پاسخ:

خداوند در آیۀ 120 سورۀ «بقره» خطاب به پیامبرش می‌فرماید: وَ لَنْ تَرْضىٰ عَنْکَ اَلْیَهُودُ وَ لاَ اَلنَّصٰارىٰ حَتّٰى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ ...: یهود و نصاری هرگز از تو راضی نمی‌شوند تا آنکه از آیینشان پیروی کنی ...».

سبب نزول آیه

به پرسش یا رخدادی که نزول آیه‌ای را به دنبال داشته است، سبب نزول آن آیه می‌گویند. دربارۀ آیه 120 سورۀ «بقره» در تفاسیر به دو سبب نزول مختلف اشاره شده است:

الف) پیامبر خدا علیه وآله السلام به دنبال این بودند تا یهود و نصاری را راضی نگه دارند تا شاید اسلام را بپذیرند؛ اما خداوند با نزول این آیه به حضرت اعلام کرد تا زمانی که از دین یهود و نصاری پیروی نکنی، آنان هرگز از تو راضی نخواهند شد (1)؛

ب) یهود و نصاری درخواست آتش‌بس کردند و به دروغ وانمود کردند که اگر پیامبر خدا به آنان مهلت بدهد، اسلام می‌آورند. خداوند پیامبر را از دروغ آنان آگاه کرد (2).

به نظر می‌رسد سبب نزول اول با آیه سازگارتر باشد؛ چراکه هم با سیاق سازگارتر است و هم با تاریخ؛ زیرا پیامبر هیچ‌گاه با نصاری در جنگ نبود که آنان بخواهند به حضرت درخواست آتش‌بس بدهند.

دربارۀ اینکه پیامبر چگونه می‌خواستند یهودیان و مسیحیان را از خودشان راضی نگه دارند، مطلبی مشاهده نشد؛ اما به نظر می‌رسد حضرت برای اینکه اهل کتاب در مسیر هدایت قرار بگیرند و کم‌کم به اسلام علاقه‌مند شوند، به آنان سخت نمی‌گرفتند و با آنان با بیشترین مراعات و ملاحظه و احتیاط رفتار می‌کردند و در مقابل آنان انعطاف به خرج می‌دادند.

چرا پیامبر به دنبال راضی‌کردن یهود و نصاری بودند؟

آرزو و آمال پیامبر خدا این بود که همۀ مردم هدایت شوند و به اسلام ایمان بیاورند تا بهشتی و سعادتمند شوند. ایشان در راه رسیدن به این هدف از هیچ تلاشی فروگذار نکردند. شدت اهتمام ایشان به هدایت مردم به گونه‌ای بود که خدا در آیۀ 119 سورۀ «بقره»، به ایشان متذکر می‌شود تو در برابر مسلمان‌نشدن دیگران و درنتیجه جهنمی‌شدن آنان، مسئولیتی نداری و قرار نیست در‌این‌باره مؤاخذه شوی (3)؛ چراکه تو فقط بشارت‌دهنده و انذاردهنده‌ای و وظیفه دیگری در قبال آنان نداری: «إِنّٰا أَرْسَلْنٰاکَ بِالْحَقِّ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ لاٰ تُسْئَلُ عَنْ أَصْحٰابِ اَلْجَحِیمِ: به‌یقین ما تو را به درستی و راستی، بشارت‌دهنده و بیم‌رسان فرستادیم، و تو [بعد از ابلاغ پیام حق] مسئولِ [ایمان‌نیاوردن و وضع و حال] دوزخیان نیستی».

دلسوزی پیامبر برای هدایت و سعادت مردم به اندازه‌ای شدید بود که از شدت اندوه و غصه هدایت‌نشدن مردم، نزدیک بود دق کنند و بمیرند: «لَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ أَلاّٰ یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ: شاید تو می‌خواهی برای اینکه آنان ایمان نمی‌آورند، خود را از شدت اندوه هلاک کنی» (4).

در آیۀ هشتم سورۀ «فاطر» نیز آمده است: «... فَلاٰ تَذْهَبْ نَفْسُکَ عَلَیْهِمْ حَسَرٰاتٍ ...: پس مبادا جانت به سبب حسرت‌هایی که برای [هدایت‌نشدن] آنان می‌خوری، از بین برود ...».

پیامبر از یهود و نصاری که در کتاب‌های خود بشارات و مشخصات ایشان را خوانده بودند (5) و ایشان را همچون پسران خود می‌شناختند (6)، انتظار بیشتری داشتند؛ ازاین‌رو به امید اینکه آنان بالاخره دست از لجبازی بردارند و مسلمان شوند، با آنان مدارا می‌کردند و سعی داشتند آنان را از خود راضی نگه دارند؛ اما آیۀ 120 سورۀ «بقره» نازل شد و آب پاکی را روی دست پیامبر خدا ریخت و به ایشان خبر داد که آنان هیچ‌گاه از شما راضی نمی‌شوند و ایمان نمی‌آورند.

معناشناسی «ملة» در آیه

«مِلَّة» از ریشه «م ل ل» و در لغت به معنای تنگ‌شدن قلب است (7). مفسران «ملت» در این آیه را به معنای دین و شریعت گرفته‌اند (8)؛ بنابراین دلیل اینکه به دین، ملت گفته شده، این است که دین بر نوعی تنگی و محدودیت ناشی از زندگی تحت مقررات دینی دلالت می‌کند (9). برخی نیز معتقدند «مله» از املاکردن کتاب گرفته شده است؛ ازاین‌رو علت اینکه به «دین»، «مله» گفته شده، این است که دین از سوی خدا املا شده است (10).

بنابراین آیه می‌گوید یهودیان تنها در یک حالت از پیامبر خدا راضی خواهند شد و آن هم اینکه حضرت از دین اسلام دست بردارند و یهودی شوند. چنان‌که مسیحیان نیز تنها زمانی از ایشان راضی خواهند شد که حضرت به دین مسیحیان بگروند و مسیحی شوند (11).

دامنۀ شمول آیه

آیه خطاب به پیامبر خدا نازل شده است؛ اما ازآنجاکه سبب نزول مُخَصِّص نیست، مطلب بیان‌شده در آن اختصاصی به ایشان ندارد و همۀ مسلمانان را دربر می‌گیرد؛ بنابراین آیه از این جهت عمومیت دارد و به همه مسلمانان می‌گوید اگر گمان می‌کنید می‌توانید با انعطاف به‌خرج‌دادن در مقابل یهودیان و مسیحیان و راضی نگه‌داشتن آنان از خود، زمینۀ مسلمان‌شدن آنان را فراهم کنید، زهی خیال باطل؛ چراکه آنان تنها زمانی از شما راضی خواهند که شما به دین آنان بگروید.

آیه با اینکه از این جهت عمومیت دارد، دلیلی وجود ندارد که بخواهیم حکم آن را به امور اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و ... نیز سرایت بدهیم؛ چراکه هم آیه درباره مقولۀ تغییر دین است و هم دلیلی برای عمومیت قائل‌شدن از حیث موضوع وجود ندارد؛ به‌ویژه که همیشه و همه جا شاهد زندگی مسالمت‌آمیز و رضایت‌مندانۀ مسلمانان و مسیحیان و یهودیان در کنار هم بوده و هستیم. افزون بر اینکه تعاملات متعدد، متنوع و مختلف اقتصادی و سیاسی و اجتماعی پیروان ادیان مختلف هم در قالب فردی و هم در قالب دولتی را نیز می‌بینیم. البته نمونه‌هایی از اختلاف‌های کشورهای اسلامی با کشورهای مسیحی و یهودی را بر سر مسائل سیاسی، اقتصادی و ... شاهدیم؛ اما اولاً شبیه همین اختلاف‌ها در‌ بین کشورهای اسلامی نیز وجود دارد؛ ثانیاً تعداد کشورهای مسیحی که با کشورهای اسلامی در تعامل و همکاری هستند، اگر بیشتر از کشورهایی با این وضعیت نباشد، کمتر نیست.

نتیجه:

1. «ملت» در لغت یعنی املاکردن و چون «دین» را خدا به بشر املا کرده، در عربی به دین هم ملت گفته شده است. 2. پیامبر خدا به دلیل شدت اشتیاق به هدایت‌کردن مردم، سعی داشتند با راضی نگه‌داشتن یهودیان و مسیحیان از خودشان، از طریق رفتار محتاطانه و همراه با ملاحظه و مراعات، زمینۀ تغییر دین و گرویدن آنان به دین اسلام را فراهم آورند؛ اما خدا به پیامبرش گفت تو هر کاری هم که برای راضی‌کردن آنان انجام دهی، آنان هرگز از تو راضی نخواهند شد. تنها کاری که سبب راضی‌شدن آنان از تو خواهد شد، این است که دست از دین اسلام برداری و به دین آنان بگروی. 3. آیه با اینکه خطاب به پیامبر است، اختصاصی به ایشان ندارد و همۀ مسلمانان را دربر می‌گیرد و به آنان می‌گوید رفتار با ملاحظه و مراعات و احتیاط با اهل کتاب، سبب هدایت‌شدن آنان نخواهد شد؛ بنابراین در امور دینی در مقابل آنان محکم بایستید، عقب‌نشینی نکنید و دست از اعتقادات و آیین خود برندارید؛ چراکه شما هر اندازه هم که کوتاه بیایید، این کار شما باعث هدایت آنان نمی‌شود. 4. آیه به امور دینی اختصاص دارد و ارتباطی با امور اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و ... ندارد؛ ازاین‌رو شاهدیم که پیروان ادیان ابراهیمی در کشورهای مختلف با کمال رضایت در کنار هم زندگی کرده و می‌کنند؛ چنان‌که نمونه‌های فراوانی از همکاری کشورهای مسیحی با کشورهای اسلامی در زمینه‌های مختلف اقتصادی و سیاسی نیز گواه این است که آیه درباره مقوله تغییر دین است و ارتباطی با سایر امور ندارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن حسن طوسی؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ‏1، ص 439.

2. سلیمان بن احمد طبرانى؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ اربد اردن: دارالکتاب الثقافی‏، 2008 م، ج ‏1، ص 236. برخی گفته‌اند هرچند آیه خطاب به پیامبر است، مراد امت ایشان هستند (نصر سمرقندى؛ تفسیر السمرقندى المسمى بحرالعلوم؛ محقق: عمر عمروی؛ بیروت: دارالفکر، 1416 ق، ج ‏1، ص 89)؛ ولی به نظر می‌رسد دلیلی برای چنین توجیهی وجود ندارد.

3. محمد بن حسن طوسی؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏1، ص 437.

4. «فَلَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ عَلىٰ آثٰارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهٰذَا اَلْحَدِیثِ أَسَفاً: شاید تو می‌خواهی اگر [این معاندان لجوج] به این سخن [قرآن] ایمان نیاورند، خود را از شدت اندوه هلاک کنی» (شعرا: 3؛ کهف: 6).

5. اعراف: 157.

6. بقره: 146؛ انعام: 20.

7. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، 1368 ش، ج ‏11، ص 174.

8. ابوعبیده معمر بن مثنى؛ مجاز القرآن؛ قاهره: مکتبه الخانجی‏، 1381 ق، ج ‏1، ص 53. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دارالمعرفه، 1412 ق، ج ‏1، ص 410. محمد بن یوسف ابوحیان؛ البحر المحیط فى التفسیر؛ بیروت: [بی‌نا]، 1420 ق، ج ‏1، ص 590. برخی «ملت» را در این آیه به معنای «قبله» گرفته‌اند (نصر سمرقندی؛ بحرالعلوم؛ ج ‏1، ص 89)؛ به باور این گروه، یهودیان و مسیحیان امید داشتند که پیامبر به سوی قبله آنان نماز بخواند؛ اما وقتی خدا کعبه را برای قبله مشخص کرد، نااُمید شدند (سلیمان بن احمد طبرانى؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ ج ‏1، ص 236)؛ اما به نظر می‌رسد این استدلال درست نیست؛ زیرا اولاً بحث قبله تقریباً بیست آیه بعد مطرح خواهد شد؛ ثانیاً پیامبر از آغاز بعثت تا سال دوم هجری به سوی قبله یهودیان نماز می‌خواندند و بعد خداوند قبله را به سمت کعبه تغییر داد.

9. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ ج ‏11، ص 174.

10. علی‌اکبر قرشى بنابى؛ قاموس قرآن؛ چ 6، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏6، ص 289.

11. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ ج ‏1، ص 410.

پاسخ:

خداوند در مقام تشویق پیامبر خدا علیه وآله السلام به شکیبایی و ایستادگی در برابر سرکشی قریش و همچنین دلداری ایشان، به ماجرای تبلیغ طولانی‌مدت حضرت نوح علیه السلام اشاره می‌کند (1). مطابق آیه 14 سورۀ «عنکبوت» حضرت نوح نهصد‌و‌پنجاه سال در میان مردمش تبلیغ کرد: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً إِلىٰ قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلاّٰ خَمْسِینَ عٰاماً فَأَخَذَهُمُ اَلطُّوفٰانُ وَ هُمْ ظٰالِمُونَ: و همانا نوح را به سوی قومش فرستادیم؛ پس هزار سال پنجاه سال کم (2) در میانشان درنگ کرد؛ سرانجام طوفان آنان را درحالی‌که ستمکار بودند، فراگرفت».

950 سال عمر حضرت نوح یا مدت تبلیغ؟

در‌این‌باره دو دیدگاه مختلف در تفاسیر قرآن مطرح شده است:

1. حضرت نوح پس از بعثت، نهصد‌و‌پنجاه سال در میان قوم خود به دعوت پرداخت و سال‌ها پس از طوفان نیز زندگی کرد؛ ازاین‌رو عمر ایشان بیش از نهصد‌و‌پنجاه سال بوده است. گزارش‌هایی عمر پس از طوفان را شصت سال، هفتاد سال، دویست‌و‌پنجاه سال، سیصد‌و‌پنجاه سال، پانصد سال و حتی ششصد سال دانسته‌اند. همچنین در برخی نقل‌ها آمده است که آن حضرت پیش از بعثت نیز سال‌ها زندگی کرده بود (3).

2. از سوی دیگر، برخی معتقدند مطابق آیه حضرت نوح نهصدوپنجاه سال عمر کرده است (4)؛ مطابق کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان نیز مقدار عمر حضرت 950 سال بوده است: «پس‌ جمله ایام‌ نوح‌ نهصد‌و‌پنجاه‌ سال‌ بود که‌ مرد» (5).

ولی ظاهر آیه به‌ویژه آمدن فاء تعقیب در «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً إِلىٰ قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلاّٰ خَمْسِینَ عٰاماً»، نشان می‌دهد که 950 سال، مدت‌زمان پس از بعثت حضرت نوح و پیش از طوفان نوح است و شامل قبل و بعد آن نمی‌شود؛ بنابراین عمر حضرت نوح طولانی‌تر از 950 سال بوده است (6).

حضرت نوح چند سال عمر کرد؟

در تفاسیر اعداد مختلفی برای عمر حضرت نوح بیان شده است؛ این اعداد مختلف ریشه در روایاتی دارند که از صحابه و تابعین نقل شده‌اند:

950 سال: حضرت در سیصدسالگی مبعوث شد و سیصدسال در میان قوم تبلیغ کرد و بعد از طوفان 350 سال زنده بود (7)؛

1050سال: بعثت حضرت در چهل‌سالگی بود و پس از طوفان نیز حضرت شصت سال زنده بوده است: 60 + 950 + 40 (8)؛

1450 سال: حضرت در 250 سالگی مبعوث شد و بعد از طوفان نیز 250 سال زندگی کرد: 250 + 950 + 250 (9)؛

1550 سال: حضرت 950 سال در میان قوم و 600 سال بعد از طوفان زندگی کرد (10)؛

1650 سال: بعثت حضرت در ۳۵۰ سالگی، 950 سال مدت تبلیغ در میان قوم و وفات ایشان ۳۵۰ سال پس از طوفان بوده است (11)؛

2300 سال: بر اساس روایتی از امام صادق علیه السلام، حضرت ۸۵۰ سال پیش از بعثت، ۹۵۰ سال دعوت و ۵۰۰ سال پس از طوفان زندگی کرده است (12)؛

۲۵۰۰ سال: مطابق مطلبی که شیخ صدوق در کتاب خود بیان می‌کند، حضرت نوح به این مقدار عمر کرده است (13).

