پاسخ:

یکی از موضوع‌های مهم در علوم قرآنی و بحث‌های بنیادین در قرآن‌شناسی، شناخت قلمرو آموزه‌های قرآن است. آیا آموزه‌های قرآن کریم، منحصر در مسائل خاص معنوی و اخلاقی و اخروی است یا آنکه حوزه‌های گوناگون زندگی فردی و اجتماعی، دنیایی و آخرتی و حتی مسائل علمی و تخصصی را در بر می‌گیرد؟ این مسئله از دیرباز در میان قرآن‌پژوهان مطرح بوده و هست و بر همین اساس، در آراء و نظرات شماری از قرآن‌پژوهان انعکاس یافته است. مسئله جامعیت، در مقیاس وسیع‌تر در باره خود دین نیز مطرح است که آیا آموزه‌ها و دستورات دینی محدود به مسائل ارزشی و اخلاقی و اخروی است یا آنکه به مسائل عینی زندگی فردی و اجتماعی انسان و حقایق خارجی دنیوی نیز می‌پردازد؟

اهمیت و کارکرد «جامعیت قرآن»

اهمیت موضوع جامعیت قرآن، ازآن ‌جهت است ‌که کارآمدی بخش قابل‌توجهی از مباحث کلیدی قرآن شناختی همانند جهانی و جاودانه بودن قرآن، اعجاز قرآن، اصالت قـرآن، فرازمانی و فرامکانی بودن قرآن و ... درگرو فـهم دقیق جامعیت قرآن و درک صحیح از دامنه و گستره آن است.

معناشناسی و گستره جامعیت قرآن

«جامعیت» مصدر جعلی از ریشهٔ جمع به معنای فراگیر بودن و شمول است. تعبیر جامعیت در زبان فارسی رواج یافته و در کتاب‌های عربی جدید با واژه «شمولیه» از آن یاد می‌کنند. منظور از جامعیت قرآن این است که در آن از هیچ نکته و مسئله‌ای غفلت نشده است و همه‌چیز را در خود دارد.

دیدگاه‌های متنوعی در باب جامعیت قرآن مطرح شده است که در این میان، نظریه‌های متعددی چون: «جامعیت حداکثری و مطلق و عام، مشتمل بر همه حقایق هستی و پاسخگوی همه نیازهای اخروی و نیازهای دنیوی،» «جامعیت نسبی متناسب با نیازهای معرفتی و هدایتی،» «جامعیت مقایسه‌ای در نسبت با دیگر کتاب‌های آسمانی» و ... شکل گرفته است.

نظریه جامعیت مطلق قرآن

برخی معتقدند که قرآن، جامع همه‌چیز بوده و همه حقایق هستی در قرآن وجود دارد. طرفداران این نظریه معتقدند گزاره‌های علوم مختلف یا لااقل اصول کلی و اساسی علوم از قرآن قابل استنباط است. (1) این گروه از قرآن‌پژوهان بر جامعیت علمی قرآن در رشته‌های مختلف از قبیل طب، مناظره، هندسه، نجوم و ... اذعان داشـته و قرآن را جامع علوم اولین و آخرین علوم حتی حرفه‌ها و صنایع گوناگون دانسته اسـت. (2) برخی از قرآن‌پژوهان بر استخراج علوم بشری و قوانین علمی تجربی از قرآن اصرار افراط‌گرایانه داشته و بسیاری از حرفه‌ها و مشاغل دنیوی همانند خیاطی، نجاری، صیادی، آهنگری، کشاورزی، دریانوردی و ... در قرآن جستجو کرده و برای هرکدام آیه یا آیاتی ‌از قرآن را ذکر می‌کنند؛ (3) به‌عنوان نمونه در ارتباط با خیاطى به آیه ۲۲ سوره اعراف، نویسندگى به آیه ۴ سوره علق، کشاورزى به آیه ۶۳ سوره واقعه و... استناد کرده و سعى در دینى جلوه دادن تمامى این فنون کرده‌اند. (4)

مستندات قرآنی جامعیت مطلق

طرفداران نظریه جامعیت حداکثری قرآن (جامعیت مطلق و عام) بر آیاتی از قرآن استناد کرده و تلاش دارند رأى خویش را فرآیندى از فهم و جمع این آیات بدانند که در ادامه به استدلال آنان به یک نمونه از این آیات و نیز بررسی و نقد آن اشاره می‌شود:

«وَ نَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانًا لِّکُلِّ شَیْءٍ ...؛ (5)

 و اين كتاب را بر تو فرو فرستاديم در حالى كه بيان رسا و روشنگر هر چيزى (از علوم و معارف) است.»

این آیه، قرآن را «تبیان کل شیء» معرفی می‌کند؛ یعنی از مقام تبیان بـودن قـرآن در کـنار ســایر نقش‌های آن همانند هدایت، رحمت و بشارت ســخن گفته و جامعیت قرآن را مورد تأکید قرار داده است. با توجه به دو واژه «کلّ» و «شیء» که عام و مطلق‌اند، ترکیب «کلّ شیء» همه‌چیز را در بر می‌گیرد و بر همین اساس، قرآن کریم، مشتمل بر همه‌چیز است.

نقد و بررسی

گرچه ظاهر آیه یادشده بر تبیان بودن قرآن برای هر چیز دلالت دارد؛ ولی در اینجا نیز ـ مانند آیات دیگر ـ باید بر اساس قواعد فهم، به قراین سخن توجه کنیم. در قرآن کریم در موارد دیگر نیز چنین تعبیرهایی داریم؛ ولی کسی از آن استفاده عموم نکرده است؛ مثلاً مشابه همین تعبیر درباره تورات آمده است:

«ثُمَّ آتَیْنَا مُوسَى الْکِتَابَ تَمَامًا عَلَى الَّذِیَ أَحْسَنَ وَ تَفْصِیلاً لِّکُلِّ شَیْءٍ وَ هُدًى وَ رَحْمَهً لَّعَلَّهُم بِلِقَاء رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ؛ (6)

 سپس به موسى کتاب (تورات) دادیم براى اتمام (نعمت) بر کسى که نیکوکار باشد و آن را نیکو بداند و در خود و جامعه خود نیکو پیاده کند و براى تفصیل و بیان هر چیزى (از اصول و فروع شریعت او) و تا مایه هدایت و رحمت (بر آنان) باشد، شاید به دیدار پروردگارشان ایمان آورند.»

«وَکَتَبْنَا لَهُ فِی الأَلْوَاحِ مِن کُلِّ شَیْءٍ مَّوْعِظَهً وَتَفْصِیلاً لِّکُلِّ شَیْءٍ؛ (7)

 و برای او در آن لوح‌ها از هر چیزی پندی و شرح هر چیزی نوشتیم.»

در این دو آیه به وجود تفصیل هر چیزی در کتاب آسمانی تورات تصریح شده است، باآنکه تردیدی نیست که همه امور در تورات وجود ندارد؛ مطالبی در قرآن وجود دارد که در تورات نیست؛ بنابراین «کلّ شیء» در این موارد، به معنای همه‌چیز نیست، بلکه به معنای هر چیزی است که بیان آن در تورات ضرورت داشته و مورد نیاز قوم او بوده است. (8)

همچنین در آیه:

 «إِنِّی وَجَدتُّ امْرَأَهً تَمْلِکُهُمْ وَأُوتِیَتْ مِن کُلِّ شَیْءٍ وَلَهَا عَرْشٌ عَظِیمٌ؛ (9)

 من زنی را یافتم که بر آنان پادشاهی می‌کند و از هر چیزی به او داده شده و او را تختی است بزرگ؛»

 منظور آن نیست که خدا همه‌چیزهای جهان را به ملکهٔ سبا داده بود؛ بلکه با توجه به مقام سخن و تناسب حکم و موضوع، مقصود آن است که از هر چیز که لازمهٔ ملک و سلطنت است، به او عطا فرموده بود و در امور کشورداری کمبودی نداشت.

بنابراین، در مورد قرآن نیز چنین است؛ قرآن بیان‌کننده هر چیزی است که باید در این کتاب الهی بیان شود، بیان برای هر چیزی است که شایستگی بیان در قرآن داشته باشد، نه آنکه همه امور جهان در آن آمده باشد. (10) قرآن، تبیان هر چیزی است که مردم تا دامنهٔ قیامت در مسیر هدایت بدان نیازمندند.

 روایاتی نیز بر این نکته دلالت دارد؛ مانند:

 «اِنَّ اللهَ اَنْزَلَ فِی الْقُرْآنِ تِبْیَانَ کُلِّ شَیءٍ حَتَّی وَاللهِ مَا تَرَکَ اللهُ شَیْئا یَحْتَاجُ اْلْعِبَادُ اِلَیْهِ اِلا بَیَّنَهُ لِلْنَّاسِ حَتَّی لا یَسْتَطِیعَ عَبْدٌ یَقُولَ لَوْ کَانَ هَذَا نُزِّلَ فِیْ اْلْقُرْآنِ اِلا وَ قَدْ اَنْزَلَ اللهُ فِیه؛ (11)

 به‌راستی‌که خداوند بیان هر چیزی را در قرآن فرو فرستاده است تا آنجا که به خدا قسم خدا چیزی از امور موردنیاز بندگان را باقی نگذاشته، مگر آنکه آن را برای مردم بیان کرده است؛ به‌گونه‌ای که هیچ‌کسی نمی‌تواند بگوید که ای‌کاش این (مطلب) در قرآن آمده بود، مگر آنکه خداوند همان را در قرآن فرو فرستاده است.»

نتیجه:

1. هرچند که قرآن‌پژوهان مسلمان بر جامعیت قرآن، باور دارند، ولی بر تعریف یکسانی از مفهوم آن و نیز تعیین مرزهای مشترکی از قلمرو آن اتفاق‌نظر ندارند؛ برخی بر جامعیت حداکثری و مطلق پافشاری کرده‌ و جمعی بر جامعیت نسبی متناسب با رسالت و مأموریت قرآن تأکید دارند.

2. طرفداران نظریه جامعیت فراگیر قرآن، به ادله قرآنی و حدیثی و عقلی تمسک جسته و تلاش کرده‌اند که دیدگاه خود را همسو با منابع دینی نمایان سازند، ولی به‌نظر می‌رسد به‌نوعی دچار خطای راهبردی شده‌اند؛ زیرا پافشاری بر این دیدگاه با اصل هدایت‌گری قرآن در عرصه رسالت و مأموریت خود ناسازگار است.

معرفی منابع جهت مطالعه بیشتر:

1. قرآن‌شناسی (ج 2) (معارف قرآن، ج 6)، مصباح یزدی، محمدتقی، موسسه امام خمینی، صص 287 -310.

2. جامعیت و کمال دین، علی ربانی گلپایگانی، تهران، دانش و اندیشه معاصر، 1379 ش.

3. قرآن در اسلام، سید محمدحسین طباطبایی، ص 6 ـ 17 و 22.

4. قرآن و قلمروشناسی دین، مصطفی کریمی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382 ش.

5. قلمرو پیام پیامبران، احد فرامرز قراملکی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1376 ش.

6. قلمرو دین، محمدتقی مصباح یزدی (گفتارهای مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه علمیه).

7. جامعیت قرآن، محمدعلی ایازی، رشت، کتاب مبین، 1380 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. این دیدگاه به ابن‌مسعود نسبت داده شده و گروهی از قرآن‌پژوهان به این دیدگاه گرایش پیدا کرده‌اند؛ ر.ک: اسماعیل بخاری، التاریخ الکبیر، ج 9، ص 44؛ غزالی، ابوحامد، (١٤٠٢ق) احیاء علـوم الدین، بیروت، دارالمعرفه، ج ٣، ص١٨-١٦؛ غزالی، ابوحامد، (بی‌تا)، جواهر القرآن، بیروت، المرکز العربی للکتاب، ص 25؛ زرکشی، بدرالدین محمد، (١٤١٠ق)، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمـعرفه، ج 2، ص 181؛ سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن، (1421 ق) الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دار الکتاب العربی، ج ۲، ص 262؛ آلوسی بغدادی، سید محمود. (١٤١٥ق) روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، ج ٤، ص ٣٩؛ فیض کاشانی، محمد محسن. (١٤١٦ق) التفسیر الصافـی، قم، مؤسسه الهادی، ج 1، مقدمه هفتم، ص 57 و 58؛ طنطاوی جـوهری. (بـی‌تا)، الجواهر فی تفسیر القرآن، بـیروت، دارالفکر، ج ١، ص ٨٩-٨٤؛ و ...

2. ذهـبی، محمدحسین. (١٣٩٦ق) التفسـیر و المفسـرون، بی‌جا: دارالکتب الحدیث، ج ٢، ص٤٨٢ -٤٧٨؛ معرفت، محمدهادی. (١٣٧٤) التمهید فی علوم القرآن، قم، دفـتر نـشر اسـلامی، ج 6، ص 15.

3. رضایی اصفهانی، محمدعلی، (١٣٨٥) پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، قم: انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قـرآن، ص 44.

4. سیوطى، جلال‌الدین عبدالرحمن، (1421 ق.)، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دار الکتاب العربی، بیروت، ج ۲، ص 263.

5. سوره نحل، آیه 89.

6. سوره اعراف، آیه 145.

7. سوره انعام، آیه 92.

8. طباطبایی، سید محمدحسین (1402 ق.)، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، ج‏8، ص 245.

9. سوره نمل، آیه 23.

10. ر.ک: مصباح یزدی، محمدتقی، (1398 ش.)، معارف قرآن جلد 6 - قرآن‌شناسی جلد 2، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ج 2، ص 291.

11. فیض کاشانی، محمد محسن، (1415 ق.)، تفسیر الصافی، تهران، مکتبه الصدر، چاپ دوم، ج 3، ص 151؛ مجلسی، محمدباقر، (1403 ق.)، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ج 65، ص 237 و ج 85، ص 81.

پاسخ:

در دو آیۀ قرآن از افرادی با عنوان «راسخون در علم» یاد شده است؛ نخست آیۀ هفتم سورۀ «آل‌عمران» است. بر اساس این آیه، قرآن از دو دسته آیات محکم و متشابه تشکیل شده است و تأویل متشابهات را کسی غیر از خدا و راسخون در علم  نمی‌داند (1). بار دوم آیۀ 162 سورۀ «نساء» است: «لٰکِنِ اَلرّٰاسِخُونَ فِی اَلْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ: ولی از میان آنان ثابت‌قدمان در دانش و مؤمنان به آنچه بر تو و پیش از تو نازل شده، ایمان می‌آورند ...».

راسخون در علم در آیۀ 162 سوره نساء

خداوند در آیات قبلی در مقام مذمت یهودیان به برخی از کارهای زشت بنی‌اسرائیل در گذشته اشاره می‌کند؛ اما بعد برای اینکه کسی گمان نکند همه یهودیان بد هستند، راسخون در علم را از میان آنان (2) استثنا می‌کند (3) و می‌گوید آنان به پیامبر ایمان می‌آورند. همه مفسرانی که در‌این‌باره اظهانظر کرده‌اند، مصداق راسخون در علم در این آیه را آن عالمانی از یهود دانسته‌اند که به پیامبر ایمان آوردند و مسلمان شدند.

مطابق برخی روایات، عبدالله بن سلام و گروهی دیگر از عالمان یهودی، مسلمان شدند و به پیامبر عرض کردند: یهودیان می‌دانند قرآنی که تو آوردی حق است و نام تو در نزد آنان در تورات مکتوب است؛ اما دیگر یهودیان آنان را تکذیب کردند و به پیامبر گفتند: این افراد از چیزی اطلاع ندارند و ادعایشان نادرست و در حال فریب‌دادن شما هستند. آیه نازل شد و از یهودیان مسلمان‌شده با عنوان «راسخون در علم» نام برد؛ ازاین‌رو ادعای آنان درباره اطلاع یهود از حقانیت پیامبر را تأیید کرد (4).

