پاسخ:

سال‌های اخیر در شبکه‌های اجتماعی و صفحات موسوم به «ایرانسیم» (جریان‌های اسلام‌‌ستیز ایرانی که با ادبیات ملی‌گرایانه، ولی ایدئولوژیک به تاریخ نگاه می‌کنند)، نام «فرخان و دابویه» به‌مثابۀ نماد مقاومت ایرانیان در برابر امویان بارها مطرح شده است. اینان او را فرمانروایی بزرگ، بنیان‌گذار شهرها و قهرمانی می‌دانند، در‌حالی‌که یک پرسش اساسی وجود دارد و اینکه آیا این شخصیت و ماجراهای منسوب به او دارای پشتوانه‌ای تاریخی معتبر است یا ماجرا ناشی از افسانه‌پردازی و بزرگ‌نمایی‌های فضای مجازی است؟ در نوشتار حاضر به بررسی این مسئله پرداخته می‌شود.

معرفی خاندان فرخان و دابویه؛ جایگاه تاریخی

خاندان اَسپَهبَد یا اَسپَه‌بَد یا اَسپاهبَذ پَهلَوْ یا اَسپَهپَت پَهلَوْ به معنای افسر سپاه، یکی از خاندان‌های بزرگ پارتی در زمان اشکانیان و ساسانیان بودند (1).

به دلیل کوهستانی‌بودن منطقه و وجود رشته‌کوه‌های البرز، مناطق سواحل جنوبی دریای خزر را مسلمانان فتح نکردند. طبرستان در آن دوران تحت حکومت سلسله‌ای از اسپهبدان به ‌نام دابویگان بود (2).

نخستین اسپهبد، گاوباری گیل گیلانشاه بود که در سال ۶۴۲ میلادی به فرمانروایی طبرستان و گیلان دست یافت و یزدگرد سوم به او خلعت و لقب «فرشواذگرشاه» داد (3). پس از او، پسر بزرگش دابویه بین سال‌های ۶۸۱ تا ۷۱۱ میلادی حکومت کرد (4)؛ سپس فرزند دابویه یعنی فرّخان بر مسند حکومت نشست. بنا بر برخی گزارش‌ها، وی دامنۀ قدرت خود را تا نیشابور گسترش داد و آن سرزمین‌ها را تحت فرمان خود درآورد.

در همین روزگار، نخست مصقله بن هبیره شیبانی به طبرستان آمد و دو سال پیوسته با او جنگید؛ اما سرانجام نتوانست بر او چیره شود. پس از او، قطری بن فجائه مازنی از خوارج و از سرکشان عرب به میدان آمد. این ماجرا در عهد حجاج بن یوسف رخ داد و حجاج، سفیان را با سپاهی از شام و عراقین به مقابلۀ او فرستاد. البته ظلم و ستم امویان نیز در مقاومت مردم شمال ایران نقش داشت و نباید این مقاومت ها را مقاومت در مقابل اسلام تلقی کرد.

در آن هنگام فرّخان در دماوند بود و با سفیان این‌گونه پیمان بست: «اگر او به قلمروش تعرض نکند، فرّخان خود قطری را از میان برخواهد داشت». پس از این توافق، فرّخان به دنبال قطری به سمنان رفت، او را در نبرد به هلاکت رساند و سرش را نزد سفیان فرستاد؛ سفیان نیز آن سر را بی‌درنگ به نزد حجاج روانه کرد.

در دوره‌های بعد وقتی سلیمان بن عبدالملک به خلافت رسید، یزید بن مهلب ـ امیر خراسان و ماوراءالنهر ـ را به جنگ فرّخان فرستاد. یزید به «تمیشه» آمد و بر آن ولایت چیره شد. فرّخان به جنگل‌های کوهستان پناه برد و با نوعی جنگ چریکی مقاومت کرد. سرانجام چون یزید به ساری رسید، فرّخان او را شکست داد و پانزده هزار نفر از سپاهش را گردن زد (5).

فرخان بزرگ پس از هفده سال فرمانروایی، سال ۱۱۰ هجری درگذشت. در کتب تاریخی نام چهار تن از فرزندان او آمده است: دادمهر جانشین فرخان بزرگ که پس از او به حکومت رسید؛ فرخان کوچک دیگر پسر فرخان که پس از مرگ دادمهر چند سال در جایگاه نایب‌السلطنۀ اسپهبد بود؛ سارویه؛ آذرمیدخت گران‌گوشوار دختر فرخان که با فرزند پادوسبان، عموزادۀ خود ازدواج کرد. پس از فرخان هیچ‌کدام از حاکمان اموی به طبرستان حمله نکردند و این مسئله تا دورۀ فرمانروایی اسپهبد خورشید ادامه داشت (6).

سرانجام منصور عباسی در سال 141 قمری دستور لشکرکشی به طبرستان را داد. در آن زمان اسپهبد طبرستان و مصمغان (پادشاه دماوند) که در حال نزاع بودند، با ورود سپاه عباسیان با یکدیگر متحد شدند. درنهایت پس از جنگ‌های طولانی، خازم بن خزیمه موفق به فتح طبرستان شد. در این میان، اسپهبد شکست‌ خورد، به قلعه خود پناه برد و درخواست امان کرد؛ مشروط بر اینکه قلعه را با تمام ذخایر و اموال موجود در آن تسلیم کند. پس از تسلیم اموال، اسپهبد به دیلم گریخت و در همان‌جا درگذشت (7).

گفتنی است مقاومت و جنگ‌های در طبرستان در مقابل بنی‌امیه و بنی‌عباس بود، نه اینکه در مقابل معارف اسلام ایستادگی کنند؛ برای نمونه حسن بن زید (ملقب به داعی کبیر و از پیشوایان زیدیه و سادات بنی‌الحسن، بنیان‌گذار سلسله علویان طبرستان در سده سوم هجری)، به دعوت اهالی طبرستان به این منطقه رفت و سلسله علویان طبرستان را تشکیل داد. او بر ضد عباسیان قیام کرد و مردم طبرستان نیز او را همراهی کردند (8).

جایگاه و اعتبار تاریخی فرخان

پاسخ کوتاه و دقیق آن است که اصل تاریخی فرخان به وقوع پیوسته است. مهم‌ترین منبع تاریخی دربارۀ این دودمان، تاریخ طبرستان نوشتۀ ابن‌اسفندیار در قرن هفتم هجری است (9). همچنین می‌توان گفت استوارترین سند تاریخی وجود فرخان، سکه‌شناسی است؛ یعنی سکه‌هایی که به نام او و با عنوان «اسپهبد» ضرب شده‌اند (10).

نتیجه:

اصل تاریخی دابویه و فرخان واقعی است؛ اما باید میان «وجود تاریخی» و «جزئیات روایی» تفکیک قائل شد. بنابراین اصل شخصیت فرخان تأیید می‌شود؛ اما برخی از ادعاها دربارۀ او که در روایت‌های اینترنتی و فضای مجازی منتشر می‌شوند، پشتوانۀ علمی محکمی ندارند؛ برای نمونه اعداد دقیق کشتگان و نبردهای پرشمار که در برخی پست‌ها ادعاهایی مانند «15 یا 20 هزار کشته» مطرح می‌شود که بیشتر جنبۀ بزرگ‌نمایی و احساسی دارد. همچنین تبدیل فرخان به نماد ناب مقاومت فارسی در برابر عرب‌ها از دیگر سخنانی است که گفته می‌شود؛ درحالی‌که هویت‌های قومی و مذهبی قرن اول هجری بسیار سیال‌تر از آن بودند که در قالب این دوگانۀ مدرن بگنجند. بنابریان چون تاریخ مکتوب دابویان کم‌عرضه و پر از ابهام است، این خلأ ظرفیتی را به وجود آورده است تا دست‌مایۀ افسانه‌پردازی و اسطوره‌سازی قرار گیرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. آرتور کریستن‌سن؛ ایران در زمان ساسانیان؛ ترجمۀ رشید یاسمی؛ تهران: امیرکبیر، 1377 ش، ص 125.