امکان‌سنجی این مقدار عمر برای انسان

تمام مفسران با توجه به اخبار الهی، قائل به امکان چنین عمری برای انسان هستند و در مقام مستدل‌کردن آن برآمده‌اند:

ـ خداوند بر چنین چیزی قادر است و همان‌گونه که می‌تواند اهل بهشت را جاودانه و برای همیشه زنده نگه دارد (14)، می‌تواند در همین دنیا نیز به انسان عمر طولانی بدهد (15)؛

ـ هرچند برخی پزشکان حداکثر عمر انسان را ۱۲۰ سال دانسته‌اند، اما بقای انسان بیش از این مقدار از نظر عقل و شرع ممکن است. همین که انسان موجود شد، یعنی مقتضی لازم برای وجود را دارد و تا زمانی که مانعی پیش نیاید، این وجود ادامه خواهد داشت. افزون بر این، خدا به انسان عمر می‌دهد و او همیشه است؛ بنابراین تا هر وقت که بخواهد، می‌تواند به انسان عمر بدهد (16). به عبارت دیگر، مرگ نیازمند علت است و تا علت مرگ پدید نیاید، طول عمر استبعادی ندارد (17)؛

ـ با توجه به مطالعات جدید، محدود‌کردن عمر انسان به عددی ثابت بی‌اساس است. افزون بر این امروزه علم توانسته است عمر پاره‌اى از موجودات را به دوازده برابر عمر معمولى و حتى در بعضى از موارد به صدها برابر برساند (18)؛

ـ آزمایش‌ها نشان داده‌اند که تغییر میزان اکسیژن محیط می‌تواند بر طول عمر برخی موجودات اثر بگذارد؛ بنابراین از نظر علمی می‌توان احتمال داد که تفاوت شرایط محیطی در دوره‌های مختلف تاریخ زمین بر فرایندهای زیستی و طول عمر موجودات اثر گذاشته باشد (19).

آیا این مقدار عمر مخصوص حضرت نوح بود یا دیگران نیز چنین عمری داشتند؟

بسیاری از مفسران معتقدند عمر طولانی در آن زمان منحصر در حضرت نوح نبوده استر، هرچند عمر نوح از همه بیشتر بوده است (20). برخی معتقدند مردم به‌تدریج در عمر با کاهش مواجه شده‌اند و این یعنی عمرهای گذشته طولانی‌تر بوده است (21).

درباره چرایی عمر طولانی‌تر انسان در گذشته گفته شده است که در آغاز تاریخ بشر، به سبب کم‌بودن جمعیت و نیاز به آبادانی زمین، عمرها طولانی‌تر بوده است؛ چنان‌که امروزه نیز در حیات وحش شاهد چنین اموری هستیم؛ برای نمونه برخی از گونه‌های حیوانی مثل کرکس و لاک‌پشت چون زادوولدشان کم است، معمولاً صدها سال عمر می‌کنند؛ اما مثل مگس که زادوولد زیادی دارد، بیشتر از دو هفته عمر نمی‌کند (22).

علت اینکه در کتب تاریخی شاهد ثبت چنین عمرهایی برای انسان‌های اولیه نیستیم، این است که تاریخ دوران بسیار قدیم را کامل نمی‌شناسیم و اطلاعات ما از آن دوره بسیار محدود است (23).

کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان در شکل کنونی آن در جایگاه کتابی وحیانی پذیرفتنی نیست؛ با وجود این به‌مثابۀ کتابی بشری و نیز کهن که دربرگیرنده برخی از اطلاعات مردم قدیم است، استناد‌پذیر می‌باشد و مطابق این کتاب نیز عمرهای بسیار طولانی برای بسیاری از پیشینیان ذکر شده است (24).

ظاهر آیات قرآن نیز نشان می‌دهد که طول عمر طولانی، لزوماً ویژگی اختصاصی حضرت نوح نبوده است. قرآن درباره ایشان می‌فرماید: «فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلاّٰ خَمْسِینَ عٰاماً». اگر عمر معمول انسان‌ها در آن زمان کوتاه بود و مثلاً افراد پس از صد سال از دنیا می‌رفتند و نسل‌های جدید جای نسل قبلی را می‌گرفتند، تعبیر آیه به این معنا که نوح ۹۵۰ سال «در میان قومش» زیست و به دعوت آنان پرداخت، چندان درست به نظر نمی‌رسید. همین نکته درباره خانواده حضرت نوح نیز درخور توجه است. داستان قرآن او را در طول این ماجرا با همسر و فرزندانی مشخص معرفی می‌کند؛ اما اگر فرض شود انسان‌ها در آن عصر همان طول عمر معمول امروزی را داشته‌اند، لازم می‌آید مرگ و جایگزینی مکرر اعضای خانواده او مطرح شود و برای مثال حضرت هر صدسال زن و فرزندان جدیدی داشته باشند که به نظر خلاف ظاهر قرآن است.

نتیجه:

1. نهصدوپنجاه سالی که قرآن برای حضرت نوح بیان می‌کند، مدت‌زمان تبلیغ ایشان در میان قومش است و آیه اصلاً در مقام بیان عمر ایشان نبوده است. 2. مطابق قرآن نمی‌توان عمر دقیق حضرت نوح را تعیین کرد؛ اما ایشان به‌یقین بیش از 950 سال عمر کرده است. 3. مطابق ظاهر قرآن، عمر طولانی در آن دوره پدیده‌ای عمومی بوده است و اختصاصی به حضرت نوح نداشته است. 4. صرفِ غیرمعمول‌بودن عمر حضرت نوح دلیل ممکن‌نبودنش نیست؛ همان‌گونه ‌که در طبیعت، میانگین یا عمر متعارف یک‌ گونه مانع از وجود نمونه‌های استثنایی با عمر بسیار بیشتر نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد ماتریدی؛ تأویلات أهل السنه؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1426 ق، ج ۸، ص ۲۱۳.

2. برخی گفته‌اند حضرت نوح قرار بود هزار سال عمر کند، اما پنجاه سال از عمر خود را به پسرش بخشید؛ ازاین‌رو خداوند بدین شکل از عمر ایشان خبر داد (محمود کرمانی؛ غرائب التفسیر و عجائب التأویل؛ جده: دارالقبله للثقافه الإسلامیه، [بی‌تا]، ج ۲، ص ۸۷۸)؛ اما این قول بدون دلیل است. قول صحیح درباره چرایی بیان عمر بدین ترتیب این است که اگر خدا می‌گفت 950 سال، مخاطب چندان متوجه طولانی‌شدن آن مدت نمی‌شد؛ اما ذکر عدد «هزار»، طولانی‌بودن مدت را در ذهن شنونده بهتر و بیشتر القا می‌کند (علی بن حسین ابن‌ابی‌جامع؛ الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز؛ قم: دار‌القرآن الکریم، ۱۴۱۳ ق، ج ۲، ص ۴۹۳). چنان‌که برعکس آن نیز همین است؛ برای نمونه امروزه برای آنکه قیمت کالا برای خریدار کمتر به نظر برسد، عددی اندکی پایین‌تر از عدد کامل اعلام می‌شود؛ برای مثال به ‌جای اعلام قیمت هزار تومان، ۹۹۹ تومان تعیین می‌کنند. هرچند تفاوت این دو قیمت تنها یک تومان است، عدد ۹۹۹ در ذهن خریدار همچنان در محدوده «نهصد تومان» ادراک می‌شود؛ ازاین‌رو کالا ارزان‌تر از قیمت واقعی آن به ‌نظر می‌رسد.

3. یحیی بن سلام تیمى؛ ‏تفسیر یحیى بن سلام التیمى البصرى القیروانى؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1425 ق، ج 2، ص 621. هود بن محکم هواری؛ تفسیر کتاب الله العزیز؛ الجزایر: دارالبصائر، ۱۴۲۶ ق، ج 3، ص 264. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج 18، ص 370. ابن‌‏ابى‌حاتم عبدالرحمن بن محمد؛ تفسیر القرآن العظیم؛ چ 3، ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق، ج 9، ص 3041. هاشم بن سلیمان بحرانى؛ البرهان فی تفسیر القرآن؛ قم: مؤسسه البعثه، 1415 ق، ج 4، ص 309.

4. یحیی بن سلام تیمى؛ ‏تفسیر یحیى بن سلام التیمى البصرى القیروانى؛ ج ۲، ص ۶۲۱.

5. پیدایش 9: 29.

6. محمود بن عبدالله آلوسى؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1415 ق، ج 10، ص 347.

7. ابن‌‏ابى‌حاتم عبدالرحمن بن محمد؛ تفسیر القرآن العظیم؛ ج ۹، ص ۳۰۴۱.

8. ابن‌‏ابى‌حاتم عبدالرحمن بن محمد؛ تفسیر القرآن العظیم؛ ج 9، ص 3041. احمد بن محمد ثعلبى؛ الکشف و البیان؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1422 ق، ج 7، ص 274.

9. سلیمان بن احمد طبرانى؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ اربد اردن: دار‌الکتاب الثقافی‏، 2008 م، ج ۵، ص ۹۵.

10. یحیی بن سلام تیمى؛ ‏تفسیر یحیى بن سلام التیمى البصرى القیروانى؛ ج ۲، ص ۶۲۱. هود بن محکم هواری؛ تفسیر کتاب الله العزیز؛ ج ۳، ص ۲۶۴.

11. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ ج 18، ص 370.

12. هاشم بن سلیمان بحرانى؛ البرهان فی تفسیر القرآن؛ ج 4، ص 309.

13. حسین بن علی ابو‌الفتوح رازى؛ ‏روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن؛ مشهد مقدس: بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى‏، 1408 ق، ج 15، ص 195.

14. طه: 76.

15. ابو‌معشر قطان عبد‌الکریم بن عبدالصمد؛ عیون المسائل؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۹ ق، ج 1، ص 259.

16. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1420 ق، ج 25، ص 37.

17. یعقوب جعفرى؛ تفسیر کوثر؛ قم: هجرت، 1376 ش، ج 8، ص 234.

18. ناصر مکارم شیرازى و جمعى از نویسندگان؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج 16، ص 230.

19. برندا راسکون و جان اف هریسون؛ «طول عمر و استرس اکسیداتیو در مگس سرکه در پاسخ غیرخطی به اکسیژن اتمسفری»؛ Journal of Experimental Biology، ج ۲۱۳، ش ۲۰، ۲۰۱۰ م، ص ۳۴۴۱ ـ ۳۴۴۸. DOI: 10.1242/jeb.044867.

20. ناصر مکارم شیرازى و جمعى از نویسندگان؛ تفسیر نمونه؛ ج 16، ص 230.

21. ابن‌‏ابى‌حاتم عبدالرحمن بن محمد؛ تفسیر القرآن العظیم؛ ج 9، ص 3041.

22. سید قطب؛ فى ظلال القرآن؛ چ 35، بیروت: دار‌الشروق‏، 1425 ق، ج 5، ص 2727.

23. طنطاوی بن جوهری؛ الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، 1425 ق، ج ۱۴، ص ۱۳۷.

24. پیدایش 5.

پاسخ:

«طور» در عربی به ‌معنای کوه است (1). خداوند در آیۀ 20 سورۀ «مؤمنون» از کوهی با نام «طور سیناء» یاد کرده است: «وَ شَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَیْنٰاءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآکِلِینَ: و [به ‌وسیله آن] درختی را که از طور سینا بیرون می‌آید [پدید آوردیم] که برای خورندگان، روغن و نان خورشی می‌رویاند». در آیۀ دوم سورۀ «تین» نیز از کوهی به نام «طور سینین» نام برده است: «وَ اَلتِّینِ وَ اَلزَّیْتُونِ * وَ طُورِ سِینِینَ * وَ هٰذَا اَلْبَلَدِ اَلْأَمِینِ: سوگند به انجیر و زیتون و سوگند به طور سینا و سوگند به این [مکه] شهر امن».

در این نوشتار به دنبال پاسخ همانندی یا ناهمانندی «طور سیناء» و «طور سینین» هستیم.

آیا «طور سینین» همان «طور سیناء» است؟

برخی از مفسران بین این دو کوه فرق گذاشته‌اند (2)؛ اما بیشتر مفسران معتقدند منظور از «طور سینین» در سورۀ «تین» همان «طور سیناء» در سورۀ «مؤمنون» است (3). این مفسران معتقدند هم «طور سیناء» و هم «طور سینین» به همان کوه معروف محل سخن‌گفتن خداوند با حضرت موسی علیه‌السلام اشاره دارند (4)؛ بر همین اساس از امیرالمؤمنین علیه السلام و ابن‌مسعود نقل شده است که «طور سینین» را به «طور سیناء» قرائت کرده‌اند (5). به باور مفسران، علت اینکه خداوند در سورۀ «تین» از «طور سیناء» به «طور سنین» یاد می‌کند، رعایت «فاصله» است (6).

چرایی تغییر شکل «سیناء» به «سینین»

قرآن سجع و شعر نیست، اما کلامی آهنگین است و بخشی از زیبایی قرآن در آهنگین‌بودن آن است. همۀ آیات قرآن فاصله (آهنگ) دارند و تقریباً فواصل همۀ آیات با فواصل آیات مجاور، هماهنگ است. قرآن برای تأمین فواصل هماهنگ از روش‌های مختلفی استفاده می‌کند، اما هیچ‌گاه معنا فدای لفظ نشده است (7). فاصله سورۀ «تین» حرف «نون» است و اگر قرار بود خداوند در آیۀ دوم به ‌جای «طور سینین»، «طور سیناء» می‌گفت، فاصله این سوره از بین می‌رفت: «و التین و الزیتون * و طور سیناء * و هذا البلد الامین». بنابراین با تغییر شکل ظاهری «سیناء» به «سینین» هم معنایی که منظورش بود را رسانده است و هم فاصله سورۀ «تین» حفظ شده است (8). از دیگر موارد مشابه چنین روشی می‌توان به دو کلمۀ «الیاس» و «الیاسین» (9) اشاره کرد: «وَ إِنَّ إِلْیٰاسَ لَمِنَ اَلْمُرْسَلِینَ: و بی‌تردید الیاس از پیامبران بود» (10). و «سَلاٰمٌ عَلىٰ إِلْیٰاسِینَ: سلام بر ال‌یاسین» (11). فاصلۀ سوره «صافات» نیز حرف «نون» و گاهی حرف «میم» است. بنابراین اگر قرار بود کلمۀ «الیاس» با همین شکل معمول خود که به حرف «سین» ختم شده است، در این سوره به کار رود، فاصله این سوره رعایت نمی‌شد؛ اما قرآن با افزودن «ین» به پایان «الیاس» هم فاصله را رعایت می‌کند و هم معنای مدنظرش را بیان کرده است؛ به‌ویژه که نام‌هایی همچون «سیناء» و «الیاس» از اسامی عجمی (غیرعربی) هستند و این اسامی در عربی به شکل‌های مختلفی به کار برده می‌شوند (12)؛ بنابراین چنین تغییراتی درباره آنها عجیب نیست (13).

