیح عیسی، پسران خدا می‌باشید. (6)

و از خدا با عنوان «پدر آسمانی» یاد شده است:

پس شما به این‌طور دعا کنید، ای پدر ما که در آسمانی، نام تو مقدّس باد. (7)

چنانکه در این کتاب از حضرات آدم و عیسی به‌صورت خاص با عنوان «پسر خدا» تعبیر شده است:

ابن اَنوش، بن شِیث، بن آدم، بن الله. (8)

و در ماه ششم جبرائیل فرشته از جانب خدا به بلدی از جلیل که ناصره نام داشت، فرستاده شد. نزد باکره‌ای نامزد مردی مسمّی به یوسف از خاندان داود و نام آن باکره مریم بود. پس فرشته نزد او داخل شده، گفت، سلام بر تو ای نعمت رسیده، خداوند با توست و تو در میان زنان مبارک هستی. چون او را دید، از سخن او مضطرب شده، متفکّر شد که این چه نوع تحیّت است. فرشته بدو گفت، ای مریم ترسان مباش، زیرا که نزد خدا نعمت یافته‌ای و اینک، حامله شده، پسری خواهی زایید و او را عیسی خواهی نامید. او بزرگ خواهد بود و به پسر حضرت اعلی، مسمی‌شود و خداوند خدا تخت پدرش داود را بدو عطا خواهد فرمود و او بر خاندان یعقوب تا به ابد پادشاهی خواهد کرد و سلطنت او را نهایت نخواهد بود. مریم به فرشته گفت، این چگونه می‌شود و حال‌آنکه مردی را نشناخته‌ام؟ فرشته در جواب وی گفت، روح‌القدس بر تو خواهد آمد و قوّت حضرت اعلی بر تو سایه خواهد افکند، ازآن‌جهت آن مولود مقدّس، پسر خدا خوانده خواهد شد. (9)

به نظر می‌رسد این تعبیر در متونی که تا اواسط قرن اول میلادی به نگارش درآمده‌اند، معنایی مجازی و تشریفی داشته است. از نگاه یهودیان، بنی‌اسرائیل و از نگاه نصاری، مسیحیان موقعیت ویژه‌ای نزد خدا دارند و چون این موقعیت ویژه، شبیه موقعیت ویژه پسر در نزد پدر بوده، مجازاً از این افراد با عنوان پسر خدا و از خدا به‌عنوان پدر آنان یاد شده است. به عبارت ساده‌تر، یهودیان و مسیحیان وقتی می‌گویند ما «پسر خدا» هستیم منظورشان این است که رابطه خدا با ما با بقیه مردم فرق دارد و ما تافته جدابافته هستیم. یا به‌جای این‌که بگویند حضرات داود و سلیمان بندگان مقرّب خدا هستند، مجازاً و احتراماً عبارت «پسر خدا» را برای آنان استفاده کرده‌اند. چنانکه حضرت آدم چون بدون واسطه پدرومادر خلق شده، مجازاً پسر خدا نامیده شده است.

آن بخش از عهد جدید که ادبیات عیسی‌انسانی دارد و حضرت عیسی انسان و پیامبر و بنده خداست، همچون اناجیل متی، مرقس و لوقا و نامه‌های یعقوب و پطرس، تعبیر «پسر خدا» همچنان معنای مجازی و تشریفی خود را حفظ کرده است؛ اما آن بخش از عهد جدید که ادبیات عیسی‌خدایی دارد و حضرت عیسی خداست و جنبه الوهی پیدا کرده، همچون انجیل یوحنا و نامه‌های پولس، پسر بودن دیگر آن معنای مجازی و تشریفی گذشته را ندارد. وقتی مثلاً پولس می‌گوید: «مسیحیان پسر خدا هستند»، یعنی آنان دیگر غلام و بنده خدا نیستند و درنتیجه، لازم نیست به شریعت موسوی عمل کنند:

لیکن چون زمان به کمال رسید، خدا پسر خود را فرستاد که از زن زاییده شد و زیر شریعت متولّد تا آنانی را که زیر شریعت باشند فدیه کند تا آنکه پسرخواندگی را بیابیم. امّا چون‌که پسر هستید، خدا روح پسر خود را در دل‌های شما فرستاد که ندا می‌کند، یا ابّا، یعنی، ای پدر. لهذا دیگر غلام نیستی، بلکه پسر و چون پسر هستی، وارث خدا نیز به‌وسیله مسیح. (10)

و یا وقتی در بخش عیسی‌خدایی گفته می‌شود: «عیسی پسر خداست»، یعنی ایشان هم‌ذات و هم‌جوهر با خداست و مشخص است در چنین مواردی، دیگر از آن معنای مجازی و تشریفی گذشته خبری نیست و آثار واقعی بر آن‌ها بار شده است. (11)

پدر بودن خدا و پسر بودن در قرآن

قرآن هیچ‌گاه نه از خدا به‌عنوان «پدر» یاد کرده و نه هیچ‌گاه فرد یا گروهی را «پسر خدا» خوانده است. قرآن پسر خدا بودن یهودیان به معنای این‌که خدا با قوم بنی‌اسرائیل به‌گونه‌ای متفاوت از سایر اقوام رفتار می‌کند را رد کرده و گفته است: اگر این‌چنین بود، خدا شمارا به‌خاطر گناهانتان مجازات نمی‌کرد. (12) چنان‌که پسر خدا بودن مسیحیان به معنای این‌که آنان دیگر بنده خدا نیستند تا لازم باشد به شریعت عمل کنند را ردّ کرده و گفته حضرت عیسی نه‌تنها به بنده خدا بودنش افتخار می‌کرد و هیچ‌گاه از این‌که عبد خدا باشد، استنکاف و خودداری نکرد، (13) بلکه همیشه به شریعت موسوی عمل می‌کرد. (14)

قرآن پسر بودن عیسی به معنای هم‌ذات بودن ایشان با خدا یا همان «تثلیث» را ردّ کرده و کفر دانسته است؛ (15) چراکه این معنا از پسر خدا بودن با توحید و یگانگی خدا منافات دارد.

قرآن نه‌تنها با کاربردهای غیرتشریفی «پسر خدا» مخالفت کرده، بلکه استفاده از عنوان تشریفی «پسر خدا» را نیز برنتابیده و آن را ردّ کرده است. قرآن مصرّ است که رابطه خدا با غیر خدا از نوع رابطه خالق و مخلوق یا مولی و عبد یا مالک و مملوک است و لذا نباید از آن با تعبیر پسر و پدر که رابطه‌ای غیراز این روابط سه‌گانه هستند، یاد کرد. (16)

پسر خدا بودن عزیر

«عُزَیْر» قرآن همان «عزراء» کتاب مقدس است. وی به علت احیاء تورات نقش بسیار مهمی در یهودیت دارد. توضیح آن‌که پس از حمله بُختُنَصَّر به بیت‌المقدس و تخریب معبد و تبعید یهودیان به بابِل، تورات ناپدید و از دسترس یهودیان خارج شد. بعدها کوروش، بُختُنَصَّر را شکست داد و یهودیان را آزاد کرد. گروهی از آنان به رهبری عزراء به بیت‌المقدس برگشتند. او پس از بازگشت معبد را بازسازی کرد و به باور یهودیان تورات را دوباره از حفظ نوشت. برخی معتقدند همین خدمات ارزنده عزراء سبب شد که یهودیان احتراماً از او با عنوان تشریفی و تکریمی «پسر خدا» یاد کنند، (17) تعبیری که در کتاب مقدس آنان رایج است (18) و برای دیگران بارها به‌کاررفته است:

پسران‌ خدا دختران‌ آدمیان‌ را دیدند که‌ نیکومنظرند و از هرکدام‌ که‌ خواستند، زنان‌ برای‌ خویشتن‌ می‌گرفتند ... و بعد از هنگامی‌که‌ پسران‌ خدا به‌ دختران‌ آدمیان‌ درآمدند و آن‌ها برای‌ ایشان‌ اولاد زاییدند، ایشان‌ جبارانی‌ بودند که‌ در زمان‌ سَلَفْ، مردان‌ نامور شدند. (19)

در حدیثی از پیامبر خدا نقل شده که خطاب به یهودیان فرموده است: «اگر قرار باشد عزرا به خاطر این کارها "پسر خدا" باشد، حضرت موسی سزاوارتر است که "پسر خدا" باشد.» (20)

نتیجه:

1. قرآن هیچ‌گاه نگفته که یهودیان و مسیحیان معتقدند که عُزَیر و عیسی محصول ازدواج خداوند و رابطه زناشویی او هستند تا اهل کتاب بگویند: ما به چنین چیزی اعتقاد نداریم؛

 2. اصطلاح «پسر خدا» در متون مقدس مسیحی و یهودی به فراوانی به‌کار رفته و صدها بار در کتاب مقدس این ادیان از خدا با عنوان «پدر» و از افراد مختلف و متعددی با عنوان «پسر خدا» یاد شده است؛

 3. اکثر موارد استعمال تعابیر پدربودن خدا و پسربودن برخی در کتاب مقدس، مجازی و در راستای احترام و تکریم اشخاص مختلف است، اما همیشه بدین‌شکل نیست؛

 4. یهودیان از قوم خود با عنوان پسران خدا یاد می‌کنند، چون معتقدند که خدا با این قوم به‌گونه‌ای متفاوت از سایر اقوام رفتار می‌کند. قرآن این ادعا را رد کرده و گفته اگر چنین بود خدا شمارا مجازات نمی‌کرد؛

 5. مسیحیان از خودشان با عنوان پسران خدا یاد می‌کنند، چون معتقدند که برخلاف گذشتگان که رابطه‌شان باخدا رابطه مولی و عبد بود و باید شریعت موسوی را کاملاً انجام می‌دادند، آنان به یُمن ایمان آوردن به عمل فدای مسیح بر روی صلیب، پسران خدا شده‌اند و درنتیجه، دیگر ملزم به انجام شریعت نیستند. قرآن ضمن تکذیب ادعای صلیب حضرت عیسی، آشکارا گفته که حتی خود عیسی نیز بنده خدا و ملزم به انجام شریعت موسوی بود؛

 6. درباره پسر خدا بودن عزیر مطلبی در متون مقدس یهودی نیامده، اما برخی از احادیث حاکی است که یهودیان زمان و مکان نزول قرآن به علت خدمات ارزشمند عزیر در بازسازی معبد و بازنویسی تورات، از روی احترام از او با عنوان «پسر خدا» یاد می‌کردند. استفاده یهودیان از این تعبیر با مخالفت قرآن روبه‌رو شده است؛

 7. مطابق قرآن رابطه خدا با غیر خدا از نوع رابطه خالق و مخلوق، مولی و عبد و مالک و مملوک است؛ لذا قرآن استفاده از تعبیر پدر و پسر که از نوع چنین رابطه‌هایی نیست را ممنوع کرده است.

برای مطالعه بیشتر:

توفیقی، فاطمه، «مفهوم «فرزندان خدا» در کتاب مقدس و قرآن مجید»، هفت‌آسمان، تابستان 1390 ش، سال 13، ش 50، صص 73-98.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره توبه، آیه 30.

2. البته برخی از عبارات عهد جدید همچون شجره‌نامه حضرت عیسی در فصل سوم انجیل لوقا که نام «الله» در نسب نامه ایشان آمده، ظهور در این مطلب دارند: و خود عیسی وقتی‌که شروع کرد، قریب به سی‌ساله بود و حسب گمان خلق، پسر یوسف ابن هالیِ ... ابن اَنوش، بن شِیث، بن آدم، بن الله.

3. اشعیا 64: 8.

4. مزامیر 89: 26 و 27.

5. اول تواریخ 28: 6.

6. غلاطیان 3: 26.