برخی از مفسران به عنوان کلی عالمان یهودی که مسلمان شدند، بسنده کرده‌اند؛ برخی دیگر از تسلط آنان بر تورات و تحقیق آنان درباره نشانه‌های پیامبر خدا خبر داده‌اند (5)؛ گروه سومی نیز از برخی از افراد به عنوان نمونه نام برده‌اند:

عبدالله بن سلام (6)؛

أسید بن سعیه؛

ثعلبه بن سعیه؛

اسد بن عبید (7)؛

مخیریق (8).

برخی نیز گفته‌اند مسیحیانی که در حبشه مسلمان شدند و به همراه حضرت جعفر بن ‌ابی‌طالب علیهما السلام به مدینه برگشتند نیز مصداق «راسخون در علم» هستند (9).

نسبت راسخون در علم در دو آیه

«راسخون در علم» یعنی کسانی که در علم به تبحر رسیده‌اند و ثابت‌قدم شده‌اند و نیاز به تقلید از کسی ندارند؛ درنتیجه سردرگم نمی‌شوند و به اشتباه نمی‌افتند. آنان همانند درختی هستند که به سبب نفوذ ریشه‌هایش در زمین، محکم و استوار شده است و پابرجا می‌ماند (10).

«راسخون در علم» در سورۀ «آل‌عمران» یعنی کسانی که به همۀ قرآن اعم از آیات محکم و متشابه ایمان دارند و قدرت برگرداندن آیات متشابه به آیات محکم و اطلاع از تأویل درست آنان را دارند.

«راسخون در علم» در سورۀ «نساء» نیز کسانی هستند که به آنچه بر پیامبر خدا نازل شده و آنچه پیش از آن نازل گردیده، ایمان می‌آورند.

بنابراین ویژگی اصلی راسخون هم در سورۀ «آل‌عمران» و سورۀ «نساء»، آگاهی و اطلاع عمیق و تسلیم‌بودن در برابر حق است؛ با وجود این، راسخون در علم در سورۀ «نساء» با توجه به قید «منهم: از یهودیان» فقط عالمانی یهودی می‌شود که مسلمان شدند؛ اما در سورۀ «آل‌عمران» مطابق یک تفسیر فقط اهل‌بیت علیهم السلام را دربر می‌گیرد (11) و مطابق تفسیر دیگر هرچند اختصاصی به اهل‌بیت ندارد و شامل اشخاصی همچون عبدالله بن عباس نیز می‌شود (12). اما عالی‌ترین مصادیق آن، پیامبر خدا و ائمه اطهار هستند (13).

نتیجه:

«راسخون در علم» دو بار در قرآن به کار رفته است و در هر دو بار مخصوص عالمانی است که قدرت فهم متون دینی را دارند. شاخصۀ دیگر راسخون در علم در قرآن، ایمان‌آوردن آنان به حقیقت است. راسخون در آیۀ هفتم سورۀ «آل‌عمران» کسانی هستند که قدرت تأویل آیات متشابه و برگرداندن آنها به آیات محکم را دارند و به الهی‌بودن همه آیات قرآن اعم از محکم و متشابه ایمان دارند. دربارۀ مصداق «راسخون در علم» در این آیه اختلاف است؛ برخی فقط اهل‌بیت را مصداق آنان می‌دانند و برخی دیگر هرچند اهل‌بیت را در صدر مصادیق آن قرار داده‌اند، اعتقادی به انحصار این عنوان به آنان ندارند. راسخون در آیه 162 سورۀ «نساء» عالمان یهودی هستند که از تورات به حقانیت قرآن و پیامبر خدا پی برده و به ایشان ایمان آوردند. بنابراین راسخون در علم در هر دو آیه به یک معناست؛ اما مصادیق متفاوتی از آن در هر آیه اراده شده است (14).

برای مطالعۀ بیشتر:

زهرا کلباسی و امیر احمدنژاد؛ «تحلیل و بررسی روایات تفسیری درباره عبدالله بن سلام»؛ آموزه‌های قرآنی، ش 24، پاییز و زمستان 1395 ش، ص 3 – 36.

محمد رشید شیخ احمد؛ «نقد محتوایی روایات عبدالله بن سلام در مجمع البیان»، حدیث‌پژوهی، ش 26، پاییز و زمستان 1400 ش، ص 369 -390.

پی‌نوشت‌ها:

1. «هُوَ اَلَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ اَلْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ اَلْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ فَأَمَّا اَلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ اِبْتِغٰاءَ اَلْفِتْنَهِ وَ اِبْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اَللّٰهُ وَ اَلرّٰاسِخُونَ فِی اَلْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا اَلْأَلْبٰابِ: اوست که این کتاب را بر تو نازل کرد که بخشی از آن کتاب، آیات محکم است. آنها اصل و اساس کتاب‌اند و بخشی دیگر آیات متشابه است؛ ولی کسانی که در قلوبشان انحراف است، برای فتنه‌انگیزی و طلب تفسیرِ [نادرست] از آیات متشابهش پیروی می‌کنند؛ حال آنکه تفسیر واقعی و حقیقی آنها را جز خدا و استواران در دانش نمی‌دانند. آنان می‌گویند ما به آن ایمان آوردیم، همه [چه محکم، چه متشابه] از سوی پروردگار ماست. و [این حقیقت را] جز صاحبان خرد متذکّر نمی‌شوند».

2. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏1، ص 422.

3. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دارالمعرفه، 1412 ق، ج ‏6، ص 18. محمد بن حسن طوسى؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ‏3، ص 389.

4. فضل بن حسن طبرسى؛ ‏مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ چ 3، تهران: ناصرخسرو، 1372 ش، ج ‏3، ص 215.

5. عبدالحق بن غالب ابن‌عطیه؛ ‏المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمدعلی بیضون‏، 1422 ق، ج ‏2، ص 135.

6. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج ‏1، ص 422.

7. اسماعیل بن عمر ابن‏کثیر؛ تفسیر القرآن العظیم؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1419 ق، ج ‏2، ص 416. عبدالرحمن بن محمد ابن‌‏ابى‌حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ چ 3، ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق، ج ‏4، ص 1116.

8. عبدالحق بن غالب ابن‌عطیه؛ ‏المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز؛ ج ‏2، ص 135.

9. عبدالرحمن بن على ابن‌جوزی؛‏ زاد المسیر فى علم التفسیر؛ بیروت: دارالکتاب العربی‏، 1422 ق، ج ‏1، ص 497.

10. سلیمان بن احمد طبرانى؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ اربد اردن: دارالکتاب الثقافی‏، 2008 م، ج ‏2، ص 330. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ‏11، ص 264.

11. «و الراسخون فی العلم آل‌محمد» (محمد بن مسعود عیاشى؛ تفسیر العیاشى؛ تهران: مکتبه العلمیه الاسلامیه، 1380 ق، ج ‏1، ص 163). «عن أمیرالمؤمنین علیه السلام حدیث طویل و فیه یقول علیه السلام، و قد جعل الله للعلم أهلا، و فرض على العباد طاعتهم بقوله، "و ما یعلم تأویله إلا الله و الراسخون فی العلم"» (عبدعلى بن جمعه حویزى؛ تفسیر نور الثقلین؛ مصحح: هاشم رسولی؛ چ 4، قم: اسماعیلیان‏، 1415 ق، ج ‏1، ص 315).

12. فضل بن حسن طبرسی؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏2، ص 701.

13. ناصر مکارم شیرازى و جمعى از نویسندگان؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏2، ص 440. گفتنی است برخی از مفسران «راسخون در علم» در این آیه را نیز عالمان یهودی مسلمان‌شده دانسته‌اند (مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج ‏1، ص 264)؛ در‌حالی‌که سورۀ «آل‌عمران» زودتر از «نساء» نازل شد؛ بنابراین نمی‌توان گفت منظور از راسخون در علم در آل‌عمرانی که زودتر نازل شد، همان راسخون در علم سوره «نساء» باشد که بعد از این سوره نازل شده است.

14. اگر بخواهیم جزئی‌تر بحث کنیم؛ باید بگوییم اگر راسخون در سورۀ «آل‌عمران» فقط شامل اهل‌بیت شود، راسخون در دو آیه از نظر مصداقی با هم متباین هستند؛ چون در «آل‌عمران» فقط اهل‌بیت را دربر می‌گیرد و در «نساء فقط» شامل عالمان یهودی که مسلمان شدند و مصداق مشترکی وجود ندارد؛ اما اگر راسخون در «آل‌عمران» فقط شامل اهل‌بیت نشود، راسخون در دو آیه با هم عام و خاص مطلق هستند؛ زیرا هرچند «نساء» شامل عالمانی که قبلاً یهودی نبودند، نمی‌شود؛ اما «آل‌عمران» یهودیان مسلمان‌شده را دربر می‌گیرد. مگر اینکه گفته شود ممکن است عالمی یهودی به تورات عالم باشد و بتواند از آن حقانیت پیامبر را بفهمد؛ اما قدرت برگردان متشابه به محکم را در قرآن نداشته باشد و در این صورت شاهد نسبت عام و خاص من وجه خواهیم بود؛ چراکه یک ماده اجتماع داد و دو ماده افتراق: ماده اجتماع، عالمان یهودی هستند که هم تورات را خوب می‌دانند و هم از عهده تأویل متشابهات قرآن برمی‌آیند؛ ماده افتراق اول، عالمان مسلمان هستند که یهودی نبوده‌اند؛ ماده افتراق دوم هم عالمان یهودی هستند که مسلمان شدند، اما قدرت تأویل متشابهات قرآن را ندارند.

پاسخ:

خداوند در آیه ششم سوره حجرات از مؤمنان خواسته است که اگر فاسق خبر آورد، درباره صحت‌وسقم آن تحقیق کنید و بدون تحقیق به خبر او ترتیب اثر ندهید:

«یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهٰالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلىٰ مٰا فَعَلْتُمْ نٰادِمِینَ؛

ای اهل ایمان! اگر فاسقی خبری برایتان آورد، خبرش را بررسی و تحقیق کنید تا مبادا از روی ناآگاهی، گروهی را آسیب و گزند رسانید و بر کرده خود پشیمان شوید.»

در این نوشتار به دنبال پاسخ به دو پرسش هستیم:

 اولاً چرا پیامبر به شخص فاسق اعتماد کرد؟

 ثانیاً چرا پیامبر به خاطر خبر یک فاسق تصمیم به جنگ گرفت؟

سبب نزول آیه نبأ

اکثر مفسران معتقدند آیه در رابطه با اعزام ولید بن عقبه اُمَوی نازل شده است:

1. پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ولید بن عقبه اموی را مأمور کرد تا برای دریافت زکات و صدقات قبیله بنی‌مصطلق به‌سوی آنان برود. وقتی خبر آمدن نماینده پیامبر به بنی‌مصطلق رسید، آنان خوشحال شدند و برای استقبال از او از آبادی هجوم آوردند؛ اما ولید که از دوران جاهلیت با این قبیله سابقه دشمنی داشت، هنگامی‌که جمعیت آنان را دید، دچار ترس و سوءظن شد و گمان کرد قصد حمله به او را دارند. به همین دلیل، بدون آنکه با آنان ملاقات کند یا حقیقت را بررسی نماید، به مدینه بازگشت. ولید پس از بازگشت، به پیامبر گزارش داد که بنی‌مصطلق از پرداخت زکات خودداری کرده‌اند، او را از نزد خود رانده‌اند و حتی پس از اسلام آوردن، از دین بازگشته‌اند. این گزارش به‌اندازه‌ای جدی بود که برخی مسلمانان برای جنگ با بنی‌مصطلق اعلام آمادگی کردند و خواهان جنگ شدند. بااین‌حال، پیامبر خدا در تصمیم‌گیری شتاب نکرد و فرمود باید حقیقت روشن شود: «إلا حتى أعلم العلم.» در این میان، گروهی از بزرگان بنی‌مصطلق به مدینه آمدند و ماجرا را توضیح دادند. آنان گفتند که با اشتیاق در انتظار فرستاده پیامبر بوده‌اند و برای استقبال از او بیرون رفته‌اند، اما اصلاً او را ندیده‌اند. همچنین تأکید کردند که همچنان بر اسلام پایبند هستند و آماده پرداخت زکات‌اند. آنان علت رفتار ولید را دشمنی‌های باقی‌مانده از دوران جاهلیت دانستند. پس از روشن شدن واقعیت و صدق گفتار بنی‌مصطلق، آیه نبأ نازل شد تا مسلمانان را از پذیرش شتاب‌زده خبرهای تأییدنشده افراد فاسق برحذر دارد. (1)

2. ولید بن عقبه نزد پیامبر خدا آمد و گفت: بنی‌مصطلق از اسلام مرتد شده‌اند و از پرداخت زکات خودداری می‌کنند. حضرت، خالد بن ولید را نزد آنان فرستادند و فرمودند: برو و به آنان نزدیک شو و ببین آیا آنان اذان می‌گویند یا نماز می‌خوانند. خالد و یارانش نزد آنان رفتند و شب‌هنگام در نزدیکی مردم اردو زدند و صدای نماز و اذان آنان را شنیدند. خالد برگشت و پیامبر را از واقعیت امر مطلع کرد. در اینجا بود که آیه نبأ نازل شد. (2)

همان‌طور که مشخص است این مسلمانان بودند که بعد از شنیدن گزارش دروغ ولید بن عقبه خواهان جنگ شدند؛ اما پیامبر با تصمیم آنان مخالفت کرد و فرمود: تا مشخص شدن واقعیت صبر می‌کند و سپس گروهی را به همراه خالدبن‌ولید به‌سوی بنی‌مصطلق فرستاد و از آنان خواست که درباره صحت‌وسقم ادعاهای ولید تحقیق کنند.

چرا پیامبر یک فاسق را مأمور دریافت زکات کرد؟

 برخی قرآن‌پژوهان در مقام پاسخ به این سؤال گفته‌اند:

«روشن است که فسقِ ولید بن عقبه، از ابتدا روشن نبود وگرنه پیامبر شخص فاسق را به‌عنوان نماینده خود جهت دریافت زکات اعزام نمى‌کرد، بلکه پس از دروغى که ولید در مورد سرباززدن قبیله بنى‌مصطلق از پرداخت زکات گفت، این آیه، فسق او را آشکار ساخت تا پیامبر و مؤمنان بر اساس خبر او عمل نکنند.» (3)

بنابراین، انتخاب ولید توسط پیامبر خدا بر اساس ظاهری بوده که در آن زمان از خود نشان می‌داد و حضرت بر اساس ظاهر افراد کارها را پیش می‌بردند و کاری به باطن آنان نداشتند؛ به‌عبارت‌دیگر، پیامبر مأمور به مدیریت جامعه بر اساس اسباب و علل طبیعی بودند، نه اینکه در تمام امور اجرایی از علم غیب خود (4) استفاده کنند.

نکته دیگر این‌که اگر قرار بود همه کسانی که گذشته‌ای آلوده داشتند از مسئولیت‌های اجتماعی کنار گذاشته شوند، شمار اندکی از افراد باقی می‌ماندند و اداره جامعه نوپای اسلامی عملاً ممکن نبود؛ لذا پیامبر خدا به همه اصحابشان فرصت برای جبران دادند و بسیاری از صحابه از این فرصت، حُسن استفاده را کردند و سوءاستفاده برخی از این فرصت، دلیل نادرستی اقدام خردمندانه پیامبر نیست.

نتیجه:

1. مطابق سبب نزول‌ بیان‌شده برای آیه نبأ، این مسلمانان بودند که پس از شنیدن خبر دروغ ولید بن عقبه تصمیم به جنگ با قبیله بنی‌مصطلق گرفتند؛ اما پیامبر با آنان مخالفت کردند و گروهی را برای تحقیق و تفحص به سراغ آن قبیله فرستادند و مشخص شد ولید دروغ گفته است؛

2. پیامبر مأمور به مدیریت جامعه بر اساس اسباب و علل طبیعی بود، نه اینکه در تمام امور اجرایی از علم غیب استفاده کنند. افزون بر این، اکثر مسلمانان در آن جامعه سابقه شرک و بت‌پرستی و انواع انحرافات اخلاقی را داشتند و اگر پیامبر می‌خواست فقط از افرادی استفاده کند که سابقه خوبی داشته‌اند، اداره حکومت ممکن نبود.