نتیجه:

هر دو عبارت «طور سینین» و «طور سیناء» در قرآن به کوهی اشاره دارند که حضرت موسی علیه السلام در آن با خداوند سخن گفت. از سوی دیگر، یکی از جنبه‌های زیبایی قرآن، آهنگین‌بودن آن است. بخشی از آهنگین‌بودن قرآن در گروی رعایت فواصل آیات در سوره‌هاست. قرآن برای حفظ فواصل آیات از روش‌های مختلفی از جمله تغییر پایان برخی از کلمات استفاده می‌کند. فاصلۀ سورۀ «تین»، حرف «نون» است و اگر «طور سیناء» با همین شکل در این سوره به ‌کار می‌رفت، فاصلۀ این سوره رعایت نمی‌شد. بنابراین خداوند با تغییر «سیناء» به «سینین» هم فاصله این سوره را رعایت کرد و هم منظور خود را رساند. تبدیل «الیاس» به «الیاسین» در سورۀ «صافات» با فاصله غالبی حرف «نون» نیز نمونه دیگری از همین روش است.

برای مطالعۀ بیشتر:

حسین توفیقی؛ تفسیر پنج موضوع قرآنی؛ قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، 1397 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. یحیى بن زیاد فراء؛ معانى القرآن؛ چ 2، قاهره: الهیئة المصریه العامه للکتاب‏، 1980 م، ج ‏3، ص 276.

2. «قال رسول الله صلى الله علیه و آله: إن الله تبارک و تعالى اختار من البلدان أربعه، فقال عز و جل: و التین و الزیتون * و طور سینین * و هذا البلد الأمین التین: المدینه، و الزیتون: بیت المقدس، و طور سینین: الکوفه، و هذا البلد الأمین: مکه» (هاشم بن سلیمان بحرانی؛ البرهان فی تفسیر القرآن؛ قم: مؤسسه البعثه، 1415 ق، ج ‏5، ص 692).

3. احمد بن محمد نحاس؛ اعراب القرآن؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1421 ق، ج ‏5، ص 158. مکى بن حموش؛ مشکل إعراب القرآن؛ چ 3، بیروت: دار‌الیمامه، 1423 ق، ص 781. یحیى بن سلام تیمى؛، تفسیر یحیى بن سلام التیمى البصرى القیروانى؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1425 ق، ج ‏1، ص 397.

4. محمد ماتریدی؛ تأویلات أهل السنه؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1426 ق، ج ‏10، ص 571. فضل بن حسن طبرسى؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ تهران: ناصر‌خسرو، 1372 ش، ج ‏10، ص 775.

5. عبدالرحمن بن جوزی؛ زاد المسیر فى علم التفسیر؛ بیروت: ‏دار‌الکتاب العربی‏، 1422 ق، ج ‏4، ص 463. آنان در مقام تفسیر قرآن «طور سینین» را به «طور سیناء» تفسیر کرده‌اند؛ نه اینکه معتقد بوده‌اند قرآن بدین ‌شکل نازل شده است.

6. «و کان أبو عمرو یحتج بأن سینین و سیناء واحد، و إنما زادوا النون لرؤوس الآى» (حسین بن احمد ابن‌‏خالویه؛ إعراب القراءات السبع و عللها؛ قاهره: مکتبه الخانجی‏، 1413 ق، ج ‏2، ص 505). «أنها زیدت لتساوی الآی، کما قال فی موضع طور سیناء، و فی موضع آخر طور سینین» (علی بن محمد ماوردى؛ النکت و العیون تفسیر الماوردى؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، [بی‌تا]، ج ‏5، ص 65). عبدالرحمن سیوطی؛ معترک الأقران فى إعجاز القرآن؛ قاهره: دار‌الفکر العربی، [بی‌تا]، ج ‏1، ص 39. محمد قرطبى؛ الجامع لأحکام القرآن؛ تهران: ناصرخسرو، 1364 ق، ج ‏15، ص 119. آرتور جفری؛ واژه‌های دخیل در قرآن مجید؛ مترجم: فریدون بدره‌ای؛ تهران: توس، 1386 ش، ص 277.

7. حسین توفیقی؛ تفسیر پنج موضوع قرآنی؛ قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، 1397 ش، ص 60 ـ 62.

8. «لأنّ الفاصله فی سوره التین على النون» (محمدهادی معرفت؛ التمهید فی علوم القرآن؛ قم: مؤسسه التمهید، 1388 ش، ج 5، ص 285).

9. یحیى بن زیاد فراء؛ معانى القرآن؛ ج ‏2، ص 392. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ‏23، ص 62.

10. صافات: 123.

11. صافات: 130. دربارۀ ال‌یاسین نظرات دیگری نیز وجود دارد؛ به باور برخی «یاسین» پیامبر است و منظور از «ال‌یاسین»، آل و خاندان پیامبر است. برخی دیگر نیز این کلمه را جمع و به ‌معنای پیروان الیاس دانسته‌اند (مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏3، ص 618. فضل بن حسن طبرسی؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏8، ص 714).

12. احمد بن محمد نحاس؛ اعراب القرآن؛ ج ‏3، ص 295.

13. این روش شبیه بحث «الحاق» در ادبیات عربی، علم صرف است. در الحاق با هدف مشابه‌سازی ظاهری کلمۀ ملحق به ملحق‌ٌبه برای رعایت قافیه در شعر و قرینه در سجع، حرفی به وسط یا آخر کلمه ملحق می‌افزایند می‌شود و شکل ظاهری کلمه عوض می‌شود، اما معنای آن تغییر نمی‌کند؛ همانند کلمۀ «جدل» که با افزودن حرف «واو» در وسط آن به شکل «جدول» درآمده است (سیدمحمد جزایری؛ دانش صرف؛ چ 2، قم: نصایح، 1401 ش، ص 284).

پاسخ:

خداوند در آیۀ 36 سورۀ «نور» از خانه‌هایی رفیع و بلندمرتبه خبر می‌دهد: «فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اَللّٰهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اِسْمُهُ یُسَبِّحُ لَهُ فِیهٰا بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصٰالِ: [این نور] در خانه‌هایی است که خدا اذن داده رفعت یابند و نامش در آنها ذکر شود. همواره در آن خانه‌ها صبح و شام او را تسبیح می‌گویند».

هنگامی‌ که این آیه نازل شد، از پیامبر پرسیدند این خانه‌ها کدام‌اند؟ فرمود: خانه‌های پیامبران. سپس دربارۀ این پرسیده که آیا خانۀ علی و فاطمه علیهما السلام نیز از این خانه‌هاست یا نه، ایشان فرمود: آری، از برترین آنهاست. بنابراین خانه‌های اهل‌بیت محل ذکر خدا، نزول رحمت و کانون هدایت و دارای رفعتی الهی است (1).

منع از حضور نزد اهل‌بیت با حالت جنابت

بر اساس برخی روایات، گاهی اشخاص در حالت جنابت خدمت ائمه هدی علیهم ‌السلام می‌رسیدند و آن بزرگواران به آنان تذکر می‌دادند؛ برای نمونه نقل شده است روزی عربی بیابان‌نشین برای اینکه امام حسین علیه السلام را آزمایش کند، در حالت جنابت خدمت امام رسید. امام به او فرمود: «ای بادیه‌نشین، آیا از اینکه در حال جنابت بر امام خود وارد شوی، شرم نمی‌کنی؟». آن مرد خدمت امام عرض کرد: به هدفی که برای آن نزد شما آمده بودم [یعنی آزمایش امام]، رسیدم و سپس خارج شد، غسل کرد و دوباره برگشت و به حضرت توضیح داد که قصد آزمایش ایشان را داشته است (2).

در روایتی دیگر ابوبصیر می‌گوید: در حال رفتن به حمام برای انجام غسل جنابت بودم که گروهی از شیعیان را دیدم که در حال رفتن خدمت امام صادق علیه السلام بودند. من نیز برای اینکه مبادا از ملاقات امام محروم شوم، با همان حال جنابت خدمت امام رسیدم و روبروی حضرت نشستم. امام به من فرمود: ای ابوبصیر، آیا نمی‌دانی که به خانه پیامبران و فرزندان آنان نباید با حال جنابت وارد شد؟ من از اینکه با آن حال خدمت امام رسیده بودم، خجالت کشیدم و عرض کردم: دیگر هرگز تکرار نخواهد شد و از منزل امام خارج شدم (3). البته مطابق برخی دیگر از روایات، ابوبصیر نیز این کار را در مقام آزمایش امام و اطمینان از امامت ایشان انجام داده است (4).

گفتنی است شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه، بابی را به چنین احادیثی اختصاص می‌دهد و آن را «بَابُ کَرَاهَهِ دُخُولِ الْجُنُبِ بُیُوتَ النَّبِیِّ ص وَ الْأَئِمَّهِ ع‏» نام‌گذاری می‌کند (5).

محل دفن اولیای الهی به‌مثابه مسجد

بر اساس آیۀ ۲۱ سورۀ «کهف»، پس از وفات اصحاب کهف، میان مردم بر سر محل دفنشان اختلافی پدید آمد؛ ازاین‌رو منکران قیامت دست از انکار برنداشتند و گفتند: جلوی غار دیوارى بسازید تا مردم نتوانند با آنان ارتباط بیابند؛ چراکه از امر آنان چیزى درباره حقانیت معاد براى ما کشف نشد و یقین پیدا نکردیم. در مقابل، گروهی دیگر یعنی معادباوران گفتند: بر بالاى غار آنان مسجدى مى‏سازیم تا هم خدا در آن عبادت شود و هم تا آن مسجد هست، مردم بدانند وعده خدا درباره قیامت و زنده‌شدن مردگان حق است. در‌نهایت نظر گروه دوم که ساخت مسجد را پیشنهاد کرده بودند، به اجرا درآمد: «وَ کَذٰلِکَ أَعْثَرْنٰا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اَللّٰهِ حَقٌّ وَ أَنَّ اَلسّٰاعَهَ لاٰ رَیْبَ فِیهٰا إِذْ یَتَنٰازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ فَقٰالُوا اِبْنُوا عَلَیْهِمْ بُنْیٰاناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ قٰالَ اَلَّذِینَ غَلَبُوا عَلىٰ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً: و این‌گونه [مردم آن شهر را به وسیله آن سکه قدیمی] از حال آنان آگاه کردیم تا بدانند که وعده خدا [در برانگیختن مردگان در روز قیامت] حق است و در برپا‌شدن قیامت هیچ تردیدی نیست. هنگامی که [کاشفانِ غار] میان خودشان در کار آنان نزاع و ستیز داشتند، پس [یک گروه] گفتند: ساختمانی به روی [جایگاه] آنان بنا کنید [تا از دیده‌ها پنهان بمانند] البته پروردگارشان به آنان داناتر است. ولی آنان که بر کارشان [نسبت به اصحاب کهف] پیروز شدند، گفتند: به‌یقین مسجدی بر روی [جایگاه] آنان بنا خواهیم کرد».

این آیه نشان می‌دهد که تبدیل مزار بندگان صالح الهی به مسجد را خداوند تأیید می‌کند. مقصود از این کار، پرستش صاحبان قبر نبوده و نیست، بلکه بهره‌گیری از فضای معنوی آن مکان برای عبادت خداوند و زنده ‌نگه‌داشتن یاد و راه بندگان شایسته او بوده و است؛ زیرا یاد اولیای الهی می‌تواند ایمان مردم را تقویت کند و آنان را به خدا نزدیک‌تر سازد. مسلمانان نیز با الهام از همین آیه در طول تاریخ بر مزار پیامبر خدا و اهل‌بیت علیهم ‌السلام بناهایی با کارکرد عبادی برپا کردند تا آن مکان‌ها محل نماز، قرائت قرآن، دعا، ذکر خدا و توسل باشد؛ از جمله روشن‌ترین نمونه‌ها، قبور ائمه هدی علیهم ‌السلام است که به صورت حرم‌ها و مشاهد مشرفه درآمده و کارکرد عبادی یافته‌اند. وقتی مکانی عنوان «مسجد» پیدا می‌کند، مطابق شریعت اسلامی مشمول احکامی خاص مسجد می‌شود. یکی از این احکام، ممنوع‌بودن ماندن جنب و حائض در مسجد است (8).

نتیجه:

بر اساس احادیث، ائمه هدی علیهم السلام برخی افرادی که در حال جنابت خدمت آنان رسیده بودند را سرزنش کردند و حضور در خانه پیامبران و فرزندان آنان با این حال را شایسته ندانستند؛ البته این اشخاص در مقام آزمایش امام و اطمینان از امامت و علم غیب ایشان بوده‌اند و شاید اگر چنین قصدی نداشتند، به آنان تذکر داده نمی‌شد. برخی عالمان نیز داخل‌شدن به خانه‌های پیامبر خدا و امامان در حال جنابت را مکروه دانسته‌اند.

مسلمانان با الهام از آیۀ 21 سورۀ «کهف»، محل دفن پیامبر و امامان را مسجد کرده‌اند و حرمت ماندن جنب و حائض در حرم‌های معصومان ناظر به مسجد‌بودن و قداست مکان عبادی است؛ بر همین اساس تفاوت میان زمان حیات پیامبر و اهل‌بیت علیهم ‌السلام با پس از دفن آنان روشن می‌شود. در زمان حیات، محل زندگی ایشان اگرچه با توجه به آیۀ 36 سورۀ «نور» بسیار رفیع و محترم بود؛ اما عنوان مسجد و درنتیجه احکام مسجد را نداشت؛ ولی پس از آنکه محل دفن ایشان به صورت مسجد درآمد، احکام مربوط به مسجد بر آن جاری شد.

برای مطالعۀ بیشتر:

حیدر سهلانی؛ فقه عتبات المقدسه؛ چ 1، قم: دلیل ما، 1429 ق.

پی‌نوشت‌ها:

1. فضل بن حسن طبرسى؛‏ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ تهران: ناصرخسرو، 1372 ش، ج ‏7، ص 227. همچنین: «قرأ رسول الله ص: فی بیوت أذن الله أن ترفع و یذکر [و] قال: هی بیوت النبی ص. قیل: یا رسول الله [أ بیت‏] علی و فاطمه منها قال: من أفضلها» (عبیدالله بن عبدالله حسکانى؛ شواهد التنزیل لقواعد التفضیل؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد، 1411 ق، ج ‏1، ص 532).

2. «مَا رُوِیَ عَنْ جَابِرٍ الْجُعْفِیِّ عَنْ زَیْنِ الْعَابِدِینَ ع قَالَ: أَقْبَلَ أَعْرَابِیٌّ إِلَى الْمَدِینَهِ لِیَخْتَبِرَ الْحُسَیْنَ ع لِمَا ذُکِرَ لَهُ مِنْ دَلَائِلِهِ فَلَمَّا صَارَ بِقُرْبِ الْمَدِینَهِ خَضْخَضَ وَ دَخَلَ الْمَدِینَهَ فَدَخَلَ عَلَى الْحُسَیْنِ وَ هُوَ جُنُبٌ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الْحُسَیْنُ ع أَ مَا تَسْتَحْیِی یَا أَعْرَابِیُّ أَنْ تَدْخُلَ إِلَى إِمَامِکَ وَ أَنْتَ جُنُبٌ وَ قَالَ أَنْتُمْ مَعَاشِرَ الْعَرَبِ إِذَا خَلَوْتُمْ خَضْخَضْتُمْ فَقَالَ الْأَعْرَابِیُّ یَا مَوْلَایَ قَدْ بَلَغْتُ حَاجَتِی مِمَّا جِئْتُ فِیهِ فَخَرَجَ مِنْ عِنْدِهِ فَاغْتَسَلَ وَ رَجَعَ إِلَیْهِ فَسَأَلَهُ عَمَّا کَانَ فِی قَلْبِهِ» (سعید بن هبة الله قطب‌الدین راوندى؛ الخرائج و الجرائح؛ قم: مؤسسه امام مهدى عجل الله تعالى فرجه الشریف‏، 1409 ق، ج ‏1، ص 246).