2. ویلفرد مادلونگ؛ «سلسله‌های کوچک شمال ایران»، در: تاریخ ایران کمبریج؛ ترجمۀ حسن انوشه؛ تهران: امیرکبیر، 1389 ش، ج 4، ص ۱۷۲ ـ ۱۷۳.

3. چراغعلی اعظمی سنگسری؛ «گیل، فرشواذگرشاه و گاوبارگان دابویهی (اسپهبدان بزرگ طبرستان)»؛ مجلۀ بررسی‌های تاریخی، ش 71، 1356 ش، ص ۱۶۴ ـ 165.

4. چراغعلی اعظمی سنگسری؛ «گیل، فرشواذگرشاه و گاوبارگان دابویهی (اسپهبدان بزرگ طبرستان)»؛ ص ۱۶۸.

5. ر.ک به: ظهیرالدین بن نصیرالدین مرعشی؛ تاریخ طبرستان و رویان و مازندران؛ مصحح: محمدحسین تسبیحی؛ تهران: مؤسسه مطبوعاتى شرق‌، 1361 ش، ص 11.

6. چراغعلی اعظمی سنگسری؛ «گیل، فرشواذگرشاه و گاوبارگان دابویهی (اسپهبدان بزرگ طبرستان)»؛ ص 167.

7. محمد بن جریر طبری؛ تاریخ الأمم و الملوک؛ چ 2، بیروت: دارالتراث‏، 1387 ق، ج ‏7، ص 510.

8. محمد بن جریر طبری؛ تاریخ الأمم و الملوک؛ ج ‏9، ص 271.

9. محمد بن حسن ابن‌اسفندیار؛ تاریخ طبرستان؛ مصحح: عباس اقبال آشتیانی؛ تهران: پدیده خاور، 1366 ش، ص ۱۵۶.

10. چراغعلی اعظمی سنگسری؛ «گیل، فرشواذگرشاه و گاوبارگان دابویهی (اسپهبدان بزرگ طبرستان)»؛ ص 161.

پاسخ:

در تاریخ تقابل میان امیرالمؤمنین علی علیه ‌السلام و معاویة بن ابی‌سفیان، همواره جریانی از حکایت‌های مکتوب وجود داشته است که نشان‌دهندۀ تلاش‌های سیاسی برای ایجاد فاصله میان توده مردم و خلافتِ حق است. این تلاش‌ها اغلب در قالب حیله‌های سیاسی و استفاده از ابزارهای فکری و مذهبی انجام می‌گرفت. یکی از روایت‌های بحث‌برانگیز، حکایتی است که درباره دستور معاویه مبنی بر «ذبح شرعی کدو» (قرع) نقل شده است.

بررسی سند و منبع حکایت معاویه

زنده‌یاد علی‌‌اکبر غفاری در حاشیۀ کتاب اصول کافی، حکایتی از ابن‌شهرآشوب بدین‌ترتیب نقل می‌کند: «معاویه هنگامی که عزم مخالفت با امام امیرالمؤمنین علیه ‌السلام کرد، قصد داشت اهل شام را بیازماید. ابن‌عاص به او پیشنهاد داد که دستور دهد کدویی را ذبح کنند؛ اگر اطاعت کردند، یعنی از او پیروی می‌کنند وگرنه نه. پس چنین گفت و آنان اطاعت کردند و این امر به بدعتی اموی تبدیل شد» (1).

بررسی در منابع تاریخی و روایی نشان می‌دهد این حکایت در کتاب المناقب ابن‌شهر‌آشوب یا سایر منابع قابل دسترس آورده نشده است. این حکایت با اینکه از نظر سندی در منابع با مشکل روبروست، به نظر می‌رسد ریشۀ مفهومی آن در کتب حدیثی معتبر آورده شده است. چنان‌که این جریان با روایاتی در باب حکم «قرع» (کدو) پیوند دارد و نشان می‌دهد این موضوع (ذبح یا عدم ذبح کدو) در فضای فکری آن دوران مطرح بوده است.

بررسی روایات معتبر در باب حکم «القرع»

در منابعی همچون الکافی، روایتی به نقل از نوفلی از سکونی از امام صادق علیه السلام (2) و امالی (شیخ طوسی) از امام حسین علیه السّلام آمده است که امیرالمؤمنین علیه السلام در پاسخ به پرسش درباره ذبح قرع فرمودند: «آن چیزی نیست که ذبح شود؛ پس آن را بخورید و ذبحش نکنید و مبادا که شیطان شما را بلغزاند» (3).

برای فهم درست این روایات و پیوند آنها با حکایت معاویه، باید موضوع را از دو منظر «لغت» و «سیاق روایت» بررسی کرد.

تحلیل لغوی: آیا منظور قرع، کدو است یا ملخ؟

واژۀ «قَرْع» در لغت عرب بیشتر به معنای «ریختن مو» است و معنای رایج دیگری برای آن در لغت نیست (4)؛ با این وجود، دو احتمال اصلی برای معنای آن در این متن وجود دارد:

الف) کدو: برخی لغویون از جمله ابن‌درید (متوفی قرن سوم هجری)، «قرع» را نوعی کدو دانسته‌اند؛ با این استدلال که به دلیل صافی و بی‌مویی شبیه سر کچل است (5). بنابراین اگر مراد کدو باشد، با حکایت منسوب به ابن‌شهر‌آشوب سازگاری دارد.

ب) ملخ: سیبویه (ادیب و نحوی قرن دوم هجری) نقل می‌کند «قرع» نامی است که بر ملخ پیش از آنکه بال‌هایش رشد کند و سطح بدنش صاف باشد، اطلاق می‌شود. بنابراین اگر مراد از قرع، ملخ باشد، پرسش از «ذبح» می‌تواند یک پرسش فقهی و رایج دانسته شود (6).

قرینه‌های تحلیلی برای تشخیص معنا

برای تعیین معنای دقیق می‌توان به چند قرینه استناد کرد:

قرینۀ اول (سیاق فقهی): کلینی این روایت را در کتاب الکافی بین «سبزیجات و میوه‌جات» آورده است. اگر مراد از قرع، «ملخ» بود، قرار‌دادن آن در این بخش از کتاب از نظر طبقه‌بندی موضوعی چندان منطقی به نظر نمی‌رسد. بنابراین احتمال اینکه مراد «کدو» باشد، قوی‌تر است.

قرینۀ دوم (سیاق تربیتی و سیاسی): در انتهای روایت آمده است: «لا یستهوینکم الشیطان: مبادا شیطان شما را بلغزاند». اگر پرسش فقط فقهی و دربارۀ ملخ بود، عبارت «مبادا شیطان شما را فریب دهد»، ضرورت تربیتی چندانی نداشت؛ اما اگر ریشۀ پرسش یا دستور به بدعت یا حرکتی برای امتحانِ عقیده باشد، این هشدار امام کاملاً معنا می‌یابد. این بخش از روایت نشان می‌دهد که موضوع از یک بحث فقهی ساده، به یک موضوع «شیطانی» و فریب‌کارانه تبدیل شده است.