7. انجیل متی 6: 9.

8. انجیل لوقا 3: 38:

9. انجیل لوقا 1: 26-35.

10. غلاطیان، 4: 4-7.

11. سلیمانی اردستانی، عبدالرحیم، پسر خدا در قرآن و عهدین، قم، مؤسسه امام خمینی، چاپ دوم، 1389 ش، ص 145-149.

12. سوره مائده، آیه 18.

13. سوره نساء، آیه 172.

14. سوره مریم، آیه 31.

15. سوره مائده، آیه‌های 17، 72 و 73.

16. سلیمانی اردستانی، پسر خدا در قرآن و عهدین، ص 149-156.

17. سوره توبه، آیه 30.

18. سلیمانی اردستانی، پسر خدا در قرآن و عهدین، ص 157.

19. پیدایش 6: 2 و 4.

20. التفسیر المنسوب إلى الإمام الحسن بن علی العسکری علیهم‌السلام، قم، مدرسه الإمام المهدی (علیه‌السلام)، چاپ اول، 1409 ق، ص 531.

پاسخ:

در آموزه‌های دینی، شجاعت به‌عنوان یک فضیلت برجسته و نشانه‌ای از استواری ایمان معرفی شده است. ارزشمندترین جلوه شجاعت و دلاوری، جهاد در راه خدا ذکر شده که زکات و نشانه اصالت این خصلت محسوب می‌گردد. نمونه‌های عینی شجاعت، همچون مقاومت در برابر باطل و استقامت در مواجهه با دشمنان، در سرگذشت پیامبران به تصویر کشیده شده است.

 نوشتار حاضر به بررسی برترین مرتبه شجاعت در اسلام می‌پردازد.

مراتب و مصادیق شجاعت و دلاوری

در منابع دینی برای شجاعت، مراتب و مصادیقی ازنظر شدت و ضعف قرار داده شده است ازجمله: شجاعت در میدان نبرد، شجاعت در مبارزه با نفس اماره، شجاعت در غلبه بر مشکلات زندگی که در ادامه هرکدام توضیح داده می‌شود.

1. شجاعت در میدان نبرد

دلیری در میدان نبرد از مصادیق و مراتب شجاعت است؛ زمانی‌که در مواجهه با خطر کشته شدن، اسارت، غارت شدن و شکست، انسان نهراسد. قرآن شجاعت را از شرایط طالوت برای فرماندهی بنی‌اسرائیل در میدان جنگ معرفی کرده است:

 «وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً قالُوا أَنَّى یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَهً مِنَ الْمالِ قالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ یُؤْتی‏ مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلیمٌ؛ (1)

 پیامبرشان به آن‌ها گفت: "خداوند (طالوت) را برای زمامداری شما مبعوث (و انتخاب) کرده است؛" گفتند: "چگونه او بر ما حکومت کند، بااینکه ما از او شایسته‌تریم و او ثروت زیادی ندارد؟!" گفت: "خدا او را بر شما برگزیده و او را در علم و (قدرت) جسم، وسعت بخشیده است. خداوند، ملکش را به هر کس بخواهد، می‌بخشد و احسان خداوند، وسیع است و (از لیاقت افراد برای منصب‌ها) آگاه است.»

از امام صادق علیه‌السلام نقل شده که شخص شجاع را در میدان جنگ بشناس: «ثَلَاثَهٌ لَا تُعْرَفُ‏ إِلَّا فِی ثَلَاثَهِ مَوَاطِنَ لَا یُعْرَفُ الْحَلِیمُ إِلَّا عِنْدَ الْغَضَبِ وَ لَا الشُّجَاعُ إِلَّا عِنْدَ الْحَرْبِ وَ لَا أَخٌ إِلَّا عِنْدَ الْحَاجَهِ؛ (2)

 سه کس‌اند که جز در سه‌جا شناخته نمی‌شوند: بردبار جز در هنگام خشم، شجاع جز در جنگ و برادر جز در هنگام نیازمندى.»

امیرالمؤمنین علیه‌السلام درباره شجاعت خود در میدان نبرد می‌فرماید:

 «وَ اللَّهِ لَوْ تَظَاهَرَتِ الْعَرَبُ عَلَى قِتَالِی لَمَا وَلَّیْتُ عَنْهَا وَ لَوْ أَمْکَنَتِ الْفُرَصُ مِنْ رِقَابِهَا لَسَارَعْتُ إِلَیْهَا؛ (3)

 به خدا سوگند اگر همه عرب براى نبرد با من پشت‌به‌پشت یکدیگر بدهند، من از میدان مبارزه با آن‌ها روى برنمی‌گردانم (و در برابر آن‌ها می‌ایستم تا پیروز شوم یا شربت شهادت بنوشم) و اگر فرصت دست دهد که بر گردنِ گردن‌کشان عرب مسلّط شوم، به‌سرعت به‌سوی آن‌ها (براى پیکار) خواهم شتافت.»

همچنین فرمودند:

 «وَ لَقَدْ عَلِمَ الْمُسْتَحْفَظُونَ مِنْ أَصْحَابِ مُحَمَّدٍ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله أَنِّی لَمْ أَرُدَّ عَلَى اللَّهِ وَ لَا عَلَى رَسُولِهِ سَاعَهً قَطُّ وَ لَقَدْ وَاسَیْتُهُ‏ بِنَفْسِی فِی الْمَوَاطِنِ الَّتِی تَنْکُصُ فِیهَا الْأَبْطَالُ وَ تَتَأَخَّرُ فِیهَا الْأَقْدَامُ نَجْدَهً أَکْرَمَنِی اللَّهُ بِهَا؛ (4)

 اصحاب و یاران رازدار محمّد صلی‌الله‌علیه‌وآله به‌خوبی می‌دانند که من هرگز به معارضه با (احکام و دستورات) خدا و پیامبرش برنخاستم، (بلکه پیوسته چشم بر امر و گوش بر فرمان بودم.) من با جان خود درصحنه‌های نبردى که شجاعان فرار می‌کردند و گام‌هایشان به عقب برمی‌گشت او را یارى کردم. این شجاعتى است که خداوند مرا به آن اکرام کرد.»

2. شجاعت در مبارزه با نفس اماره

از دیگر مراتب شجاعت، غلبه بر نفس اماره و هوای نفس یا شجاعت اخلاقی نام دارد. از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل شده است:

 «أَشْجَعُ‏ النَّاسِ‏ مَنْ غَلَبَ هَوَاه‏؛ (5)

 شجاع‌ترین مردم کسی است که بر هوای نفس خود غلبه کند.»

 از این مبارزه به جهاد اکبر نام برده شده است. امام صادق علیه‌السلام فرمودند: «رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله گروهی را [برای جنگ] فرستاد هنگامی‌که بازگشتند، فرمودند: مَرْحَباً بِقَوْمٍ‏ قَضَوُا الْجِهَادَ الْأَصْغَرَ وَ بَقِیَ الْجِهَادُ الْأَکْبَرُ قِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ صلی‌الله‌علیه‌وآله وَ مَا الْجِهَادُ الْأَکْبَرُ قَالَ جِهَادُ النَّفْسِ؛ (6) خوشا به حال مردمی که جهاد اصغر را انجام دادند و جهاد اکبر بر آنان باقی مانده است. گفته شد: ای رسول خدا جهاد اکبر چیست؟ فرمودند: "جهاد و پیکار با نفس.»

 بنابراین شجاعت در مبارزه با نفسِ اماره برترین مرتبه شجاعت محسوب می‌شود.

3. شجاعت در مواجهه با مشکلات زندگی

صبر در برابر مشکلات و فرازوفرودهای زندگی از دیگر مراتب شجاعت دانسته‌ شده است. امام علی علیه‌السلام فرمودند:

 «الصَّبْرُ شَجَاعَه؛ (7)

 صبر، شجاعت و دلاوری است.»

 بدیهى است صبر چه در مقابل عوامل معصیت باشد، چه در مسیر اطاعت پروردگار، چه در برابر مصائب روزگار انجام گیرد، (8) نوعى شجاعت محسوب می‌شود و تنها شجاعان‌اند که از عهده شکیبایى در این مراحل سه‌گانه برمی‌آیند.

نتیجه:

شجاعت به‌عنوان یک فضیلت اخلاقی در مقابل رذیله «جُبن» (ترس مذموم) قرار دارد. شجاعت یکی از فضیلت‌های اخلاقی مورد توجه آیات و روایات قرار گرفته است. در منابع دینی برای شجاعت، مراتب و مصادیقی ازنظر شدت و ضعف قرار داده شده است ازجمله: شجاعت در میدان نبرد، شجاعت در مبارزه با نفس اماره، شجاعت در غلبه بر مشکلات زندگی. شجاعت در مبارزه با نفس اماره، برترین مرتبه شجاعت محسوب می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره بقره، آیه 247.

2. ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول عن آل الرسول صلی‌الله‌علیه‌وآله، ص 316، جامعه مدرسین، قم، چاپ دوم، 1363 ق.

3. شریف الرضى، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه (للصبحی صالح)، 1 نامه 45، ص 418، هجرت، قم، چاپ اول، 1414 ق.

4. شریف الرضى، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه (للصبحی صالح)، خطبه 197، ص 311، هجرت، قم، چاپ اول، 1414 ق.

5. ابن‌بابویه، محمد بن على، معانی الأخبار، ص 195، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ اول، 1403 ق.

6. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏5، ص 12، دار الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

7. شریف الرضى، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه (للصبحی صالح)، حکمت 4، ص 469، هجرت، قم، چاپ اول، 1414 ق.

8. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏2، ص 91، دار الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

پاسخ:

عبارت قرآنی «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ»، با وجود کاربرد روزمره‌اش در تسلی مصیبت‌ها، یکی از عمیق‌ترین مفاهیم الهیاتی را در خود نهفته دارد. این آیه پرسشی بنیادین را در ذهن هر متفکری ایجاد می‌کند: اگر خداوند حضوری مطلق و فراگیر دارد و به تعبیر قرآن «از رگ گردن به ما نزدیک‌تر» است (1)، «بازگشت» به سوی او چه معنایی دارد؟ مگر می‌توان به سمتی حرکت کرد که هم‌اکنون در آن قرار داریم و از آن جدا نیستیم؟ این چالش ظاهری، بستری برای شکل‌گیری دو برداشت و تفسیر کلان در میان اندیشمندان اسلامی شده است. برداشت نخست با رویکردی عرفانی، این بازگشت را از منظر «احاطه وجودی» و رفع حجاب‌ها می‌نگرد؛ درحالی‌که برداشت دوم با تمرکز بر ظواهر ادله، آن را به معنای حضور در محکمه عدل الهی برای حسابرسی و مواجهه با حقیقت مطلق حاکمیت پروردگار تفسیر می‌کند. فهم این دو برداشت، نیازمند بررسی عمیق مبانی هر یک است.

نکتۀ اول: احاطه وجودی خداوند و برطرف‌شدن حجاب‌ها پس از مرگ

در برداشت نخست که ریشه در نگاه عارفان و حکمای اسلامی دارد، عبارت «ما از آنِ خدا هستیم و به ‌سوی او باز می‌گردیم» (2)، معنایی وجودی و شهودی دارد. اساس این دیدگاه بر درک عمیق از «احاطه وجودی» خداوند است. حقیقت امر در این دیدگاه آن است که در این دنیا، تعلقات مادی و ذهنِ کثرت‌بین، «حجابی» بر حقیقت کشیده‌اند؛ ازاین‌رو این حجاب‌ها با مرگ از میان می‌روند و انسان این حقیقت را به‌روشنی درمی‌یابد که اساساً هیچ‌گونه استقلال ذاتی و وجودی از خداوند ندارد و مالکیت حقیقی تنها از آنِ اوست. محیی‌الدین ابن‌عربی این بازگشت و رجوع را به ‌معنای زوال تعینات امکانی و شهود وحدتِ حق پس از رفع حجابِ کثرت تبیین می‌کند. در این رویکرد، بازگشت به ‌سوی خدا به معنای رفع حجاب کثرت و شهود وحدت است (3).