3. «وَ رَوَى أَبُو بَصِیرٍ قَالَ: دَخَلْتُ الْمَدِینَهَ وَ کَانَتْ مَعِی جُوَیْرِیَهٌ لِی فَأَصَبْتُ مِنْهَا ثُمَّ خَرَجْتُ إِلَى الْحَمَّامِ فَلَقِیتُ أَصْحَابَنَا الشِّیعَهَ وَ هُمْ مُتَوَجِّهُونَ إِلَى جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فَخِفْتُ أَنْ یَسْبِقُونِی وَ یَفُوتَنِی الدُّخُولُ إِلَیْهِ فَمَشَیْتُ مَعَهُمْ حَتَّى دَخَلْتُ الدَّارَ فَلَمَّا مَثُلْتُ بَیْنَ یَدَیْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع نَظَرَ إِلَیَّ ثُمَّ قَالَ یَا أَبَا بَصِیرٍ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ بُیُوتَ الْأَنْبِیَاءِ وَ أَوْلَادِ الْأَنْبِیَاءِ لَا یَدْخُلُهَا الْجُنُبُ فَاسْتَحْیَیْتُ وَ قُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنِّی لَقِیتُ أَصْحَابَنَا فَخَشِیتُ أَنْ یَفُوتَنِی الدُّخُولُ مَعَهُمْ وَ لَنْ أَعُودَ إِلَى مِثْلِهَا وَ خَرَجْت» (محمد بن محمد مفید؛ الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد؛ قم: کنگره شیخ مفید، 1413 ق، ج ‏2، ص 185).

4. «لِعَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا أُرِیدُ أَنْ یُعْطِیَنِی مِنْ دَلَالَهِ الْإِمَامَهِ مِثْلَ مَا أَعْطَانِی أَبُو جَعْفَرٍ ع- فَلَمَّا دَخَلْتُ وَ کُنْتُ جُنُباً قَالَ یَا بَا مُحَمَّدٍ- مَا کَانَ لَکَ فِیمَا کُنْتَ فِیهِ شُغُلٌ تَدْخُلُ عَلَیَّ وَ أَنْتَ جُنُبٌ فَقُلْتُ مَا عَمِلْتُهُ إِلَّا عَمْداً قَالَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلْتُ بَلَى وَ لَکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی فَقَالَ یَا بَا مُحَمَّدٍ قُمْ فَاغْتَسِلْ فَقُمْتُ وَ اغْتَسَلْتُ وَ صِرْتُ إِلَى مَجْلِسِی وَ قُلْتُ عِنْدَ ذَلِکَ إِنَّهُ إِمَامٌ» (محمد بن حسن حر عاملى؛ ‏وسائل الشیعه؛ قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم ‌السلام‏، 1409 ق، ج ‏2، ص 212).

5. محمد بن حسن حر عاملى؛ وسائل الشیعه؛ ج ‏2، ص 211.

6. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏2، ص 580. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏13، ص 264 ـ 265.

7. کهف: 21.

8. محمد بن علی ابن‌بابویه؛ المقنع؛ قم: پیام امام هادی علیه السلام، 1415 ق، ص 89.

پاسخ :

بر اساس آیات قرآن، وقتی خداوند به فرشتگان خبر داد که می‌خواهد آدم را خلق کند و او را جانشین خود در زمین قرار دهد، فرشتگان به خداوند عرض کردند: چرا با اینکه ما هستیم و تو را تسبیح و تقدیس می‌کنیم، می‌خواهی موجودی را در زمین قرار بدهی که دست به فساد و خونریزی می‌زند؟

«وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَةِ إِنِّی جٰاعِلٌ فِی اَلْأَرْضِ خَلِیفَةً قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ اَلدِّمٰاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قٰالَ إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ: و آن زمان را یاد آر که پروردگارت به فرشتگان گفت به‌یقین جانشینی در زمین قرار می‌دهم. گفتند: آیا موجودی را در زمین قرار می‌دهی که در آن به فساد برخیزد و خونریزی کند و حال آنکه ما تو را همواره با ستایشت تسبیح می‌گوییم و تقدیس می‌کنیم. [پروردگار] فرمود: من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید» (1).

در این نوشتار در مقام پاسخ به این پرسش هستیم که فرشتگان از کجا خبر داشتند بشر در آینده فاسد و خونریز می‌شود؟

دیدگاه مفسران درباره منشأ علم فرشتگان به آیندۀ بشر

مفسران درباره آگاهی فرشتگان از اینکه انسان در زمین به فساد روی می‌آورد و خونریز می‌شود، اقوال مختلفی را مطرح کرده‌اند:

1. منظور از ملائکه در این آیه، گروهی از جنیان بودند که ابلیس نیز از آنها بود. آنها پیش از انسان در زمین زندگی می‌کردند و مأمور به عبادت هم نبودند؛ ازاین‌رو وقتی متوجه شدند خداوند می‌خواهد انسان را جایگزین آنها کند و آنها باید دوباره به آسمان برگردند و خدا را عبادت کنند، ناراحت شدند و خواستند خدا را از این کار منصرف کنند (2)؛ اینکه مراد الهی از «ملائکه» گروهی از جنیان باشند، خلاف ظاهر آیه است.

2. خداوند هفت هزار سال قبل از خلقت آدم، جن و موجودی به نام «نَسناس» را در زمین خلق کرده بود که اقدام به فساد و خونریزی کرده بودند؛ ازاین‌رو وقتی خداوند به فرشتگان فرمود می‌خواهم در زمین جانشین قرار دهم، آنها با این پیشینه ذهنی که از ساکنان قبلی زمین داشتند و می‌دانستند هیچ‌ کاری در نزد خدا بدتر از فساد و خونریزی نیست، با اشاره به این دو کار از خدا درخواست کردند که آنها را جانشین خود در زمین قرار ندهد (3)؛ به این مطلب در روایات شیعه و سنی اشاره شده است.

3. خدا خودش به فرشتگان خبر داده بود که انسان در آینده مفسد و خونریز خواهد شد (4). مطابق برخی از تفاسیر، پس از اینکه خداوند جهنم را خلق کرد، فرشتگان از علت خلق آن پرسیدند و خداوند فرمود: جهنم برای کسانی است که من را معصیت کنند. فرشتگان فکر کردند برخی از آنها این کار را خواهند کرد و ترسیدند؛ اما خداوند به آنها خبر داد که می‌خواهد انسان را خلق کند (5)؛

4. سرنوشت و ویژگی‌های انسان در لوح محفوظ ثبت بود و فرشتگان با اطلاع از آن می‌دانستند که این مخلوق مرتکب فساد و خونریزی خواهد شد (6)؛

5. خداوند به فرشتگان خبر داده بود که انسان را از گِل خشکیده و لجن متعفن آفریده است؛ فرشتگان نیز از همین ویژگی‌های مادی انسان متوجه شدند که او برای کشمکش، فساد و خونریزی مستعد است. همچنین فرشتگان از تعبیر «خلیفه» فهمیدند که انسان‌ها نیازمند موجودی هستند که بین آنان داوری کند، ستم‌ها را برطرف گرداند و آنان را از گناه و تجاوز بازدارد؛ بنابراین در میان انسان‌ها نزاع، ظلم و فساد رخ خواهد داد (7)؛

6. خداوند به فرشتگان گفته بود که انسان موجودی عاقل است؛ اما در کنار عقل، خواسته‌ها و تمایلات نفسانی نیز دارد. فرشتگان می‌دانستند که اگر این تمایلات بر عقل انسان غلبه کند، نتیجۀ آن فساد و خونریزی خواهد شد (8)؛ همچنین فرشتگان از تعبیر «فی الارض: در زمین» دریافتند که انسان موجودی زمینی و مادی خواهد بود و می‌دانستند زندگی در جهان مادی با محدودیت منابع همراه است و همین محدودیت زمینۀ رقابت، تعارض منافع و درگیری را فراهم می‌آورد. از سوی دیگر، انسان دارای میل به فزون‌خواهی است و اگر این میل با احساس مسئولیت و پایبندی اخلاقی همراه نباشد، به فساد، نزاع و خونریزی می‌انجامد (9).

نتیجه:

مفسران دربارۀ اینکه فرشتگان از کجا آگاهی داشتند انسانی که خداوند بر روی زمین خلق خواهد کرد، مفسد و خونریز می‌شود، به دلایل مختلفی اشاره کرده‌اند: 1. خدا پیش‌تر هنگام خلق جهنم، خودش به فرشتگان خبر داده بود؛ 2. فرشتگان با اطلاعی که از لوح محفوظ داشتند، متوجه شده بودند؛ 3. فرشتگان از مادی‌بودن انسان یا دارای شهوت و غضب‌بودن او، از این موضوع آگاهی داشتند؛ 4. خلیفه یعنی کسی که مانع فساد و درگیری است و فرشتگان از همین تعبیر خدا از آیندۀ بشر آگاه شدند؛ 5. فرشتگان چون می‌دانستند لازمه زندگی در «ارض» یا جهان مادی، تزاحم و تعارض است، از این موضوع مطلع شدند؛ به‌ویژه که ساکنان قبلی زمین دست به فساد و خونریزی زده بودند. به نظر می‌توان میان برخی از این اقوال جمع کرد و گفت مطابق روایات، خداوند پیش از خلق آدم، موجودات دیگری را در زمین خلق کرده بود و آنان اقدام به فساد و خونریزی کرده بودند. فرشتگان با این پیشینۀ ذهنی از ساکنان زمین، مطمئن بودند انسان نیز همین عاقبت را خواهد یافت. اگر این روایات را بپذیریم، باید گفت فرشتگان با توجه به شناختی که از زمین و به قول برخی از مفسران از «عالم مادی» و لوازم آن و همچنین حقیقت انسان داشتند، می‌دانستند که این عالم به دلیل محدودیت منابع و تعارض منافع، ذاتاً بستر تزاحم است و زمینۀ لازم برای فساد و خونریزی انسان دارای غضب و شهوت را خواهد داشت.

برای مطالعۀ بیشتر:

علیرضا نوروزی، محمدرضا ناصرلوئی و علی عسگری یزدی؛ «تحلیل منطقی و تطبیقی رابطه میان "نظریه تکامل" و "آموزه آفرینش حضرت آدم و حوا (ع)" با تکیه بر بررسی متون اسلامی دالّ بر "خلقت نسناس پیش‌ از آفرینش آدم (ع)"»؛ فلسفه دین، دوره 22، ش4، دی 1404 ش، ص 263 -274.

پی‌نوشت‌ها:

1. بقره: 30.

2. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ۱، ص ۹۶. التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السلام؛ قم: مدرسه الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، 1409 ق، ج ۱، ص ۲۱۶.

3. على بن ابراهیم قمی؛ تفسیر القمی؛ محقق: طیب موسوی جزایری؛ چ 3، قم: دارالکتاب، 1363 ق، ج ۱، ص ۳۷. هود بن محکم هواری؛ تفسیر کتاب الله العزیز؛ الجزایر: دارالبصائر، ۱۴۲۶ ق، ج ۱، ص ۹۵. محمد بن مسعود عیاشى؛ تفسیر العیاشى؛ تهران: مکتبه العلمیه الاسلامیه، 1380 ق، ج ۱، ص ۲۹ و 31.

4. عبدالرزاق بن همام صنعانى؛ تفسیر القرآن العزیز المسمى تفسیر عبدالرزاق؛ بیروت: دارالمعرفه، 1411 ق، ج ۱، ص ۶۵. عبدالله بن مسلم ابن‌قتیبه؛ تفسیر غریب القرآن؛ بیروت: دار و مکتبه الهلال‏، 1411 ق، ج ۱، ص ۴۵.

5. عبدالرحمن بن علی ابن‌جوزى؛ زاد المسیر فى علم التفسیر؛ بیروت: دارالکتاب العربی‏، 1422 ق، ج ۱، ص ۵۰.

6. محمد بن علی اشکورى؛ تفسیر شریف لاهیجى؛ تهران: دفتر نشر داد، 1373 ش، ج ۱، ص ۲۹.

7. جمال‌الدین قاسمى؛ تفسیر القاسمی المسمى محاسن التأویل؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمدعلی بیضون‏، 1418 ق، ج ۱، ص ۲۸۵.

8. محمد ابوزهره؛ زهرة التفاسیر؛ بیروت: دارالفکر العربی، [بی‌تا]، ج ۱، ص ۱۹۵.

9. ناصر مکارم شیرازى و جمعى از نویسندگان؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ۱، ص ۱۷۳.

پاسخ :

حضرت آدم علیه السلام پس از اینکه از میوۀ درخت ممنوعه خورد، از آن باغ بیرون آمد. حضرت یونس علیه السلام پس از اینکه محل مأموریت خود را ترک کرد، به دریا افتاد و نهنگ ایشان را بلعید. حضرت موسی علیه السلام نیز پس از آنکه آن قبطی را کشت، از مصر فرار کرد و به مدین رفت. پرسش این است که آیا اینکه هر کدام از این پیامبران به گونه‌ای متفاوت از دیگری گرفتار شدند، دلیل خاصی داشته است؟

عصمت پیامبران

عصمت پیامبران به‌ معنای مصونیت ایشان از هرگونه گناه و نافرمانی، با ادله متعددی از عقل و نقل اثبات می‌شود. هدف از این عصمت، ایجاد اطمینان کامل در مردم پیامبران در جایگاه وحی الهی و راهنمایان بشر است. اگر پیامبران خطا یا گناهی مرتکب می‌شدند، اعتماد مردم سلب می‌شد و فلسفه رسالت زیر سؤال می‌رفت و مصداق نقض غرض بود. در ادامه برای نمونه به چند دلیل قرآنی نیز اشاره می‌شود:

1. مفهوم «مُخلَص» بودن پیامبران (1) نشان‌دهنده خلوص ویژه ایشان از هرگونه نقص از جمله گناه است؛ به‌ویژه ‌که شیطان به بندگان مُخلَص تسلطی ندارد (2)؛

2. پیامبران هدایت‌شدۀ الهی هستند و ما باید همیشه به آنان اقتدا کنیم (3). وجوب اطاعت مطلق از پیامبران (4) و برابردانستن آن با اطاعت از خدا (5)، عصمت ایشان را الزامی می‌کند؛ زیرا اگر پیامبران معصوم نباشند و گناهی از یکی از آنان سر بزند، این تساوی نقض می‌شود؛

3. ظالم و ستمکار‌نبودن پیامبران (6) نیز نشان می‌دهد آنان از هرگونه ظلم و ستم، اعم از به خدا دیگران و خود، پاک و منزه هستند؛

4. قرآن پیامبران را به طور مطلق الگو و اسوه معرفی می‌کند (7)؛ یعنی پیروی آنان از هر جهتی جایز و رواست و این امکان‌پذیر نیست مگر اینکه آنان از همه جهات فردی و اجتماعی، معصوم باشند و هیچ‌گاه مرتکب گناه نشوند.

بنابراین پیامبران معصوم هستند؛ درنتیجه مرتکب گناه نمی‌شوند تا خدا بخواهد آنان را مجازات کند.

پیامدهای منفی، به معنای مجازات نیست

پیامبران علیهم ‌السلام با اینکه معصوم بودند، گاه در زندگی تصمیم‌هایی می‌گرفتند که برای آنان آثار و پیامدهای منفی به همراه داشت؛ همانند مخالفت با امر و نهی پزشک که هرچند جرم و گناه نیست و مجازات و عقاب ندارد، آثار منفی برای انسان به همراه دارد؛ برای نمونه حضرت آدم علیه ‌السلام با خوردن از میوۀ ممنوعه با نهی‌ای ارشادی سرپیچی کرد که گناه نبود، اما سبب خروج زودتر از موعد ایشان از آن باغ شد. هبوط به زمین و آغاز زندگی زمینی، ارتباطی با خوردن یا نخوردن از آن میوه نداشت و این خروج باید دیر یا زود محقق می‌شد؛ ازاین‌رو درنهایت می‌توان گفت خوردن از آن میوه سبب خروج زودتر از آن شد (8).