قرینۀ سوم: با توجه به تعبیر« القرع لیس شیئا یذکى» در روایت، به نظر می‌آید که حضرت می‌فرمایند کدو موجود جانداری نیست که ذبح شود؛ چرا‌که ذبح ملخ ممکن به نظر می‌رسد، مگر اینکه به سبب کوچکی آن این استبعاد مطرح شده باشد.

نتیجه:

با بررسی تطبیقی می‌توان دریافت حکایت دقیق دستور معاویه در نسخه‌های فعلی کتاب‌های تاریخی یافت نمی‌شود؛ اما وجود روایات معتبر دربارۀ «ذبح کدو» نشان می‌دهد که این موضوع (ذبح یا عدم ذبح کدو) در فضای عمومی آن زمان مطرح بوده است. بنابراین به نظر می‌رسد زنده‌یاد غفاری به نسخ یا کتب دیگری از ابن‌شهر‌آَشوب دسترسی داشته است و این حکایت را از آنجا نقل می‌کند.

بنابراین ماجرای ذبح کدو، در‌واقع بازتابی از جریانی است که در آن دستورهای مذهبی یا فقهی از سوی جریان اموی به‌مثابۀ ابزاری برای آزمودن هویت و تبعیت مردم استفاده می‌شده است. در‌واقع روایت امام صادق علیه السلام با هشدار از فریب شیطان، دقیقاً به همین ریشۀ «بدعت‌آمیز» و «سیاسی» بودن این نوع پرسش‌ها اشاره دارد؛ پرسش‌هایی که هدفشان جستجوی حکم شرعی نبود، بلکه به دنبال امتحان تسلیم‌بودن مردم در برابر قدرت بودند.

پی‌نوشت‌ها:

1. علی‌اکبر غفاری؛ الکافی؛ چ 2، تهران: اسلامیه، 1362 ش‏، ج ‏6، ص 370، پاورقی.

2. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ چ 2، تهران: اسلامیه، 1362 ش‏، ج ‏6، ص 370.

3. محمد بن حسن طوسى؛ الامالی؛ محقق: مؤسسه البعثه؛ قم: دار‌الثقافه، 1414 ق‏، ص 362.

4. احمد بن محمد فیومى؛ المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر؛ چ 2، قم: مؤسسه دار‌الهجره، 1414 ق‏، ج ‏2، ص 499.

5. سید‌مرتضى حسینى واسطى زبیدی؛ تاج العروس من جواهر القاموس؛ بیروت: دار‌الفکر، 1414 ق‏، ج ‏11، ص 361.

6. محمود بن عمر زمخشرى؛ الفائق فی غریب الحدیث؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، 1417 ق‏، ج ‏1، ص 353.

پاسخ :

انتقام امری عقلایی است؛ به‌ویژه زمانی که بخشش پیامدهای منفی برای جامعه داشته باشد و سبب جری‌شدن قاتل و هم‌پیمانان او شود. بعد از فریاد انتقام‌خواهی امت مبعوث، عده‌ای خودباخته به صدا درآمدند که در سیرۀ ائمه معصومان علیهم السلام انتقام یافت نمی‌شود؛ برخی از اینان به نامۀ 23 نهج‌البلاغه و عدم انتقام از جعده توسط امام حسین علیه السلام استناد می‌کنند در سطور آتی این دو بحث را بررسی می‌کنیم.

دو نامۀ امام علی علیه السلام

مطلب اول: در نامه 46 حضرت علی علیه السلام دربارۀ قاتلش وصیت می‌کند: «یَا بَنِی عَبْدِ الْمُطَّلِبِ، لَا أُلْفِیَنَّکُمْ تَخُوضُونَ دِمَاءَ الْمُسْلِمِینَ خَوْضاً، تَقُولُونَ قُتِلَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ [قُتِلَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ]؛ أَلَا لَا تَقْتُلُنَّ بِی إِلَّا قَاتِلِی، انْظُرُوا إِذَا أَنَا مِتُّ مِنْ ضَرْبَتِهِ هَذِهِ فَاضْرِبُوهُ ضَرْبَهً بِضَرْبَهٍ؛ وَ لَا تُمَثِّلُوا بِالرَّجُلِ، فَإِنِّی سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه وآله یَقُولُ: إِیَّاکُمْ وَ الْمُثْلَهَ وَ لَوْ بِالْکَلْبِ الْعَقُور: اى فرزندان عبد‌المطلب، نبینم که در خون مسلمانان فرو‌رفته باشید و صدا برآورید که امیر‌المؤمنین کشته شد. بدانید که جز قاتلم نباید به قصاص من کشته شود. اگر من از این ضربت که او زده است کشته شوم، شما نیز یک ضربت بر او زنید. اعضایش را قطع نکنید که من از رسول‌الله صلى الله علیه و‌آله شنیدم که فرمود: بپرهیزید از مثله‌کردن، حتى اگر سگ ولگرد باشد» (1).

مطلب دوم: در نامۀ 23 می‌فرماید: «إِنْ أَبْقَ فَأَنَا وَلِیُّ دَمِی وَ إِنْ أَفْنَ فَالْفَنَاءُ مِیعَادِی وَ إِنْ أَعْفُ فَالْعَفْوُ لِی قُرْبَةٌ وَ هُوَ لَکُمْ حَسَنَةٌ فَاعْفُوا أَ لا تُحِبُّونَ أَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَکُمْ: اگر زنده بمانم، ولىّ دم خودم هستم و اگر از دنیا رفتم، فنا میعاد من است. و اگر عفو کنم، عفو براى من موجب نزدیکی به خداست و براى شما نیکى در نزد خداست. بنابراین عفو کنید؛ آیا دوست ندارید خدا شما را بیامرزد» (2).

هدف سید‌رضی از نگارش نهج‌البلاغه

سید‌رضی مهم‌ترین انگیزه خود از گردآوری نهج‌البلاغه را پاسخ به درخواست دوستانش برای جمع‌آوری سخنان فصیح و بلیغ امام علی علیه السلام دانسته است. هدف سید‌رضی در نهج‌البلاغه، جمع‌آوری جملاتی از امام علی علیه السلام بوده است که از نظر ایشان بلاغت و فصاحت بیشتری داشته است (۳)؛ ازاین‌رو او این هدف را در روش جمع‌آوری پیاده کرده است. بر همین اساس گاهی از یک خطبه یا نامه، فقراتی در نهج‌البلاغه گنجانده شده است که از نظر سید چنین ویژگی‌ای داشته است (4).

بنابراین برای استناد قطعی به فرمایش یا سیره حضرت علی علیه‌السلام باید به منابع پیش از سیدرضی مراجعه کرد و دنبال کل نامه یا خطبه گردید.

بررسی دو نامه

در نامۀ 23، بخشی از فرمایش امام آمده است؛ یعنی همۀ نامه ذکر نشده است؛ ازاین‌رو برای یافتن سایر مطالب و فقرات این نامه باید به سراغ منابع پیشین رفت. با جستجوی اجمالی در اصول کافی نامۀ کامل یافت می‌شود که در پایان آن امام علی علیه السلام به‌صراحت از امام حسن علیه السلام می‌خواهد تا در صورت انتقام یک شمشیر بزند؛ یعنی مضمون آن با نامۀ ۴۶ منافاتی ندارد.