به بیان ساده‌تر، بازگشت به خدا یک سفر فیزیکی و مکانی نیست، بلکه کنار‌رفتنِ پرده‌های توهمِ دنیاست تا انسان با تمام وجود بیدار شود و دریابد که از ابتدا هم هیچ هستیِ مستقلی جز خداوند وجود نداشته است و دیگران فقط جلوه‌ای از آن هستیِ ناب هستند. این همان حقیقتی است که در لسان اهل معرفت به درک فقر محض مخلوق و عدم استقلال او در برابر غنای حق تعبیر می‌شود (4).

نکتۀ دوم: حضور در محکمۀ عدل الهی

در برداشت دوم با استناد به دسته‌ای از روایات اهل‌بیت علیهم ‌السلام و ظواهر آیات، «بازگشت به ‌سوی خدا» به حضور در محکمۀ عدل الهی در روز قیامت تفسیر می‌شود. در این نگاه نیز پذیرفته شده است که در این دنیا، اسباب مادی ما را از فقر ذاتی خود و غنای مطلق پروردگار غافل می‌کنند. با مرگ این تکیه‌گاه‌های خیالی فرو می‌ریزند و انسان خود را در برابر حاکمیت مطلق خداوند می‌بیند. بر اساس روایتی از امیرالمؤمنین علی علیه ‌السلام که در مجمع‌البیان نقل شده است، جملۀ «ما از آنِ خداییم» (5)، اقرار ما به بندگی و مملوک‌بودن برای خداست و جمله «به سوی او باز می‌گردیم» (6)، اقرار به مردن و برانگیخته‌شدن در روز قیامت است (7). علامه مجلسی رحمة الله علیه نیز در همین راستا توضیح می‌دهد که این عبارت، اقرار به بندگی و تسلیم است و «بازگشت به سوی او» اقرار به برپایی روز قیامت و حسابرسی است؛ روزی که حتی اعضای بدن انسان علیه او شهادت می‌دهند (8). بنابراین تأکید این برداشت بر جنبه حسابرسی و مواجهه با نتایج اعمال در روز جزاست.

نکتۀ سوم: بررسی تطبیقی و تفاوت‌های دو دیدگاه

یکی از تفاوت‌های ظریف ادبی میان این دو نگاه، در تفسیر حرف «لام» در عبارت «إِنَّا لِلَّهِ» خود را نشان می‌دهد. در رویکرد نخست، این عبارت با نگاه به وابستگی محض وجودی تفسیر می‌شود؛ به این معنا که حرف «لام» صرفاً بیان‌کنندۀ مالکیت قراردادی و اعتباری نیست، بلکه نشان‌دهنده «اختصاص وجودی» است؛ یعنی هستیِ مخلوق عینِ فقر و تعلق به مبدأ خویش است و هیچ استقلالی از خود ندارد؛ ازاین‌رو تمامِ حقیقتِ او متعلق به مبدأ هستی‌بخش است. اما اندیشمندانِ رویکرد دوم تأکید دارند که «لام» در «لِلَّهِ»، فقط «لام مالکیت» است؛ یعنی «ما مملوک خدا هستیم».

یکی دیگر از تفاوت‌های این دو دیدگاه، در شیوه توضیح رابطه خالق و مخلوق آشکار می‌شود. برداشت دوم بر جدایی کامل میان آفریننده و آفریده تأکید می‌کند و هرگونه تصور از سنخیت میان آن دو را نادرست می‌داند. در این نگاه، آفریننده دارای حقیقتی یگانه و بی‌همتاست و مخلوقات هیچ پیوند ذاتی با او ندارند. بنابراین رابطه میان آنها تنها نسبت سازنده و ساخته است؛ نسبتی که بر پایه استقلال مطلق خالق و وابستگی کامل مخلوق شکل می‌گیرد. از این منظر، بازگشت نهایی مخلوق فقط حضور در پیشگاه خالق برای سنجش و داوری اعمال است (9).

نتیجه:

دیدگاه‌ها درباره حقیقت «بازگشت به سوی خدا» در آیۀ «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ» متفاوت است؛ با این حال روشن است که این بازگشت، یک سفر فیزیکی و مکانی نیست. دیدگاه عرفانی پاسخ می‌دهد که چون هستی خداوند بی‌نهایت است، بازگشتِ ما درواقع همان کنار‌رفتن حجاب‌ها و دیدن همین حقیقت است. انسان با مرگ بیدار می‌شود و با تمام وجود درمی‌یابد که هیچ هستیِ مستقلی از خود ندارد و سراسر نیازمندِ اوست. در مقابل، گروهی با تأکید بر تفاوت ذاتی خالق و مخلوق، این بازگشت را به معنای حضورِ بی‌واسطه در پیشگاه و محکمه الهی می‌دانند. در این نگرش، مرگ یعنی فروریختن تکیه‌گاه‌های خیالیِ دنیا و تسلیم‌شدن در برابر حاکمیت و مالکیت مطلق پروردگار. بنابراین پاسخ نهایی این است که بازگشت به ‌سوی خدا به معنای جابجایی در مکان نیست، بلکه بیداری از خوابِ دنیا و روبروشدن با حقیقتی است که همواره از رگ گردن به ما نزدیک‌تر است، اما از آن غافل هستیم.

پی‌نوشت‌ها:

1. «... وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ» (ق: 16).

2. «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ» (بقره: 156).

3. ر.ک: محیی‌الدین محمد بن علی ابن‌عربی؛ الفتوحات المکیه؛ بیروت: دارصادر، [بی‌تا]، ج ۲، ص ۶۰۴ و ج ۳، ص ۴۰۸.

4. ر.ک: صدرالدین شیرازی؛ الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی، 1401 ق، ج ۲، ص ۲۹۲. صدرالدین شیرازی؛ سه رساله فلسفی؛ به تصحیح و اهتمام سید‌جلال‌الدین آشتیانی؛ قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1375 ش، ص ۱۴۶.

5. «إِنَّا لِلَّهِ» (بقره: 156).

6. «وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ» (بقره: 156).

7. «إِنَّ قَوْلَنَا «إِنَّا لِلَّهِ» إِقْرَارٌ مِنَّا بِالْمُلْکِ، وَ قَوْلَنَا «وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ» إِقْرَارٌ مِنَّا بِالْهُلْکِ» (فضل بن الحسن طبرسی؛ مجمع ‌البیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، 1415 ق، ج ۱، ص ۴۶۷).

8. «الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلَىٰ أَفْوَاهِهِمْ وَتُکَلِّمُنَا أَیْدِیهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ» (یس: ۶۵). ر.ک: محمدباقر مجلسی؛ مرآة ‌العقول فی شرح اخبار آل الرسول؛ تصحیح: السیدهاشم الرسولی المحلاتی؛ تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1404 ق، ج ۱۴، ص ۵۹.

9. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: سیدحسن افتخارزاده و محمدرضا نوروزی؛ «نقد و بررسی معنای رجوع به پروردگار از دیدگاه عرفان»؛ فصلنامه تخصصی مطالعات قرآن و حدیث سفینه، ش 45، زمستان 1393 ش، ص 164 ـ 181.

پاسخ:

از گروه جیش‌العدل چه می‌دانیم و چه اقدامات مهمی توسط این گروه علیه جمهوری اسلامی انجام شده است؟

 در پاسخ به این پرسش، پس از ارائه یک شناخت اجمالی از این گروهک، به مهم‌ترین اقدامات آن علیه نظام جمهوری اسلامی خواهیم پرداخت:

1. تاریخچه پیدایش و باورهای گروه تروریستی جیش‌العدل

گروه جیش‌العدل یک تشکیلات وهابی‌مذهب تندرو است که حدود ۱۴ سال پیش و پس از اعدام عبدالمالک ریگی (1) (رهبر جندالله) در سال 1389 شکل گرفت. پس از اعدام ریگی گروه جندالله هم به‌تدریج تضعیف شد و بسیاری از اعضای این گروه هم بازداشت شدند و درنهایت گروه جدیدی به نام جیش‌العدل سر برآورد و افراد باقی‌مانده جندالله هم به جیش‌العدل پیوستند. جیش‌العدل یک گروه تجزیه‌طلب تروریستی است که خود را مدافع حقوق اهل سنت در سیستان و بلوچستان می‌نامد. ایدئولوژی این گروه، حکومت شیعی ایران را مخالف اسلام می‌داند و خواهان استقلال سیستان از ایران و بلوچستان از پاکستان است. (2) این گروه، در رسانه‌های رسمی جمهوری اسلامی ایران جیش‌الظلم خوانده می‌شود و علاوه بر ایران، توسط آمریکا، (3) ژاپن، نیوزلند و پاکستان نیز تروریستی شناخته می‌شود. (4) رهبری آن ابتدا با عبدالرئوف ریگی بود که در سال کشته شد. از سال ۱۳۹۱، عبدالرحیم ملازاده (معروف به صلاح‌الدین فاروقی) رهبری گروه را بر عهده دارد.

2. فهرست اجمالی اقدامات تروریستی گروه جیش‌العدل علیه مردم ایران

اقدامات این گروه از بدو تأسیس، متنوع و با شیوه‌های متفاوت بوده است. گروه جیش‌العدل باهدف عملیات چریکی در مناطق مرزی جنوب شرق ایران، سه‌شاخه نظامی در محدوده سرباز، راسک، سراوان، میرجاوه و زاهدان سازمان‌دهی کرده است. این گروه‌ها با بهره‌گیری از مناطق صعب‌العبور مرزی ایران و پاکستان، از روش‌هایی مانند کمین و بمب‌های کنترلی استفاده می‌کنند و پس از عملیات به خاک پاکستان می‌گریزند. علاوه بر شاخه‌های نظامی، این گروه یک شاخه اطلاعاتی به نام «زبیر اسماعیل‌زهی» نیز دارد که مأموریت اصلی آن شناسایی و ترور علمای اهل‌سنت حامی نظام و پشتیبانی از چهره‌های وابسته به سرویس‌های اطلاعاتی بیگانه است. نکته قابل‌توجه در فعالیت‌های این گروه، نبودِ عملیات انتحاری موفق در کارنامه آن است که تاکنون جای بررسی داشته است.

گروه تروریستی جیش‌العدل از سال ۱۳۹۱ فعالیت‌های مسلحانه خود را با هدف قرار دادن نیروهای سپاه و انتظامی در جنوب شرق ایران آغاز کرد. از مهم‌ترین اقدامات این گروه می‌توان به حمله غافلگیرکننده ۳ آبان ۱۳۹۲ در سراوان اشاره کرد که منجر به شهادت ۱۴ مرزبان شد. این گروه با ادعای «دفاع از جوانان بلوچ» و انتقاد از سیاست‌های ایران در سوریه، مسئولیت این کشتار را بر عهده گرفت.

در بهمن ۱۳۹۲، این گروه ۵ مرزبان دیگر را در نزدیکی مرز پاکستان ربود و درازای آزادی آن‌ها، خواستار آزادی اعضای زندانی خود و برخی شهروندان سنی‌مذهب شد. این ماجرا با اعلام خبر قتل یکی از مرزبانان به نام جمشید دانایی‌فر (که سرنوشت او همچنان در هاله‌ای از ابهام است) و نهایتاً آزادی چهار گروگان دیگر با میانجی‌گری علمای اهل سنت، در فروردین ۱۳۹۳ به پایان رسید.