خروج حضرت یونس علیه ‌السلام پس از اتمام حجت با قومش و ظاهرشدن نشانه‌های عذاب و با این تصور بود که مأموریتش به پایان رسیده است؛ به همین دلیل معصیت نبود (9)؛ ازاین‌رو افتادن قرعه به نام ایشان در کشتی، انداخته‌شدن در دریا و بلعیده‌شدن توسط نهنگ مجازات ایشان نبود، بلکه وقایع بدی بود که برای ایشان رخ داد. اما به علت اینکه از تسبیح‌گویان بود، خداوند ایشان را نجات داد و در جایگاه پیامبر به سوی قومی بزرگ فرستاد.

حضرت موسی علیه ‌السلام نیز با کشتن آن قبطی گناهکار نشد؛ زیرا اولاً آن قبطی مستحق قتل بود؛ ثانیاً آن قتل ناخواسته واقع شد. اما این حادثه به دلیل اینکه در زمان نادرستی رخ داد، زیان‌ها و پیامدهایی منفی برای حضرت به همراه داشت (10) و سبب شد ایشان ناچار به ترک مصر و هجرت به مدین شود.

چرایی مختلف‌بودن پیامدهای منفی

تفاوت پیامدهای منفی تصمیم‌های پیامبران به تفاوت شرایط، موقعیت‌ها و نوع اقدام آنان بازمی‌گردد. هر عملی متناسب با بستر وقوع خود، آثار خاصی به دنبال دارد و نمی‌توان انتظار داشت همۀ تصمیم‌ها پیامدی یکسان داشته باشند؛ به‌ویژه ‌که هر پیامبری در شرایط زمانی و مکانی خاص خود بوده است. حضرت آدم در باغی سکونت داشت؛ بنابراین پیامد و نتیجه کار او خروج از همان باغ بود. طبیعی است که در آن فضا، پیامدی مانند افتادن در دریا و بلعیده‌شدن توسط نهنگ یا آواره‌شدن معنا نداشت؛ زیرا اساساً دریا و دشمنی که در تعقیب او باشد وجود نداشت. حضرت یونس در محیطی ساحلی زندگی می‌کرد و هنگامی که قوم خود را ترک گفت، مسیر او به دریا افتاد. در چنین بستری، خطری که می‌توانست رخ دهد، طوفان، افتادن به دریا و بلعیده‌شدن توسط نهنگ بود. درواقع در آنجا باغی وجود نداشت که مسئله خروج یا اخراج از آن مطرح شود، بلکه طبیعت دریا اقتضای حادثه‌ای از همان جنس را داشت. چنان‌که کسی قصد کشتن او را نداشت تا حضرت مجبور شود به شهر دیگری برود و سال‌ها مخفیانه در آنجا زندگی کند. حضرت موسی نیز در مصر و در دل حکومت فرعون زندگی می‌کرد. پس از کشته‌شدن آن مرد قبطی، با توجه به فضای سیاسی و قدرت حاکم، خطر اصلی تهدید جانی از سوی دستگاه فرعون بود؛ بنابراین پیامد طبیعی آن واقعه، ناچار‌شدن به ترک مصر و هجرت به سرزمینی دوردست بود تا از دسترس فرعون در امان بماند. در آن شرایط نه باغی در کار بود که اخراجی صورت گیرد و نه موقعیتی دریایی که حادثه‌ای همچون ماجرای یونس رخ دهد.

نتیجه:

پیامبران معصوم بودند و مرتکب گناه نمی‌شدند تا خدا بخواهد آنان را مجازات کند. پیامبران با اینکه معصوم‌اند، گاه در زندگی اقداماتی انجام می‌دهند که هرچند گناه نبود، برای آنان آثار و پیامدهای منفی به همراه داشت. این اقدام آنان همانند مخالفت با امر و نهی پزشک است که هرچند جرم و گناه نیست و مجازات و عقاب ندارد، آثار منفی برای انسان به همراه دارد.

بنابراین خوردن حضرت آدم از آن میوه ممنوعه گناه نبود، بلکه انجام کاری مضرّ بود؛ درنتیجه حضرت زودتر از موعد مقرر از آن باغ خارج شد. خروج حضرت یونس پس از اتمام حجت با قومش و آمدن عذاب بود؛ ازاین‌رو حضرت گناهی مرتکب نشد، هرچند اگر صبر می‌کرد، اصلاً سوار کشتی نمی‌شد تا بخواهد گرفتار شود؛ بنابراین قرآن هیچ‌گاه از افتادن در دریا و بلعیده‌شدن توسط ماهی به‌مثابۀ مجازات حضرت یاد نکرده است. حضرت موسی نیز با کشتن آن قبطی در زمان غیرمناسب، خطرهایی را متوجه خودش کرد و از خدا خواست که او را از آن خطرها حفظ کند.

تفاوت پیامدهای منفی تصمیم‌های پیامبران به تفاوت شرایط، موقعیت‌ها و نوع اقدام و تصمیم آنان بازمی‌گردد. هر عملی متناسب با بستر وقوع خود، آثار خاصی به دنبال دارد و نمی‌توان انتظار داشت همه تصمیم‌ها پیامدی یکسان داشته باشند.

برای مطالعۀ بیشتر:

سیدمرتضی؛ تنزیه الانبیاء؛ چ 2، قم: بوستان کتاب، 1387 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. ص: 46.

2. ص: 83؛ حجر: 40.

3. انعام: 90.

4. نساء: 64.

5. نساء: 80.

6. بقره: 124.

7. احزاب: 21.

8. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏1، ص 131 – 133.

9. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏14، ص 314 ـ 315.

10. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏3، ص 339.

پاسخ:

بر اساس آیات قرآن، پیامبر خدا علیه وآله السلام در آغاز سفر آسمانی معراج، از مسجدالحرام به مسجدالاقصی رفت و سپس از آنجا به آسمان عروج (1) کرد: «سُبْحٰانَ اَلَّذِی أَسْرىٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ إِلَى اَلْمَسْجِدِ اَلْأَقْصَى اَلَّذِی بٰارَکْنٰا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا إِنَّهُ هُوَ اَلسَّمِیعُ اَلْبَصِیرُ: منزّه و پاک است آن [خدایی] که شبی بنده‌اش را از مسجدالحرام به مسجدالاقصی که پیرامونش را برکت دادیم، سیر [و حرکت] داد تا [بخشی] از نشانه‌های خود را به او نشان دهیم؛ به‌یقین او شنوا و داناست» (2).

در نوشتار حاضر در پی پاسخ به این پرسش هستیم که چرا پیامبر خدا مستقیم از مکه به آسمان عروج نکرد و پیش از آن به مسجد‌الاقصی برده شد؟

مسجدالاقصی در بیت‌المقدس

بر اساس روایات، فهم مخاطبان اولیۀ قرآن از «مسجدالاقصی»، مسجدی است که در بیت‌المقدس فلسطین قرار گرفته است و قبلۀ اول مسلمانان بوده است؛ ازاین‌رو وقتی مشرکان مکه از سیر شبانه حضرت از مسجدالحرام به مسجدالاقصی آگاهی یافتند، در مقام انکار گفتند: فاصله مکه تا شام چهل شبانه‌روز است و چگونه ممکن است یک نفر در یک شب این فاصله را برود و برگردد؟ (3).

در برخی روایات نیز گفته شده است پیامبر در کوه سینا (بین مصر و فلسطین) که حضرت موسی علیه ‌السلام در آنجا با خداوند سخن گفت و نیز در «بیت لحم» (کرانه باختری فلسطین) که محل ولادت حضرت عیسی علیه ‌السلام است، نماز خواند و سپس وارد مسجدالاقصی شد و با نماز جماعت با امامت خاتم‌الانبیا صلی الله علیه وآله و اقتدای پیامبران به ایشان اقامه شده است (4).

از نظر شواهد مادی نیز می‌توان به «دیوار براق» اشاره کرد که نام دیواری است که امروزه یهودیان از آن با عنوان «دیوار ندبه» یاد می‌کنند. به باور مسلمانان، پیامبر خدا هنگام رسیدن به بیت‌المقدس در کنار این دیوار از مرکب خود یعنی «براق» پیاده شدند (5).

اگر منظور از «مسجدالاقصی» در آیۀ اول سورۀ «اسراء» همین مسجد باشد، باید گفت مطابق قرآن، خداوند بیت‌المقدس و اطراف آن را مبارک گردانده است. به این مطلب هم در خود این آیه اشاره شده است: «اَلْمَسْجِدِ اَلْأَقْصَى اَلَّذِی بٰارَکْنٰا حَوْلَهُ» و هم در آیات دیگری از قرآن: «وَ أَوْرَثْنَا اَلْقَوْمَ اَلَّذِینَ کٰانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشٰارِقَ اَلْأَرْضِ وَ مَغٰارِبَهَا اَلَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا: و به آن گروهی که همواره ناتوان و زبونشان شمرده بودند، نواحی شرقی و غربی آن سرزمین را که در آن برکت قرار داده بودیم، بخشیدیم ...» (6).

چنان‌که قرآن از شهر مکه نیز با عنوان «مبارک» یاد کرده است: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبٰارَکاً وَ هُدىً لِلْعٰالَمِینَ: به‌یقین نخستین خانه‌ای که برای مردم نهاده شد، همان است که در مکه است که پربرکت و وسیله هدایت برای جهانیان است» (7).

بنابراین می‌توان گفت مبدأ و مقصد این سیر شبانه دو مکان مبارک بوده است. اما این قول درباره مسجدالاقصی با دو مشکل مواجه است:

اول: میان مفسران اختلاف است که آیا پیامبر در مسجدالاقصی توقف داشته‌اند یا بدون توقف از آنجا به آسمان عروج کرده‌اند (8)؛

دوم: خداوند در ادامه فرموده است: «لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا» که یعنی پیامبر را از مسجدالحرام به مسجدالاقصی سیر دادیم تا آیات خود را به او نشان دهیم. مطابق قول مشهور مشخص نیست منظور از این آیات چیست؟ (9) برخی مفسران گفته‌اند منظور ملاقات حضرت با فرشتگان، براق و پیامبران است (10)؛ اما این خلاف ظاهر لفظ «آیات» و همچنین سایر روایاتی است که می‌گویند منظور نشانه‌های الهی در آسمان است (11)؛ به‌ویژه که ملاقات پیامبر با فرشتگان و براق در همان مکه محقق شد. پیامبران هم مگر در بیت‌المقدس بودند که لازم باشد حضرت برای ملاقات با آنان تا آنجا بروند؟! بله، قبر آنان در آنجاست، اما مگر قبر آنان از نشانه‌های الهی است؟ (12)

مسجدالاقصی در آسمان

بر اساس برخی روایات شیعه، منظور از «مسجدالاقصی» در این آیه، مسجدی در آسمان است (13) که بر فراز کعبه قرار دارد و از آن با عنوان «بیت المعمور» نیز یاد می‌شود (14). این تفسیر بر تفسیر مشهور برتری دارد:

1. خداوند می‌گوید «لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا» و در بیت المقدس چه نشانه‌ای وجود داشت؟! قرآن در سورۀ «نجم» آشکارا می‌گوید که این نشانه‌ها در آسمان و نزد سدرة المنتهی (15) بوده ‌است (16)؛

2. معراج از مسجدالحرام شروع و به آسمان ختم شده است و طبیعتاً آیه باید به ابتدا و انتهای این سفر اشاره کند نه ابتدا و وسط آن (17)؛

3. وقتی از امام سجاد علیه ‌السلام پرسیدند چرا پیامبر خدا سیر شبانه داده شد، امام فرمود: برای اینکه ملکوت آسمان و عجایب آن به پیامبر نشان داده شود (18)؛

4. مطابق قول مشهور آیه فقط بیان‌کنندۀ سفر شبانۀ پیامبر از مکه به بیت‌المقدس است و به معراج حضرت اشاره‌ای ندارد؛ اما مطابق این تفسیر، آیه نشان‌دهندۀ معراج پیامبر و صعود حضرت به آسمان است (19).

بررسی روایات

در روایات متعددی با اینکه به سیر شبانه اشاره شده است، در آنها اسمی از بیت‌المقدس نیامده است و مستقیم از آسمان‌ها به‌مثابۀ مقصد معراج یاد کرده‌اند (20).

برخی که این روایات با هم منافات ندارند؛ چراکه مقصود امام این نبود که معراج پیامبر تنها از مسجدالحرام تا بیت‌المعمور بوده است و ایشان به بیت‌المقدس نرفته‌اند؛ زیرا روایات فراوانی تصریح دارند که مراد از «مسجدالاقصی» در آیه، همان بیت‌المقدس است. بنابراین مقصود امام این است که سفر معراج به بیت‌المقدس پایان نیافت، بلکه پیامبر پس از رسیدن به مسجدالاقصی، مسیر خود را ادامه داد و تا بیت‌المعمور در آسمان‌ها عروج کرد. بنابراین بیت‌المقدس یکی از مراحل معراج بود، نه مقصد نهایی آن (21).

اما این وجه‌الجمع درست نیست؛ زیرا اولاً همۀ مسلمانان تأکید دارند که بیت‌المقدس پایان سفر پیامبر خدا نبود و حضرت به آسمان عروج کردند؛ بنابراین چرا امام باید بر این نکته تأکید کنند؟؛ ثانیا حضرت آشکارا بیت‌المقدس‌بودن مسجدالاقصی را رد کرده‌اند: «امام باقر علیه ‌السلام در مسجدالحرام نشسته بود که به آسمان و سپس به کعبه نگاه کرد. سپس گفت: پاک و منزه است خدایی که بنده‌اش را شبانه از مسجدالحرام به مسجدالاقصی برد» و این آیه را سه بار تکرار کرد. سپس رو به اسماعیل جعفی کرد و پرسید: «مردم عراق درباره این آیه چه می‌گویند؟» اسماعیل پاسخ داد: «می‌گویند او از مسجدالحرام به بیت‌المقدس برده شده است». امام فرمود: «آن‌طور که می‌گویند نیست، بلکه او از اینجا به اینجا برده شده است» و به آسمان اشاره کرد و افزود: «آنچه بین آنهاست، حرم است» (22).

نتیجه:

دربارۀ منظور از «مسجدالاقصی» در آیۀ اول سورۀ «اسراء» دو قول مشهور و غیرمشهور وجود دارد:

1. قول مشهور: منظور از مسجدالاقصی، همان قبله اول مسلمانان در بیت‌المقدس است که به تصریح قرآن مبارک است. بنابراین علت اینکه پیامبر صلی الله علیه وآله قبل از معراج به بیت‌المقدس رفتند، مبارک‌بودن آن بوده است.

2. قول غیرمشهور: مسجدالاقصی مسجدی در آسمان است که محاذی کعبه قرار دارد؛ بنابراین حضرت قبل از معراج اصلاً جای دیگری نرفته‌اند و معراج از مکه شروع شده است. این دیدگاه با آیه سازگارتر است؛ چراکه اولاً آیه به ابتدا و انتهای سیر شبانۀ پیامبر صلی الله علیه وآله اشاره می‌کند و مطابق قول مشهور، بیت‌المقدس انتهای سفر ایشان نبود و در اثنای آن بود؛ ثانیاً آیه می‌گوید علت این سیر، نشان‌دادن آیات الهی به پیامبر خدا است و در بیت‌المقدس چه آیه‌ای وجود داشت که خدا بخواهد به پیامبر نشان بدهد؟ مطابق سورۀ «نجم»، آن آیات الهی که خداوند در معراج به پیامبرش نشان داد، در سدرةالمنتهی و در آسمان بوده‌اند.