در اصول کافی آمده است: «إِنْ أَبْقَ فَأَنَا وَلِیُّ دَمِی وَ إِنْ أَفْنَ فَالْفَنَاءُ مِیعَادِی وَ إِنْ أَعْفُ فَالْعَفْوُ لِی قُرْبَهٌ وَ لَکُمْ حَسَنَهٌ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا ... أَ لا تُحِبُّونَ أَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَکُمْ فَیَا لَهَا حَسْرَهً عَلَى کُلِّ ذِی غَفْلَهٍ أَنْ یَکُونَ عُمُرُهُ عَلَیْهِ حُجَّهً أَوْ تُؤَدِّیَهُ أَیَّامُهُ إِلَى شِقْوَهٍ جَعَلَنَا اللَّهُ وَ إِیَّاکُمْ مِمَّنْ لَا یَقْصُرُ بِهِ عَنْ طَاعَهِ اللَّهِ رَغْبَهٌ أَوْ تَحُلُّ بِهِ بَعْدَ الْمَوْتِ نَقِمَهٌ فَإِنَّمَا نَحْنُ لَهُ‏ وَ بِهِ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَى الْحَسَنِ ع فَقَالَ یَا بُنَیَّ ضَرْبَهً مَکَانَ ضَرْبَهٍ وَ لَا تَأْثَمْ: اگر بمانم، خودم صاحب‌اختیار خونم باشم؛ و اگر بمیرم، مرگ وعده‏گاه من است [اگر درگذرم]. گذشت برایم ثواب است و براى شما حسنه به شمار رود. گذشت کنید و چشم پوشید؛ آیا نمى‏خواهید خدا شما را بیامرزد. واى چه اندازه دریغ و افسوس دارد غافلى که عمرش به مسئولیت او گذشته و روزگارش او را به بدبختى کشانده است. خدا ما را و شما را از کسانى مقرر سازد که از اطاعت خدا روى به دیگر سوى نکنند و پس از مرگ در زبونى و شکنجه نیفتد. همانا ما از آن خداییم و به او پاینده‏ایم. سپس رو به حسن علیه السلام کرد و فرمود: پسر جانم، یک ضربت به جاى یک ضربت، مبادا گناه ورزى» (5).

بنابراین در هر دو فرمایش، امام علی علیه السلام بیش از یک ضربه را نهی کامل می‌کنند نه انتقام و قصاص را.

برخی از منابع تاریخی نیز نقل کرده‌اند که حضرت علی علیه السلام فرمود: «این مرد را پیش من بیاورید». وقتی او را آوردند، امام فرمود: «اى دشمن خدا، مگر به تو نیکى نکرده بودم؟» گفت: «چرا». فرمود: «پس چرا چنین کردى؟» گفت: «شمشیرم را چهل صبحگاه تیز کردم و از خدا خواستم که بدترین مخلوق خویش را با آن بکشد». امام علیه السلام فرمود: «خودت با آن کشته مى‏شوى که بدترین مخلوق خدایى» (6). در این بیان امام علیه السلام به‌روشنی از قتل وی سخن می‌گوید.

کشته‌شدن ابن‌ملجم توسط امام حسن علیه السلام

شیخ مفید بیان می‌کند: «فَلَمَّا قَضَى أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع وَ فَرَغَ أَهْلُهُ مِنْ دَفْنِهِ جَلَسَ الْحَسَنُ ع وَ أَمَرَ أَنْ یُؤْتَى بِابْنِ مُلْجَمٍ فَجِی‏ءَ بِهِ فَلَمَّا وَقَفَ بَیْنَ یَدَیْهِ قَالَ لَهُ یَا عَدُوَّ اللَّهِ قَتَلْتَ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ وَ أَعْظَمْتَ الْفَسَادَ فِی الدِّینِ ثُمَّ أَمَرَ بِهِ فَضُرِبَتْ عُنُقُه» ‏(7). منابع دیگر نیز نقل کرده‌اند که امام حسن علیه‌السلام خود عهده‌دار انتقام شد و با یک ضربت کار ابن‌ملجم را تمام کرد (8).

مطلب دوم: چرایی قصاص‌نشدن جعده

برخی گفته‌اند اگر سیرۀ امام حسن علیه السلام بر قصاص قاتل و انتقام از وی است، چرا در ماجرای شهادت خودشان به جعده از امام حسین علیه ‌السلام تقاضا کرد که خویشتن‌داری کند؟

در گزارش‌ها آمده است وقتی لحظه شهادت امام حسن علیه السلام نزدیک شد، آن حضرت برادرش حسین علیه السلام را طلب کرد و در آن لحظات پایانی به او فرمود: «مرا مسموم کرده‌اند و امروز پارۀ جگرم در میان تشت افتاد؛ می‌دانم چه کسى این جفا را بر من کرده است و این ظلم از کجا سرچشمه می‌گیرد. من در پیشگاه خدا با وى دشمنى خواهم کرد؛ ولی سوگند به حقى که بر تو دارم، از تو می‌خواهم که این پیشامد و مرتکب آن را تعقیب مکن و منتظر قضای الهی درباره من باش» (9). همچنین در وصیت امام حسن علیه السلام تعابیری نظیر «لَا تُهْرِقَنَّ فِی أَمْرِی مَحْجَمَهَ دَمٍ» یا «یا أخی إیاک أن تسفک الدماء فیّ» (10) آمده است.

دو تفاوت بین این دو شهادت و دو قاتل وجود دارد:

یک: ابن‌ملجم پشیمان نیست: «لما جی‏ء بابن ملجم إلى الحسن ع قال إنی أرید أن‏ أُسارَّک‏ بکلمه فأَبَى الحسن ع و قال إنه یرید أن یعضَّ أُذُنی فقال ابن ملجم و الله لو مکننی منها لأخذتها من صُماخه فإذا کان هذا فعاله فی الحال التی هو علیها مترقبا للقتل و حقده إلى هذه الغایه فکیف یکون من هو مخلى الرابطه: چون ابن‌ملجم علیه اللّعنه را نزد حضرت امام حسن علیه السلام آوردند، به آن حضرت گفت که یک کلمه با شما آهسته می‌خواهم بگویم. آن حضرت علیه السلام ابا و امتناع فرمودند. حضرت فرمودند: غرضش آن است که گوش مرا به دندان بگیرد. پس آن ملعون گفت: واللَّه که اگر می‌گذاشت، گوشش را از سرش جدا می‌کردم» (11).

کسی که در آستانۀ کشته‌شدن باز هم به دنبال چنین عملی است، در صورت آزادی چه واکنشی رقم خواهد زد؟!

در گزارشی که در سطور پیش از طبری و دیگران نقل شد و امام چرایی این جنایت را از ابن‌ملجم پرسید، او بدون بروز ذره‌ای پیشمانی از خود، گفت: «شمشیرم را چهل صبحگاه تیز کردم و از خدا خواستم که بدترین مخلوق خویش را با آن بکشد» (12)؛ در این سخن وی هیچ ابراز ناراحتی نیست، بلکه به کار خود افتخار می‌کند.