پی‌نوشت‌ها:

1. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج ۴، ص ۹۲.

2. هواری، هود بن محکم، تفسیر کتاب الله العزیز، الجزایر، دار البصائر، چاپ اول، ۱۴۲۶ ق، ج ۴، ص ۱۷۱؛ طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج ۲۱، ص ۳۵۱.

3. قرائتی، محسن، تفسیر نور، تهران، مرکز فرهنگى درس‌هایى از قرآن‏، چاپ اول، 1388 ش، ج ۹، ص ۱۶۷.

4. آیات مختلفی از قرآن حاکی از علم غیب پیامبر خدا است؛ برای نمونه سوره جن، آیه‌های 26 و 27: «عٰالِمُ اَلْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلىٰ غَیْبِهِ أَحَداً * إِلاّٰ مَنِ اِرْتَضىٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً؛ [او] دانای غیب است و هیچ‌کس را بر غیب خود آگاه نمی‌کند؛ مگر پیامبرانی را که [برای آگاه‌شدن از غیب] برگزیده است، پس نگهبانانی [برای محافظت از آنان] از پیش رو و پشت سرشان می‌گمارد.»

پاسخ:

خوارج به بهانه این‌که امیرالمؤمنین حکمیت را پذیرفتند، از سپاه ایشان جدا شدند و در مقابل ایشان قرار گرفتند. عبدالله بن عباس برای گفت‌وگوی با آنان اظهار آمادگی کرد. امام قبل از رفتن ابن عباس به او فرمودند:

«لَا تُخَاصِمْهُمْ بِالْقُرْآنِ فَإِنَّ الْقُرْآنَ حَمَّالٌ ذُو وُجُوهٍ تَقُولُ وَ یَقُولُونَ ... وَ لَکِنْ حَاجِجْهُمْ بِالسُّنَّهِ فَإِنَّهُمْ لَنْ یَجِدُوا عَنْهَا مَحِیصاً؛

 با آنان با قرآن بحث نکن؛ زیرا قرآن حمّال ذو وجوه است؛ تو چیزی می‌گویی و آنان چیز دیگری ... اما با آنان با سُنّت بحث کن؛ زیرا آنان راه فراری از آن نخواهند داشت.» (1)

 مشابه همین مضمون در برخی روایات دیگر نیز آمده؛ برای نمونه، از پیامبر خدا علیه و آله السلام نقل شده است:

«الْقُرْآنُ ذَلُولٌ ذُو وُجُوهٍ فَاحْمِلُوهُ عَلَى أَحْسَنِ الْوُجُوهِ؛

 قرآن رام است و وجوه مختلفی دارد؛ بنابراین آن را بر بهترین وجه‌اش حمل کنید.» (2)

معناشناسی دو اصطلاح «حمّال» و «ذو وجوه»

«حَمّال» از ریشه «حمل» و بر هیئت و شکل «فَعّال» است. این ریشه در عربی به معنای بار کردن، حمل کردن و پذیرفتن است. (3) عرب به مَرکب رام و فرمان‌پذیر «حمل» می‌گوید. «فعّال» در عربی صیغه مبالغه است و بر کثرت دلالت می‌کند. (4) لذا «حمّال» به معنای بسیارپذیرنده است.

عرب به روی هر چیزی «وجه» آن می‌گوید. «وجه» هر چیزی متناسب با آن چیز است؛ مثلاً «وجه النهار» آغاز آن (5) و «وجه القوم» آقا و سید آن قوم (6) است. عرب به معنا و مقصود هر سخن نیز «وجه الکلام» می‌گوید. (7)

بنابراین، «حمّال ذو وجوه» بودن یعنی معانی مختلف و متعددی را می‌توان بر آن حمل کرد. (8)

چنانکه «ذلول» نیز در عربی، هم به معنای فرمان‌پذیر، رام و مطیع به‌کار رفته و هم به معنای آسان و آماده و در دسترس. (9)

منظور از «حَمَّالٌ ذُو وُجُوه» بودن قرآن چیست؟

درباره این‌که منظور از «حَمَّالٌ ذُو وُجُوه» بودن قرآن چیست، شاهد آرای مختلفی هستیم:

1. این کلام امام فقط ناظر به متشابهات قرآن است و آیات محکم را دربرنمی‌گیرد؛ (10)

2. قرآن پر از مجاز، استعاره و تشبیه است و کلامی که چنین باشد، انعطاف‌پذیر می‌شود؛ (11)

3. این حدیث ناظر به «وجوه و نظائر» قرآن است. (12) «وجوه و نظائر» یعنی یک لفظ در آیات مختلفی به‌کار رفته، اما در هر آیه معنایی متفاوت از آن اراده شده است. (13) مثلاً کلمه «روح» در قرآن در وجوه و معانی مختلفی به‌کار رفته است: رحمت، فرشته، جبرئیل، وحی، عیسی، کلام خدا و جان؛ (14)

4. کلام امام ناظر به «بطون قرآن» است. (15) مقصود از چندوجهى بودن قرآن، «ساختار چندمعنایى» آیات است که از مراتب معنایى فراوانى برخوردار است؛ پس یک کلمه یا عبارت در قرآن، علاوه بر ظاهر آن، داراى ساحت‌هاى معنایى است و مى‌توان همه آن‌ها را بر آن کلمه یا عبارت قرآنى، حمل کرد؛ (16)

5. منظور امام همان چیزی است که در اصول فقه از آن با عنوان «استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد» یاد می‌شود؛ (17) یعنی متکلم لفظ واحدی را به‌کارمی‌برد و در همین استعمال واحد بیش از یک معنا را از آن اراده می‌کند؛ مثلاً می‌گوید «رأیتُ عیناً» و از «عین» هم چشم را اراده می‌کند و هم چشمه را.

به نظر می‌رسد این‌که کلام امام را فقط ناظر به متشابهات قرآن بدانیم، خلاف ظاهر سخن امام است؛ به‌عبارت‌دیگر، دلیلی برای دست برداشتن از عمومیت سخن امام و حمل عام بر خاص نداریم؛ چراکه اگر واقعاً منظور امام این بود، می‌فرمودند: با آنان با متشابهات قرآن بحث نکن، زیرا آن‌ها حمّال ذو وجوه هستند؛ اما چنین نفرموده‌اند.

چنانکه این حدیث نمی‌تواند مرتبط با بحث «وجوه و نظائر» باشد؛ چراکه این پدیده که همان «مشترک لفظی» است، اختصاصی به قرآن ندارد و در سنت نیز شاهد آن هستیم.

در این‌که آیات قرآن افزون بر معنای ظاهری، معانی باطنی هم دارد، شکی نیست؛ اما سخن امام مرتبط با ظاهر قرآن است و نه باطن آن؛ زیرا «وجه» به معنای «روی چیزی» است و معنای باطنی را نمی‌توان «وجه» نامید. افزون بر این، معنای ظاهری و باطنی در طول هم هستند و نه در عرض و متضاد باهم، برخلاف دو معنای ظاهری که معمولاً در عرض هم و مخالف باهم می‌باشند؛ بنابراین، منظور امام این است که برای یک آیه می‌توان ظاهرهای مختلفی را ادعا کرد.

استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد در جای خود ثابت شده که عقلاً ممکن نیست و مثل این می‌ماند که آینه در یک‌زمان دو یا چند تصویر متمایز و مختلف از هم را نشان دهد که شدنی نیست. چنانکه معنای کلام را وجه و روی کلام می‌نامند و یک کلام نمی‌تواند چند وجه داشته باشد.

نسبت «حَمَّالٌ ذُو وُجُوه» قرآن با مرجعیت آن

قرآن به زبانی آشکار و روشن و قابل فهم نازل شده است: «بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ؛» (18) البته روشن بودن بیان قرآن با دقیق بودن آن منافاتی ندارد؛ به‌همین‌دلیل، فهم مراد الهی از قرآن نیازمند تدبر و اندیشه است: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ ....» (19)

افزون بر این، قرآن به دلیل ادبی بودن متن آن، مشتمل بر مباحث زیبایی‌شناسی همچون مجاز، کنایه، استعاره، تشبیه و دیگر آرایه‌های ادبی است. متن‌های ادبی، دقیق و دربردارنده لطایف و ظرایف هستند؛ لذا اگر مخاطب اطلاع کافی از زبان عربی و همچنین قرائن متصل و منفصل نداشته باشد، ممکن است فهم نادرستی از آیات پیدا کند. چنانکه خوانندۀ آگاه از این امور می‌تواند از جهل و نادانی مخاطبان خود به این امور سوءاستفاده کند و درنتیجه، قرآن را به‌صورت نادرستی برای آنان ترجمه یا تفسیر کند.

نتیجه:

قرآن به‌صورت آشکار و روشن نازل شده است، اما این روشنی منافاتی با دقیق بودن آن ندارد؛ ازاین‌رو، فهم درست و کامل آن در گروی تدبر و اندیشه در آن است. ویژگی دیگر قرآن، ادبی بودن آن است؛ به‌همین‌دلیل، مشحون از آرایه‌های مختلف ادبی همچون مجاز، کنایه، استعاره، تشبیه و... است. متون ادبی لطایف و ظرایف مختلفی دارند و فهم درست و کامل آن‌ها مبتنی بر شناخت درست و کامل آن زبان و دقت لازم در آن است. همین امر سبب شده که فهم متون ادبی دشوارتر از فهمیدن متون معیار، روزمره و غیرادبی باشد. چنانکه متون ادبی نسبت به متون معیار همچون احادیث از انعطاف تفسیری بیشتری برخوردارند و درنتیجه، احتمال‌های بیشتری را در رابطه با معانی آن‌ها می‌توان مطرح کرد؛ هرچند بالاخره گوینده یا نویسنده متن ادبی همچون قرآن معنای خاصی را از آن اراده کرده و آن معنا با دقت و توجه، قابل کشف و فهم است؛ بنابراین، علت این‌که امام به ابن عباس توصیه کردند با سنت با خوارج احتجاج کن و نه قرآن، این بود که سنت به دلیل به زبان معیار بودن، کمتر قابل تحریف و توجیه است تا قرآن که به زبان ادبی نازل شده است. افزون بر این، مقام نزاع و اختلاف مقام دقت و تأمّل نیست و از‌این‌جهت باید دلیلی را ارائه کرد که فهم آن نیازمند دقت و تأمّل زیادی نباشد.

برای مطالعه بیشتر:

پوررستمی، حامد، «بررسی روایت «حمال ذو وجوه» بودن قرآن در نهج‌البلاغه»، علوم حدیث، بهار 1394 ش، ش 75، صص 135-149.

پی‌نوشت‌ها:

1. شریف الرضی، محمد بن حسین‏، نهج‌البلاغه، تحقیق: صبحی صالح، قم، انتشارات هجرت، چاپ اول، 1414 ق، ص 465: 77 و من وصیه له علیه‌السلام لعبد الله بن العباس [أیضا] لما بعثه للاحتجاج على الخوارج.

2. ابن أبی‌جمهور، محمد بن‌ زین‌الدین‏، عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، قم، دار سید الشهداء للنشر، چاپ اول، 1405 ق، ج‏4، ص 104.

3. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ اول، بی‌تا، ج ۱۱، ص ۱۷۴.

4. حسینی تهرانی، سیدهاشم، علوم العربیه، تصحیح و تعلیق: محمدرضا کریمی، قم، نشر اخلاق، چاپ اول، 1384 ش، ص 328.

5. ابن درید، محمد بن حسن، جمهره اللغه، بیروت، دار العلم للملایین، چاپ اول، 1987 ق، ج ۱، ص ۴۹۸.

6. مرتضی زبیدی، محمد، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دار الفکر، چاپ اول، 1414 ق، ج ۱۹، ص ۲۷.

7. ابن منظور، لسان العرب، ج ۱۳، ص ۵۵۶: «و وَجْهُ‌ الکلام: السبیلُ الذی تقصده به.»

8. ابن اثیر، محمد بن مبارک، النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1367 ش، ج ۱، ص ۴۴۴؛ ابن منظور، لسان العرب، ج ۱۱، ص ۱۷۵: «أَی یُحْمَل علیه کُلُّ تأْویل فیحْتَمِله و ذو وجوه أَی ذو مَعَانٍ مختلفه.»

9. ابن درید، تاج العروس من جواهر القاموس، ج ۱۴، ص ۲۵۳؛ زمخشری، محمود، أساس البلاغه، بیروت، دار صادر، چاپ اول، 1399 ق، ص ۲۰۷.

10. هاشمى خویى، میرزا حبیب‌الله، منهاج البراعه فی شرح نهج‌البلاغه (خویی)، تهران، مکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1400 ق، ج‏20، ص 407؛ البشری فی معانی القرآن، جلد: ۳، صفحه: ۱۶۷

11. معرفت، محمدهادی، التفسیر الاثری الجامع، قم، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، چاپ اول، 1429 ق، ج 7، ص 78.

12. رضانژاد، غلام‌حسین، تمهید المبانی (تفسیر سوره سبع المثانی)، تهران، الزهراء، چاپ اول، 1383 ش، ج ۱، ص ۵۱

13. مرکز فرهنگ و معارف قرآن، دائره المعارف قرآن کریم، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، 1382 ش، ج ۳، ص ۳۳۴.

14. تفلیسی، حبیش بن ابراهیم، وجوه قرآن، به‌اهتمام: مهدی محقق، تهران، دانشگاه تهران، چاپ چهارم، 1386 ش، ص 116 و 117.

15. شاهرودی، عبدالوهاب، ارغنون آسمانی، رشت، کتاب مبین، 1383 ش، ص 106.

16. مؤدب، رضا، مبانی تفسیر قرآن، قم، دانشگاه قم، 1386 ش، ص 154.

17. رضایی اصفهانی، محمدعلی، منطق ترجمه قرآن، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1386 ش، ص 166.

18. سوره شعراء، آیه 195.

19. سوره محمد، آیه 4.

پاسخ :

در دو آیۀ قرآن از «تابوت» یاد شده است: الف) صندوقی که مادر حضرت موسی به امر الهی آن را ساخت و موسی را در آن قرار داد و در رود نیل رها کرد و وارد کاخ فرعون شد (1)؛ ب) دیگری مربوط به ماجرای حکومت طالوت است که پس از مخالفت بنی‌اسرائیل با انتخاب او توسط خداوند، پیامبرشان به آنان گفت: نشانه فرمانروایی او این است که تابوت به نزد شما برخواهد گشت (2).

تابوت عهد در کتاب مقدس

«تابوت» صندوقی است که حضرت موسی آن را به فرمان خداوند ساخت (3)؛ سپس ظرف «منّ»، عصای شکوفه‌کرده هارون (4) و دو لوح عهد که ده فرمان بر روی آنها نوشته شده بود را در آن گذاشت (5). تابوت در خیمه‌ای نگهداری می‌شد. هرگاه بنی‌اسرائیل به جایی کوچ می‌کردند یا قصد جنگ داشتند، آن را جلوی خود روانه می‌کردند و سبب شکست دشمن می‌شد. در طول راه همیشه ابری بر روی تابوت سایه می‌انداخت. این صندوق پس از حضرت موسی به جانشین ایشان حضرت یوشع رسید. در زمان عبور بنی‌اسرائیل از رود اردن، حضرت یوشع به فرمان الهی از کاهنانی که مسئول نگهداری تابوت بودند، خواست به همراه تابوت وارد رود اردن شوند و با ورود آنان به رود، آن رود شکافته شد و بنی‌اسرائیل از آن گذر کردند (6). بعدها بر اثر نافرمانی بنی‌اسرائیل، تابوت به دست فلسطینیان افتاد که در آن زمان بت‌پرست بودند و آنان آن را در بتکده خود قرار دادند. خداوند بلاهای مختلفی بر آنان نازل کرد تا بالاخره مجبور شدند آن را به بنی‌اسرائیل برگردانند. با ساخته‌شدن معبد یا هیکل سلیمان، تابوت را داخل اتاق مخصوصی به نام «قُدس الاقداس» قرار دادند. در این زمان فقط دو لوح در آن بود و از ظرف «مَنّ» و عصا خبری نبود. پس از تخریب اول معبد سلیمان توسط نبوکدنصر (بخت‌‌النصر) تابوت گم شد؛ ازاین‌رو بعدها که پس از بازگشت از اسارت بابِل و توسط عزرا معبد بازسازی شد، تابوت در آن نبود (7).