جیش‌العدل در ماه‌های پس‌ازآن نیز به سلسله عملیات تروریستی خود، ازجمله حمله به نیروهای امنیتی در مسیر ایرانشهر - سرباز، حمله به کامیون حامل مواد غذایی و تیراندازی به بازارچه مرزی کوهک ادامه داد. این اقدامات که عمدتاً با عقب‌نشینی سریع به خاک پاکستان همراه بود، بخش جدایی‌ناپذیری از استراتژی تروریستی این گروه علیه امنیت مرزهای جمهوری اسلامی ایران در آن مقطع بوده است. (5)

در گزارشی در سال 1403 آمده است که طی ۱۰ سال گذشته، جیش‌العدل بیش از ۱۵ حمله در استان سیستان و بلوچستان انجام داده که به کشته شدن دست‌کم ۶۰ نیروی نظامی و انتظامی انجامیده است. در حملات (دی و آذر ۱۴۰۲) حملاتی به راسک انجام شد که منجر به تنش بی‌سابقه موشکی میان ایران و پاکستان گردید. (6) حمله به مقرهای نظامی راسک، چابهار و سرباز در بامداد پنجشنبه ۱۶ فروردین ۱۴۰۳ انجام شد. جیش‌العدل به ۶ نقطه نظامی که شامل مقر دریابانی فراجا، کلانتری ۱۱ و مرکز آگاهی فراجا در چابهار، ستاد فرماندهی سپاه چابهار، سپاه ناحیه راسک و پایگاه محلی سپاه پاسداران در جاده سرباز - راسک است به شکل هم‌زمان حمله کرد که با کشته‌شدن چند تروریست ناکام ماند. (7)

یکی دیگر از اقدامات مهم جیش‌العدل در حمله مسلحانه‌اش در صبح روز جمعه ۴ مرداد به ساختمان دادگستری استان سیستان و بلوچستان در شهر زاهدان بود که با به رگبار بستن مردم عادی و کارکنان، (8) دست‌‌کم شش نفر کشته و ۲۲ تن دیگر مجروح شدند. (9)

3. محکومیت اقدامات تروریستی گروه جیش‌العدل توسط علما و بزرگان اهل سنت کشور

اقدامات این گروهک، بارها از طرف بزرگان اهل سنت ایران محکوم شده است. (10) مولوی عبدالحمید، امام‌جمعه اهل سنت زاهدان بلافاصله پس از حمله جیش العدل به ساختمان دادگستری زاهدان با صدور بیانیه‌ای این حمله مسلحانه را محکوم کرد. در بخشی از این بیانیه که در پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر امام‌جمعه اهل‌سنت زاهدان منتشر شده، آمده است: «بنده این حمله ناجوانمردانه را که به یک مکان عمومی و غیرنظامی صورت گرفته و افراد بی‌سلاح ازجمله یک زن و کودک در این حمله جان خود را ازدست‌داده‌اند، غیرشرعی می‌دانم و آن را به‌شدت محکوم می‌کنم. (11) اقدامات مسلحانه به‌هیچ‌وجه به نفع مردم استان نیست و هرگونه ناامنی به ضرر منافع مردم استان است.» (12)

نتیجه:

اگرچه جیش‌العدل مدعی برپایی عدالت در مقابل ظلمی است که نظام سیاسی ایران علیه اهل سنت کشور روا داشته است، اما نتیجه رویکرد افراطی مذهبی و اقدامات جنایت‌کارانه این گروهک تجزیه‌طلب و تروریستی کار را به‌جایی رسانده است که علاوه بر ایران، آمریکا و پاکستان و دیگر کشورها به همراه بسیاری از علمای اهل سنت نیز این گروه را محکوم و تروریستی بدانند. این عملکرد و این ترکیب در واکنش‌ها نشان می‌دهد که فراتر از مباحث ایدئولوژیک و حتی تجزیه‌طلبی، جندالله و به‌تبع آن جیش‌العدل، یک جریان کم‌عمق، جنایتکار و سلطه‌طلب محلی هستند که محصولی جز تکثیر خشونت و ناامنی ندارند.

منابع بیشتر برای مطالعه:

اصغر حیدری، انقلاب اسلامی و گروه‌های تجزیه‌طلب در ایران، تهران، بنیاد تاریخ‌پژوهی و دانشنامه انقلاب اسلامی، 1393 ش، صص 248-239.

پی‌نوشت‌ها:

1. عبدالمالک ریگی، متولد 1358 ش از طایفه ریگیِ سیستان‌وبلوچستان، تحصیلات رسمی محدودی داشت و مدتی در حوزه علمیه اهل‌سنت درس خواند، اما اخراج شد. او پیشینه‌ای از درگیری‌های قبیله‌ای و زندان داشت و از نوجوانی وارد فعالیت مسلحانه شد. ریگی با جلب حمایت برخی قاچاقچیان، گروه جندالله را تشکیل داد؛ گروهی که بعدها با نام «جنبش مقاومت ملی ایران» هم شناخته شد و با تبلیغات برخی رسانه‌ها تقویت شد. جندالله با ادعای دفاع از حقوق بلوچ‌ها و اهل‌سنت شکل گرفت، اما در عمل مسئول چندین حمله تروریستی، گروگان‌گیری و کشتار غیرنظامیان و نیروهای امنیتی در سیستان‌وبلوچستان بود. از مهم‌ترین اقدامات این گروه می‌توان به گروگان‌گیری مرزبانان، کشتار تاسوکی، بمب‌گذاری در زاهدان و حمله به پاسگاهی در سراوان اشاره کرد که قربانیان زیادی بر‌جای گذاشت. این فعالیت‌ها باعث شد ریگی و گروهش به‌عنوان یکی از خشن‌ترین گروه‌های مسلح آن دوره شناخته شوند. در زمستان 88، ریگی در یک عملیات پیچیده در مسیر هوایی توسط نیروهای امنیتی دستگیر و در سال 1389 اعدام شد.

2. اعضای گروه جیش‌العدل چه کسانی هستند و چه می‌خواهند؟ پایگاه اینترنتی رادیو فردا، 16 فروردین 1403، https://www.radiofarda.com/a/32890806.html.

3. اگرچه ایالات‌متحده آمریکا با هدف ایجاد ناامنی و ضعیف کردن منطقه غرب آسیا همواره از گروه‌های تروریستی منطقه به‌صورت کنترل‌شده حمایت و در زمان لازم آن‌ها را سرکوب می‌کند. ر.ک: ساداتی‌نژاد، سید مهدی، نقش ایالات‌متحده امریکا در شکل‌گیری جریان‌های افراطی در جهان اسلام، (مطالعه موردی القاعده و داعش)، فصلنامه اندیشه سیاسی در اسلام، شماره 7، بهار 95، ص 123 تا 143.

4. جیش‌العدل چیست و چه می‌خواهد؟ BBC فارسی، 24 آذر 1402، https://www.bbc.com/persian/articles/crgx515kxreo.

5. اصغر حیدری، انقلاب اسلامی و گروه‌های تجزیه‌طلب در ایران، تهران، بنیاد تاریخ‌پژوهی و دانشنامه انقلاب اسلامی، 1393 ش، ص 239 تا 248 و جیش العدل، پایگاه خبری تحلیلی هابیلیان، https://www.habilian.ir/fa/%D8%AC%DB%8C%D8%B4-%D8%A7%D9%84%D8%B9%D8%AF%D....

6. اعضای گروه جیش‌العدل چه کسانی هستند و چه می‌خواهند؟ پایگاه اینترنتی رادیو فردا، 16 فروردین 1403، https://www.radiofarda.com/a/32890806.html.

7. جزئیات حمله تروریستی گروهک جیش الظلم در چابهار و راسک + فیلم، خبرگزاری مهر، 16 فروردین 1403، mehrnews.com/x34BBH.

8. تصاویر لحظات کشتار در حمله تروریستی زاهدان +18، تابناک، 7 مرداد 1404، https://www.tabnak.ir/005XNB.

9. جیش العدل چه کسانی هستند و چرا به دادگستری زاهدان حمله کردند؟ فرارو، 4 مرداد 1404، https://fararu.com/fa/tiny/news-887930.

10. علمای اهل‌ سنت سیستان‌وبلوچستان حمله تروریستی جیش‌الظلم را محکوم کردند+فیلم، باشگاه خبرنگاران جوان، 16 فروردین 1403، https://www.yjc.ir/00aWPf.

11. موج محکومیت علمای اهل سنت در پی حادثه تروریستی دیروز زاهدان، نورنیوز، 5 مرداد 1404، https://nournews.ir/n/234961.

12. چرا چرخه خشونت در سیستان و بلوچستان پایانی ندارد؟ دویچه‌وله آلمان، 5 مرداد 1404، https://alnk.ir/8kd.

پاسخ :

بر اساس رجزی منقول از زبان امیرالمؤمنین صلوات الله علیه، مادرش فاطمه بنت اسد نام «حیدر» را برای ایشان انتخاب کرده بود. در بخشی از رجز آن حضرت آمده است: «أنا الذی سمّتنی امّی حیدره: من همان کسی هستم که مادرم مرا حیدر نامید». این مطلب را منابع مختلف حدیثی و تاریخی گزارش کرده‌اند؛ برای نمونه ابن‌عبدالبر (م 463 ق) در گزارش چگونگی فتح قلعه خیبر، از قول سلمة بن ابی‌سلمه نقل می‌کند وقتی چشمان علی بن ابی‌طالب علیه السّلام به معجزه رسول خدا صلّی اللّه علیه وآله شفا یافت و آماده مبارزه شد، مرحب خارج شد؛ در‌حالی‌که شمشیرش را می‌چرخاند و رجز می‌خواند و علی بن ابی‌طالب در پاسخ به رجز او گفت:

أنا الّذی سمّتنی أمى حیدره

کلیث غابات کریه المنظره

أوفیهم بالصاع کیل السندره (1)

من کسی هستم که مادرم مرا «حیدره (شیر)» نامید.

همانند شیرِ بیشه‌ای پر‌درخت، دهشتناکم [کسی دوست ندارد با من روبرو شود]

در جنگیدن، حق مطلب را ادا می‌کنم [آنان را به‌سرعت از دم تیغ مى‌گذرانم].

واژگان «حیدر» و «حیدره» هر دو به معنای «شیر» هستند و هر دو نیز در عربی در جایگاه اسم به کار می‌روند (2). اینکه فاطمه بنت اسد این نام را برای فرزندش برگزید، شاید به این دلیل بود که «اسد» هم به معنای شیر است و او دوست داشت فرزندش همانند پدرش «شیر» خوانده شود؛ ازاین‌رو واژۀ «حیدر» را که هم‌معنا با «اسد» است، برای او برگزیده است؛ اما اندکی بعد، پدرش ابوطالب او را «علی» نامید (3). چنین چیزی در میان عرب، عجیب نیست؛ زیرا هرچند نام‌گذاری فرزند در ابتدا بر عهدۀ پدر یا حق او برشمرده می‌شد؛ اما مادران نیز گاهی برای فرزند خود نامی انتخاب می‌کردند (4) و البته پدر حق داشت آن نام را تأیید کند یا تغییر دهد که البته در صورت تغییر نیز گاهی هم‌زمان هر دو نامِ منتخب مادر و پدر برای فرد به کار می‌رفت (5).