دو: در زمان قصاص ابن‌ملجم، امام حسن علیه السلام حاکم بود؛ اما در ماجرای جعده، امام حسین علیه السلام به صورت ظاهری حاکم نبود؛ درحالی‌که اجرای قصاص نیاز به قدرت حکومتی است. بنابراین اگر جعده را می‌کشت، چه‌بسا معاویه که خلیفه رسمی بود، بهانه می‌یافت تا به امام فشار بیاورد و از امام بخواهد برای اثبات جرم جعده، ادلۀ محکمه‌پسند از جمله شاهد یا اقرار قاتل بیاورد و چنین ادله‌ای در دسترس نبود.

امام علیه السلام می‌دانست جعده قاتل است؛ اما آیا با ادلۀ شرعی می‌توانست در دادگاه آن را ثابت کند.

همین امر بهانه‌ای می‌شد تا امام را مجرم معرفی کنند و با تبلیغات وسیع، حتی صلاحیت خلیفه‌شدن امام بر مبنای صلح‌نامه را زیر سؤال برند؛ زیرا طبق برخی از گزارش‌ها، بعد از معاویه باید امام حسن علیه السلام خلیفه شود و در صورت نبود ایشان، امام حسین علیه السلام خلیفه می‌شد (13).

آیا با مجرم معرفی‌کردن امام، مجالی برای ایشان می‌ماند تا به صلح‌نامه استناد کند؟ آیا راه برای ولایت‌عهدی یزید که بزرگ‌ترین مانع امام حسین علیه السلام بود، باز نمی‌شد؟ آیا امام می‌توانست حماسه کربلا را رقم بزند؟ آنها به‌راحتی امام حسین علیه السلام را یا از سر راه برمی‌داشتند یا ترور شخصیت می‌کردند و هیچ پیامدی برایشان نداشت.

نتیجه:

بخشش مقدم بر انتقام است؛ با وجود این، انتقام امری عقلانی است. زمانی که قاتلی خطرناک باشد و رها‌کردن وی جامعه را با مشکلاتی مواجه کند، انتقام بر بخشش مقدم می‌شود. برخی با استناد به دو نقل از امام علی علیه السلام و قصاص‌نشدن جعده از سوی امام حسین علیه السلام، قصد دارند بگویند که در سیرۀ معصومان علیه السلام انتقام جایی نداشته است؛ اما بر اساس آنچه بیان شد، به‌روشنی ثابت می‌شود که در سیرۀ آن بزرگواران انتقام از قاتلان خطرناک و جانی اتفاق افتاده است و به آن امر کرده‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن حسین سید‌رضی؛ نهج‌البلاغه؛ تصحیح: صبحی صالح؛ قم: هجرت، ۱۴۱۴ ق، خطبه 47، ص 422.

2. محمد بن حسین سید‌رضی؛ نهج‌البلاغه؛ نامۀ 23، ص 378.

3. محمد بن حسین سید‌رضی؛ نهج‌البلاغه؛ مقدمه، ص ۳۴.

4. محمد بن حسین سید‌رضی؛ نهج‌البلاغه؛ مقدمه، ص ۳۵.

5. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ مصحح: على‌اکبر غفاری و محمد آخوندى؛ چ 4، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج ‏1، ص 299.

6. ابوجعفر محمد بن جریر طبری؛ تاریخ الامم والملوک؛ تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم؛ چ 2، بیروت: دار‌التراث، 1387 ق، ج 5، ص 145. ابو‌على مسکویه الرازى؛ تجارب الأمم؛ تحقیق: ابو‌القاسم امامى؛ چ 2، تهران: سروش، 1379 ش‏، ج 1، ص 567. محمد بن على بن طباطبا ابن‌طقطقی؛ الفخرى فى الآداب السلطانیه و الدول الاسلامیه؛ تحقیق: عبدالقادر محمد مایو؛ بیروت: دار‌القلم العربى، 1418، ص 106. اسماعیل بن عمر ابن‌کثیر؛ البدایه و النهایه؛ بیروت: دار‌الفکر، 1407 ق، ج 7، ص 327.

7. محمد بن محمد شیخ مفید؛ الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد؛ بیروت: دار‌المفید، ۱۴۱۴ ق، ج ‏1، ص 22.

8. علی بن محمد خزاز رازى؛ کفایة الأثر فی النصّ على الأئمه الإثنی عشر؛ مصحح: عبداللطیف حسینى کوهکمرى؛ قم: بیدار، 1401 ق‏، ص ۱۶۲.

9. محمد بن محمد شیخ مفید؛ الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد؛ قم: کنگره شیخ مفید، 1413 ق‏، ج ‏2، ص 17.

10. ابن‌عساکر على بن حسن شافعى؛ تاریخ مدینه دمشق؛ بیروت: دار‌الفکر، 1415 ق، ج ‏13، ص 291.

11. عبدالکریم بن احمد ابن‌طاووس؛ فرحه الغری فی تعیین قبر امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب علیه السلام فی النجف؛ قم: منشورات الرضی‏، [بى‌تا]، ص 19.

12. ابوجعفر محمد بن جریر طبری؛ تاریخ الامم والملوک؛ ج 5، ص 145.

13. ابن‌اعثم کوفی؛ الفتوح؛ ترجمۀ محمد بن احمد مستوفى هروى (ق 6)؛ تحقیق: غلامرضا طباطبائى مجد؛ تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1372 ش‏، ج 5، ص 12.

پاسخ:

آریوبرزن نام یکی از سرداران هخامنشی است که اطلاعات ما درباره او ـ همانند بسیاری دیگر از قهرمانان تاریخی ـ بسیار اندک است و همین‌قدر می‌دانیم که او برای جلوگیری از ورود لشکریان اسکندر مقدونی به منطقه پارس، شجاعت بسیاری به خرج داد و تا پای جان ایستادگی کرد و ازاین‌رو، برخی او را به‌عنوان نماد وطن‌دوستی و شجاعت معرفی می‌کنند.

آریوبرزن (آریُ برزن، آریه برزنه،) نام یکی از سرداران سپاه هخامنشی است که در حمله اسکندر مقدونی (متوفای 323 پیش از میلاد) به ایران، در منطقه‌ای به نام‌ «دربند پارس» در برابر لشکریان اسکندر مقاومتی جانانه کرد. دربند پارس، دروازه ورود به منطقه پارس و راه رسیدن به پارسه پاسارگاد (پرسپولیس یا همان تخت جمشید امروزی) بوده و موقعیت امروزی آن بر اساس یک پژوهش، همان «تنگ تامرادی» در استان کهکیلویه و بویر احمد است و محل درگیری آریوبرزن و لشکریان اسکندر نیز حدفاصل «اشکفت شاه» و «تنگ تامرادی» بوده و رزمندگان تحت امر آریوبرزن نیز از قبایل پارسی ساکن منطقه بوده‌اند. (1)