برای مطالعۀ بیشتر:

امان‌الله ناصری کریم‌وند و ... ؛ «کنکاشی در حقیقت بیت‌المعمور با رویکردی بر تحلیل روایات»؛ پویش در آموزش علوم انسانی، دورۀ 5، ش 19، تابستان 1399 ش، ص 39 ـ 50.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)؛ بیروت: دارالمعرفه، 1412 ق، ج ۱۴، ص ۴۲۱. فضل بن حسن طبرسى؛ ‏مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ چ 3، تهران: ناصرخسرو، 1372 ش، ج ۶، ص ۶۱۱.

2. اسراء: 1.

3. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ۲، ص ۵۱۷.

4. هاشم بن سلیمان بحرانى؛ البرهان فی تفسیر القرآن؛ قم: مؤسسه البعثه، 1415 ق، ج ۳، ص ۴۷۳ ـ 474 و 484.

5. محمدجواد مغنیه؛ التفسیر الکاشف؛ قم: دارالکتاب الإسلامی‏، 1424 ق، ج ۵، ص ۱۱.

6. اعراف: 137.

7. آل‌عمران: 96.

8. عبدالرحمن بن علی ابن‌جوزى؛ زاد المسیر فى علم التفسیر؛ بیروت: دارالکتاب العربی‏، 1422 ق، ج ۳، ص ۸. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ۲۰، ص ۲۹۲.

9. محمد صادقى تهرانى؛ الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن و السنه؛ چ 2، قم: فرهنگ اسلامى، 1406 ق، ج ۱۷، ص 17.

10. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج ۲، ص ۵۱۶.

11. عبدعلى بن جمعه حویزى؛ تفسیر نور الثقلین؛ مصحح: هاشم رسولی؛ چ 4، قم: اسماعیلیان‏، 1415 ق، ج ۳، ص ۹۹.

12. محمد صادقی تهرانی؛ الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه؛ ج ۱۷، ص 17.

13. محمد بن شاه‌مرتضی فیض کاشانى؛ تفسیر الصافی؛ چ 2، تهران: مکتبه الصدر، 1415 ق، ج ۳، ص ۱۶۶. محمد بن علی اشکورى؛ تفسیر شریف لاهیجى؛ تهران: دفتر نشر داد، 1373 ش، ج ۲، ص ۷۷۳. عبدعلی بن جمعه حویزی؛ تفسیر نور الثقلین؛ ج ۳، ص ۹۷. محمد بن محمدرضا قمى مشهدى؛ تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب؛ محقق: حسین درگاهی؛ تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، 1368 ش، ج ۷، ص ۲۹۹. محمد صادقی تهرانی؛ الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه؛ ج ۱۷، ص ۱۹.

14. حسین شاه‌عبدالعظیمی؛ تفسیر إثنى عشری؛ تهران: میقات، 1363 ش، ج ۷، ص ۳۱۷.

15. «ثُمَّ دَنٰا فَتَدَلّٰى * فَکٰانَ قٰابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنىٰ * ... * وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرىٰ * عِنْدَ سِدْرَةِ اَلْمُنْتَهىٰ * ... لَقَدْ رَأىٰ مِنْ آیٰاتِ رَبِّهِ اَلْکُبْرىٰ: سپس نزدیک رفت و نزدیک‌تر شد * پس به اندازه فاصله دو کمان گشت یا نزدیک‌تر شد * ... * و بی‌تردید یک بار دیگر هم او را دیده است * نزد سدرةالمنتهی ... به‌راستی که بخشی از نشانه‌های بسیار بزرگ پروردگارش را دید» (نجم: 8 – 18).

16. محمد صادقی تهرانی؛ الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه؛ ج ۱۷، ص ۱۷.

17. محمد صادقی تهرانی؛ الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه؛ ج ۱۷، ص ۱۷.

18. عبدعلی بن جمعه حویزی؛ تفسیر نور الثقلین؛ ج ۳، ص ۹۹.

19. محمد بن علی اشکورى؛ تفسیر شریف لاهیجى؛ ج ۲، ص ۷۷۳.

20. عبدعلی بن جمعه حویزی؛ تفسیر نور الثقلین؛ ج ۳، ص ۹۹.

21. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ۱۳، ص ۲۰.

22. «أنّه کان جالساً فی المسجد الحرام فنظر إلى السّماءِ مرّة و إلى الکعبه مرّة ثمّ قال سُبْحٰانَ اَلَّذِی أَسْرىٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ إِلَى اَلْمَسْجِدِ اَلْأَقْصَى و کرّر ذٰلک ثلاث مرّات ثمّ التفت إلى اسمٰعیل الجُعفی فقال أیّ شیء یقولون أهل العراق فی هذه الآیة یا عراقی قال یقولون أسرى به من المسجد الحرام إلى بیت المقدس فقال لیس کما یقولون و لکنّه أسرىٰ به من هذه إلى هذه و أشار بیده إلى السّماءِ و قال ما بینهما حرم» (محمد بن شاه‌مرتضی فیض کاشانى؛ تفسیر الصافی؛ ج 3، ص 166).

پاسخ :

قرآن در طول رسالت پیامبر خدا علیه ‌وآله ‌السلام به‌تدریج یعنی آیه‌به‌آیه و سوره‌به‌سوره بر حضرت نازل شد. از این نزول با عنوان «نزول تدریجی» یا «نزول تفصیلی» قرآن یاد می‌شود. مسلمانان در این شکل از نزول قرآن با هم اتفاق‌نظر دارند. در کنار نزول تدریجی، بسیاری از عالمان مسلمان معتقدند قرآن به‌یک‌باره نیز بر پیامبر خدا نازل شد که از آن با عنوان «نزول دفعی» یاد می‌کنند (1). برخی از عالمان مسلمان اعتقادی به نزول دفعی قرآن ندارند و معتقدند قرآن تنها یک نوع نزول داشت و آن نزول تدریجی در طول زمان است (2).

نزول دفعی قرآن در شب قدر

پیامبر خدا در 27 رجب به نبوت مبعوث شد و آیات آغازین سورۀ «علق» بر حضرت نازل شد؛ اما قرآن از نزول خود در شب قدر خبر می‌دهد: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةِ اَلْقَدْرِ» ما قرآن را در شب قدر نازل کردیم» (3).

واژۀ «قرآن» گاه به کلّ آن و گاه به بخشی از آن اطلاق می‌شود؛ اما خداوند در مقام بیان اهمیت و جایگاه ویژه شب قدر است و نزول چند آیه در شب قدر نمی‌تواند مطلب مهمی باشد؛ چراکه شب‌ها و روزهای فراوان دیگری نیز بوده‌اند که در آنها یک یا چند آیه قرآن و حتی یک سوره کامل (4) نازل شده است؛ بنابراین منظور از نزول قرآن در شب قدر، نزول دفعی و یک‌بارۀ کل قرآن است.

افزون بر این خداوند در آیات ابتدایی سورۀ «دخان» از نزول «کتاب مبین» در شبی مبارک خبر می‌دهد و «کتاب مبین» در این آیه، ظهور در کل قرآن دارد نه فقط چند آیۀ آن: «حم * وَ اَلْکِتٰابِ اَلْمُبِینِ * إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةٍ مُبٰارَکَةٍ ...: حم * سوگند به [این] کتاب روشنگر * به‌راستی ما آن را در شبی پربرکت نازل کردیم ...» (5).

در آیات دیگری نیز که شاهد کاربست مشابه این تعبیر هستیم، کل قرآن از آن قصد شده است و نمی‌توان گفت تنها بخشی از قرآن به زبان عربی نازل شده است: «حم * وَ اَلْکِتٰابِ اَلْمُبِینِ * إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ: حم * سوگند به [این] کتاب روشنگر * که ما آن را عربی قرار دادیم تا [در آن] تعقّل کنند» (6).

برخی گفته‌اند علت اهمیت شب قدر در این نیست که کل قرآن در آن دفعی و به‌یک‌باره نازل شده است، بلکه بدان دلیل است که نزول قرآن از شب قدر آغاز شد و همین برای اهمیت شب قدر کافی است. اما این پاسخ درست نیست؛ چراکه:

اولاً همان‌طور که گذشت، آیات ظهور دارند که کل قرآن در یک شب نازل شده است، نه فقط چند آیه از آن و دلیل و قرینه‌ای برای دست‌برداشتن از این ظاهر وجود ندارد؛

ثانیاً برخی از آیات قرآن ظهور دارند که پیامبر پیش از وحی از قرآن خبر داشت، اما مأمور به صبر بوده است تا آیات در قالب نزول تدریجی بر ایشان نازل شود و بعد آنها را برای مردم قرائت کند (7)؛

ثالثاً احادیث از آغاز نزول قرآن در 27 رجب خبر می‌دهند (8)؛ چنان‌که روایات متعددی نشان‌دهندۀ نزول دفعی قرآن هستند (9).

نسبت‌سنجی آیۀ 32 سورۀ فرقان با نزول دفعی قرآن

بر اساس آیۀ 32 سورۀ «فرقان»، کافران در مقام اعتراض گفته‌اند: تورات و انجیل به‌یک‌باره بر موسی و عیسی نازل شدند؛ پس چرا قرآن یک‌باره بر پیامبر نازل نشد؟ (10) خدا در مقام پاسخ به این اعتراض به حکمت نزول تدریجی قرآن اشاره می‌کند و اینکه این ترتیب از نزول قرآن برای تثبیت قلب پیامبر بهتر است: «وَ قٰالَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ اَلْقُرْآنُ جُمْلَةً وٰاحِدَةً کَذٰلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَکَ وَ رَتَّلْنٰاهُ تَرْتِیلاً: و کافران گفتند چرا قرآن یک‌باره بر او نازل نشد؟ این‌گونه [قرآن را به‌تدریج نازل می‌کنیم] تا قلب تو را به آن استوار سازیم، و آن را بر تو با مهلت و آرامی خواندیم».

برخی گمان کرده‌اند این آیه با نزول دفعی قرآن سازگار نیست و آن را نفی می‌کند؛ چراکه اگر قرآن دفعی نیز نازل شده بود، خدا در مقام پاسخ به این اعتراض به نزول دفعی قرآن اشاره می‌کرد؛ نه اینکه در مقام بیان حکمت نزول تدریجی برآید (11). اما این اشکال وارد نیست؛ چراکه آیه در مقام بیان حکمت نزول تدریجی است و دربارۀ نزول دفعی ساکت است؛ نه اینکه نزول دفعی را رد و انکار کند (12). آیۀ 106 سورۀ «اسراء» نیز فقط در مقام اشاره به نزول تدریجی است و به نزول دفعی قرآن نمی‌پردازد: «وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى اَلنّٰاسِ عَلىٰ مُکْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلاً: و قرآن را [جداجدا و] بخش‌بخش قرار دادیم تا آن را با درنگ و تأمل بر مردم بخوانی و آن را به‌تدریج [بر پایه حوادث، پیشامدها و نیازها] نازل کردیم».

افزون بر این هرچند کافران گفته‌اند چرا قرآن به‌یک‌باره بر پیامبر نازل نمی‌شود، منظورشان این بود که چرا قرآن به‌یک‌باره بر ما نازل نمی‌شود و در دسترس ما قرار نمی‌گیرد (13)؛ بنابراین اشاره به نزول دفعی قرآن بر پیامبر نمی‌توانست پاسخی به اعتراض آنان باشد؛ چراکه معتقدان به نزول دفعی قرآن آن را اختصاصی پیامبر خدا می‌دانند؛ نه عمومی و مرتبط با همۀ مردم.

نتیجه:

قرآن در طول رسالت پیامبر خدا به‌تدریج بر ایشان نازل شد. بسیاری از عالمان مسلمان افزون بر نزول تدریجی، معتقد به نزول دفعی قرآن نیز هستند؛ مطابق این دیدگاه، همۀ قرآن در شب قدر نازل شده است. آیۀ 32 سورۀ «فرقان» که بیان‌کنندۀ درخواست کافران برای نزول دفعی قرآن و همچنین بیان حکمت نزول تدریجی قرآن است، منافاتی با نزول دفعی قرآن ندارد؛ چراکه کافران خواستار نزول یک‌بارۀ قرآن بر آنان بودند؛ اما نزول دفعی قرآن عمومی نبود و به پیامبر خدا اختصاص داشت. به عبارت دیگر، آیۀ 32 در مقام نفی «نزول دفعی همگانی» است و عالمان مسلمان معتقد به «نزول دفعی اختصاصی» هستند.

برای مطالعۀ بیشتر:

علی‌اصغر ناصحیان؛ «نزول دفعی قرآن، شبهات و پاسخ‌ها»؛ الهیات و حقوق، ش 17، پاییز 1384 ش، ص 71 ـ 98.

پی‌نوشت‌ها:

1. «... فقال ابن عباس: إنه أنزل فی رمضان لیلة القدر جملة واحده، ثم أنزل على مواقع النجوم رسلا فی الشهور و الأیام» (عبدالرحمن بن ابی‌‌بکر سیوطی؛ الإتقان فی علوم القرآن؛ محقق: فواز احمد زمرلی؛ بیروت: دارالکتاب العربی، 1421 ق، ج ‏1، ص 158).

2. حمد غانم قدوری؛ محاضرات فی علوم القرآن؛ عمان: دارعمار، 1423 ق، ص 30. برای آگاهی بیشتر در‌این‌باره، ر.ک: مصطفی نیلی و محسن خوشفر؛ «نزول دفعی و تدریجی قرآن از دیدگاه مفسرین فریقین»؛ مطالعات تطبیقی اندیشه دینی، دورۀ 3، ش 5، پاییز و زمستان 1402 ش، ص 107 ـ 126.

3. قدر: 1.

4. به آن سوره‌های قرآن که یک‌جا و یک‌باره بر پیامبر خدا علیه وآله السلام نازل ‌شده‌اند، «سُوَر جمعی النزول» گفته می‌شود. گفته شده است فقط چهارده سوره قرآن بدین ترتیب نازل شده است: 1. فاتحه؛ 2. انعام؛ 3. صف؛ 4. مرسلات؛ 5. ضحی؛ 6. بینه؛ 7. عادیات؛ 8. کوثر؛ 9. کافرون؛ 10. نصر؛ 11. تبت؛ 12. اخلاص؛ 13. فلق؛ 14. ناس ((عبدالرحمن بن ابی‌‌بکر سیوطی؛ الإتقان فی علوم القرآن؛ ج ‏1، ص 145 ـ 146).

5. دخان: 1 ـ 3.

6. زخرف: 1 ـ 3.

7. «... وَ لاٰ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضىٰ إِلَیْکَ وَحْیُهُ ...: ... و پیش از آنکه وحی‌کردن قرآن بر تو پایان گیرد، در خواندنش شتاب مکن ... » (طه: 114). ر.ک: علی‌اکبر قرشى بنابى؛ قاموس قرآن؛ چ 6، تهران، دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏7، ص 50. البته در نقطه مقابل برخی معتقدند پیامبر پیش اینکه نزول آیه تمام شود، از ترس اینکه مبادا آیه را فراموش کند، شروع به قرائت آن می‌کردند و خداوند از او می‌خواهد که این کار را نکند (عبدالله بن مسلم ابن‌‏قتیبه؛ تفسیر غریب القرآن؛ بیروت: دار و مکتبه الهلال‏، 1411 ق، ص 240).

8. علی‌اصغر ناصحیان؛ «نزول دفعی قرآن، شبهات و پاسخ‌ها»؛ الهیات و حقوق، ش 17، پاییز 1384 ش، ص 78 ـ 79. «... وَ أَخَذَ بِضَبْعِهِ وَ هَزَّهُ وَ قَالَ یَا مُحَمَّدُ اقْرَأْ قَالَ وَ مَا أَقْرَأُ قَالَ یَا مُحَمَّدُ اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَم‏ ...» (محمدباقر مجلسى؛ بحار الأنوار؛ چ 2، بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1403 ق، ج ‏17، ص 309).