لقب مرتضی

«مرتضی» به معنای «فرد مورد رضایت، پسندیده، آن‌که دیگران از او راضی‌اند، کسی که خداوند او را پسندید و از او خشنود شد»، لقبی است که در برخى روایات و متون، براى پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و‌آله نیز به کار رفته است؛ از جمله در زیارت «جامعۀ کبیره» (6) و نیز در اشعاری که عاتکه ـ عمه پیامبر ـ در رثای آن حضرت سرود و دو بار تعبیر «مرتضی» را برای ایشان به کار برد (7). گاهی برای مطلق امام (8) و نیز برای برخی از ائمه به طور خاص مانند امام جواد و امام رضا علیهما السّلام (9) به کار رفته است. با این حال به‌کار‌رفتن آن برای شخص امیرالمؤمنین صلوات الله علیه به اندازه‌ای رواج داشته است که می‌توان گفت لقب غالب ایشان برشمرده می‌شود و اگر در متون تاریخی بدون قرینه به کار رود، ذهن منصرف به ایشان می‌شود. این لقب از دیرباز برای آن حضرت به کار رفته است و در اشعار و متون قرن یکم نیز بازتاب یافته است؛ برای نمونه در رجزی که از زبان زهیر بن قین شهید کربلا نقل می‌شود، خطاب به امام حسین علیه السّلام آمده است:

الیوم نلقى جدک النبیا

و حسنا و المرتضى علیا

و ذا الجناحین الفتى الکمیا (10)

یعنی امروز با جدت که پیامبر است و با برادرت حسن و پدرت علی مرتضی و عمویت جعفر ذو‌الجناحین دیدار می‌کنیم.

در‌باره علت اشتهار امیرالمؤمنین صلوات الله علیه به این لقب، شاید صفات کلی ایشان که به لحاظ تقوا و شجاعت و دیانت و ایثار و دیگر مکارم اخلاقی سرآمد مردمان بود، سبب شد این لقب برای ایشان به کار برود؛ زیرا این صفات باعث شده بود که هم خداوند متعال و پیامبر خدا صلّی اللّه علیه وآله و هم مؤمنان از او راضی باشند. به تعبیر دیگر، او مورد رضایت خدا و خلق خدا بود؛ ازاین‌رو «مرتضی» خوانده شد.

همچنین ممکن است به سبب سخن پیامبر خدا (صلّی اللّه علیه و‌آله باشد که امیر‌المؤمنین و شیعیان او را مصداق آیات پایانی سورۀ «بیّنه» دانست (11) و خداوند در این آیات در‌باره این گروه از مؤمنان می‌فرماید: «رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْه» (12). بر این اساس، چون امیرالمؤمنین صلوات الله علیه مورد رضایت خداوند متعال قرار داشت، به «مرتضی» ملقب شده است.

نیز ممکن است علت اشتهار امیرالمؤمنین به این لقب، ماجرای غدیر باشد؛ زیرا پس از انتصاب ایشان به امامت، به نصّ قرآن کریم دین خدا کامل شد و خداوند متعال برای این انتصاب، از دین اسلام راضی شد و فرمود: «رضیتُ لکم الاسلامَ دیناً» (13). پس در‌واقع، امامت و ولایت امیرالمؤمنین صلوات الله علیه، سبب رضایت خداوند سبحان شد؛ از‌این‌رو به «مرتضی» ملقّب گردید.

البته همۀ این وجوه جمع‌پذیر هستند و هیچ منافاتی با یکدیگر ندارند. بنابراین می‌توان گفت امیرالمؤمنین صلوات الله علیه به سبب صفات حمیده‌ای که داشت و مورد رضایت رسول خدا و مؤمنان بود و امامت و ولایتش نیز موجب رضایت الهی بود، به «مرتضی» شهرت یافته است.

نتیجه:

«حیدر» نامی است که جناب فاطمه بنت اسد مادر گرامی امیر‌المؤمنین صلوات الله علیه برای او انتخاب کرده بود و گاهی بدان نام نیز از ایشان یاد می‌شد. اما لقب «مرتضی» به سبب صفات پسندیدۀ آن حضرت و به دلیل رضایت الهی از ایشان و ولایتش، برای ایشان به کار رفت و رواج یافت.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن‌عبدالبر، یوسف بن عبدالل؛ الاستیعاب؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، 1422 ق، ج ‏2، ص 787. برای دیدن نقل‌‏ها و منابع دیگر این واقعه، ر.ک: محمد محمدی ری‏شهری و همکاران؛ دانش‏نامه امیرالمؤمنین علیه السلام؛ قم: دار‌الحدیث، 1386 ش، ج 1، ص 358 ـ 360.

2. «و الحَیْدَرَهُ: الأَسد……و حَیْدَرٌ و حَیْدَرَهُ: آسمان» (محمد بن مکرم ابن‌منظور؛ لسان العرب؛ بیروت: دارالفکر، [بی‌تا]، ذیل مادۀ «حدر».

3. عبدالحمید بن هبة‌الله ابن‌ابی‌الحدید؛ شرح نهج‌البلاغه؛ قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1404 ق، ج 1، ص 12.

4. مرحب خیبری، عمر بن خطاب، سعید بن جبیر و حر بن یزید ریاحی از شخصیت‌های سرشناس تاریخ اسلام‌اند که نامشان را مادرشان انتخاب کرده بود (ر.ک: سیدعلی شهرستانی؛ التسمیات بین التسامح العلویّ والتوظیف الأمویّ؛ تحقیق: مرکز الابحاث الاعتقادیه؛ قم: الرافد، 1388 ش، ص 68 ـ 72).

5. سیدعلی شهرستانی؛ التسمیات بین التسامح العلویّ والتوظیف الأمویّ؛ ص 74 ـ 75.

6. «.... أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ الْمُنْتَجَبُ وَ رَسُولُهُ الْمُرْتَضَى أَرْسَلَهُ بِالْهُدَى وَ دِینِ الْحَقِّ …» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ کتاب من لایحضره الفقیه؛ قم: جامعه مدرسین، 1413ق، ج 2، ص 611).

7. تقى‌الدین احمد بن على مَقریزی؛ إمتاع الأسماع بما للنبى من الأحوال و الأموال و الحفده و المتاع؛ تحقیق: محمد عبد‌الحمید النمیسى؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، 1420 ق، ج 14، ص 598.

8. براى نمونه در خطبه‌اى از امام صادق علیه السّلام در وصف ائمه آمده است: «…فَالْإِمَامُ هُوَ الْمُنْتَجَبُ الْمُرْتَضَى وَ الْهَادِی الْمُنْتَجَى وَ الْقَائِمُ الْمُرْتَجَى…‏» (محمد بن یعقوب کلینی؛ روضة الکافی؛ چ 4، تهران: دار‌الکتب الاسلامیه، 1365 ش، ج 1، ص 204).

9. محمد بن محمد شیخ مفید؛ الارشاد الی معرفة حجج الله علی العباد؛ قم: کنگره شیخ مفید، 1413 ق، ج 2، ص 296.

10. محمد بن محمد شیخ مفید؛ الارشاد الی معرفة حجج الله علی العباد؛ ج 2، ص 105.

11. این مضمون در روایات متعددی ذیل آیات پایانی سورۀ «بیّنه» آمده است؛ از جمله روایتی به نقل از امام باقر علیه السّلام که پیامبر صلّی اللّه علیه وآله به امیر‌المؤمنین صلوات الله علیه فرمود: «هُمْ وَاللَّهِ أَنْتَ وَ شِیعَتُکَ» (محمد بن حسن طوسی؛ الامالی؛ قم: دارالثقافه، 1414 ق، ص 405، ح 909).

12. بیّنه: 8.

13. آیه اکمال: «الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ دینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتی‏ وَ رَضیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دیناً» (مائده: 3).

پاسخ:

یکی از پرسش‌هایی که درباره‌ی زندگی علمی و دینی امام علی علیه‌السلام مطرح می‌شود این است که آیا ایشان از کاتبان وحی بوده‌اند؟ و نیز خواندن و نوشتن را از چه کسی آموخته‌اند؟ این پرسش‌ها نه‌تنها به شناخت بهتر شخصیت امام علی علیه‌السلام کمک می‌کند، بلکه بخشی از تاریخ صدر اسلام و چگونگی شکل‌گیری فرهنگ نوشتن و ثبت وحی را می‌تواند، روشن ‌سازد.

امام علی علیه‌السلام و جایگاه ایشان در میان کاتبان وحی

در منابع تاریخی و روایی، نام امام علی علیه‌السلام، در کنار افرادی چون ابی بن کعب، زید بن ثابت، عبدالله بن مسعود و معاذ بن جبل و... به‌عنوان «کاتبان وحی» دیده می‌شود که موقعیت و مقام برجسته‌ای در امر کتابت وحی و جمع و تکمیل قرآن داشته‌اند. این افراد آیات نازل‌شده بر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌ را به‌فرمان ایشان می‌نوشتند تا از تحریف و فراموشی محفوظ بماند.

 درباره کاتبان وحی و شمار ایشان اختلاف‌نظر بسیار است؛ تا آنجا که تعداد آن‌ها را ۱۰ تا ۴۵ نفر ذکر کرده‌اند؛ اما در میان آنان، امیرالمؤمنین – جدای از جایگاه امامت و مقام علمی ایشان - تنها کسی بود که از اول نزول قرآن تا آخر آن در کنار رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بوده و از این حیث نسبت به سایر کاتبان جایگاه قابل‌توجهی دارند. دراین‌باره خود ایشان ‏فرمودند:

 «هیچ آیه‏اى از قرآن بر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نازل نشد، مگر آن‌که آن‌را بر من می‌خواند و املا می‌فرمود و من آن‌را با خط خود می‌نوشتم و تأویل و تفسیر و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه آن‌را به من آموخت.» (1)

 همچنین امام صادق علیه‌السلام فرمودند:

 «اگر کسی از مردم ادعا کند که تمام قرآن را همان‌گونه که نازل شده است، گردآوری کرده، دروغ‌گو است و قرآن با چنین دقتی تنها نزد امام علی علیه‌السلام و امامان بعد هست.» (2)

 این روایات نشان می‌دهد در بین کاتبان وحی هیچ‌کدام جایگاه ایشان را نداشته و مانند ایشان به تمام قرآن اشراف نداشتند.

چگونگی کسب سواد خواندن و نوشتن

در منابع تاریخی و روایی به‌وفور دیده می‌شود که امیرالمؤمنین علیه‌السلام خواندن و نوشتن را می‌دانستند. طبق گزارشی امیرالمؤمنین علیه‌السلام علاوه بر آنکه کاتب قرآن بود، متون دیگر را نیز برای پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌نوشتند. (3) مشهورترین آن پیمان‌نامه‌ی حدیبیه بوده که به املای پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نگارش کردند. (4) همچنین نامه‌هایی که در دوران خلافتشان می‌نگاشتند از دیگر مواردی است که نشان می‌دهد امیرالمؤمنین علیه‌السلام سواد خواندن و نوشتن را دارا بودند. (5)

بااین‌حال در هیچ گزارشی دیده نمی‌شود که ایشان نزد کسی تحصیل کرده باشند یا خواندن و نوشتن را توسط استادی آموزش دیده باشند. بلکه گزارش‌ها نشان می‌دهد ایشان از همان سن نوجوانی نسبت به این امور آگاه بودند. دراین‌باره بلاذری می‌نویسد: هنگام ظهور اسلام در قریش هفده مرد مى‌توانستند خط بنویسند و آنان عبارت بودند از: عمر بن خطاب، على بن ابی‌طالب، عثمان بن عفان، ابو عبیده بن جراح، طلحه و یزید بن ابى سفیان، ابو حذیفه بن عتبه بن ربیعه، حاطب بن عمرو برادر سهیل بن عمرو عامرى قریشى، ابو سلمه بن عبد الاسد مخزومى، ابان بن سعید بن عاصى بن امیه، خالد بن سعید برادر ابان، عبدالله بن سعد بن ابى سرح عامرى، حویطب بن عبد العزى عامرى، ابوسفیان بن حرب بن امیه، معاویه بن ابى سفیان، جهیم بن صلت بن مخرمه بن مطلب بن عبد مناف و علاء بن حضرمى که از خلفاء قریش بود. (6) هرچند بسیار بعید به نظر می‌رسد همه‌ی افراد نام‌برده، توان نگارش را داشته باشند؛ اما نکته‌ای که در این گزارش اهمیت دارد این است که امیرالمؤمنین علیه‌السلام از همان دوران نوجوانی و ظهور اسلام با خواندن و نوشتن آشنایی داشتند.