توضیح این‏که در سال 335 پیش از میلاد، داریوش سوم هخامنشی بر تخت شاهنشاهی ایران نشست و در زمان او بود که اسکندر مقدونی به ایران تاخت و در سال 330 پیش از میلاد، با ورود به پارسه پاسارگاد (تخت جمشید،) سلسله هخامنشیان را برانداخت. اسکندر که پس از سه نبرد بزرگ، داریوش سوم را شکست داده بود، قصد کرد وارد «پارس» شود که پایتخت هخامنشیان بود. وی نیمی از لشکرش را از راه جلگه به‌سوی پارس فرستاد و خودش با سپاهیان سبک‌اسلحه، راه کوهستانی را که به درون پارس امتداد می‌یافت، در پیش گرفت تا این‏که به دربند پارس رسید. در این هنگام، سردار هخامنشی، آریوبرزن اُکسینی (لرهای امروزی) این تنگه را اشغال کرده بود و دیواری همچون سد در درون تنگه ساخته بود که هیچ‌کس نمی‌توانست از آن عبور کند و اگر هم کسی تلاش می‌کرد، با غلتاندن سنگ‌‏ها به پایین تنگه، مانع او می‌شدند. (2) ازاین‌رو، اسکندر هنگام عبور از آن تنگه، شکست سختی خورد و با تلفات بسیار، ناگزیر شد عقب بنشیند؛ ولی یک چوپان محلی (که دل‌خوشی از حکومت هخامنشیان نداشت،) قشون اسکندر را به پشت سر سپاهیان ایرانی راهنمایی کرد. سپاهیان ایرانی وقتی فهمیدند که در محاصره قرار گرفته‌اند. آریوبرزن با چهل سوار و پانصد (پنج هزار) (3) پیاده خود را بی‌پروا به سپاه مقدونی زد و عده بسیاری از دشمن را بکشت و تلفات هم داد؛ ولی موفق گردید از میان سپاه مقدونی بگذرد و چون از محاصره بیرون جَست، خواست به کمک پایتخت بشتابد، ولی قشون اسکندر مانع او شدند و در جنگی با ایشان کشته شد. (4) به گفته پیرنیا «این یگانه مدافعه مرتب و صحیحی بود که در این زمان به عمل آمد.» (5)

این، تقریباً همه اطلاعاتی است که درباره آریوبرزن گفته شده و بااین‌حال، برخی به داستان‌سرایی دراین‌باره پرداخته و جزئیاتی نیز بر آن افزوده‌اند. (6)

ناگفته نماند که برخی با رویکرد ملی‌گرایی افراطی، درباره شخصیت‌های پیش از اسلام اغراق می‌کنند تا با برجسته‌سازی آن‏‏ها، از ارزش و اهمیت شخصیت‌های اسلامی بکاهند. این روش نادرست، نه باعث تقویت حسّ وطن‌دوستی در جامعه خواهد شد و نه جایگاه شخصیت‌های دینی را فرو خواهد کاست و نتیجه‌ای جز ایجاد دوقطبی «دین ـ ملیت» نخواهد داشت. ازاین‌رو، بهتر است با رویکرد علمی و بر اساس قواعد تاریخ‌پژوهی به مطالعه این شخصیت‌ها پرداخت و از افراط‌وتفریط دراین‌باره پرهیز کرد.

نتیجه:

ما جز این ماجرا که مربوط به‌روزهای پایانی حیات آریوبرزن است، اطلاعات دیگری از زندگی و شخصیت او نداریم و نمی‌توانیم درباره شخصیت او به‌درستی داوری کنیم. ولی بر اساس همین اطلاعات اندک، فردی وطن‌دوست بوده که تا پای جان و با شجاعت، از سرزمین خویش دفاع کرد و ازاین‌رو، برخی او را به‌عنوان الگوی شجاعت و وطن‌دوستی و غیرت ملی معرفی می‌کنند. بااین‌حال، برخی درباره او به داستان‌سرایی و بزرگنمایی پرداخته‌اند. بهتر است با رویکرد علمی و بر اساس قواعد تاریخ‌پژوهی به مطالعه این‌گونه شخصیت‌ها پرداخت و از افراط‌وتفریط دراین‌باره پرهیز کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. کوهستانی اندرزی، حسین و کاووس خسروی، «پژوهشی در مکان‌یابی دربند پارس، نبردگاه راهبردی آریوبرزن، سردار هخامنشی در برابر اسکندر مقدونی»، نشریه جستارهای باستان‌شناسی ایران پیش از اسلام، دوره پنجم (ج 5)، شماره 1، شماره پیاپی 9، بهار و تابستان 1399، ص 75 ـ 88.

2. ر.ک: کوهستانی اندرزی، حسین و کاووس خسروی، «پژوهشی در مکان‌یابی دربند پارس، نبردگاه راهبردی آریوبرزن، سردار هخامنشی در برابر اسکندر مقدونی»، نشریه جستارهای باستان‌شناسی ایران پیش از اسلام، دوره پنجم (ج 5)، شماره 1، شماره پیاپی 9، بهار و تابستان 1399، ص 75 ـ 88.

3. بر اساس گزارش کنت کورث در کتاب تاریخ اسکندر کبیر، ترجمه حسن پیرنیا.

4. آریان، لوسیوس فلاویوس، لشکر کشی اسکندر به ایران (آناباسیس اسکندر، ترجمه از: Arrian¬`s Anabasis of Alexander and Indicas)، مترجم: همایون صنعتی زاده، زیر نظر دکتر ژاله آموزگار، تهران، انتشارات دکتر محمود افشار، چاپ اول، 1393 ھ.ش، ج 2، ص 1 ـ 4. نیز نک: قدیانی، عباس، فرهنگ جامع تاریخ ایران، با مقدمه دکتر غلامرضا وطن‌دوست، تهران، نشر آروَن، چاپ اوّل، 1387 ش، ص 19 ـ 20 (با اندکی تلخیص و ویرایش).

5. پیرنیا (مشیرالدوله)، حسن، تاریخ کامل ایران؛ تاریخ ایران قبل از اسلام (منتشر شده همراه با تاریخ ایران از ظهور اسلام تا انقراض قاجاریه به قلم عباس اقبال آشتیانی)، تهران، آدینه سبز، چاپ اول، 1392 ھ.ش، ص 82.

6. ازجمله لوئی دِوُل در کتابی داستانی به نام «آتیلا» که می‌گوید اسکندر از شجاعت آریو برزن خوشش آمده بود، به او می‌گوید: «شاهنشاهِ تو فرار کرده. تو نیز تسلیم شو تا به‌پاس شجاعتت تو را فرمانروای ایران کنم.» آریوبرزن نمی‌پذیرد و او را آن‌قدر با تیر و نیزه می‌زنند که یک جای سالم در بدنش نمی‌ماند و همان‌جا او را به خاک می‌سپارند. دول، لوئی، آتیلا، ترجمه جلال نعمت اللهی، تهران، نشر سمیر، چاپ اول، 1389 ھ.ش. (نقل در: کوهستانی اندرزی، حسین و کاووس خسروی، «پژوهشی در مکان‌یابی دربند پارس، نبردگاه راهبردی آریوبرزن، سردار هخامنشی در برابر اسکندر مقدونی»، نشریه جستارهای باستان‌شناسی ایران پیش از اسلام، دوره پنجم (ج 5)، شماره 1، شماره پیاپی 9، بهار و تابستان 1399، ص 75 ـ 88.)

پاسخ:

مسئله سواد خواندن و نوشتن پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ازجمله مباحث مهم تاریخی و کلامی است که همواره مورد توجه اندیشه‌مندان شیعه و اهل‌سنت قرار داشته است. بحث پیرامون اینکه آیا آن حضرت پیش از بعثت یا پس‌ازآن توانایی خواندن و نوشتن داشته‌اند، گره خورده با مفاهیمی چون «امی بودن،» معجزه نزول قرآن و پاسخ به شبهات مخالفان در صدر اسلام است. در این نوشتار، با استناد به منابع معتبر تاریخی، روایی و تفسیری شیعه و اهل‌سنت، این موضوع در چند بخش مورد واکاوی قرار می‌گیرد.