تابوت عهد در تفاسیر قرآن

تابوت اول یعنی تابوتی که مادر حضرت موسی ایشان را در آن گذاشت، مورد توجه مفسران قرار نگرفته است و درباره آن غیر از اطلاعات اندکی همچون نام فردی که تابوت را برای مادر حضرت موسی ساخت (8)، جنس آن که از گیاه آبی نی (بَرَدی) (9) یا درخت انجیر (جمیز) (10) بود، قراردادن پنبه زده‌شده در آن، گچ و قیراندودکردن آن (11) مطلب دیگری بیان نشده است. اما تابوت دوم یعنی تابوتی که در زمان طالوت و به‌مثابۀ نشانۀ الهی‌بودن انتخاب او دوباره به پیش بنی‌اسرائیل برگشت، بسیار مورد توجه مفسران قرار گرفته است و مطالب فراوانی درباره آن گفته شده است. با قطع‌نظر از مطالبی که مشخص است از کتاب مقدس و اهل کتاب گرفته شده (اسرائیلیات) و در بالا به آنها اشاره شد، این مطالب قابل توجه است:

1. مطابق برخی روایات اهل‌بیت علیهم السلام و تفاسیر، تابوت دوم همان تابوت است که بین بنی‌اسرائیل محترم بود و آنان به آن تبرک می‌جستند. حضرت موسی در هنگام وفات، الواح و نشانه‌های نبوت را در آن قرار داد و آن را به جانشین خود یوشع داد. تا زمانی که این تابوت در بین بنی‌اسرائیل بود، آنان در عزت و شرف بودند؛ اما وقتی احترام خود را از دست داد، به ‌گونه‌ای که بچه‌ها در راه‌ها با آن بازی می‌کردند، خدا تابوت را از میان آنان خارج کرد تا اینکه بنی‌اسرائیل از پیامبرشان خواستند که برای آنان امیری را مشخص کند که در کنار او بجنگند که خدا دوباره آن را به بنی‌اسرائیل برگرداند (12).

2. مهم‌ترین ویژگی این تابوت آن بود که حضور آن در بین بنی‌اسرائیل سبب «سکینه» و آرامش آنان می‌شد (13). مطابق برخی روایات این «سکینه» از آن به شکل نسیمی از بهشت خارج می‌شد که صورتی همانند صورت انسان داشت (14). برخی نیز گفته‌اند هرگاه این تابوت به صدا درمی‌آمد، بنی‌اسرائیل متوجه می‌شدند که پیروز می‌شوند (15). فرشتگان آن را بین زمین و آسمان حمل می‌کردند و مردم این را با چشم خود می‌دیدند (16).

3. درباره محتویات این صندوق به امور مختلفی در تفاسیر اشاره شده است: تکه‌های الواح شکسته (17)؛ طشتی از جنس طلا که مطابق روایتی این طشت همان طشتی است که قلوب پیامبران را در آن شستشو می‌دادند (18)؛ عمامه حضرت موسی (19) یا حضرت هارون؛ عصای حضرت موسی (20)؛ «منّ» در طشت طلا به‌مثابۀ یادگار صحرای سینا (21)؛ ردای حضرت هارون (22)؛ کفش حضرت موسی (23)؛ انگشتر حضرت سلیمان (24)؛ و کلمه فرج و گشایش: «لا إله إلا الله الحلیم الکریم و سبحان الله رب السماوات السبع و رب العرش العظیم، و الحمد لله رب العالمین» (25).

4. تابوت و همچنین محتویات آن از دسترس بنی‌اسرائیل برای همیشه خارج شد. مطابق برخی تفاسیر آنها، اکنون در دریاچه طبریه فلسطین است و پیش از قیامت خارج می‌شود (26). مطابق روایات اهل‌بیت علیهم السلام، تابوت، عصا، الواح و طشتی که حضرت موسی در آن قربانی می‌کرد و ...، در دست امام هر زمان به عنوان ورثه پیامبران است (27).

5. مطابق روایات، شمشیر پیامبر خدا علیه و آله السلام در حکم تابوت است و این شمشیر در خانه هرکه باشد، همو امام است. مطابق این روایات، تابوت نشانه نبوت است و جلوی هر خانه‌ای که توقف می‌کرد، مشخص می‌شد صاحب آن خانه پیامبر است (28).

نتیجه:

صندوقی که مادر حضرت موسی ایشان را به امر الهی در آن قرار داد و در رود نیل رها کرد، در بین بنی‌اسرائیل جایگاه محترمی داشت و آنان به آن تبرک می‌جستند. حضرت موسی در هنگام وفات اشیایی مرتبط با خود و حضرت هارون را در آن قرار داد و آن را به جانشین خود حضرت یوشع داد. تا زمانی که این صندوق در میان بنی‌اسرائیل محترم بود، آنان در عزت زندگی می‌کردند؛ اما وقتی بدان بی‌احترامی شد، از دسترس آنان خارج گردید. این وضعیت ادامه داشت تا اینکه بنی‌اسرائیل به پیامبرشان مراجعه کردند و از او خواستند برای آنان فرمانروایی مشخص کند تا در کنار او با دشمنان بجنگند. خدا طالوت را به دلیل عالم و قوی‌بودن انتخاب کرد؛ اما بنی‌اسرائیل به دلیل فقیربودنش با این انتخاب مخالفت کردند. پیامبر بنی‌اسرائیل به آنان گفت نشانه فرمانروایی طالوت این است که صندوق به میان شما برمی‌گردد. فرشتگان صندوق را برگرداندند و بنی‌اسرائیل طالوت را پذیرفتند و به همراه او به جنگ رفتند.

برای مطالعۀ بیشتر:

سیدعبدالهادی حسینی؛ «تابوت عهد از منظر قرآن و تورات»؛ مجله معرفت، ش 242، بهمن 1396 ش، ص 49 ـ 60.

پی‌نوشت‌ها:

1. «أَنِ اِقْذِفِیهِ فِی اَلتّٰابُوتِ فَاقْذِفِیهِ فِی اَلْیَمِّ فَلْیُلْقِهِ اَلْیَمُّ بِالسّٰاحِلِ یَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِی وَ عَدُوٌّ لَهُ وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّهً مِنِّی وَ لِتُصْنَعَ عَلىٰ عَیْنِی: که او را در صندوق بگذار، پس او را به دریا بینداز تا دریا او را به ساحل اندازد تا دشمن من و دشمن او وی را برگیرد. و محبوبیّتی از سوی خود بر تو انداختیم تا با مراقبت کامل من پرورش یابی» (طه: 39).

2. «وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَهَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ اَلتّٰابُوتُ فِیهِ سَکِینَهٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیَّهٌ مِمّٰا تَرَکَ آلُ مُوسىٰ وَ آلُ هٰارُونَ تَحْمِلُهُ اَلْمَلاٰئِکَهُ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ: و پیامبرشان به آنان گفت به‌یقین نشانه فرمانروایی او این است که آن صندوق نزد شما خواهد آمد؛ در آن آرامشی از سوی پروردگارتان است و باقی‌مانده‌ای از آنچه خاندان موسی و هارون به‌جاگذاشته‌اند و فرشتگان آن را حمل می‌کنند، البته در آن نشانه‌ای برای شماست اگر مؤمن باشید» (بقره: 248).

3. «صندوقی از چوب اقاقیا به طول یک متر و ده سانتیمتر و عرض و ارتفاع شصت و شش سانتیمتر بسازند 11 و تو آن را از داخل و خارج با طلای خالص بپوشان، آن را در یک قالب طلا قرار بده. 12 چهار حلقه زرّین برای آن بساز و آنها را به چهار پایه آن نصب کن، دو حلقه در هر طرف. 13 دو چوب اقاقیا بلند تهیّه کن و آنها را با طلا بپوشان. 14 آنها را از داخل حلقه‌هایی که در هر طرف صندوق قرار دارد، رد کن تا بتوانید صندوق را حمل کنید. 15 چوب‌ها باید در این حلقه‌ها بمانند و نباید از آن حلقه‌ها بیرون آورده شود. 16 آن‌گاه دو لوح سنگی را که بر آن احکام نوشته شده‌اند به تو خواهم داد تا آنها را در داخل صندوق بگذاری. 17 سرپوشی از طلای خالص به طول یک متر و ده سانتی‌متر و عرض شصت و شش سانتی‌متر برای آن درست کن. 18 دو فرشته نگهبان از طلا بساز و آنها را در دو سر صندوق - روی سرپوش - نصب کن. 19 یک فرشته نگهبان در یک سر و دیگری در سر دیگر سرپوش قرار بگیرد. آنها را طوری بساز که با سرپوش یک تکّه شوند. 20 فرشتگان نگهبان روبروی یکدیگر قرار بگیرند و بال‌هایشان بر روی سرپوش گسترده شود. 21 دو لوح سنگی را در داخل صندوق بگذار و سرپوش را روی آن قرار بده. 22 من از بالای سرپوش، در بین دو فرشته نگهبانی که بر روی صندوق پیمان قرار دارند، با تو ملاقات خواهم کرد و قوانین خود را برای قوم اسرائیل به تو خواهم گفت» ((کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان، سِفر خروج 25: 10؛ ترجمه فارسی مژده). البته تورات در کنار صندوق قرار داشته و نه در آن. 24 و واقع‌ شد که‌ چون‌ موسی‌ نوشتن‌ کلمات‌ این‌ تورات‌ را در کتاب‌، تماماً به‌ انجام‌ رسانید، 25 موسی‌ به‌ لاویانی‌ که‌ تابوت‌ عهد خداوند را برمی‌داشتند وصیت‌ کرده‌، گفت‌: 26 این‌ کتاب‌ تورات‌ را بگیرید و آن‌ را در پهلوی‌ تابوت‌ عهد یهُوَه‌، خدای‌ خود، بگذارید تا در آنجا برای‌ شما شاهد باشد (کتاب مقدس، سفر تثنیه 31).

4. اشاره به داستانی که در فصل 17 سِفر اعداد آمده است. مطابق این داستان، عصای حضرت هارون در میان سایر عصاها شکوفه و گل می‌کند و بادام داده بود و مشخص شد ایشان توسط خداوند انتخاب شده است.

5. «آتشدان زرّین که برای سوزانیدن بخور به کار می‌رفت و صندوقچه پیمان که تماماً از طلا پوشیده شده بود، در آنجا بود. آن صندوقچه محتوی ظرف زرّینی با نان مَنّا بود و عصای شکوفه‌کرده هارون و دو لوح پیمان که بر آن ده احکام نوشته شده بود، قرار داشت» (کتاب مقدس، رساله به عبرانیان 9: 4).

6. «6 و یوشع‌ کاهنان‌ را خطاب‌ کرده‌، گفت‌: «تابوت‌ عهد را برداشته‌، پیش‌ روی‌ قوم‌ بروید.» ... 12 پس‌ الان‌ دوازده‌ نفر از اسباط‌ اسرائیل‌، یعنی‌ از هر سبط‌ یک‌ نفر را انتخاب‌ کنید. 13 و واقع‌ خواهد شد چون‌ کف‌ پای‌های‌ کاهنانی‌ که‌ تابوت‌ یهُوَه‌، خداوند تمامی‌ زمین‌ را برمی‌دارند در آب‌های‌ اُرْدُن‌ قرار گیرد که‌ آب‌های‌ اُرْدُن‌، یعنی‌ آب‌هایی‌ که‌ از بالا می‌آید، شکافته‌ شده‌ مثل‌ توده‌ بر روی‌ هم‌ خواهد ایستاد» ... 17 و کاهنانی‌ که‌ تابوت‌ عهد خداوند را برمی‌داشتند، در میان‌ اُرْدُن‌ بر خشکی‌ قایم‌ ایستادند، و جمیع‌ اسرائیل‌ به‌ خشکی‌ عبور کردند تا تمامی‌ قوم‌ از اُرْدُن‌، بالکلیه‌ گذشتند».

7. مستر هاکس؛ قاموس کتاب مقدس؛ چ 2، تهران: اساطیر، 1383 ش، ص 237 ـ 238 و 361 و ۹۳۲.

8. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏3، ص 27.

9. عبدالله بن محمد دینورى؛ تفسیر ابن‌وهب المسمى الواضح فى تفسیر القرآن الکریم؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1424 ق، ج ‏2، ص 6.

10. محمد بن احمد قرطبى؛ الجامع لأحکام القرآن؛ تهران: ناصر‌خسرو، 1364 ش، ج ‏11، ص 195.

11. محمود بن عمر زمخشرى؛ الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأویل؛ چ 3، بیروت: دار‌الکتاب العربی‏، 1407 ق، ج ‏3، ص 63.

12. على بن ابراهیم قمی؛ تفسیر القمی؛ محقق: طیب موسوی جزایری؛ چ 3، قم: دار‌الکتاب، 1363 ق، ج ‏1، ص 81 ـ 82. محمد بن حسن طوسى؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ‏2، ص 293.

13. بقره: 248.

14. على بن ابراهیم قمی؛ تفسیر القمی؛ ج ‏1، ص 82.

15. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج ‏1، ص 206.

16. محمد بن حسن طوسى؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏2، ص 292.

17. مطابق آیه 154 سورۀ «اعراف»، حضرت موسی الواح را «برداشت» که مستلزم سالم‌بودن الواح است که با پرت‌کردن و شکسته‌شدن در تضاد است.

18. محمد بن مسعود عیاشى؛ تفسیر العیاشى؛ تهران: مکتبه العلمیه الاسلامیه، 1380 ق، ج ‏1، ص 133.

19. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج ‏1، ص 206.

20. نصر سمرقندى؛ تفسیر السمرقندى المسمى بحر‌العلوم؛ محقق: عمر عمروی؛ بیروت: دارالفکر، 1416 ق، ج ‏1، ص 163.

21. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج ‏1، ص 206.

22. عبدالله بن محمد دینورى؛ تفسیر ابن‌وهب المسمى الواضح فى تفسیر القرآن الکریم؛ ج ‏1، ص 82.

23. محمد بن احمد محلى؛ تفسیر الجلالین؛ بیروت: مؤسسه النور للمطبوعات‏، 1416 ق، ص 43. مشخص نیست کفشی که حضرت موسی هنگام ورود به سرزمین مقدس موظف شد از پای خود دربیاورد (طه: 12)، چگونه به همراه الواح در یک صندوق قرار می‌گیرند؟!

24. اسماعیل بن مصطفی حقى برسوى؛ تفسیر روح البیان؛ بیروت: دارالفکر، [بی‌تا]، ج ‏1، ص 386.

25. محمود بن عبدالله آلوسى؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1415 ق، ج ‏1، ص 560.

26. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دارالمعرفه، 1412 ق، ج ‏2، ص 384.

27. «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ أَلْوَاحُ مُوسَى ع عِنْدَنَا وَ عَصَا مُوسَى عِنْدَنَا وَ نَحْنُ وَرَثَهُ النَّبِیِّینَ» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ چ 4، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج ‏1، ص 231). محمد بن حسن صفار؛‏ بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلى الله علیهم؛ محقق: محسن کوچه‌باغی؛ چ 2، قم: مکتبه آیت‌الله المرعشی النجفی‏، 1404 ق، ج ‏1، ص 175.