ازاین‌رو در پاسخ به پرسش مذکور باید دانست که امام علی علیه‌السلام از همان دوران خردسالی در خانه‌ی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله زندگی می‌کرد و ایشان سرپرستی امام علی علیه‌السلام را بر عهده گرفتند؛ بنابراین امیرالمؤمنین علیه‌السلام در خانه‌ی نبوت پرورش یافت؛ خانه‌ای که سرچشمه‌ی علم، ادب، اخلاق و تربیت الهی بود. در چنین شرایطی، طبیعی است که امام علی علیه‌السلام دانش‌های اولیه، ازجمله خواندن و نوشتن را از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آموخته باشند. به این بیان که بگوییم:

الف: امام علی علیه‌السلام مستقیماً از خود پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در قالب تعلیم عملی، دیکته کردن آیات، یا آموزش کتابت صورت گرفته باشد. البته در صورتی می‌توان این احتمال را پذیرفت که قائل باشیم خود پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله سواد خواندن و نوشتن را دارا بودند.

ب: وجه دیگر اینکه امام علی علیه‌السلام از طریق معجزه و عنایت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یا از طریق الهامات الهی از تمامی علوم بهره‌مند شدند. چنانکه در روایات بسیاری به این مضمون آمده که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در یک مجلس برای امیر مؤمنان علیه‌السلام هزار باب از علم گشود که ازهرباب، هزار باب گشوده می‌شد. (7) بنابراین خواندن و نوشتن می‌تواند مصداق کوچکی از علومی باشد که به امیرالمؤمنین علیه‌السلام توسط خداوند و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله عطا شده باشد.

نتیجه:

 امام علی علیه‌السلام یکی از کاتبان وحی و از نزدیک‌ترین یاران پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله و از افراد مورد اعتماد ایشان در ثبت آیات قرآن به‌شمار می‌آیند. در منابع تاریخی به‌جز رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله نام هیچ فردی به‌عنوان معلم و استاد امام علی علیه‌السلام دیده نمی‌شود. درنتیجه از روایات این‌گونه برداشت می‌شود که ایشان تمامی علوم ازجمله کتابت را به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله دریافت کرده‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. صدوق، کمال‌الدین و تمام النعمه، ج ۱، ص ۲۸۴، محقق، مصحح، غفاری، علی‌اکبر، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ دوم، ۱۳۹۵ ق.

2. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، محقق، مصحح، غفاری، علی‌اکبر، آخوندی، محمد، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ ق، ج ۱، ص ۲۲۸.

3. ابن شهر‌آشوب، محمد بن علی، مناقب آل ابی‌طالب، ج ۱، ص ۱۶۲، قم، علامه، چاپ اول، ۱۳۷۹ ق.

4. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الإرشاد فی معرفه حجج الله على العباد، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ق‏، ج‏1، ص 119-120

5. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، محقق، مصحح، غفاری، علی‌اکبر، آخوندی، محمد، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ ق، ج‏7، ص 51.

6. بلاذری، أحمد بن یحیى، فتوح البلدان، بیروت، دار و مکتبه الهلال، 1988، ص 453.

7. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، محقق، مصحح، غفاری، علی‌اکبر، آخوندی، محمد، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ ق، ج‏1، ص 296.

پاسخ:

در زندگی انسان‌ها، بحران‌ها و چالش‌های مختلفی به وجود می‌آید که می‌تواند بر تصمیم‌گیری‌های آنان اثر بگذارد. این بحران‌ها می‌توانند به شکل‌های گوناگون از جنگ‌ها و بلایای طبیعی گرفته تا وضعیت‌های اجتماعی و اقتصادی بروز پیدا کنند. افراد در چنین مواقعی به طور معمول با احساساتی نظیر اضطراب، ترس و ناامنی روبرو می‌شوند و این احساسات بر عملکرد و واکنش‌های آنها تأثیر می‌گذارد. یکی از مسائلی که در این شرایط مطرح می‌شود، به ارتباط میان ایمان و عمل برمی‌گردد. اسلام در جایگاه دینی جامع، همواره بر اهمیت توکل به خدا در کنار عقل و تدبیر تأکید داشته است. حفظ جان و امنیت خود و خانواده از اصول اساسی اخلاقی و دینی به شمار می‌آید؛ بنابراین سنجش شرایط و اتخاذ تصمیم‌های مناسب می‌تواند در موقعیت‌های پرخطر نه‌تنها یک عمل عقلانی، بلکه وظیفه‌ای ایمانی است. بر همین اساس، برای تشخیص وظیفه در شرایط بحرانی باید هم به آموزه‌های دینی توجه کرد و هم واقعیت‌های موجود را با دقت سنجید.

ایمان و توکل

ایمان به خدا و اعتقاد به تقدیر الهی به انسان‌ها آرامش و اطمینان می‌دهد؛ اما این ایمان نباید به معنای نادیده‌گرفتن واقعیت‌های عینی و عقلانی باشد. ایمان در اسلام، ترکیبی از توکل و تدبیر است؛ یعنی انسان باید با اعتقاد به خداوند، از ابزارها و امکانات موجود برای حفظ جان خود و خانواده استفاده کند. توکل زمانی معنا پیدا می‌کند که انسان پس از به‌کارگیری عقل و تلاش خود، نتیجه را به خداوند بسپارد. گاهی تصور می‌شود که ترک یک منطقۀ پرخطر با توکل به خدا ناسازگار است، درحالی‌که در آموزه‌های دینی، توکل به معنای رهاکردن اسباب و بی‌توجهی به خطرها نیست؛ بنابراین اگر انسان پس از بررسی واقع‌بینانۀ شرایط، احتمال عقلاییِ وقوع خطر را جدی بداند و برای حفظ جان خود و خانواده اقدام کند، این رفتار نه‌تنها منافاتی با توکل ندارد، بلکه می‌تواند مصداق عمل به وظیفه‌ای باشد که خداوند بر عهده او قرار داده است. در مقابل، نادیده‌گرفتن خطر‌های جدی و پیش‌بینی‌پذبر بدون وجود تکلیف شرعی یا مسئولیت ویژه، لزوماً نشانه ایمان قوی‌تر نیست و چه‌بسا نوعی بی‌احتیاطی محسوب شود.

عقلانیت در تصمیم‌گیری

تصمیم‌گیری در بحران‌ها نیاز به تفکر عقلانی و سنجش موقعیت‌ها دارد. عقل، نعمتی الهی است که به انسان اجازه می‌دهد با رویکردی منطقی به موقعیت‌های پرخطر نگاه کند. با وجود این، انجام مسئولیت‌های اجتماعی و خانوادگی از وظایف اخلاقی مؤمنان است. استفاده از عقل و تدبیر می‌تواند به ما کمک کند از احساسات منفی و اضطراب‌ها فاصله بگیریم و با آرامش بیشتری به تصمیم‌گیری بپردازیم. عقلانیت در تصمیم‌گیری نه‌تنها یک ضرورت، بلکه وظیفه‌ای اخلاقی است که باید همواره مدنظر قرار گیرد و به ما امکان می‌دهد در شرایط بحرانی، ضمن محافظت از خود و خانواده‌مان، به دیگران نیز کمک کنیم.

اهمیت غریزۀ بقا

غریزۀ بقا در انسان‌ها، انگیزه‌ای طبیعی و ذاتی به ‌حساب می‌آید. این غریزه به انسان‌ها توانایی می‌دهد تا در شرایط خطرناک به‌سرعت واکنش نشان دهند؛ به همین دلیل اگر انسان از خطری می‌ترسد و به دفاع از خود و اطرافیان می‌پردازد و نگران وجود خطر است، این مسئله مذموم نیست و به منطق غریزۀ بقا در وجود انسان برمی‌گردد. این غریزه به ما یادآوری می‌کند که حفظ جان و امنیت خود و دیگران از اولویت‌های اساسی است. پس وجود این غریزه لزوماً به معنای ضعف ایمان نیست؛ حتی بسیاری از پیامبران و اولیای الهی نیز در برابر خطرهای واقعی، اقدامات احتیاطی انجام می‌دادند و این امر منافاتی با ایمان آنان نداشت.

ضرورت حفظ جان

یکی از اصول بنیادین در نگاه اسلام، حفظ جان و سلامتی است. آیات بسیاری از قرآن کریم بر ضرورت حفظ جان خود و دیگران اشاره می‌کند؛ از جمله خداوند می‌فرماید: «و خودکشی نکنید؛ خداوند نسبت به شما مهربان است» (1). این آیه به‌روشنی نشان‌دهندۀ اهمیت حفظ جان انسان‌هاست. حفظ جان نه‌تنها وظیفه‌ای دینی، بلکه مسئولیتی اجتماعی نیز به شمار می‌آید؛ بنابراین حفظ جان و سلامتی باید همواره در اولویت قرار گیرد و به‌مثابۀ اصلی اساسی در زندگی ما مدنظر باشد. بر همین اساس، در بسیاری موارد دوری از خطرهای جدی و پیش‌بینی‌پذیر نه‌تنها مجاز، بلکه اقدامی مسئولانه و مطابق با آموزه‌های دینی است.

مسئولیت در برابر خانواده

از وظایف هر والد یا سرپرستی، اولویت‌دادن به امنیت و سلامت خانواده است. در صورت وجود خطرهای جدی، ترک مکان خطرناک نه‌تنها نشانه‌ای از ضعف ایمان نیست، بلکه دلیلی بر مسئولیت‌پذیری و توجه به امانت الهی است. انسان‌ها در قبال خانواده و عزیزان خود مسئولیت دارند و نگهداری از آنها نیز بخشی از وظایف ایمانی به شمار می‌آید؛ بنابراین تصمیمی که با هدف محافظت از همسر، فرزندان یا افراد تحت تکفل گرفته شود، می‌تواند مصداق انجام ‌وظیفۀ شرعی و اخلاقی باشد.

تعارض بین دفاع و حفاظت

دفاع از کشور و جامعه، وظیفه‌ای اخلاقی است. در شرایط بحرانی، این دو مسئولیت یعنی حفاظت از خانواده و دفاع از میهن ممکن است به‌شدت با یکدیگر در تضاد قرار گیرند. افراد در این لحظات بحرانی با انتخاب‌های دشواری روبرو می‌شوند که نه‌تنها بر خودشان، بلکه بر عزیزان و جامعه نیز تأثیر می‌گذارد. درک این تنش و مدیریت آن نیازمند خودآگاهی و همدلی است؛ یعنی باید با دقت به نیازهای خود و دیگران توجه کنیم و درنهایت، تصمیماتی بگیریم که نه‌تنها بر اساس عقلانیت، بلکه بر اساس ارزش‌های اخلاقی‌مان باشد. وظیفۀ افراد در چنین شرایطی یکسان نیست و میزان مسئولیت هر شخص با توجه به جایگاه، توانایی و نقش اجتماعی او متفاوت خواهد بود.