۱. وضعیت سواد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پیش از بعثت

بیشتر اندیشه‌مندان و مفسران اسلامی، بر این باورند که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در دوران پیش از بعثت (کودکی، جوانی و آستانه رسالت) نزد هیچ استادی خواندن و نوشتن نیاموخته و خطی ننوشته بود. (1) شهید مطهری در این زمینه می‌نویسد: مردم حجاز، در آن زمان عموماً مردمی بی‌سواد بودند. افرادی از آن‌ها که می‌توانستند بخوانند و بنویسند بسیار کم و مشخص بودند. ممکن نیست که شخصی در آن محیط، این فن را بیاموزد و در میان مردم به این صفت معروف‌ نشود. درحالی‌که مخالفان‌ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به این جهت او را متهم نکردند که چون با سواد است و خواندن و نوشتن‌ می‌داند کتاب‌هایی نزد خود دارد و مطالبی که می‌آورد از آن کتاب‌ها استفاده‌ کرده است. اگر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله کوچک‌ترین آشنایی با خواندن و نوشتن می‌داشت قطعاً مورد این اتهام واقع می‌شد. (2) قرآن کریم نیز در سوره عنکبوت (آیه ۴۸) به همین نکته اشاره می‌کند:

 «وَمَا کُنتَ تَتْلُوا مِن قَبْلِهِ مِنْ کِتَابٍ وَلَا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذًا لَّارْتَابَ الْمُبْطِلُونَ؛

 تو هرگز پیش‌ازاین کتابی نمی‌خواندی و با دست خود چیزی نمی‌نوشتی، مبادا کسانی که باطل را می‌طلبند، شک کنند.»

در روایتی از امام رضا علیه‌السلام در مناظره با رأس‌الجالوت، یکی از دلایل صدق نبوت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله این دانسته شده است که او یتیمی فقیر و چوپان بود، نزد هیچ استادی نرفت و کتابی نخواند، اما درعین‌حال کتابی (قرآن) آورد که اخبار گذشتگان و آیندگان در آن درج شده است. (3)

2. وضعیت سواد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پس از بعثت

در خصوص دوران پس از بعثت، میان علمای مسلمان سخنان متفاوتی گفته شده؛ (4) درحالی‌که برخی قائل به تداوم بی‌سوادی ظاهری هستند، گروه بزرگی از محققان شیعه و سنی (همچون سید مرتضی، شیخ صدوق، علامه مجلسی و از اهل‌سنت مانند قرطبی، سیوطی) بر این باورند که به اذن الهی و از طریق معجزه، توانایی خواندن و نوشتن پس از بعثت به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله عطا شد؛ چراکه امر به خواندن در نخستین آیات نازل شده «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ» و توانایی تعلیم کتاب و حکمت به دیگران، مستلزم دارا بودن این علم از سوی معلم بشریت است.

در منابع شیعی، روایتی از امام جواد علیه‌السلام نقل شده که در پاسخ به چرایی نام‌گذاری پیامبر به «اُمی» فرمودند:

 «مردم گمان می‌کنند پیامبر را ازآن‌رو امی نامیدند که نمی‌نوشت؛ درحالی‌که این پندار دروغ است. به خدا سوگند، رسول خدا به هفتادودو یا هفتادوسه زبان می‌خواند و می‌نوشت؛ اما علت نام‌گذاری ایشان به “امی” این بود که او از اهل مکه بود و مکه “ام‌القری” (مادر شهرها) است.» (5)

قرطبی از مفسران اهل‌سنت در تفسیر آیه ۴۸ سوره عنکبوت به نقل از عامر شعبی آورده است که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نامه شخصی به نام عیینه بن حصن را شخصاً مطالعه کرد و ازآنچه در آن نوشته شده بود، خبر داد. (6)

وضعیت نگارش پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پس از بعثت

منابع تاریخی نشان می‌دهد که در بیشتر اوقات کاتبان برای پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نگارش می‌کردند؛ اما این به معنی نفی نگارش نیست؛ بلکه اخبار بسیاری نشان می‌دهد که در خیلی از موارد خود حضرت نگارش می‌کردند.

در روایتی از امام صادق علیه‌السلام نقل شده است که فرمود: پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌خواند و می‌نوشت و حتی چیزهایی را که هنوز نوشته نشده بود را می‌خواند. (7)

در روایتی دیگر آمده:

 «هنگامی‌که تیمی و عدی (ابوبکر و عمر) نزد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آمدند؛ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر روی خاک آیه‌ی "تنزل الملائکه و الروح فیها باذن ربهم من کل امر" را نگارش نمود.» (8)

منابع معتبر اهل‌سنت نیز شواهدی بر توانایی کتابت و خواندن پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در دوران رسالت ارائه داده‌اند:

در صحیح بخاری آمده است که در جریان صلح حدیبیه، هنگامی‌که میان مسلمانان و قریش بر سر نوشتن عنوان «رسول‌الله» اختلاف افتاد، پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شخصاً قلم و سند را گرفت و عبارت موردنظر را اصلاح کرد یا نوشت: «فاخذ رسول الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله الکتاب فکتب… .» (9)

سیوطی نیز نقل کرده است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از دنیا نرفت، مگر اینکه می‌خواند و می‌نوشت. (10)

همچنین پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در آخر روزهای عمرشان فرمودند:

 «دوات و صحیفه‌ای حاضر کنید تا مطلبى را بنویسم که پس‌ازآن براى همیشه گمراه نشوید! در این گزارش پیامبر تعبیر داشتند:"اَکْتُبْ لَکُمْ کِتَابا" و این نشان می‌دهد که ایشان نگارش می‌کردند.» (11)

از طرفی در بسیاری از اخبار، ایشان را شهر علم معرفی کردند و بیان شده که ایشان نسبت به همه‌ی علوم آگاهی داشتند و حال‌آنکه نوشتن نیز نوعی علم بوده و زیرمجموعه‌ی علوم قرار می‌گیرد. همچنین می‌توان گفت بین خواندن و نوشتن تلازم وجودد دارد و کسی که خواندن بلد باشد تا حدی می‌تواند نگارش هم بکند.

نتیجه:

 با جمع‌بندی گزارش‌های تاریخی و روایی می‌توان نتیجه گرفت که پیش از بعثت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به‌طور مطلق فاقد سواد متعارف بشری، مکتب‌رفته‌گی و خواندن و نوشتن سنتی بودند تا شائبه اقتباس قرآن از کتب پیشین از میان برود. پس از بعثت با وقوع بعثت و نزول وحی، به‌عنوان یک کرامت و معجزه الهی، توانایی خواندن، نوشتن و تسلط بر معارف مکتوب و غیرمکتوب به ایشان اعطا شد؛ چنان‌که روایات متواتر شیعه و برخی شواهد موجود در کتب اهل‌سنت (مانند ماجرای حدیبیه و نامه‌ها) گواه این حقیقت است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در دوران رسالت به اذن‌الله از این علوم بهره‌مند بودند.

پی‌نوشت‎‌ها:

1. مطهری، مرتضی، پیامبر امی، تهران، صدرا، ۱۳۸۱ ش، ص ۹.

2. مطهری، مرتضی، پیامبر امی، تهران، صدرا، ۱۳۸۱ ش، ص ۹-۱۰.

3. صدوق، ابن‌بابویه، محمد بن على‏، التوحید، محقق حسینى، هاشم‏، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول، 1398 ش، ص ۴۲۹.