28. «وَ إِنَّ عِنْدِی التَّابُوتَ الَّتِی جَاءَتْ بِهِ الْمَلَائِکَهُ تَحْمِلُهُ وَ مَثَلُ السِّلَاحِ فِینَا مَثَلُ التَّابُوتِ فِی بَنِی إِسْرَائِیلَ أهل بیت [فِی أَیِّ بَیْتٍ‏] وَقَفَ التَّابُوتُ عَلَى بَابِ دَارِهِمْ أُوتُوا النُّبُوَّهَ کَذَلِکَ وَ مَنْ صَارَ إِلَیْهِ السِّلَاحُ مِنَّا أُوتِیَ الْإِمَامَه» (محمد بن حسن صفار؛‏ بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلى الله علیهم؛ ج ‏1، ص 175).

پاسخ :

بر اساس آیۀ 93 سورۀ «آل‌عمران»، همۀ خوراکی‌ها بر بنی‌اسرائیل حلال بود تا اینکه «اسرائیل» قبل از نزول تورات برخی از طعام‌ها را بر خود حرام کرد: «کُلُّ اَلطَّعٰامِ کٰانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ إِلاّٰ مٰا حَرَّمَ إِسْرٰائِیلُ عَلىٰ نَفْسِهِ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ اَلتَّوْرٰاةُ قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْرٰاةِ فَاتْلُوهٰا إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ: همۀ خوراکی‌ها بر بنی‌اسرائیل حلال بود، جز آنچه اسرائیل پیش از آنکه تورات نازل شود بر خود حرام کرد؛ بگو اگر راست‌گویید، تورات را بیاورید و آن را بخوانید، [و اگر از آوردن تورات و خواندنش خودداری ورزید، اعتراف کنید که به تورات دروغ می‌بندید]».

«اسرائیل» در آیۀ 93 سورۀ آل‌عمران

«اسرائیل» لقب حضرت یعقوب علیه ‌السلام است. این واژه غیرعربی در اصل عبری و حاصل ترکیب «اسر» به معنای «عبد» و «ایل» به معنای «خدا» است؛ بنابراین اسرائیل یعنی بندۀ خدا. البته اهل کتاب معتقدند «اسر» در عبری به معنای «غلبه» است و اسرائیل یعنی کسی که بر خدا یا فرشته خدا غلبه کرد؛ چراکه مطابق کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان (1)، حضرت یعقوب با خدا کُشتی گرفت و بر او پیروز شد! (2). در کتاب مقدس آنان درباره «اسرائیل» نامیده‌شدن حضرت یعقوب چنین آمده است: «24 و یعقوب‌ تنها ماند و مردی‌ با وی‌ تا طلوع‌ فجر کشتی‌ می‌گرفت‌. ... 28 گفت‌: از این‌ پس‌ نام‌ تو یعقوب‌ خوانده‌ نشود بلکه‌ اسرائیل‌، زیرا که‌ با خدا و با انسان‌ مجاهده‌ کردی‌ و نصرت‌ یافتی» (3).

جالب اینکه این آیه تنها آیه‌ای است که خدا در آن از حضرت یعقوب با عنوان «اسرائیل» یاد می‌کند (4). همچنین مطابق کتاب مقدس، حضرت برای نخستین بار در همین واقعه‌ای که این آیه به آن اشاره دارد، «اسرائیل» نامیده شده است.

دلیل حرام‌کردن برخی غذاها از سوی حضرت یعقوب بر خود

برخی از مفسران داستانی را نقل کرده‌اند که هرچند به طور مشخص با اسرائیلیات ترکیب شده است، اما بخشی از آن می‌تواند درست باشد. داستان به این ترتیب است که حضرت یعقوب شبی برای آبیاری زمینش به بیرون رفته بود که فرشته‌ای را دید، اما گمان کرد که او دزد است؛ به همین دلیل با او درگیر شد. موقعی که فرشته می‌خواست از یعقوب جدا شود، ران او را فشار داد؛ درنتیجه رگ یا عصب سیاتیک (5) حضرت یعقوب گرفت و از آن به بعد، یعقوب شب‌ها از درد نمی‌توانست بخوابد. این وضعیت ادامه داشت تا اینکه حضرت نذر کرد که اگر خدا او را شفا بدهد، گوشت و شیر شتر را که خیلی دوست داشت، بر خودش حرام کند. خداوند او را شفا داد و حضرت آنها را بر خودش حرام کرد. بعد از حضرت یعقوب نیز بنی‌اسرائیل به تبعیت از پدرشان آنها را بر خود حرام کردند (6).

اما بر اساس روایتی از امام صادق علیه السلام، هرگاه حضرت یعقوب گوشت شتر می‌خورد، درد لگن او شدید می‌شد؛ به همین دلیل گوشت شتر را بر خودش حرام کرد (7).

سبب نزول آیۀ 93 سورۀ آل‌عمران

همه مفسران اتفاق نظر دارند که این آیه در مقام تخطئه و تکذیب یهودیان نازل شده است؛ اما دربارۀ اینکه آیه در مقام تخطئه و تکذیب کدام ادعا و افترای یهودیان است (8)، آرای مختلفی بیان شده است:

1. حرام‌شدن عِرق‌النساء توسط حضرت یعقوب و نه تورات

گروهی از یهودیان به پیامبر مراجعه کردند و پیامبر به آنان فرمود: ما بر دین حضرت ابراهیم هستیم (9). یهودیان گفتند: شما چگونه بر دین حضرت ابراهیم هستید، درحالی‌که غذاهایی همچون گوشت شتر که از زمان حضرت نوح تا الان حرام بوده‌ را حلال می‌دانید (10). پیامبر به آنان فرمود: این غذاها را خدا حرام نکرده است، بلکه حضرت یعقوب آنها را بر خودش حرام کرد؛ اما یهودیان مدعی شدند که خدا این غذاها را در تورات بر ما حرام کرده است. خدا از پیامبرش می‌خواهد که به آنان بگوید: اگر راست می‌گویید، تورات را بیاورید و بخوانید. این‌گونه بود که مشخص شد این غذاها در تورات حرام نشده است (11).

اما آنچه حضرت یعقوب پیش از نزول تورات بر خود حرام کرد و حرام‌شدن آن ارتباطی با تورات ندارد، نمی‌تواند گوشت شتر باشد؛ چراکه مطابق تورات کنونی که با تورات زمان پیامبر خدا فرق چندانی ندارد (12)، گوشت شتر آشکارا در تورات حرام شده است: «1 و خداوند موسی‌ و هارون‌ را خطاب‌کرده‌، به‌ ایشان‌ گفت‌: 2 بنی‌اسرائیل‌ را خطاب‌ کرده‌، بگویید اینها حیواناتی‌ هستند که‌ می‌باید بخورید، از همه‌ بهایمی‌ که‌ بر روی‌ زمین‌اند. 3 هر شکافته‌ سم‌ که‌ شکاف‌ تمام‌ دارد و نشخوار‌کننده‌ای‌ از بهایم‌، آن‌ را بخورید. 4 اما از نشخوارکنندگان‌ و شکافتگان‌ سم‌ اینها را مخورید، یعنی‌ شتر؛ زیرا نشخوار می‌کند لیکن‌ شکافته‌ سم‌ نیست‌، آن‌ برای‌ شما نجس‌ است» (13).

بنابراین اگر اختلاف بر سر حرمت گوشت شتر بود، یهودیان نباید از آوردن تورات امتناع می‌کردند؛ چراکه آشکارا در آن به حرمت گوشت شتر از سوی خداوند اشاره شده است.

البته دربارۀ اینکه حضرت یعقوب چه چیزی را بر خود حرام کرد، اختلاف است. با اینکه بسیاری از مفسران از گوشت و شیر شتر یاد کرده‌اند، بسیاری از مفسران نیز گفته‌اند حضرت رگ‌های حیوانات را بر خودش حرام کرد (14). به نظر می‌رسد آنچه حضرت بر خود حرام کرد، رگ خاصی به نام «عِرق‌النساء» بود؛ چراکه در کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان که خدا از یهودیان می‌خواهد آن را بیاورند و بخوانند تا ثابت شود دروغ می‌گویند، آمده است: «24 و یعقوب‌ تنها ماند و مردی‌ با وی‌ تا طلوع‌ فجر کشتی‌ می‌گرفت‌. 25 و چون‌ او دید که‌ بر وی‌ غلبه‌ نمی‌یابد، کف‌ ران‌ یعقوب‌ را لمس‌ کرد، و کف‌ ران‌ یعقوب‌ در کشتی‌‌گرفتن‌ با او فشرده‌ شد. 26 پس‌ گفت‌: مرا رها کن‌ زیرا که‌ فجر می‌شکافد. گفت‌: تا مرا برکت‌ ندهی‌، تو را رها نکنم‌ ... و چون‌ از "فِنوئیل‌" گذشت‌، آفتاب‌ بر وی‌ طلوع‌ کرد و بر ران‌ خود می‌لنگید. 32 از این‌ سبب‌ بنی‌اسرائیل‌ تا امروز عِرق‌النساء را که‌ در کف‌ ران‌ است‌، نمی‌خورند؛ زیرا کف‌ ران‌ یعقوب‌ را در عِرق‌النسا لمس‌ کرد» (15).

همان‌طور که مشخص است بنی‌اسرائیل پیش از نزول تورات، خودشان «عِرق‌النساء» را برای خودشان حرام کردند و این حرمت ارتباطی با خدا و تورات ندارد؛ ازاین‌رو اگر تورات را می‌آوردند، مشخص می‌شد که یهودیان دروغ گفته‌اند (16).

2. ابتدای آیه یعنی «کُلُّ اَلطَّعٰامِ کٰانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ إِلاّٰ مٰا حَرَّمَ إِسْرٰائِیلُ عَلىٰ نَفْسِهِ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ اَلتَّوْرٰاةُ» نقل قول قرآن از یهودیان است و ادامه آیه یعنی «قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْرٰاةِ فَاتْلُوهٰا إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ» تکذیب این قول یهودیان است؛ بنابراین یهودیان دو ادعا داشته‌اند:

الف) همۀ غذاها قبل از نزول تورات برای آنان حلال بوده است؛ ب) حضرت یعقوب برخی از غذاها را بر خودش حرام کرد؛ اما خدا هر دو ادعای یهودیان را تکذیب می‌کند؛ یعنی نه قبل از نزول تورات همۀ غذاها بر بنی‌اسرائیل حلال بود و نه حضرت یعقوب چیزی را بر خود حرام کرد، بلکه خود بنی‌اسرائیل برخی غذاها را بر خود حرام کردند (17).

3. بر اساس آیۀ 160 سورۀ «نساء»، خداوند در مقام مجازات یهودیان، برخی از طیبات را بر آنان حرام کرده است: «فَبِظُلْمٍ مِنَ اَلَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ طَیِّبٰاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِیلِ اَللّٰهِ کَثِیراً: پس به کیفر ستمی که یهودیان روا داشتند و به سزای آنکه بسیاری از مردم را از راه خدا بازداشتند، چیزهای پاکیزه‌ای را که بر آنان حلال شده بود، حرام کردیم» (18).

یهودیان در مقام تکذیب قرآن، گفتند هرچه در تورات حرام شده، قبل از نزول تورات هم حرام بوده است؛ بنابراین حرام‌شدن برخی طعام‌ها ارتباطی با ظلم ما ندارد. قرآن آنان را تکذیب می‌کند و می‌گوید قبل از نزول تورات، طعام‌ها ـ به‌جز آنچه یعقوب بر خود حرام کرد ـ حلال بوده‌اند (19).

با رجوع به کتاب مقدس نیز مشخص می‌شود که این احکام ویژۀ قوم بنی‌اسرائیل بوده است؛ چراکه بیان احکام خوراکی‌های حلال و حرام با این جمله شروع شده است: «1 شما پسران‌ یهُوَه‌ خدای‌ خود هستید، ... 2 زیرا تو برای‌ یهُوَه‌، خدایت‌، قوم‌ مقدس‌ هستی‌ و خداوند تو را برای‌ خود برگزیده‌ است‌ تا از جمیع‌ امت‌هایی‌ که‌ برروی‌ زمین‌اند به‌ جهت‌ او قوم‌ خاصّ باشی‌. 3 هیچ‌ چیز مکروه‌ مخور ...» (20).

4. امکان نسخ احکام

این آیه در مقام نقد باور یهودیان درباره استحاله «نسخ احکام» است. یهودیان معتقدند محرمات تورات ازلی و ابدی است؛ بنابراین محرمات تورات حتی پیش از نزول تورات نیز حرام بوده‌اند؛ اما آیه می‌گوید قبل از نزول تورات، طعام‌ها حلال بوده‌اند و با نزول تورات، حلیت آنها نسخ و درنتیجه، حرام شدند (21).

آیا شراب و گوشت خوک نیز حلال بودند؟

دربارۀ اینکه آیا قبل از نزول تورات، شراب و گوشت خوک نیز حلال بود یا نبود، مطلب صریحی در قرآن یافت نشد؛ هرچند اینکه قرآن شراب و گوشت خوک را «رجس» و پلید دانسته است (22)، می‌تواند نشان‌دهندۀ حرمت همیشگی این دو باشد (23). افزون بر این، آیه درباره «طعام» است و ارتباطی با «شراب» ندارد؛ زیرا اگر «طعام» شامل نوشیدنی‌ها نیز می‌شد، نیازی به عطف «یَسْقِی» به «یُطْعِمُ» در این آیه نبود: «وَ اَلَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینِ: و آنکه او طعامم می‌دهد و سیرابم می‌کند» (24).

چنان‌که در روایتی از امام رضا علیه السلام نیز آمده است که خدا هیچ پیامبری را نفرستاد مگر اینکه یکی از احکام آن پیامبر، تحریم شراب بود (25).

نتیجه:

آیۀ 93 «آل‌عمران» در مقام تکذیب بنی‌اسرائیل است. یهودیان به خداوند دروغی را نسبت داده بودند؛ قرآن برای اینکه ثابت کند یهودیان دروغ می‌گویند، از آنان می‌خواهد که تورات را بیاورند و بخوانند؛ اما آنان که می‌دانستند اگر تورات را بیاورند و بخوانند، رسوا می‌شوند، از آوردن آن خودداری کردند. مفسران درباره چیستی ادعای دروغ یهودیان با هم اختلاف دارند؛ بیشتر آنان معتقدند یهودیان به پیامبر مراجعه کردند و گفتند اگر شما پیرو آیین ابراهیم هستید، چرا برخی از غذاهایی که حضرت ابراهیم حرام می‌دانست را حلال می‌دانید؟ قرآن در مقام پاسخ به آنان می‌گوید: این غذاها قبل از نزول تورات و در آیین حضرت ابراهیم حلال بود و بعدها بر یهودیان حرام شده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان، سِفر پیدایش، فصل 32.

2. مرکز فرهنگ و معارف قرآن؛ دایرةالمعارف قرآن کریم؛ چ 3، قم: بوستان کتاب قم (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم)، 1382 ش، ج ‏3، ص 220. علی‌اکبر قرشى بنابى؛ قاموس قرآن؛ چ 6، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏1، ص 81. طالقانی معتقد است منظور از «اسرائیل» در این آیه، بنی‌اسرائیل است (محمود طالقانى؛ پرتوى از قرآن؛ چ 4، تهران: شرکت سهامى انتشار، 1362 ش، ج ‏5، ص 238).

3. کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان، سِفر پیدایش، فصل 32.

4. محمود طالقانى؛ پرتوى از قرآن؛ ج ‏5، ص 235.

5. «عِرق‌النسا» (سیاتیک) یکی از شایع‌ترین مشکلات مرتبط با دردهای عصبی است که به دلیل تحریک یا فشار بر عصب سیاتیک ایجاد می‌شود. این عصب که طولانی‌ترین عصب بدن است، از ناحیه پایین کمر شروع شده و تا پاها ادامه دارد. درد ناشی از عرق‌النسا معمولاً به صورت تیر کشنده و شدید توصیف می‌شود و می‌تواند از کمر به باسن، ران و حتی پایین پاها انتشار یابد.

6. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏1، ص 290. على بن ابراهیم قمی؛ تفسیر القمی؛ محقق: طیب موسوی جزایری؛ چ 3، قم: دارالکتاب، 1363 ق، ج ‏1، ص 108. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دارالمعرفه، 1412 ق، ج ‏4، ص 2 - 5. در تفسیر قمی و طبری به موضوع فرشته اصلاً اشاره نشده است. مطابق نقل دیگری، حضرت یعقوب نذر کرد که اگر خدا به او دوازده فرزند بدهد و به بیت‌المقدس برود، آخرین آنان را قربانی کند. فرشته‌ای آمد و کاری کرد که رگ سیاتیک برای ایشان پیدا شود و گفت این به جای قربانی‌کردن فرزندت است (احمد بن محمد ثعلبى؛ الکشف و البیان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1422 ق، ج ‏3، ص 112).

7. محمد بن مسعود عیاشى؛ تفسیر العیاشى؛ تهران: مکتبه العلمیه الاسلامیه، 1380 ق، ج ‏1، ص 184.

8. آیه بعدی آشکارا می‌گوید یهودیان بر خدا افترا بسته‌اند.

9. سلیمان بن احمد طبرانى؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ اربد اردن: دارالکتاب الثقافی‏، 2008 م، ج ‏2، ص 89.

10. نصر سمرقندى؛ تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم؛ محقق: عمر عمروی؛ بیروت: دارالفکر، 1416 ق، ج ‏1، ص 231. محمد بن حسن طوسى؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ‏2، ص 532.

11. عبدالرحمن بن محمد ابن‌‏ابى‌حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ چ 3، ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق، ج ‏3، ص 706.

12. محمدجواد بلاغی؛ آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن؛ چ 2، قم: وجدانی، [بی‌تا]، ج ‏1، ص 311.

13. کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان، سِفر لاویان، فصل 11.

14. عبدالرزاق بن همام صنعانی؛ تفسیر القرآن العزیز المسمى تفسیر عبدالرزاق؛ بیروت: دارالمعرفه، 1411 ق، ج ‏1، ص 132. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ ج ‏4، ص 2 - 4. در‌این‌باره اقوال دیگری هم وجود دارد: زائده‌ای در کبد و کلیه‌ها و پیه (عبدالرحمن بن محمد ابن‌‏ابى‌حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ ج ‏3، ص 705)؛ هر حیوان دارای ناخن و چنگال و پیه گاو و گوسفند (سلیمان بن احمد طبرانى؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ ج ‏2، ص 89).

15. کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان، سِفر پیدایش، فصل 32.

16. شاید هم بگوییم نزاع بر سر حرام‌بودن گوشت شتر قبل از تورات و در آیین حضرت ابراهیم بوده است، نه حرام‌شدن آن توسط تورات و تورات ظهور دارد که حرام‌شدن شتر خاص بنی‌اسرائیل است.

17. محمدجواد بلاغی؛ آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن؛ ج ‏1، ص 310 ـ 311.

18. همچنین آیۀ 146 سورۀ انعام.

19. محمود بن عمر زمخشرى؛ الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأویل؛ چ 3، بیروت: دارالکتاب العربی‏، 1407 ق، ج ‏1، ص 385. بلاغی با این تفسیر مخالف است؛ چراکه تورات از محرمات با عنوان رجس یاد می‌کند و ممکن نیست رجس زمانی حلال بوده باشد (محمدجواد بلاغی؛ آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن؛ ج ‏1، ص 312).

20. سفر تثنیه، 14.

21. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏3، ص 345 ـ 346.

22. مائده: 90. انعام: 145.

23. برخی از مفسران نیز گفته‌اند حلال‌بودن شامل مردار و خون و گوشت خوک نمی‌شده است (محمد ماتریدی؛ تأویلات أهل السنه؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمدعلی بیضون‏، 1426 ق، ج ‏2، ص 425).

24. شعراء: 79.

25. «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الرَّیَّانِ بْنِ الصَّلْتِ قَالَ سَمِعْتُ الرِّضَا ع یَقُولُ مَا بَعَثَ اللَّهُ نَبِیّاً قَطُّ إِلَّا بِتَحْرِیمِ الْخَمْرِ وَ أَنْ یُقِرَّ لِلَّهِ بِالْبَدَاءِ» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج ‏1، ص 148).

پاسخ:

خداوند در آیۀ 55 سورۀ «زمر» فرموده است: «وَ اِتَّبِعُوا أَحْسَنَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ اَلْعَذٰابُ بَغْتَهً وَ أَنْتُمْ لاٰ تَشْعُرُونَ: و از نیکوترین چیزی که از طرف پروردگارتان به سوی شما نازل شده است پیروی کنید؛ پیش از آنکه ناگهان و درحالی‌که بی خبرید، عذاب به شما رسد».

بر اساس این آیه باید قبل از اینکه دیر شود، از «بهترین چیزی که از سوی خدا نازل شده است»، پیروی کنیم.

منظور از بهترین چیزی که خدا نازل کرده است

درباره منظور خداوند از «أَحْسَنَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ»، اقوال مختلف و متعددی وجود دارد (1)؛ اما به نظر می‌رسد قول صحیح یا اصح آن است که منظور از بهترین چیزی که خدا نازل کرده، قرآن است (2). خداوند در تاریخ زندگی بشر مطالب فراوانی را از طریق پیامبران به بشر نازل کرده است: «قُولُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْنٰا وَ مٰا أُنْزِلَ إِلىٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ اَلْأَسْبٰاطِ وَ مٰا أُوتِیَ مُوسىٰ وَ عِیسىٰ وَ مٰا أُوتِیَ اَلنَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ: بگویید ما به خدا و آنچه به سوی ما نازل شده و به آنچه بر ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و نوادگانِ [دارای مقام نبوّت] آنان فرود آمده و به آنچه به موسی و عیسی و آنچه به پیامبران از ناحیه پروردگارشان داده‌شده ایمان آوردیم؛ میان هیچ‌یک از آنان [در اینکه از سوی خدا برای هدایت مردم مبعوث شده‌اند] فرقی نمی‌گذاریم و ما در برابر او تسلیم هستیم» (3).

از این میان برخی در قالب کتاب نازل شده‌اند:

«کٰانَ اَلنّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اَللّٰهُ اَلنَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ اَلنّٰاسِ فِیمَا اِخْتَلَفُوا فِیهِ ...: مردم گروهی واحد و یک‌دست بودند، پس [از پدیدآمدن اختلاف و تضاد] خدا پیامبرانی را مژده‌دهنده و بیم‌رسان برانگیخت و با آنان به درستی و راستی کتاب را نازل کرد تا میان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند، داوری کند ....» (4). برای نمونه می‌توان به صحف حضرت ابراهیم، تورات حضرت موسی، زبور حضرت داود و انجیل حضرت عیسی علیهم السلام اشاره کرد: «إِنَّ هٰذٰا لَفِی اَلصُّحُفِ اَلْأُولىٰ * صُحُفِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسىٰ: همانا این [حقایق] در کتاب‌های آسمانی پیشین آمده است. [در] کتاب‌های ابراهیم و موسی» (5).

«قُلْ یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ لَسْتُمْ عَلىٰ شَیْءٍ حَتّٰى تُقِیمُوا اَلتَّوْرٰاهَ وَ اَلْإِنْجِیلَ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ: بگو ای اهل کتاب، شما بر مسلک صحیح و درستی نیستید تا زمانی که تورات و انجیل و آنچه از جانب پروردگارتان به سوی شما نازل شده برپا دارید» (6).

«وَ آتَیْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً: و به داود زبور عطا کردیم» (7).

اما قرآن در برابر کتب آسمانی گذشته، بهتر است (8). خداوند در آیۀ 23 سوره زمر به «احسن»‌بودن قرآن این‌گونه اشاره می‌کند: «اَللّٰهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ اَلْحَدِیثِ کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِیَ ...: خدا نیکوترین سخن را نازل کرد؛ کتابی که [آیاتش در نظم، زیبایی، فصاحت، بلاغت و عمق محتوا] شبیه یکدیگر است، مشتمل بر داستان‌های پندآموز است ....».

بهتر‌بودن قرآن می‌تواند به جهات مختلفی باشد؛ برای نمونه می‌توان به «مهیمن»بودن قرآن در برابر کتب گذشته اشاره کرد: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ اَلْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ اَلْکِتٰابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ ...: و ما این کتاب [قرآن] را به‌درستی و راستی به ‌سوی تو نازل کردیم، درحالی‌که تصدیق‌کننده کتاب‌های پیش از خود و نگهبان و گواه بر [حقّانیّت همه] آنان است ...» (9).

افزون بر این، قرآن «تفصیل» و شرح و توضیح کتب گذشته است: «وَ مٰا کٰانَ هٰذَا اَلْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَرىٰ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ وَ لٰکِنْ تَصْدِیقَ اَلَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ اَلْکِتٰابِ لاٰ رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ اَلْعٰالَمِینَ: و این قرآن را نسزد که دروغی ساختگی از سوی غیر خدا باشد، بلکه تصدیق‌کننده کتاب‌های پیش از خود و شرح و توضیحی بر هر کتاب [آسمانی] است. در آن هیچ تردیدی نیست که از سوی پروردگار جهانیان است» (10).

وجه دیگر برتری قرآن در برابر کتب آسمانی گذشته، معجزه‌بودن آن است: «قُلْ لَئِنِ اِجْتَمَعَتِ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ عَلىٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا اَلْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً: بگو به‌یقین اگر جنّ و انس گرد آیند که مانند این قرآن را بیاورند، نمی‌توانند مانندش را بیاورند؛ و اگرچه پشتیبان یکدیگر باشند» (11).

تورات و انجیل و زبور هرچند در اصل الهی بوده‌اند، معجزه نبودند؛ درنتیجه به آنها تحدی نشده است.

مگر خدا غیر احسن نیز نازل می‌کند؟

همان‌طور که گذشت، تاکنون امور فراوانی از سوی خدا بر بشر نازل شده است: «وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ اَلْکِتٰابِ لَمَنْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ ...: بی‌تردید از اهل کتاب کسانی هستند که به خدا و آنچه به سوی شما نازل شده [= قرآن] و آنچه به سوی خودشان فرود آمده ایمان می‌آورند ...» (12).

بی‌شک هرچه از سوی خدا نازل شده است، همگی در زمان خود و در برابر مخاطبان خود، احسن بوده‌اند: «فَتَبٰارَکَ اَللّٰهُ أَحْسَنُ اَلْخٰالِقِینَ: پس همیشه سودمند و بابرکت است خدا که نیکوترین آفرینندگان است» (13).

اما وقتی امور نازل‌شده از سوی خدا را با هم مقایسه می‌کنیم، برخی در برابر برخی دیگر برتر هستند؛ برای نمونه خدا به انسان در برابر سایر مخلوقات برتری داده است: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنٰا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْنٰاهُمْ فِی اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ اَلطَّیِّبٰاتِ وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلىٰ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا تَفْضِیلاً: به‌یقین فرزندان آدم را کرامت دادیم و آنان را در خشکی و دریا [بر مرکب هایی که در اختیارشان گذاشتیم] سوار کردیم و به آنان از نعمت‌های پاکیزه روزی بخشیدیم. و آنان را بر بسیاری از آفریده‌های خود برتری کامل دادیم» (14).

کتبی همچون تورات، زبور، انجیل و قرآن هرچند در زمانه خود بهترین بوده‌اند، وقتی آنها را با هم مقایسه می‌کنیم، قرآن از آنها برتر است؛ به‌ویژه‌که قرآن برخلاف تورات، زبور و انجیل که فقط برای بنی‌اسرائیل نازل شدند (15)، اختصاص به قوم خاصی ندارد و همه جهانیان تا قیامت مخاطب آن هستند: «تَبٰارَکَ اَلَّذِی نَزَّلَ اَلْفُرْقٰانَ عَلىٰ عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعٰالَمِینَ نَذِیراً: همیشه سودمند و بابرکت است آن‌که فرقان را [که قرآن جداکننده حق از باطل است] به‌تدریج بر بنده‌اش نازل کرد تا برای جهانیان بیم‌دهنده باشد» (16).

نتیجه:

خداوند تاکنون امور فراوانی را به سوی بشر نازل کرده است؛ بخشی از آنچه خدا نازل کرده است، در قالب کتاب بوده است؛ برای نمونه می‌توان به صحف ابراهیم، تورات موسی، زبور داود، انجیل عیسی علیهم السلام و قرآن اشاره کرد. هرچند همۀ این کتاب‌ها در اصل الهی بوده‌اند و در زمانه خود و در برابر مخاطبان خود به بهترین وجه نازل شده‌اند و از این جهات با هم فرقی ندارند؛ اما وقتی آنها را با هم مقایسه می‌کنیم، قرآن از کتب گذشته برتر است. این برتری از جهات مختلفی همچون مهیمن، مصدق و تفصیل‌بودن قرآن در برابر کتب گذشته و همچین معجزه، جاودانه و جهانی‌بودن آن است.

برای مطالعه بیشتر:

عبدالله جوادی آملی؛ قرآن میزان شناخت قرآن؛ چ 4، قم: اسراء، 1393 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. على بن محمد ماوردى؛ النکت و العیون تفسیر الماوردى؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، [بی‌تا]، ج ‏5، ص 132.

2. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏3، ص 683.

3. بقره: 136.

4. بقره: 213.

5. اعلی: 18 ـ 19.

6. مائده: 68.

7. اسراء: 55.

8. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏17، ص 281. علی‌اکبر قرشى بنابى؛ تفسیر احسن الحدیث؛ چ 2، تهران: بنیاد بعثت، 1375 ش، ج ‏9، ص 313. محمد محمود حجازى؛ التفسیر الواضح؛ چ 10، لبنان: دارالجیل، 1413 ق، ج ‏3، ص 280. نصرت‌بیگم امین؛ تفسیر مخزن العرفان در علوم قرآن (جامع التفاسیر نور 3)، ج ‏11، ص 227.

9. مائده: 48.

10. یونس: 37.

11. اسراء: 88.

12. آل‌عمران: 199.

13. مؤمنون: 14.

14. اسراء: 70.

15. اسراء: 4. آل‌عمران: 49.

16. فرقان: 1.

پاسخ:

خداوند در آیۀ 60 سورۀ «اسراء» از درختی لعن‌شده یاد می‌کند: «وَ إِذْ قُلْنٰا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ وَ مٰا جَعَلْنَا اَلرُّؤْیَا اَلَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ وَ اَلشَّجَرَهَ اَلْمَلْعُونَهَ فِی اَلْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمٰا یَزِیدُهُمْ إِلاّٰ طُغْیٰاناً کَبِیراً: و [یاد کن] هنگامی را که به تو گفتیم به‌یقین پروردگارت [از هر جهت] به مردم احاطه کامل دارد و آن خوابی را که به تو نشان دادیم و نیز درخت لعنت‌شده در قرآن را جز برای آزمایش مردم قرار ندادیم؛ و ما آنان را هشدار می‌دهیم، ولی در آنان جز طغیانی بزرگ نمی‌افزاید!».

در نوشتار حاضر به این پرسش پاسخ می‌دهیم که الف‌و‌لام داخل‌شده در کلمۀ «الشجرة» در این آیه چه نوع الف و لامی است.

اقسام الف‌و‌لام در زبان عربی

«أل» در زبان عربی اقسام مختلفی دارد (1):

الف) أل اسمیه که یک نوع بیشتر ندارد و آن أل موصول مشترک به معنای «الذی» است که بر اسم فاعل و اسم مفعول وارد می‌شود؛ مانند أل داخل‌شده در کلمه «العادیات» در آیۀ «وَ اَلْعٰادِیٰاتِ ضَبْحاً: سوگند به آن چیزهایی که همهمه‌کنان می‌دوند» (2).