ارزیابی واقع‌بینانه

هر فرد و خانواده‌ای شرایط خاص خود را دارد. تصمیم‌گیری در این مواقع نیازمند عقلانیت، آگاهی و درنظرگرفتن واقعیت‌هایی است که افراد با آن مواجه هستند. برخی ممکن است به دلیل تخصص و مشاغل خود مانند پزشکان، امدادگران یا افرادی که در خطوط مقدم کمک‌رسانی فعالیت می‌کنند، ماندن را برمی‌گزینند تا به دیگران کمک کنند. این ماندن و خطرپذیری هم منطقی و هم به معنای ایفای نقش حیاتی در حمایت از جامعه است؛ بنابراین هر انتخابی باید با دقت و درنظرگرفتن پیامدهای آن در زمینه‌های شخصی و جمعی انجام شود. این ارزیابی واقع‌بینانه به ما کمک می‌کند در شرایط بحرانی، ضمن اتخاذ تصمیم‌های بهتر، به مسئولیت‌های خود به‌درستی عمل کنیم. بنابراین نمی‌توان برای همۀ افراد، نسخه‌ای واحد پیچید و هر کسی باید وظیفه خود را متناسب با شرایط واقعی‌اش تشخیص دهد.

مدیریت احساسات در بحران

احساساتی مانند ترس، اضطراب و گناه ممکن است در زمان بحران به سراغ افراد بیاید. این احساسات طبیعی هستند و نمی‌توان آنها را نشانه‌ای از ضعف ایمان فرض کرد؛ بلکه رفتار منطقی و معقول در مواجهه با این احساسات می‌تواند نشانه‌ای از قدرت ایمان و قدرت مدیریت فرد باشد. احساسات انسانی باید به‌درستی مدیریت شوند تا فرد تصمیم‌های بهتری اتخاذ کند. احساس گناه ناشی از ترک یک منطقۀ پرخطر نیز همیشه موجه نیست و باید میان ترس طبیعی و کوتاهی در انجام ‌وظیفه تفاوت قائل شد.

نتیجه‌:

ترک مکان خطرناک در شرایط جنگ لزوماً نشانه ضعف ایمان نیست، بلکه می‌تواند نشان‌دهندۀ مسئولیت و عقلانیت فرد باشد. ایمان و تدبیر در شرایط بحران باید همواره در کنار هم قرار بگیرند. تصمیم‌های درست در چنین شرایطی نیازمند ترکیبی از ایمان، عقل و توجه به شرایط است. انسان‌ها باید در حفظ جان خود و دیگران کوشا باشند؛ زیرا وظیفه‌ای است که نه‌تنها ارزش انسانی آنها را بالا می‌برد، بلکه مطابق با آموزه‌های دینی و اخلاقی است. درنهایت اینکه ایمان واقعی در عمل و در توجه به ارزش‌های انسانی تجلی می‌یابد و بر این باور استوار می‌شود که حفاظت از جان‌های بی‌گناه و عزیزان، یکی از بالاترین درجات ایمان است؛ بنابراین اگر فردی پس از بررسی شرایط و با هدف حفظ جان خود و خانواده، تصمیم به ترک منطقه‌ای پرخطر بگیرد، نمی‌توان صرفاً به دلیل این تصمیم او را دارای ایمان ضعیف دانست؛ بلکه معیار اصلی، انجام مسئولانه وظیفه و عمل بر اساس عقل و وجدان است.

پی‌نوشت:

1. «وَلَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ۚ إِنَّ اللَّهَ کَانَ بِکُمْ رَحِیمًا» (نساء: 29).

پاسخ:

مطابق قرآن، خداوند به حضرت نوح علی نبیّنا و آله و علیه‌السلام خبر داد که از این به‌بعد هیچ‌کس از قوم تو ایمان نخواهد آورد و سپس به ایشان دستور داد که از من درباره نجات کافران درخواستی نکن؛ چراکه آنان غرق خواهند شد.(1)

«وَ نٰادىٰ نُوحٌ رَبَّهُ فَقٰالَ رَبِّ إِنَّ اِبْنِی مِنْ أَهْلِی وَ إِنَّ وَعْدَکَ اَلْحَقُّ وَ أَنْتَ أَحْکَمُ اَلْحٰاکِمِینَ* قٰالَ یٰا نُوحُ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صٰالِحٍ فَلاٰ تَسْئَلْنِ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُکَ أَنْ تَکُونَ مِنَ اَلْجٰاهِلِینَ * قٰالَ رَبِّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْئَلَکَ مٰا لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ وَ إِلاّٰ تَغْفِرْ لِی وَ تَرْحَمْنِی أَکُنْ مِنَ اَلْخٰاسِرِینَ؛ (2)

و نوح [پیش از توفان] پروردگارش را ندا داد و گفت: پروردگارا! به‌راستی‌که پسرم از خاندان من است و یقیناً وعده‌ات [به نجات خاندانم] حق است و تو بهترین داورانی؛ خدا فرمود: ای نوح! به‌یقین او از خاندان تو نیست، او [دارای] کرداری ناشایسته است، پس چیزی را که به آن علم نداری از من مخواه، همانا من تو را اندرز می‌دهم که مبادا از ناآگاهان باشی. نوح گفت: پروردگارا! من از اینکه چیزی را که به آن علم ندارم از تو بخواهم به تو پناه می‌برم و اگر مرا نیامرزی و بر من رحم نکنی از زیان‌کاران خواهم بود.»

حضرت نوح از نگاه قرآن

حضرت نوح از پیامبران بزرگ الهی و نخستین پیامبری است که دارای کتاب و شریعت شد و به‌عنوان اولین پیامبر اولوالعزم شناخته می‌شود. مدت رسالت او ۹۵۰ سال بود (3) که طولانی‌ترین مدت نبوت در قرآن است. پیام اصلی او در این مدت طولانی توحید، دعوت به پرستش خدای یکتا و ترک شرک و بت‌پرستی بود.(4) او در طول این سال‌ها باوجود تکذیب، تمسخر و فرار قوم از شنیدن سخنانش، صبر و مقاومت کرد و هرگز از دعوت دست برنداشت. خداوند در قرآن او را عبد شکور و بسیار شکرگزار معرفی کرده است.(5) خداوند سلام خاصی به او داده که در آن عبارت «فِی اَلْعٰالَمِینَ» آمده که در قرآن منحصربه‌فرد است: «سَلاٰمٌ عَلىٰ نُوحٍ فِی اَلْعٰالَمِینَ.»(6)

حضرت نوح و درخواست نجات پسرش

حضرت نوح پس از حائل شدن موج بین ایشان و پسرش و با دیدن خطر غرق شدن او، خدا را صدا زد و گفت: پروردگارا، پسرم از اهل من است و وعده تو در مورد نجات اهل من، حق است. نوح با یادآوری وعده الهی مبنی بر نجات خانواده‌اش، پسرش را مصداقی از این وعده می‌دانست. خداوند بلافاصله به نوح پاسخ داد: ای نوح، او از اهل تو نیست، او عملی غیر صالح است.(7) این پاسخ به این معناست که «اهل» بودن در منطق الهی، به معنای همراهی در ایمان و عمل صالح است، نه صرف رابطه خونی. پسر نوح به دلیل عمل ناصالح، از دایره «اهل نجات» خارج شده بود. تعبیر «عَمَلٌ غَیْرُ صَالِحٍ» نشان می‌دهد او آن‌چنان در فساد و عمل ناپسند غرق شده بود که گویی خودش عین آن عمل شده بود. (8) خداوند در ادامه، به نوح فرمود: چیزی را که به آن علم نداری از من مخواه، من تو را پند می‌دهم که از نادانان نباشی. (9)

نسبت درخواست حضرت نوح با مقام عصمت

درباره این‌که سخنان حضرت نوح درباره پسرش، پس‌از این‌که خداوند از او خواسته بود درخواست نجات ظالمان را مطرح نکند، با عصمت حضرت منافات ندارد، شکی نیست؛ اما سخن بر سر چرایی و چگونگی منافات نداشتن است. در این زمینه آرای مختلفی مطرح شده است.

 علامه طباطبایی این آرا را نقل و نقد (10) و سپس دیدگاه برگزیده خود را چنین مطرح کرده است: حضرت نوح، هم می‌دانست که ظالمان از قومش غرق خواهند شد و هم گمان می‌کرد که اهل او، به‌جز همسرش، همگی نجات پیدا خواهند کرد. از سوی دیگر، پسر حضرت، هرچند با فرمان او مبنی بر سوارشدن به کشتی مخالفت کرد و ازاین‌جهت گناه‌کار و ظالم بود، اما کافر و بت‌پرست نبود؛ به همین دلیل، حضرت گمان می‌کرد چون قرار است تنها ظالمانی غرق شوند که با شرک به خدا ظلم کرده‌اند، نه هر ظالمی هرچند کافر نباشد، پسرش نیز مطابق وعده الهی نجات پیدا خواهد کرد؛ لذا حضرت وقتی دید فرزندش در حال غرق شدن است، خدا را صدا زد و گفت: خدایا با وعده‌ات نسبت به نجات اهل من و حق بودن وعده‌ات ... . حضرت نوح ادب به خرج داد و ادامه نداد و درخواست نجات پسرش را اصلاً مطرح نکرد.

خدا پاسخ داد که پسرت به‌خاطر اعمال ناصالحی که انجام داده، از اهل تو نیست و به‌ همین‌دلیل، وعده من به نجات اهلت، شامل حال او نشد.

در ادامه، خداوند حضرت را بازمی‌دارد از این‌که چیزی را درخواست کند که نسبت به آن علم ندارد و درنتیجه، از جاهلان شود؛ اما این نهی و بازداشتن برای جلوگیری از صدور چنین درخواستی در آینده است؛ نه این‌که حضرت در گذشته چنین درخواستی را مطرح کرده است. این نهی نه‌تنها با عصمت حضرت منافاتی ندارد بلکه خود عصمت است؛ چراکه خدا پیش‌از این‌که پیامبرش درخواست نادرستی را مطرح کند، او را از این کار بازمی‌دارد. چنانکه علم نداشتن حضرت نوح نیز با عصمت ایشان منافاتی ندارد؛ چراکه عصمت به معنای عالم بودن به همه امور نیست. چنانکه حضرت نوح نیز نگفت: خدایا از این‌که در گذشته چنین درخواستی را مطرح کردم، به تو پناه می‌برم، بلکه فرمود از این‌که در آینده چنین درخواستی را مطرح بکنم، به تو پناه می‌برم. جمله اگر من را نیامرزی از خاسران خواهم بود نیز یعنی خدایا اگر من را از اشتباهات پناه ندهی و به زبان ساده حواست به من نباشد، من از زیان‌کاران خواهم بود. (11)

نتیجه:

حضرت نوح گمان می‌کرد که فقط ظالمان بت‌پرست غرق خواهند، نه مطلق ظالمان؛ لذا پسرش که هرچند به‌خاطر مخالفت با او در سوارشدن به کشتی، ظالم بود اما بت‌پرست نبود، به دلیل وعده خدا به نجات اهلش غرق نخواهد شد؛ اما وقتی او را در حال غرق شدن دید، به خدا عرض کرد: پسرم از اهل من است و وعده تو بر نجات اهلم نیز حق است، اما ادامه نداد و از خدا درخواست نکرد که او را نجات دهد. خدا به او گفت: پسرت به خاطر اعمال ناصالحش، از اهل تو نیست؛ به خاطر همین، نجات پیدا نکرد. در ادامه، خدا به حضرت هشدار می‌دهد که مبادا درخواست نجات او را مطرح کند و از جاهلان شود. حضرت نیز از این‌که چنین درخواستی را مطرح کند، به خدا پناه می‌برد؛ بنابراین، حضرت نوح اصلاً نجات پسرش را از خدا درخواست نکرد، چه برسد به این‌که در این زمینه اصرار کرده باشد و این اصرار با موقعیت ایشان ناسازگار باشد.