9. «... شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ وَ إِنَّمَا أُنْزِلَ فِی عِشْرِینَ سَنَةً بَیْنَ أَوَّلِهِ وَ آخِرِهِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع نَزَلَ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وَاحِدَهً فِی شَهْرِ رَمَضَانَ إِلَى الْبَیْتِ الْمَعْمُورِ ثُمَّ نَزَلَ فِی طُولِ عِشْرِینَ سَنَه ...» (محمد بن یعقوب کلینى؛ ‏الکافی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج ‏2، ص 629). «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: نَزَلَتِ التَّوْرَاةُ فِی سِتٍّ مَضَتْ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ نَزَلَ الْإِنْجِیلُ فِی اثْنَتَیْ عَشْرَةَ لَیْلَةً مَضَتْ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ نَزَلَ الزَّبُورُ فِی لَیْلَةِ ثَمَانِیَ عَشَرَهَ مَضَتْ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ نَزَلَ الْقُرْآنُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ» (محمد بن یعقوب کلینى؛ ‏الکافی؛ ج 4، ص 157). «2024: وَ سَأَلَ حُمْرَانُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ قَالَ هِیَ لَیْلَةُ الْقَدْرِ وَ هِیَ فِی کُلِّ سَنَةٍ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ فِی الْعَشْرِ الْأَوَاخِرِ وَ لَمْ یُنْزَلِ الْقُرْآنُ إِلَّا فِی لَیْلَةِ الْقَدْر ...» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛‏ من لا یحضره الفقیه؛ چ 2، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1413 ق، ج ‏2، ص 158).

10. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏3، ص 233 ـ 234. یحیى بن زیاد فراء؛ معانى القرآن؛ چ 2، قاهره: الهیئة المصریه العامه للکتاب‏، 1980 م، ج ‏2، ص 267.

11. جعفر نکونام؛ درآمدی بر تاریخ‌گذاری قرآن؛ تهران: هستی‌نما، 1380 ش، ص 225.

12. علی‌اصغر ناصحیان؛ «نزول دفعی قرآن، شبهات و پاسخ‌ها»؛ ص 83.

13. برخی معتقدند کافران به دنبال نزول دفعی قرآن نبودند، بلکه می‌خواستند قرآن به صورت کتاب بر آنان نازل شود؛ همانند چیزی که در آیۀ 93 سورۀ «اسراء» خواسته‌اند: «أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقىٰ فِی اَلسَّمٰاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتّٰى تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً: یا خانه‌ای از طلا برای تو باشد یا در آسمان بالا روی، و بالارفتنت را باور نمی‌کنیم تا آنکه نوشته‌ای بر ما نازل کنی که آن را بخوانیم. بگو پروردگارم منزّه است [از اینکه خواسته‌های سبک‌مغزان یاوه‌گو را پاسخ دهد] آیا من جز بشری فرستاده هستم؟» (علی‌اکبر قرشى بنابى؛ قاموس قرآن؛ ج ‏7، ص 50).

پاسخ:

خداوند در قرآن از ما می‌خواهد به مقداری که برایمان ممکن است، این کتاب را بخوانیم: «... فَاقْرَؤُا مٰا تَیَسَّرَ مِنَ اَلْقُرْآنِ ...» (1) و توصیه می‌کند که قرائت و خواندن قرآن، شمرده و با توجه به معنای آیات باشد (2): «... وَ رَتِّلِ اَلْقُرْآنَ تَرْتِیلاً» (3). در اهمیت قرائت قرآن همین بس که خداوند حتی از پیامبرش نیز می‌خواهد قرآن را بخواند: «اُتْلُ مٰا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنَ اَلْکِتٰابِ ...» (4). البته نباید فراموش کنیم که قرائت قرآن، طریق و راهی برای تدبّر در آیات قرآن و پندگرفتن از آن است: «کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ مُبٰارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیٰاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا اَلْأَلْبٰابِ» (5).

قرائت قرآن به نیت ثواب اخروی یا کاربست آن در زندگی؟

یکی از مغالطه‌هایی که گاهی برخی انسان‌ها گرفتار آن می‌شوند، مغالطۀ جمع‌ناپذیر دو یا چند امر جمع‌شدنی با هم است. وقتی گفته می‌شود قرآن را برای ثواب آن بخوانیم یا برای فهمیدن و کاربست آن در زندگی، شنونده در بدو امر گمان می‌کند که این دو یعنی ثواب و کاربست، با هم جمع‌ناپذیرند؛ ازاین‌رو باید یکی از این دو را انتخاب کند. در‌حالی‌که با توجه به جمع‌پذیری این دو با هم، نیازی به انتخاب یکی نیست و شخص می‌تواند قرآن را با هر دو هدف قرائت کند. به عبارت دیگر، انسان با قرائت قرآن هم در زندگی دنیوی خود راه را از چاه تشخیص می‌دهد و هدایت می‌شود و هم ثواب و پاداش اخروی را به دست می‌آورد.

به عبارت دیگر، نه‌تنها آن دو با هم جمع‌شدنی‌اند، بلکه لازم و ملزوم هم نیز هستند؛ به ‌گونه ‌ای‌که اگر یکی نباشد، دیگری نیز وجود ندارد؛ زیرا قرائت قرآنی که سبب هدایت انسان در زندگی نشود، ثواب ندارد و قرائتی که ثواب نداشته باشد، سبب هدایت انسان در زندگی نمی‌شود.

افزون بر این، باید توجه داشت کاری که فایده‌ای نداشته باشد، ثوابی هم ندارد و کاری که ثواب دارد، حتماً فایده‌ هم دارد.

آیا باید عربی قرآن را بخوانیم یا ترجمه آن نیز کافی و درست است؟

در قرآن و احادیث معصومان علیهم السلام به‌فراوانی به قرائت قرآن توصیه و سفارش شده است؛ برای نمونه امام صادق علیه السلام فرموده‌اند: «الْقُرْآنُ عَهْدُ اللَّهِ إِلَى خَلْقِهِ فَقَدْ یَنْبَغِی لِلْمَرْءِ الْمُسْلِمِ أَنْ یَنْظُرَ فِی عَهْدِهِ وَ أَنْ یَقْرَأَ مِنْهُ فِی کُلِّ یَوْمٍ خَمْسِینَ آیَةً: قرآن پیمان خداوند با خلقش است؛ بنابراین برای فرد مسلمان شایسته است به پیمان خدا بنگرد و هر روز پنجاه آیه از آن را بخواند» (6).

قرائت قرآن از نظر شرعی مستحب است (7) و غیر از داخل نماز اصلاً واجب نیست. وقتی اصل قرائت قرآن واجب نباشد، به عربی‌خواندن آن نیز واجب نیست و شخص می‌تواند حتی با وجود قدرت بر خواندن متن عربی قرآن، ترجمه آن را بخواند؛ بنابراین خواندن ترجمۀ قرآن نه‌تنها اشکالی ندارد، بلکه بسیاری از آثار و برکات قرائت قرآن را به همراه دارد.

ناآشنا با عبارت عربی قرآن، ترجمه را بخواند یا عربی؟

بهترین حالت این است که شخص عربی را بیاموزد و قرآن را به زبان عربی بخواند؛ چراکه هیچ ترجمه‌ای نمی‌تواند آن‌طور که باید و شاید معنای آیات را به زبان دیگری منتقل کند (8). شاید دلیل سفارش به یادگیری زبان عربی در روایات هم همین نکته باشد؛ از جمله از امام صادق علیه السلام نقل شده است: «تَعَلَّمُوا الْعَرَبِیَّةَ فَإِنَّهَا کَلَامُ اللَّهِ الَّذِی تَکَلَّمَ بِهِ خَلْقَهُ: زبان عربی را بیاموزید؛ زیرا این کلام خداست که با خلق خود سخن گفته است» (9).

اگر شخصی عربی بلد نیست، بهتر این است عربی و ترجمۀ آن را با هم بخواند تا هم معنویت، حلاوت و شیرینی متن عربی قرآن را درک کند و هم از مضامین آنها بهره‌مند شود؛ اما اگر امر دایر بین نخواندن قرآن و خواندن ترجمۀ آن باشد، به‌‌یقین خواندن ترجمۀ قرآن مقدم است.

ثواب‌داشتن قرائت متن عربی قرآن برای کسی که عربی بلد نیست

نباید گمان کنیم کسی که اصلاً عربی بلد نیست و وقتی قرآن می‌خواند، هیچ درکی از معنای آیات ندارد، اگر به قرائت قرآن به زبان عربی بسنده کرد و به ترجمه آیات توجهی نکرد، چنین قرائتی ثواب ندارد یا باعث هدایت او نمی‌شود؛ چون شخص همین که قرآن را در جایگاه «کتابِ خدا» به دست می‌گیرد و قرائت می‌کند، در قلب خود متوجه خدا می‌شود و همین توجه قلبی به خداوند و به یاد او بودن، سبب هدایت و قرب الهی و ثواب است. چنان‌که وقتی قرآن را به عربی می‌خواند، معمولاً به کلماتی همچون «الله»، «رحیم»، «غفور»، «رسول»، «صلاة»، «زکاة»، «حج»، «ثواب»، «عقاب»، «بهشت»، «جهنم» و ... می‌رسد، کلماتی که هر مسلمانی هرچند هیچ شناختی از زبان عربی نداشته باشد، معمولاً معنای آنها را می‌داند و سبب تداعی بسیاری از معانی الهی در ذهن او می‌شود و همین تداعی و تَکرار نیز نقش بسیار مهمی در توجه شخص به آموزه‌های اسلامی و انجام آن‌ها دارد؛ درنتیجه چه‌بسا همین قرائت قرآن زمینه‌ساز هدایت و ثواب می‌شود.

راز اینکه در احادیث گفته شده است نه‌تنها قرائت قرآن، بلکه حتی نگاه‌کردن به قرآن و شنیدن آن نیز ثواب دارد، در همین نکته نهفته است؛ همان‌گونه که امام صادق علیه السلام فرمود: «مَنِ اسْتَمَعَ حَرْفاً مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ غَیْرِ قِرَاءَةٍ کَتَبَ اللَّهُ لَهُ حَسَنَهً وَ مَحَا عَنْهُ سَیِّئَةً وَ رَفَعَ لَهُ دَرَجَة: هر‌که به حرفی از کتاب خداوند متعال گوش فرا دهد، بدون اینکه آن را بخواند، خداوند برای او یک حسنه می‌نویسد و یک گناه از او محو می‌کند و درجه‌اش را بالا می‌برد» (10).

همچنین امام صادق علیه السلام در روایت دیگری فرمودند: «... أَنَّ النَّظَرَ فِی الْمُصْحَفِ عِبَادَةٌ: نگاه‌کردن به قرآن عبادت است» (11).

حتی بر اساس روایات، صرف وجود مصحف در خانه دارای اثر و فایده است: «إِنَّهُ لَیُعْجِبُنِی أَنْ یَکُونَ فِی الْبَیْتِ مُصْحَفٌ یَطْرُدُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ الشَّیَاطِینَ: من از داشتن یک نسخه قرآن در خانه که خداوند متعال به وسیله آن شیاطین را دور می‌کند، خشنودم» (12).

شخص با دیدن قرآن و شنیدن آن به یاد خدا و اموری همچون بهشت و جهنم و ... می‌افتد و بر همین یاد‌کردن حداقلی، آثار تربیتی و هدایتی فراوانی مترتب است (13).

نتیجه:

1. فهم قرآن و کاربست آموزه‌های قرآن با ثواب قرائت قرآن جمع‌شدنی است؛ بنابراین لازم نیست شخص هنگام قرائت حتماً یکی از دو را هدف خود انتخاب کند. ثواب و کاربست لازم و ملزوم هم هستند؛ قرائتی که فایده ندارد، ثواب ندارد و قرائتی که ثواب دارد، به‌یقین فایده هم دارد.

2. قرآن و احادیث معصومان سفارش فراوانی به قرائت قرآن کرده‌اند؛ با وجود این، قرائت قرآن به عربی واجب نیست و خواندن ترجمۀ قرآن نه‌تنها اشکالی ندارد، بلکه بسیاری از آثار و برکات قرائت قرآن را به همراه دارد.

3. قرائت قرآن از سوی شخصی که هیچ درکی از متن عربی ندارد، حتی بدون توجه به ترجمه، ثواب دارد؛ چراکه همین قرائت نیز سبب یاد خدا و بسیاری از آموزه‌های دینی می‌شود و بر همین یاد‌کردن حداقلی، آثار تربیتی و هدایتی فراوانی مترتب است.

برای مطالعۀ بیشتر:

محمد فاکر میبدی؛ «وجوب قرائت قرآن»؛ آموزه‌های فقه عبادی، ش 3، پاییز و زمستان 1400 ش، ص 99 ـ 126.

پی‌نوشت‌ها:

1. «... بنابراین آنچه را از قرآن برای شما میسر است بخوانید ...» (مزمل: 20).

2. «ترتیل» به ‌معناى خواندن آیات قرآن با تأنّى، شمرده، ادای صحیح حروف، دقت و تأمل در مفاهیم آیات و اندیشه در نتایج آن است (ناصر مکارم شیرازى و جمعى از نویسندگان؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏25، ص 167).

3. «... و قرآن را شمرده و روشن و با تأمل و دقت بخوان» (مزمل: 4).

4. «آنچه را از این کتاب به تو وحی شده است، بخوان ...» (عنکبوت: 45).

5. «این کتاب پربرکتی است که آن را بر تو نازل کرده‌ایم تا آیاتش را تدبّر کنند و خردمندان متذکّر شوند» (ص: 29). «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ أَمْ عَلىٰ قُلُوبٍ أَقْفٰالُهٰا: آیا در قرآن نمی‌اندیشند [تا حقایق را بفهمند] یا بر دل‌هایشان قفل‌هایی قرار دارد؟» (محمد: 24).

6. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ چ 4، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج ‏2، ص 609.

7. محمد فاکر میبدی؛ «وجوب قرائت قرآن»؛ آموزه‌های فقه عبادی، ش 3، پاییز و زمستان 1400 ش، ص 116.

8. سید‌محمدحسن جواهری؛ روش‌شناسی ترجمه قرآن کریم؛ چ 5، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1397 ش، ص 12.

9. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ الخصال؛ محقق: على‌اکبر غفارى؛ قم: جامعه مدرسین‏، 1362 ش، ج ‏1، ص 258.

10. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج ‏2، ص 612.

11. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 2، ص 614.

12. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 2، ص 613.

13. البته نباید فراموش کنیم مصحفی که خوانده نشود، به خدا از صاحب خود شکایت می‌کند: «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: ثَلَاثَةٌ یَشْکُونَ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ؛ مَسْجِدٌ خَرَابٌ لَا یُصَلِّی فِیهِ أَهْلُهُ وَ عَالِمٌ بَیْنَ جُهَّالٍ وَ مُصْحَفٌ مُعَلَّقٌ قَدْ وَقَعَ عَلَیْهِ الْغُبَارُ لَا یُقْرَأُ فِیهِ: امام صادق علیه اسلام فرمود: سه چیز به درگاه خداوند متعال شکایت می‌کنند: مسجدی ویران که اهل آن در آن نماز نمی‌خوانند، عالمی در میان جاهلان و قرآنی آویخته و غبارآلود که خوانده نمی‌شود» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج ‏2، ص 613).