ب) أل حرفیه که یا حرف تعریف است یا حرف زائده؛ مثل «أل» در کلمه «ألذین» که حرف زائده است. اما پرکاربردترین نوع «أل»، أل تعریف است که بر دو قسم است که هر کدام سه قسم دارند.

1. أل عهد:

* أل عهد ذکری: وقتی مدخول أل در عبارت گذشته بدون أل ذکر شده باشد؛ مانند أل داخل‌شده در دو کلمه «المصباح» و «الزجاجه» در آیۀ «اَللّٰه نُورُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکٰاةٍ فِیهٰا مِصْبٰاحٌ اَلْمِصْبٰاحُ فِی زُجٰاجَةٍ اَلزُّجٰاجَهُ کَأَنَّهٰا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ ...» (3) که اول بدون أل اما بعد با أل آمده‌اند.

* أل عهد ذهنی: وقتی متکلم و مخاطب از مدخول أل علم قبلی دارند و درنتیجه برای آنان معلوم است؛ مانند أل‌داخل شده در کلمة «الشجره» در آیة «لَقَدْ رَضِیَ اَللّٰهُ عَنِ اَلْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبٰایِعُونَکَ تَحْتَ اَلشَّجَرَهِ …» (4) که به درخت خاصی اشاره دارد که در آن زمان برای مردم شناخته‌شده بود و بیعت در زیر آن انجام گرفت.

* أل عهد حضوری: وقتی مدخول أل در نزد متکلم و مخاطب حاضر باشد؛ مانند أل داخل‌شده در کلمۀ «الیوم» در آیۀ «... اَلْیَوْمَ یَئِسَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اِخْشَوْنِ اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ اَلْإِسْلاٰمَ دِیناً ...» (5) که در روز غدیر خم نازل شد و آن روز در هنگام نزول این آیه حاضر بوده است.

2. أل جنس

* أل جنس إستغراق افراد: وقتی أل بر شمول همه افراد دلالت می‌کند و بتوان به جای آن درواقع هم کلمۀ «کُلّ» را گذاشت؛ مانند أل داخل‌شده در کلمۀ «الانسان» در آیۀ «إِنَّ اَلْإِنْسٰانَ لَفِی خُسْرٍ» (6) که می‌توان به جای آن «کل» قرار داد و گفت: همۀ انسان‌ها در ضرر و زیان هستند.

* أل جنس إستغراق صفات افراد: وقتی أل بر شمول همه صفات دلالت دارد و بتوان به جای آن به‌مجاز کلمه «کُلّ» را گذاشت؛ مانند أل داخل‌شده در کلمۀ «الحمد» در آیۀ «اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِینَ» (7) که شاید به این معنا باشد که آن حمد و ستایشی گه گویا کُلّ و همه حمدها و ستایش‌ها برای پروردگان جهانیان است.

* أل جنس بیان ماهیت: وقتی أل به معنای جنس و ماهیت باشد؛ مانند أل داخل‌شده در کلمۀ «الماء» در آیۀ «... وَ جَعَلْنٰا مِنَ اَلْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ أَ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ» (8) که نمی‌توان به جای آن «کل» را در‌حقیقت یا به مجاز قرار داد، اما می‌توان کلمۀ «جنس» را به جای آن گذاشت و گفت: ما همه چیز را از جنس آب آفریدیم (9).

شجرۀ ملعونه در قرآن

مفسران درباره «الشجرة الملعونه» با هم اختلاف دارند. دو قول اصلی در این میان وجود دارد:

قول اول: به باور مشهور اهل‌سنت، منظور از درخت نفرین‌شده همان درخت جهنمی «زَقُّوم» است که پیامبر خدا آن را در سفر شبانه خود به معراج مشاهده کردند و در سه آیه قرآن به آن اشاره شده است:

«أَ ذٰلِکَ خَیْرٌ نُزُلاً أَمْ شَجَرَهُ اَلزَّقُّومِ: آیا این [بهشت جاودان پرنعمت] برای پذیرایی بهتر است یا درخت زقّوم؟» (10)؛

«إِنَّ شَجَرَةَ اَلزَّقُّومِ * طَعٰامُ اَلْأَثِیمِ: همانا درخت زقّوم، خوراک گنهکار است» (11)؛

«ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا اَلضّٰالُّونَ اَلْمُکَذِّبُونَ * لَآکِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ: آن‌گاه شما ای گمراهان انکارکننده؛ به‌یقین از درختی که از زقّوم است خواهید خورد» (12).

بر اساس آیه، شجرۀ ملعونه سبب فتنه و آزمایش مردم است و قائلان به این قول در مقام چرایی سبب آزمایش‌بودن درخت جهنمی زقوم گفته‌اند: پس از اینکه قرآن به وجود درختی به نام زقوم در جهنم اشاره کرد، ابوجهل در مقام نقد قرآن گفت: این چگونه جهنمی است که سنگ در آن آتش می‌گیرد (13)؛ اما درخت آتش نمی‌گیرد و همین اشکال، موجب فتنه و آزمایش مردم شد (14).

قول دوم: مشهور شیعه بر این باورند که منظور از درخت نفرین‌شده، خاندان بنی‌امیه است. ماجرا بدین ترتیب است که پیامبر در رؤیا می‌بینند چهارده میمون از روی منبر ایشان بالا و پایین می‌روند و بسیار ناراحت می‌شوند. آیه ناظر به این رؤیای پیامبر خداست و به ایشان می‌گوید: ما شجره ملعونه «بنی‌امیه» را سبب آزمایش مردم قرار داده‌ایم (15).

أل در الشجرة الملعونة

پس از آشنایی با اقسام أل و همچنین دو قول اصلی درباره شجره ملعونه در قرآن، به سراغ تعیین نوع ال در این کلمه می‌رویم.

1. این أل اسمیه یا حرفیۀ زائده نیست؛ چراکه بر اسم فاعل، اسم مفعول و همچنین الذین داخل نشده است.

2. أل عهد حضور هم نیست؛ چراکه چه منظور از آن درخت جهنمی زقوم باشد یا خاندان بنی‌امیه، این درخت در آن زمان در میان مخاطبان قرآن و پیامبر حاضر نبوده است.

3. أل جنس و ماهیت هم نیست؛ چون منظور خداوند نمی‌تواند این باشد که ما جنس و ماهیت درخت ملعونه را سبب ابتلا و آزمایش مردم قرار دادیم؛

4. اگر أل استغراق افراد باشد، معنای آیه این‌گونه می‌شود: ما همه درختان نفرین‌شده را سبب ابتلای مردم قرار دادیم. بر اساس این قول تنها یک درخت زقوم یا تنها یک خاندان نفرین‌شده نیست و در بهشت درختان زقوم فراوان و در طول تاریخ خاندان‌های نفرین‌شدۀ فراوانی خواهند بود که همگی سبب آزمایش مردم می‌شوند.

5. اگر أل استغراق صفات باشد، معنای آیه بدین شکل درمی‌آید: ما آن درخت نفرین‌شده که گویا همۀ درختان نفرین‌شده است را سبب آزمایش مردم قرار دادیم. مطابق این قول، تنها یک درخت نفرین‌شده نیست، بلکه تعداد آنها زیاد است؛ اما یکی از آنها از همه نفرین‌شده‌تر است.

6. برای اینکه أل عهد ذکری باشد، باید شجر بدون أل در گذشته استفاده شده باشد؛ از سه سوره صافات، دخان و واقعه که در آنها به درخت زقوم اشاره شده است، تنها سورۀ «واقعه» پیش از سورۀ «اسراء» نازل شده و بین این دو سوره، سه سورۀ شعراء، نمل و قصص فاصله است (16). اگر برای عهذ ذکری‌بودن ال بگوییم: کلمه با أل و بدون أل هر دو باید در یک سیاق باشند، در این حالت این أل نمی‌تواند عهد ذکری باشد؛ اما اگر چنین چیزی را شرط ندانیم، عهد ذکری‌بودن نیز مانعی ندارد.

7. برای اینکه أل عهد ذهنی باشد، باید متکلم و مخاطب از مدخول أل سابقه ذهنی داشته باشند. اگر منظور از درخت نفرین‌شده همان درخت زقوم باشد، متکلم و مخاطب که عموم مسلمانان آن زمان هستند، با توجه به اشاره به زقوم در سورۀ قبلی «واقعه» و شبهه‌افکنی افرادی همچون ابوجهل، از آن پیشینۀ ذهنی دارند؛ اما اگر منظور از آن خاندان بنی‌امیه باشد، فقط پیامبر که آن رؤیا را دیده و آیه نیز خطاب به اوست، از آن آگاهی پیشینی دارد.

نتیجه:

1. درباره شجرۀ ملعونه در قرآن دو قول وجود دارد: درخت جهنمی زقوم و خاندان بنی‌امیه.

2. بسیاری از مفسران اهل‌سنت معتقدند منظور از «الشجرة الملعونه» درخت زقوم است که خداوند در آیات قبلی قرآن به آن اشاره کرده است. اگر بودن کلمه بدون أل و کلمه با أل در یک سیاق را برای أل عهد ذکری‌بودن شرط بدانیم، این أل نمی‌تواند أل عهد ذکری باشد.

3. أل در «الشجرة الملعونه» عهد ذهنی است؛ چراکه اگر منظور از درخت نفرین‌شده درخت زقوم باشد، مسلمانان با توجه به اشاره قرآن به آن در سورۀ «واقعه» که قبل از سوره «اسراء» نازل شده بود، از آن سابقه ذهنی داشته‌اند. چنان‌که اگر منظور از آن خاندان بنی‌امیه باشد که قول مشهور در میان شیعه است، با توجه به اینکه آیه خطاب به پیامبر است، پیامبر خدا علیه و آله السلام آن درخت را در رؤیا دیده و دربارۀ آن پیشینه ذهنی داشته‌اند.

برای مطالعه بیشتر:

علی لطفی؛ «شجره ملعونه در قرآن و حدیث»؛ مشکو‌ه، ش 79، تابستان 1382 ش، ص 50 – 66.

پی‌نوشت‌ها:

1. حسن عباس؛ النحو الوافی؛ قم: دارالمحبین، 1428 ق، ج 1، ص 381 ـ 392.

2. العادیات: 1.

3. نور: 35.

4. فتح: 18.

5. مائده: 3.

6. العصر: 2.

7. حمد: 2.

8. انبیاء: 30.

9. عبدالله بن یوسف ابن‌هشام؛ مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب؛ چ 4، قم: کتابخانه مرعشی نجفی، 1410 ق، باب اول، حرف أل، ص 49 – 54.

10. صافات: 62.

11. دخان: 43 ـ 44.

12. واقعه: 51 ـ 52.

13. اشاره به آیۀ «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا اَلنّٰارَ اَلَّتِی وَقُودُهَا اَلنّٰاسُ وَ اَلْحِجٰارَهُ أُعِدَّتْ لِلْکٰافِرِینَ: و اگر این کار را انجام ندادید [که هرگز نمی‌توانید انجام دهید]، بنابراین از آتشی که هیزمش مردم و سنگ‌هایند، بپرهیزید؛ آتشی که برای کافران آماده شده است» (بقره: 24).

14. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دارالمعرفه، 1412 ق، ج ‏15، ص 78.

15. على بن ابراهیم قمى؛ تفسیر القمی؛ چ 3، قم: دارالکتاب‏، 1363 ش، ج ‏2، ص 21. محمد بن مسعود عیاشى؛ تفسیر العیاشى؛ تهران: مکتبة العلمیه الاسلامیه، 1380 ق، ج ‏2، ص 297. البته این قول اختصاصی به شیعه ندارد و بسیاری از مفسران اهل‌سنت نیز به این قول اشاره کرده‌اند؛ برای نمونه ر.ک: عبدالرحمن بن محمد ابن‌ابی‌‏حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ چ 3، ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق، ج ‏7، ص 2336: «عن سعید بن المسیب رضی الله عنه قال: رأى رسول الله صلى الله علیه و سلم بنی امیه على المنابر فساءه ذلک فأوحى الله إلیه "إنما هی دنیا أعطوها" فقرت عینه و هی قوله: و ما جعلنا الرؤیا التی أریناک إلا فتنة للناس یعنی بلاء للناس».

16. محمدهادی معرفت؛ علوم قرآنی؛ چ 6، قم: مؤسسه فرهنگی تمهید، 1384 ش، ص 78 ـ 79.

پاسخ:

خداوند در آیه 61 سوره بقره (1) درباره یهودیان گفته است: «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ اَلذِّلَّهُ وَ اَلْمَسْکَنَهُ؛» در این نوشتار می‌خواهیم ببینیم آیا این خواری و بیچارگی اختصاص به یهودیان زمان حضرت موسی دارد یا شامل یهودیان زمان‌های بعدی نیز می‌شود؟

حکم تکوینی و حکم تشریعی

احکام الهی به دودسته تکوینی و تشریعی تقسیم می‌شوند: منظور از حکم تکوینی آن است که خداوند اراده می‌کند چیزی در خارج محقق شود. چنین حکمی تخلف‌ناپذیر است و حتماً محقق می‌شود:

«إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ؛ (2)

شأن او این است که چون پدید آمدن چیزی را اراده کند، فقط به آن می‌گوید: باش، پس بی‌درنگ موجود می‌شود.»

در مقابل حکم تکوینی، حکم تشریعی قرار دارد. در این حکم خداوند از بندگان مکلفّش می‌خواهد که با اختیار خود چیزی را در خارج محقق کنند. این حکم ممکن است در خارج محقق شود و ممکن است محقق نشود. اگر بنده از حکم الهی اطاعت کند، محقق می‌شود و در غیر این صورت، محقق نمی‌شود. (3)

اگر جمله «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ اَلذِّلَّهُ وَ اَلْمَسْکَنَهُ» در مقام بیان حکم تکوینی باشد، یعنی خدا اراده کرده که یهودیان همیشه در ذلت باشند؛ (4) بنابراین، این سؤال پیش می‌آید پس چرا یهودیان در این زمان نه‌تنها ذلیل نیستند، بلکه از نفوذ و ثروت زیادی برخوردار هستند؟! اما اگر این جمله در مقام بیان حکم تشریعی باشد یعنی خداوند از بندگان خود خواسته که با یهودیان به‌گونه‌ای رفتار کنند که ذلیل شوند، در این صورت، اگر بندگان به این فرمان الهی عمل کنند، ذلت یهودیان محقق می‌شود، ولی اگر عمل نکنند، محقق نمی‌شود. (5)

حکم قرآن به ذلت یهودیان تکوینی است یا تشریعی؟

بنی‌اسرائیل پس از خروج از مصر و عبور از دریا وارد صحرای سینا شدند. آنان به حضرت موسی علیه‌السلام اعتراض کردند که تو ما را از جایی آباد وارد بیابان خشک و بی‌آبی کردی که از سایه، درخت و آب در آن خبری نیست. خداوند با فرستادن ابر برای آنان در طول روز سایه درست کرد. برای آنان «مَنّ» که شهد و عسل بود و «سلوی» که پرنده کباب‌شده بود، نازل می‌کرد. حضرت موسی سنگی را وسط اردوگاه قرار داد و با عصای خود بر آن زد و از آن به تعداد دوازده سِبط بنی‌اسرائیل، دوازده چشمه آب جاری شد. پس از مدتی یهودیان به حضرت موسی شکایت کردند و گفتند: از این غذاهای یکسان و تکراری خسته شدیم. از پروردگارت بخواه تا سبزی، خیار، سیر، عدس و پیاز که از زمین می‌رویند برای ما آماده کند. حضرت موسی خطاب به آنان فرمود: آیا غذای بهتر را با غذای پست‌تر عوض می‌کنید؟! در اثر این درخواست قرار شد که بنی‌اسرائیل وارد شهری شوند که آنچه خواسته بودند در آن وجود داشت. (6) خداوند در اینجا درباره بنی‌اسرائیل فرموده: «مهر خواری و نیاز بر پیشانی آنان زده شد.»