برای مطالعه بیشتر:

دانش‌نهاد، محمد، وکیلی، محمدحسن، «اثبات عصمت حضرت نوح در مواجهه با فرزند خود بر اساس ظواهر آیات با نقدی بر نظریه علامه طباطبایی»، الهیات تطبیقی، بهار و تابستان 1403 ش، ش 31، صص 79-94.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره هود، آیه 37.

2. سوره هود، آیه‌های 45-47.

3. سوره عنکبوت، آیه 14.

4. سوره نوح، آیه 23.

5. سوره اسراء، آیه 3.

6. سوره صافات، آیه 79.

7. سوره هود، آیه 45.

8. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏10، ص 235.

9. سوره هود، آیه 46.

10. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏10، ص 235.

11. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏10، ص 232-234 و 236-238.

پاسخ:

برخی از آیات قرآن ناظر به اشیاء یا افعالی هستند که امروزه دیگر کاربرد و رواجی ندارند. با خواندن این آیات، چه‌بسا به ذهن خطور کند که این آیات و قرائت آن‌ها برای انسان مدرن امروزی چه کاربردی دارد؟ در این نوشتار به این پرسش پاسخ می‌دهیم.

ذکر مثال‌های تاریخ‌مند در قرآن

پدرومادرها معمولاً در زمان کودکی فرزندشان با توجه به شناخت و فهم اندک او از دنیا، از طریق دل‌مشغولی‌های آن زمان او، همچون عروسک، آب‌نبات، توپ، الاکلنگ، قائم‌باشک و...، مفاهیم اخلاقی‌ای همچون راست‌گویی، درستکاری، احترام به بزرگ‌ترها، رعایت حقوق دیگران، فداکاری و کمک به همنوعان و... را آموزش می‌دهند. آیا تاکنون دیده یا شنیده شده که فرزندی وقتی بزرگ شد و به سن جوانی رسید، بگوید: آموزه‌های پدرومادرم برای زمان قدیم و بر اساس همان فهم ابتدایی من گفته شده و ارتباطی با زندگی امروزه من ندارد؟ خیر، زیرا هر انسان عاقلی می‌داند که اموری همچون عروسک و آب‌نبات فقط بهانه یا وسیله‌ای برای آموزش امور مهم‌تری بودند؛ وگرنه خودشان موضوعیتی نداشتند. حال اگر پدرومادر بخواهند برای این‌که مبادا بعدها فرزندشان در جوانی به آنان بگوید: آموزه‌های شما از طریق مثلاً توپ و الاکلنگ فقط برای کودکی من مفید بودند و ارتباطی با زمان کنونی من ندارند، بخواهند در زمان کودکی فرزندشان بدون استفاده از امور بچه‌گانه، آموزه‌های خود را به او منتقل کنند و بکوشند این آموزه‌ها اصلاً با زمان و مکان خاصی ارتباط و وابستگی پیدا نکند و اصطلاحاً جهان‌شمول باشد، آیا واقعاً فرزند در آن زمان متوجه سخنان آنان می‌شود و منظور آنان را درک می‌کند؟ آیا این مصداق بارز ضرب‌المثل «اومد ابروشو درست کنه، زد چشمشم کور کرد» نمی‌شود؟

قرآن و آموزه‌های آن، جهانی و جاودانه‌اند، اما نباید فراموش کرد که اگر قرآن مطابق فهم مخاطبان اولیه‌ی خودش سخن نمی‌گفت و با آنان ارتباط برقرار نمی‌کرد، اصلاً باقی نمی‌ماند و به دست آیندگان نمی‌رسید؛ به‌همین‌دلیل، قرآن در ضمن برقراری ارتباط با مخاطبان اولیه و سخن گفتن بر اساس فهم آنان، آموزه‌های جاویدان خود را بیان کرد؛ آموزه‌هایی که هرچند برخی از آن‌ها در نگاه بدوی و ساده‌انگارانه مختص زمان و مکانی خاص‌اند، اما با کنارزدن برخی از ظواهر زمانی و مکانی، معارفی آشکار می‌شود که تا انسان، انسان است برای هدایت و رسیدن به سعادت، به آن‌ها نیاز دارد.

قرآن و کشتی بادبانی

در رابطه با اشاره قرآن به کشتی بادبانی به چند نکته اشاره می‌شود:

1. قرآن با هدف اشاره به این آموزه که همه امور در این دنیا به اذن و اراده او در حرکت هستند، به باد و یکی از آثار آن‌که حرکت کشتی در دریا باشد، اشاره کرده و این مثال را وسیله‌ای برای هدفی والاتر قرار داده است. در چنین مواردی اگر شخصی به‌جای هدف، بر روی وسیله متمرکز شود، حکایتش حکایت همان کسی می‌شود که با انگشت اشاره ماه را به او نشان دهند، اما او به‌جای نگاه کردن به ماه، بر روی انگشت متمرکز شود و کلاً از ماه غافل شود!

2. در همه زبان‌ها ضرب‌المثل‌هایی به کار می‌رود که اشیاء یا افعالی که در آن‌ها، امروزه کاملاً منسوخ شده‌اند. برای نمونه، می‌توان به ضرب‌المثل‌های «خر رو واسه خوشی عروسی نمی‌برن، واسه آبکشیه» اشاره کرد که امروزه استفاده می‌شود؛ اما کسی به استفاده کردن از آن اشکال نمی‌کند و نمی‌گوید: این ضرب‌المثل برای گذشته است و ارتباطی با زمان ما ندارد؛ چراکه همگان هنوز که هنوزه به‌خوبی متوجه منظور گوینده از آن می‌شوند و به مراد او پی می‌برند؛

3. اشاره قرآن به کشتی بادبانی مشکلی متوجه فرا فرهنگی بودن این کتاب نمی‌کند؛ چراکه هرچند امروزه اکثر کشتی‌ها باقدرت موتور حرکت می‌کنند، اما همچنان شاهد قایق‌های بادبانی فراوانی در سرتاسر عالم هستیم. اگر تعداد این قایق‌ها از تعداد کشتی‌های بادبانی زمان نزول قرآن بیشتر نباشد، قطعاً کمتر نیست؛ چنان‌که اگر شناخت مردم در زمانه ما از قایق‌های بادبانی از شناخت مردم زمان نزول قرآن از کشتی‌های بادبانی بیشتر نباشد، قطعاً کمتر نیست. چنان‌که هرچند دیگر کشتی بادبانی زیادی نداریم، اما به‌جای آن توربین‌های بادی تولید برق داریم که در سرتاسر عالم پخش شده‌اند. نکته مهم این است که خداوند در قرآن از باد به‌عنوان آیه و نشانه خودش و همچنین یکی از مصادیق رحمتش یاد کرده است و توجه به مثال‌های بالا نشان می‌دهد که بودونبود کشتی بادبانی در معنای این آیه خللی ایجاد نمی‌کند؛ چراکه بشر در قدیم با حرکت کشتی‌های بادبانی و امروزه با حرکت توربین‌های بادی، این رحمت الهی را لمس و حس می‌کند و درنتیجه، در برابر پروردگارش خاضع و خاشع می‌شود و به پرستش او رو می‌آورد.

4. از دو حال خارج نیست: قرآن یا باید کلاً بی‌خیال استفاده از مثال می‌شد یا از مثال استفاده می‌کرد. اگر قرآن از مثال استفاده نمی‌کرد و آموزه‌های خود را تنها به‌صورت یک سلسله مفاهیم کلی بیان می‌کرد، در این صورت مخاطب اولیه اصلاً متوجه تعالیم آن نمی‌شد؛ درنتیجه، قرآن به دلیل نداشتن مخاطب کلاً از بین می‌رفت. اگر هم از مثال استفاده کرده باشد، باز از دو حال خارج نیست؛ از مثال‌های زمان‌های نزول استفاده نمی‌کرد، بلکه مثال‌هایی را از آینده بیان می‌کرد. در این صورت نیز باز مخاطبان اولیه متوجه منظور قرآن نمی‌شدند و قرآن را متهم به بیان مطالب عجیب‌وغریب می‌کردند و درنتیجه، باز قرآن باقی نمی‌ماند؛ بنابراین، تنها راه چاره این بود که قرآن از مثال‌های زمان نزولش استفاده کند و به فهم و درک مخاطبان آینده خود اعتماد کند؛ چراکه هر انسان عاقلی می‌داند که مثال هدف نیست، بلکه هدف آن چیزی است که برای آن مثال زده‌اند؛ به‌ویژه‌که هر مثالی بالاخره روزی منسوخ می‌شود؛ مثلاً اگر قرآن به کشتی گازوئیلی نیز اشاره می‌کرد باز با آمدن کشتی هسته‌ای این مثال منسوخ شده بود و در آینده نیز کشتی‌های دیگری می‌آیند و کشتی‌های هسته‌ای منسوخ خواهد شد.

5. برخی از آیات قرآن در نگاه بدوی و ساده‌انگارانه مختص زمان و مکانی خاص هستند، اما با کنارزدن برخی از ظواهر زمانی و مکانی، معارفی آشکار می‌شوند که تا انسان، انسان است، برای هدایت و رسیدن به سعادت به آن‌ها نیاز دارد. برای نمونه، آیه می‌خواهد بگوید همه‌چیز این عالم ازجمله باد در ید قدرت خداست و برای همین، به حرکت کشتی‌های بادی اشاره کرده است، باقطع‌نظراز قایق‌های بادبانی فراوانی که همچنان در اقصی نقاط دنیا وجود دارد و درنتیجه، مردم همچنان با شنیدن این مثال پی به مراد الهی می‌برند، حتی اگر هیچ کشتی یا قایق بادبانی‌ای دیگر وجود نداشت، مخاطب با خواندن این آیه و شنیدن مثالی که در آن ذکر شده پی به منظور الهی می‌برد؛ چنانکه امروزه با شنیدن ضرب‌المثل‌های قدیمی، به منظور استفاده‌کنندگان از آن‌ها پی می‌بریم. (1)

نتیجه:

1. همه انسان‌ها از زمان نزول قرآن تا قیام قیامت مخاطب این کتاب هستند و مطالب آن برای همه قابل استفاده است. در این میان، مخاطبان اولیه قرآن در درجه اولِ اهمیت قرار داشته‌اند؛ چراکه اگر قرآن نمی‌توانست بر اساس فهم و درک آنان با آنان سخن بگوید و با آنان ارتباط برقرار کند، دیگر کسی نبود که بخواهد قرآن را بخواند، حفظ کند و بنویسد و درنتیجه، قرآن به دست نسل‌های بعدی نمی‌رسید؛

 2. قرآن برای بیان مطالب خود نمی‌توانست به بیان یک سلسله آموزه‌های کلی اکتفا کند و چاره‌ای نداشت، مگر این‌که با استفاده از مثال، آموزه‌های خود را برای مخاطبانش ملموس و محسوس کند. اکثر مثال‌های قرآن فرازمانی و فرامکانی هستند و آن‌هایی هم که چنین نیستند، با جهان‌شمولی قرآن منافاتی ندارد؛ چنانکه استفاده از ضرب‌المثل‌هایی که متعلق به قدیم هستند و دیگر وجود ندارند، همچنان رایج است و هیچ‌کس آن‌ها را متعلق به گذشته و درنتیجه، غیرقابل استفاده برای زمان حال ندانسته است.

برای مطالعه بیشتر:

صالحی‌منش، مریم، «استعاره‌های مثال‌های قرآن و فرهنگ زمانه»، دین و دنیای معاصر، بهار و تابستان 1395 ش، ش 4، صص 39-52.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای آگاهی بیشتر در این زمینه ر.ک: موسوی، سید محمدعلی، «تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه؛ بررسی و نقد»، قم، بوستان کتاب، تهیه‌شده در مرکز ملی پاسخگویی به سؤالات دینی، چاپ اول، 1399 ش.