پاسخ :

تئوفانس (750 ـ 817 م)، راهب و تاریخ‌نگارِ بیزانسیِ سدهٔ نهم میلادی، در کتاب تاریخ خود که سال‌های میان ۲۸۴ تا ۸۱۳ میلادی را پوشش می‌دهد، ادعا می‌کند در ابتدای ظهور پیامبر خدا، ده نفر از یهودیان گمان کردند که او همان مسیحایی است که در انتظارش بودند و مسلمان شدند؛ اما وقتی دیدند که او گوشتِ شتر می‌خورد، متوجه شدند که او مسیح نیست؛ ولی از سر ترس به ظاهر مسلمان باقی ماندند و مسائل ناروایی بر ضدِّ ما مسیحیان به پیامبر آموختند (1). در این نوشتار به بررسی و نقد ادعای تئوفانس پرداخته شده است.

انگیزه تئوفانس از طرح ادعای القائات یهودی

هیچ شاهد تاریخی‌ که نشان دهد یهودیانِ مدینه در تدوین محتوایِ قرآن علیه مسیحیت نقش داشته‌اند، وجود ندارد، بلکه شواهد و قراین مختلف نشان می‌دهد این ادعا خالی از حقیقت است. تئوفانس کشیشی مسیحی بود و کتاب خود را در دورانی نوشت که اسلام به‌شدت در جهان از جمله ممالک مسیحی در حال رشد بود. هدفِ او از این داستان‌پردازی، بی‌اعتبار‌کردن رقیب قدرتمند مسیحیت یعنی اسلام در نزد مسیحیان بود (2). نسبت‌دادنِ «نفوذِ یهودیان» به هر پدیدۀ نوظهورِ مذهبی، از کلیشه‌‌های رایج در میان نویسندگان مسیحی قرون میانه بود (3) تا بتوانند با سوءاستفاده از نفرت مسیحیان از یهودیان، جلوی گسترشِ سریع اسلام را در میان مسیحیان بگیرند.

نقد افسانۀ نفوذ ده یهودی و ساخت قرآن

اشکال‌های درون‌متنی و برون‌متنی مختلفی متوجه ادعای ساخت قرآن از سوی یهودیان است که برخی از آنها عبارت‌اند از: 1. دوسوم قرآن پیش از هجرت پیامبر به مدینه و مسلمان‌شدن یهودیان وجود داشته است؛ 2. اگر قرآن ساخته یهودیان نفوذی بود، باید آنان را تأیید و از آنان مدح و ستایش می‌کرد، درحالی‌که قرآن در آیات متعددی کارهای بد آنان را گزارش می‌دهد و از آنان انتقاد و بارها آنان را لعن می‌کند؛ 3. یهودیان، حضرت عیسی علیه ‌السلام را مدعی دروغین مسیحیایی و مادرش را زنی بدکاره می‌دانند؛ ازاین‌رو اگر قرآن ساخته یهودیان بود، باید چهره‌ای منفی از آنان ارائه می‌داد؛ اما نه‌تنها چنین نیست، بلکه شاهد مدح و ستایش‌های بی‌نظیری از آن حضرت و مادرش در قرآن هستیم (4)؛ 4. اسرائیلیات ساختۀ یهودیان است و مقایسه آنها با قرآن نشان می‌دهد که نمی‌توان هر دو را از یک منشأ دانست (5).

قرآن و تأیید مسیحابودن حضرت عیسی در مکه

تئوفانس در حالی مدعی است که یهودیان گمان کردند پیامبر خدا مسیح است و به او ایمان آوردند که قرآن در سوره‌های مریم، شوری و زخرف که همگی در شهر مکه و پیش از هجرت پیامبر به مدینه نازل شده‌‌اند (6)، آشکارا ضمن یادکردن از عیسی بن مریم، ایشان را ستایش می‌کند: «ذٰلِکَ عِیسَى اِبْنُ مَرْیَمَ قَوْلَ اَلْحَقِّ اَلَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ: این است عیسی بن مریم، همان قول حق که درباره او در تردیدند» (7).

با توجه به اینکه حضرت عیسی خودش را مسیحای بنی‌اسرائیل می‌دانست، تأیید حضرت عیسی در قرآن به معنای تأیید ادعای مسیح‌بودن ایشان است؛ بنابراین چگونه ممکن است پیامبر هم خودشان را «مسیحا» معرفی کنند؟! یا یهودیان به عنوان «مسیح» به ایشان ایمان بیاورند؟!

حقیقتی که تئوفانس نمی‌خواهد به آن اعتراف کند، این است که یهودیان فقط منتظر «مسیح» نبودند، بلکه بر اساس بشارت‌های کتاب مقدس، افزون بر مسیح، منتظر یک پیامبر هم بودند و به حضرت محمد علیه وآله السلام در جایگاه پیامبر ایمان آوردند. در کتاب مقدس مسیحیان چنین آمده است:

«19 و این است شهادت یحیی در وقتی که یهودیان از اورشلیم کاهنان و لاویان را فرستادند تا از او سؤال کنند که تو کیستی؛ 20 او اقرار کرد که من مسیح نیستم. 21 آن‌گاه از او سؤال کردند پس چه؟ آیا تو الیاس هستی؟ گفت نیستم. آیا تو آن نبی هستی؟ جواب داد که نی» (8).

آیا نکوهش مسیحیان در قرآن تحت القائات یهودیان بوده است؟

قرآن در آیات مختلفی ضمن مذمت مسیحیان، از آنان انتقاد هم می‌کند. مهم‌ترین اموری که سبب نکوهش مسیحیان در قرآن شده، بر این اساس است:

الف) اعتقاد به تثلیث (سه‌گانه‌پرستی) و الوهیت حضرت عیسی (نساء: 171؛ مائده: 17، 72 و 75)؛

ب) عیسی را پسر خدا دانستن (توبه: 30)؛

ج) خود را فرزند خداوند و دوستان او دانستن (مائده: 18)؛

د) اتخاذ راهبان و کشیش‌ها به‌مثابۀ اربابان در برابر خدا (توبه: 31)؛

هـ) خوردن اموال مردم به ناحق توسط بسیاری از راهبان و کشیشان (توبه: 34)؛

و) کتمان بخشی از حقایق وحی (مائده: 15)؛

ز) انکار صلیب حضرت عیسی (نساء: 157).

آیا واقعاً مسیحیان به چنین اموری اعتقاد داشته و چنین کارهایی را کرده‌اند یا قرآن به گفته تئوفانس، تحت القائات یهودیان این مطالب نادرست را به مسیحیان نسبت داده است؟

ـ بیشتر مسیحیان معتقد به تثلیث و الوهیت حضرت عیسی هستند و ایشان را پسر خدا می‌دانند (9).

ـ مسیحیان از خودشان با عنوان پسران خدا یاد می‌کنند؛ چون معتقدند برخلاف گذشتگان که رابطه‌شان با خدا رابطه مولی و عبد بود و باید شریعت موسوی را کاملاً انجام می‌دادند، آنان به یُمن ایمان‌آوردن به عمل فدای مسیح بر روی صلیب، پسران خدا شده‌اند؛ درنتیجه دیگر ملزم به انجام شریعت نیستند (10).

ـ سوءاستفاده مالی کشیش‌ها از مسیحیان نیز دست‌کم در گذشته تاریخ کتمان‌ناپذیر است. یکی از دلایل جدایی کلیسای پروتستان از کلیسای کاتولیک بر سر همین قضیه و برای نمونه فروش آمرزش‌نامه‌ها یا به عبارت ساده‌تر «بهشت‌فروشی» کلیسا بود (12).

ـ تا مدت‌ها عموم مردم به کتاب مقدس دسترسی نداشتند و اطلاع آنان از کتاب مقدس فقط در حد و اندازه‌ای بود که کلیسا اجازه آن را می‌داد؛ ازاین‌رو بعد از اینکه بر اثر نهضت پروتستانتیزم، ترجمه کتاب مقدس مسیحیان به زبان‌های مختلف رایج شد و عموم مردم به آن دسترسی پیدا کردند، مسیحیان متوجه شدند آموزه‌هایی همچون تثلیث در کتاب مقدس نیامده است و عالمان مسیحی حقایق بسیاری را از آنان مخفی کرده‌اند؛ برای نمونه آراسموس بعد از مقایسه ترجمه لاتینی که کلیسا از انجیل ارائه داده بود با نسخه اصلی که به زبان یونانی بود، گفت: «یا این انجیل نیست یا ما مسیحی نیستیم» (13).

به‌روشنی مشخص است که همۀ این امور واقعیت دارد؛ ازاین‌رو نمی‌توان ادعا کرد علت اینکه در قرآن اتهام‌های نادرستی به مسیحیان نسبت داده می‌شود، نفوذ یهودیان و القای این تهمت‌ها به پیامبر خداست.

درباره انکار صلیب از سوی قرآن نیز باید گفت یهودیان نیز همانند مسیحیان معتقد به صلیب حضرت عیسی هستند و یکی از ادله آنان مبنی بر مسیحانبودن ایشان همین صلیب است و می‌گویند: چگونه فردی که قرار بود بنی‌اسرائیل را نجات بدهد، حتی نتوانست خودش را نجات بدهد؟ (14)

امر دیگری که نباید نادیده گرفته شود اینکه برخی از نقدهای قرآن همچون نفی فرزندی و دوستیِ اختصاصیِ با خداوند، ویژۀ مسیحیان نیست و شامل هر دوی یهودیان و مسیحیان می‌شود (15)؛ بنابراین چگونه ممکن است این نقدها تحت القائات یهودیان باشد؟!

نکتۀ پایانی نیز اینکه تئوفانس در حالی مدعی تأثیرپذیری قرآن از القائات یهودی در نقد مسیحیان است که مسیحیان در قرآن در مقایسه با یهودیان، چهره مثبت‌تری دارند؛ برای نمونه قرآن به‌صراحت برخی مسیحیان را نزدیک‌ترین مردم به مؤمنان معرفی می‌کند و علت آن را وجود کشیشان و راهبان فروتن و دوری آنان از تکبر می‌داند: «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ اَلنّٰاسِ عَدٰاوَةً لِلَّذِینَ آمَنُوا اَلْیَهُودَ وَ اَلَّذِینَ أَشْرَکُوا وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِینَ آمَنُوا اَلَّذِینَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰارىٰ ذٰلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْبٰاناً وَ أَنَّهُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ: به‌یقین سرسخت‌ترین مردم را در کینه و دشمنی نسبت به مؤمنان، یهودیان و مشرکان خواهی یافت. و البته نزدیک‌ترینشان را در دوستی با مؤمنان، کسانی می‌یابی که گفتند ما نصرانی هستیم. این واقعیت برای آن است که گروهی از آنان کشیشان دانشمند و عابدان خدا‌ترس‌اند، و آنان [در پیروی از حق] تکبّر نمی‌کنند» (16).

نتیجه:

1. کشیش‌های مسیحی در قرن‌های هشتم و نهم میلادی از جمله تئوفانس، از نفرت مسیحیان علیه یهودیان سوءاستفاده کردند و به دروغ مدعی شدند که دین اسلام تحت نفوذ یهودیان شکل گرفته است تا جلوی مسلمان‌شدن مسیحیان را بگیرند.

2. اگر قرآن تحت القائات یهودیان شکل گرفته بود، باید در آن شاهد تخریب شخصیت حضرت عیسی و مادرش می‌بودیم، نه اینکه به بهترین شکل از آنان ستایش کند؛ چنان‌که قرآن از مسیحیان در مقایسه با یهودیان، چهره مثبت‌تری ارائه می‌دهد و با این وضعیت چگونه می‌توان مدعی تأثیرپذیری قرآن از یهودیان شد؟

3. اموری همچون تثلیث، پسر خدا بودن عیسی و همچنین خود را پسران خدا دانستن، از مواردی است که خود مسیحیان نیز اعتقاد به آنها را قبول دارند؛ ازاین‌رو این مطالب نادرست نیست تا ادعا شود محصول القائات یهودیان و دشمنی آنان با مسیحیان است.

4. انکار صلیب از سوی قرآن نیز القای یهودیان نیست؛ چراکه خود یهودیان نیز معتقدند حضرت عیسی به صلیب کشیده شده است؛ درحقیقت قرآن در این موضوع هم با یهودیان و هم با مسیحیان مخالف است.

برای مطالعه بیشتر:

سیدکامل عسکری؛ «بررسی اندیشه‌های آبراهام گایگر در مورد مصادر قرآن»؛ اصفهان: همایش بین‌المللی مطالعات قرآنی و سیره نبوی از منظر اروپاییان، 1402 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. Błażej Cecota, “Islam, the Arabs and Umayyad Rulers According to Theophanes the Confessor’s Chronography”, Studia Ceranea, Vol. 2 (2012). P257. (https://doi.org/10.18778/2084-140X.02.09).

2. Błażej Cecota, “Islam, the Arabs and Umayyad Rulers According to Theophanes the Confessor’s Chronography”, P260.

3. Błażej Cecota, “Islam, the Arabs and Umayyad Rulers According to Theophanes the Confessor’s Chronography”, P258 - 260.

4. برای نمونه، سوره آل‌عمران، آیات 42، 45 و 46؛ سوره نساء، آیات 157 و 171؛ سوره صف، آیه 6؛ سوره مریم، آیات 21، 30 و 31؛ سوره زخرف، آیات 59 و 63، سوره مائده، آیات 46، 75 و 110؛ سوره مؤمنون، آیه 50؛ سوره تحریم، آیه 12.

5. علی‌اصغر اصغری ولوجایی؛ «مؤلفه‌های داستان‌‌های قرآن و مقایسه‌ آن با اسرائیلیات»؛ مطالعات قرآنی، ش 48، زمستان 1400 ش، ص53 ـ 72.

6. محمدهادی معرفت؛ علوم قرآنی؛ چ 6، قم: مؤسسه تمهید، 1384 ش، ص 78 ـ 79.

7. مریم: 34.

8. انجیل یوحنا 1: 19 ـ 21.

9. ر.ک: محمد کاشانی؛ تثلیث در قرآن و عهدین؛ قم: دلیل ما، 1392 ش.

10. ر.ک: عبدالرحیم سلیمانی اردستانی؛ پسر خدا در قرآن و عهدین؛ چ 2، قم: مؤسسه امام خمینی، 1389 ش.

11. عباس رسول‌زاده و جواد باغبانی؛ شناخت مسیحیت؛ چ 2، قم: مؤسسه امام خمینی، 1391 ش، ص 199 ـ 201.

12. عباس رسول‌زاده و جواد باغبانی؛ شناخت مسیحیت؛ ص 213.

13. محمد کاشانی؛ مسیحیت‌شناسی تحلیلی؛ قم: انتشارات ذکری، 1395 ش، ص173. برای نمونه میکائیل سروتوس، کشیش و پزشک حاذق بلژیکی قرن شانزدهم که به عنوان کاشف «جریان خون در رگ‌ها» شناخته می‌شود، پس از مطالعه کتاب مقدس مسیحیان متوجه شد که مسئله تثلیث️ و اعتقاد به سه خدای پدر، پسر و روح القدس، در کتاب مقدس وجود ندارد و این عقیده از ساخته‌های کلیساست؛ ازاین‌رو کتابی به نام اشتباه تثلیث را منتشر و تثلیث را رد کرد. کلیسا، سروتوس را بازداشت، محاکمه و به سوزاندن در آتش محکوم کرد (ر.ک: مجید دانشگر؛ «شرح‌حال مختصری از مایکل سروتوس و اندیشه الاهیاتی وی»؛ آینه پژوهش، دوره 26، ش 152، تیر 1394 ش، ص 15 ـ 16.

14. «دیگران را نجات داد، امّا نمی‌تواند خود را برهاند. اگر پادشاه اسرائیل است، اکنون از صلیب فرود آید تا بدو ایمان آوریم» (انجیل متی 27: 42).

15. توبه: 30؛ مائده: 18.

16. مائده: 82.