بررسی تفاسیر قرآن نشان می‌دهد که به باور اکثر مفسران جمله: «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ اَلذِّلَّهُ وَ اَلْمَسْکَنَه»

 - اولاً: «استینافیه» (ابتدای کلام) و غیر مرتبط با ماقبلش است؛ (7) درنتیجه، ارتباطی با ماجرای درخواست بنی‌اسرائیل برای تغییر غذای خود از منّ و سلوی به اموری همچون عدس و خیار و... ندارد. آیه 112 سوره آل‌عمران به‌خوبی این برداشت را تائید می‌کند و نشان می‌دهد (8) که برخلاف تصور اولیه، این جمله ارتباطی با ماقبلش نداشته و در مقام بیان نکته جدیدی است؛ چراکه در این آیه نیز از ذلت و خواری اهل‌کتاب خبر داده شده؛ (9) اما این آیه ارتباطی با ماجرای منّ و سلوی ندارد؛

- ثانیاً: از وجوب دریافت جزیه از یهودیان خبر می‌دهد. (10) مطابق شریعت اسلامی، غیرمسلمانان ساکن کشورهای اسلامی خمس و زکات نمی‌دهند و در جنگ‌ها نیز شرکت نمی‌کنند؛ لذا باید در مقابل تأمین امنیتشان توسط حکومت اسلامی، مالیات «جزیه» بدهند. (11)

نتیجه:

 ذلت و خواری بنی‌اسرائیل که در آیه 61 سوره بقره آمده است، حکم تکوینی نیست، بلکه حکم تشریعی است و در حقیقت، قرآن از تحقق ذلت و مسکنت یهودیان خبر نمی‌دهد؛ بلکه از مسلمانان می‌خواهد که این ذلت و مسکنت را از طریق دریافت مالیات جزیه از آنان، محقق کنند. مطابق این حکم تشریعی، اهل کتاب و ازجمله یهودیانی که در جامعه اسلامی زندگی می‌کنند، یا باید مسلمان شوند یا ضمن احترام و تعهد به قوانین حکومت اسلامی، به آن «جزیه» بپردازند.

برای مطالعه بیشتر:

صباغچی، یحیی، بازخوانی تفسیری جزیه اهل‌کتاب در آیه 29 توبه، مطالعات تفسیری، پاییز 1399 ش، ش 43، صص 81-100.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَ إِذْ قُلْتُمْ یٰا مُوسىٰ لَنْ نَصْبِرَ عَلىٰ طَعٰامٍ وٰاحِدٍ فَادْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُخْرِجْ لَنٰا مِمّٰا تُنْبِتُ اَلْأَرْضُ مِنْ بَقْلِهٰا وَ قِثّٰائِهٰا وَ فُومِهٰا وَ عَدَسِهٰا وَ بَصَلِهٰا قٰالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ اَلَّذِی هُوَ أَدْنىٰ بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ اِهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَکُمْ مٰا سَأَلْتُمْ وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ اَلذِّلَّهُ وَ اَلْمَسْکَنَهُ وَ بٰاؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اَللّٰهِ ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کٰانُوا یَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ وَ یَقْتُلُونَ اَلنَّبِیِّینَ بِغَیْرِ اَلْحَقِّ ذٰلِکَ بِمٰا عَصَوْا وَ کٰانُوا یَعْتَدُونَ.»

2. سوره یس، آیه 82.

3. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏18، ص 23.

4. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دهم، 1371 ش، ج‏3، ص 54.5. حتی اگر آیه در مقام بیان حکم تکوینی بود نیز می‌شد بدین شکل پاسخ داد که یهودیان هرچند نفوذ و ثروت دارند، اما اکثر مردم دنیا از آنان متنفر هستند و منظور قرآن از ذلت آنان همین تنفر عمومی است. (ثقفى تهرانى، محمد، روان جاوید در تفسیر قرآن مجید، تهران، نشر برهان، چاپ دوم، 1398 ق، ج‏1، ص 155)

6. قمى، على بن ابراهیم‏، تفسیر القمی، محقق: طیب موسوی جزایری، قم، دار الکتاب، چاپ سوم، 1363 ق، ج‏1، ص 48.

7. طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏1، ص 277.

8. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دهم، 1371 ش، تفسیر نمونه، ج‏3، ص 52.

9. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏3، ص 384.

10. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏1، ص 111؛ ابن‌‏ابى‏‌حاتم، عبدالرحمن بن محمد، تفسیر القرآن العظیم، ریاض، مکتبه نزار مصطفى الباز، چاپ سوم، 1419 ق، ج‏1، ص 125؛ سمرقندی، نصر، بحر العلوم، بیروت، دارالفکر، 1416 ق، ج‏1، ص 58.

11. سوره توبه، آیه 29. مکارم شیرازى، ناصر، پیام قرآن، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ 9، 1386 ش، ج‏10، ص 350.

پاسخ :

بر اساس آیات قرآن، حضرت یعقوب دو مرتبه از «صبر جمیل» سخن به میان آورده است؛ نخست هنگامی ‌که پسرانش پیراهنِ خون‌آلودِ یوسف را آوردند و مدعی شدند گرگ او را خورده است؛ حضرت یعقوب با دیدن پیراهن سالم یوسف متوجه دروغ‌گفتن آنان شد و عبارت «صبر جمیل» را بر زبان جاری کرد: «وَ جٰاؤُ عَلىٰ قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ قٰالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَ اَللّٰهُ اَلْمُسْتَعٰانُ عَلىٰ مٰا تَصِفُونَ: و خونی دروغین بر پیراهنش آوردند [تا یعقوب مرگ یوسف را باور کند]. گفت: چنین نیست که می‌گویید، بلکه نفس شما کاری [زشت را] در نظرتان آراست [تا انجامش بر شما آسان شود] در این حال صبری نیکو [مناسب‌تر است]؛ و خداست که بر آنچه شما [از وضع یوسف] شرح می‌دهید، از او یاری خواسته می‌شود» (1).

بار دیگر نیز هنگامی ‌که پسرانش خبر دادند بنیامین در مصر به دزدی متهم شده و نزد عزیز مصر مانده است که حضرت یعقوب دوباره تعبیر «صبر جمیل» را بر زبان جاری کردند: «قٰالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ عَسَى اَللّٰهُ أَنْ یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ اَلْعَلِیمُ اَلْحَکِیمُ: [برادران پس از بازگشت به کنعان، ماجرا را برای پدر بیان کردند، یعقوب] گفت: [نه چنین است که می‌گویید] بلکه نفوس شما کاری [زشت] را در نظرتان آراست [تا انجامش بر شما آسان شود]؛ پس من صبر جمیل می‌ورزم، امید است خدا همه آنان را پیش من آورد؛ زیرا او بی‌تردید، دانا و حکیم است» (2).

افزون بر اینکه حضرت از خانواده خود کناره گرفت، از شدت حزن و اندوه چشمانش سفید شد و این اندوه تا جایی ادامه پیدا کرد که ترسیدند حضرت از غصه هلاک شود: «وَ تَوَلّٰى عَنْهُمْ وَ قٰالَ یٰا أَسَفىٰ عَلىٰ یُوسُفَ وَ اِبْیَضَّتْ عَیْنٰاهُ مِنَ اَلْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ * قٰالُوا تَاللّٰهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتّٰى تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ اَلْهٰالِکِینَ * قٰالَ إِنَّمٰا أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَى اَللّٰهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اَللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ: و از آنان کناره گرفت و گفت دریغا بر یوسف؛ و درحالی‌که از غصّه لبریز بود، دو چشمش از اندوه سپید شد. گفتند: به خدا آن‌قدر از یوسف یاد می‌کنی تا سخت ناتوان شوی یا جانت را از دست بدهی. گفت: شکایت اندوه شدید و غم و غصه‌ام را فقط به خدا می‌برم و از سوی خدا می‌دانم آنچه را که شما نمی‌دانید» (3).

پرسشی که پیش می‌آید این است که چگونه این حجم از غصه و اندوه با صبر جمیل سازگار است؟

چیستی صبر جمیل

«صبر» در لغت به ‌معنای محافظت از خود در برابر اضطراب و پریشانی از طریق آرامش و طمأنینه یا همان شکیبایی است (4). «جمیل» هم به معنای چیزی است که کمال، تناسب و نظم را با هم ترکیب می‌کند. این مفهوم یا مانند زیبایی جسمانی مربوط به شکل و ظاهر بیرونی است یا مربوط به معنا و روح؛ مانند صبر جمیل که از روی رضایت و بدون مخالفت‌کردن است (5). مفسران معتقدند صبر جمیل صبری است که در آن جزع و فزع (6)، شکایت (7) و مجازات و انتقام (8) نباشد. البته منظور از شکایتی که با صبر جمیل منافات دارد، شکایت نزد خلق خدا یا شکایت از خداست؛ وگرنه شکایت نزد خداوند با جمیل‌بودن صبر منافات ندارد (9).

نسبت‌سنجی گریه‌های حضرت یعقوب با صبر جمیل

گریه‌های فراوان و اندوه شدید حضرت یعقوب در فراق یوسف و سپس بنیامین نه‌تنها با «صبر جمیل» ناسازگاری‌ ندارد، بلکه همین امور سبب زیبایی صبر ایشان شده است؛ درنتیجه خداوند آن را نمونه‌ای روشن از معنای درست صبر زیبا در قرآن معرفی می‌کند. بنابراین علت اینکه برخی اشک و اندوه فراوان حضرت را با جمیل‌بودن صبر ناسازگار دیده‌اند، این است که صبر را به‌اشتباه به ‌معنای نداشتن غم، اشک یا احساس دانسته‌اند؛ اما قرآن این برداشت را تأیید نمی‌کند. «صبر جمیل» از نگاه قرآن صبری است که صاحب آن با وجود اینکه اشک و اندوه فراوان دارد و دلش بسیار سوخته و بی‌تابی به بالاترین حد خود رسیده است، شکایت و اعتراضی به خداوند ندارد و در برابر قضای الهی تسلیم است. انسانِ صابر ممکن است به‌شدت اندوهگین شود، اشک بریزد و دلش بسوزد؛ با این وجود زبان به گلایه از تقدیر الهی نمی‌گشاید و ایمان و ادب بندگی خود را حفظ می‌کند؛ حضرت یعقوب دقیقاً چنین صبری را مجسم ‌کرد. ایشان به‌صراحت اعلام می‌کند که شکایت دارد، اما شکایتش به سوی خداست، نه از خدا: «قٰالَ إِنَّمٰا أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَى اَللّٰهِ ...: گفت شکوه اندوه شدید و غم و غصه‌ام را فقط به خدا می‌برم ....».

شکایت از خدا نشانه ضعف ایمان است؛ اما شکایت به خدا عین توحید، بندگی و اعتماد است (11). اگر گریه‌های حضرت یعقوب و تأثر شدید ایشان با صبر جمیل ناسازگار بود، قرآن آن را نکوهش می‌کرد؛ درحالی‌که قرآن چنین نکرده است و فقط آن را گزارش می‌کند. بعدها شبیه همین صبر را در سیره پیامبر خدا علیه و آله السلام نیز می‌بینیم؛ ایشان پس از وفات فرزندشان ابراهیم درحالی‌که اندوهناک بودند و اشک می‌ریختند، فرمودند: «القلب یحزن و العین تدمع و لا نقول ما یسخط الرب و انّا علیک یا ابراهیم لمحزونون: دل غمگین مى‏شود و چشم مى‏گرید و چیزى را نمى‏گوییم که پروردگار را خشمگین کند و ما بر تو اى ابراهیم، اندوهگین هستیم» (12).

گریۀ مستمر امام سجاد علیه السلام نمونه دیگری از «صبر جمیل» است. حضرت تا پایان عمر بر پدرشان گریستند و هیچ‌گاه نبود که غذایی مقابل حضرت بگذارند مگر آنکه گریه می‌کردند. روزی خدمت ایشان عرض شد: ‌آیا وقت تمام‌شدن حزن و غصّه شما هنوز نرسیده است؟ حضرت فرمود: به خدا سوگند، یعقوب در واقعه‌ای کمتر از آنچه من دیدم و با اینکه تنها یک فرزندش را از دست داده بود، به پروردگار شکایت کرد؛ ولی من دیدم که پدرم و جماعتی از اهل‌بیتم را سر بریدند (13).

نقد ادعای نادرست زیبا‌نبودن صبر حضرت یعقوب

برخی مدعی شده‌اند که حضرت یعقوب «صبر جمیل» را بر زبان آورد، اما نتوانست آن را رعایت کند؛ اینان معتقدند اشارۀ قرآن به گریه و اندوه فراوان حضرت یعقوب به ‌معنای درستی این کار حضرت نیست؛ چراکه همه افعال پیامبران لزوماً درست نیستند؛ چنان‌که خداوند به پیامبرانی همچون آدم، موسی، داود و یونس علیهم ‌السلام تذکر داده است. این مدعا کاملاً نادرست است؛ زیرا در مواردی که پیامبران اولایی را ترک می‌کردند، همانند خوردن از میوه درخت ممنوعه، خداوند در قرآن ساکت نمی‌ماند و به آن پیامبران تذکر می‌دهد، اما در قصه حضرت یعقوب شاهد چنین چیزی نیستیم؛ بنابراین از نگاه قرآن، گریه و اندوه فراوان حضرت یعقوب در فراق حضرت یوسف نه‌تنها بد نبود، بلکه نمونه بارز صبر جمیل است.

نتیجه:

صبر جمیل به معنای خشکاندن احساسات یا سنگ‌دلی و بی‌تفاوتی نیست. حضرت یعقوب غمگین بود، دلش می‌سوخت و اشک می‌ریخت؛ اما همواره به قضای الهی اعتماد داشت و هیچ‌گاه زبانش به شکایت از خدا باز نشد.

اگر حضرت یعقوب از خدا ناراحت بود و به قضای او راضی نبود، اصلاً صابر نبود. اگر با وجود رضای به قضای الهی و شکوه‌نداشتن از خداوند، بی‌تفاوت بود و اشک و اندوهی در کار نبود، صبر بود، اما زیبا نبود؛ ولی اینکه در اوج غم و اندوه و سوزش دل و اشک به قضای الهی راضی بود و از خدا شکایتی نداشت، سبب زیبایی صبرش شده بود.

اگر رفتار حضرت در هنگام فراق از یوسف درست نبود، قرآن به‌یقین ضمن تخطئه آن، متذکر نادرستی آن می‌شد و با سکوت خود این رفتار نادرست را تأیید نمی‌کرد.

پی‌نوشت‌ها

1. یوسف: 18.

2. یوسف: 83.

3. یوسف: 84 ـ 86.

4. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‌، 1368 ش، ج ‏6، ص 182.

5. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ ج ‏2، ص 110.

6. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏2، ص 324.

7. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)؛ بیروت: دارالمعرفه، 1412 ق، ج ‏12، ص 97. نصر سمرقندی؛ بحر العلوم؛ بیروت: دارالفکر، 1416 ق، ج ‏2، ص 184.

8. محمد ماتریدی؛ تأویلات أهل السنه؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1426 ق، ج ‏6، ص 219.

9. محمود زمخشری؛ اساس البلاغه؛ بیروت: دارصادر، 1399 ق، ج ‏2، ص 451.

10. یوسف: 86.

11. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏11، ص 106.

12. محمد بن محمدرضا قمى مشهدى؛ تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى‏، 1368 ش، ج ‏6، ص 359.

13. جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ نجف اشرف: دارالمرتضویه، 1356 ش، ص 107.

14. حسن رهبری و مسعود رهبری؛ «واکاوی صبر جمیل در سیره حضرت یعقوب علیه السلام»؛ پژوهش‌های قرآنی، دورۀ 26، ش 101، بهمن 1400 ش، ص 83 ـ 102.

15. طه: 115.