4. مجلسی، محمدباقر، بحار‌الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1363 ش‏، ج ۱۶، ص ۱۳۵.

5. شیخ صدوق، محمد بن على‏، معانی‌الاخبار، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، چاپ اول، 1403 ق‏، ص: ۵۳-۵۴.

6. قرطبی، شمس الدین، تفسیر القرطبی، بیروت، دارإحیاء التراث العربی، ۱۴۰۵ ق، ج ۱۳، ص ۳۵۲.

7. صفار، محمد بن حسن، بصائر‌الدرجات فی فضائل آل محمد، چاپ دوم، انتشارت مکتبه آیه الله المرعشى النجفى‏، قم، 1404 ق‏، ص:227

8. کلینى‏، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم،1362 ش‏، ج‏1، ص:249«فَیَکْتُبُ لَهُمَا فِی التُّرَابِ تَنَزَّلُ الْمَلائِکَهُ وَ الرُّوحُ فِیها ...،»

9. بخاری، محمد بن اسماعیل، الجامع المسند الصحیح المختصر من أمور رسول الله و سننه و أیامه (صحیح البخاری)، محقق: محمد زهیر بن ناصر الناصر، بی‌جا، انتشارات دار طوق النجاه، چاپ اول، 1422 ه، ج 3، ص 184.

10. سیوطی، عبدالرحمن بن أبی بکر، جلال‌الدین، در‌المنثور فی التفسیر بالماثور، بیروت، دارالفکر، بی‌تا، ج 3، ص 574.

11. محمد بن سعد، الطبقات الکبرى، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ دوم، 1418 ق‏،، ج‏2، ص 187.

پاسخ:

فرهنگ عزاداری و بزرگداشت شعایر در مذهب تشیع، پدیده‌ای ثابت و مشخص نیست، بلکه نهادی پویاست که در بستر تعامل میان اصول کلامی و فقهی (مانند تعظیم شعایر، مودت اهل‌بیت علیهم السلام و تبری از دشمنان) و مقتضیات تاریخی شکل گرفته است. در پژوهش حاضر، دو مؤلفه کلیدی این فرهنگ، یعنی بازه زمانی عزاداری و مشروعیت‌بخشی به شادیِ آغاز امامت (به‌ویژه دربارۀ تداخل شام شهادت امام حسن عسکری علیه السلام و آغاز امامت امام زمان عجل الله تعالی فرجه) واکاوی می‌شود.

بازه زمانی سوگواری: از سنت اعراب تا شام غریبان

آغاز شبانه‌روز در نظام گاه‌شماری قمری، از غروب آفتاب محاسبه می‌شد. ابوریحان بیرونی می‌نویسد: «عرب آغاز شبانه‌روز را از نقطه‏هاى مغرب حساب کرده و یک شبانه‌روزش از هنگام غروب خورشید است تا غروب دیگرش از افق، در فردای آن روز؛ چراکه ماه‌هاى آنها روى گردش مهتاب است و بر پایۀ دید ماه نو محاسبه می‌شود، نه طبق حساب نجوم» (1). در اسلام نیز اعمال عبادی مانند اعمال شب اعیاد، ایام هفته و ... را بر همین ترتیب محاسبه می‌کنند؛ از‌این‌رو بر اساس سیرۀ عالمان و متشرعین، مراسم‌های شهادت اهل‌بیت علیهم‌السلام نیز از هنگام غروب آفتاب برگزار می‌شود.

دربارۀ اصطلاح «شام شهادت»، بررسی‌های تاریخی نشان می‌دهد قراردادن این عنوان به دلیل علاقه مردم به امام ائمه اطهار علیهم السلام به وجود آمد و بیشتر منحصر در امام حسین علیه السلام بود. درواقع حادثه جانگذاز کربلا ماجرایی نبود که بتوان شام آن را نادیده گرفت؛ زیرا مصیبت‌هایی بر اهل‌بیت امام حسین علیه السلام در آن شب گذشت که خود موضوعیت داشت و دل هر اهل ایمانی را می‌شکست؛ بنابراین عزاداری شام غریبان مرسوم شد. عبدالله مستوفی در کتاب شرح زندگانی من می‌نویسد: «در کتاب‌های زیارات، برای عصر روز عاشورا زیارتی وارد شده که به منزله عرض‌ تسلیت به پیغمبر، امام علی، حضرت فاطمه و امام حسن علیهم السلام، یعنی صاحبان عزاست. شاید مراسم شام غریبان نیز از این زیارت ناشی شده باشد» (2). باید توجه داشت که «شام غریبان» عنوانی است که فقط برای شب یازدهم محرم علم شده است؛ در‌حالی‌که در دو ماه محرم و صفر مصیبت‌های بسیاری برای اهل‌بیت علیهم السلام وارد آمد و عزاداری در این شب‌ها همواره مرسوم بوده است. اما مراسم شام شهادت سایر ائمه علیهم السلام ریشه در قرون نخستین ندارد و به نظر می‌رسد در دوران معاصر از همان عنوان شام غریبان گرفته شده باشد؛ با این وجود، این مراسم‌ها به‌مثابۀ «فرصتی آیینی» برای تداعی مصیبت‌های اهل‌بیت علیهم السلام و ابراز هم‌دردی با ساحت قدسی آنان در فرهنگ شیعی تثبیت شده است.

مسئله «تبریک آغاز امامت»

امروزه یکی از چالش‌های موجود، شیوۀ مواجهه با مراسم شهادت امام پیشین با آغاز امامت امام بعدی است. در متون کهن کمتر گزارشی از تبریک مردم به ائمه علیهم السلام در روزهای نخستین فقدان امام پیشین دیده می‌شود؛ دلیل این امر، تلاقی جانکاه مصیبت امام علیه السلام و بار سنگین زعامت است. در گزارشی آمده است یکی از زنان امام حسن مجتبی علیه السلام به نام عایشه خثعمیه از شهادت امیرالمؤمنین علیه السلام ابراز خوشحالی کرد و خلافت را به امام مجتبی علیه السلام تبریک گفت؛ در مقابل با واکنش قاطع امام حسن علیه السلام مواجه شد. تا‌آنجا‌که امام علیه السلام او را طلاق دادند (3).

این برخورد نه به دلیل بی‌حرمتی به ساحت امیرالمؤمنین علیه السلام، بلکه به دلیل ضعف بنیادین ایمان و ظرفیت بالای او برای توطئه‌های آتی صادر شد.

اما امروزه جشن امامت به‌ویژه برای امام زمان عجل الله تعالی فرجه، منطقی متفاوت دارد که آن را از آسیب‌های تاریخی پیش‌گفته مبرا می‌کند؛ برای نمونه می توان به این موارد اشاره کرد:

1. گذار از سردرگمی به رستگاری: شهادت امام عسکری علیه السلام، شیعه را در وضعیتی از حیرت و سردرگمی (تحیر) قرار داد (4)؛ در این هنگام هویدا‌شدن امامت امام زمان عجل الله تعالی فرجه، نه یک انتقال قدرت معمولی، بلکه پایان اضطراب تاریخی شیعه بود. این جشن در‌واقع جشن حیات دوبارۀ امید شیعیان در میان جامعه‌ای است که در خطر انحلال و پراکندگی قرار داشت.

2. نمادی از غدیر: آغاز امامت امام غایب نمادی از غدیر است. شیعه در این روز، فراتر از یک آیین، «عهد» خود را با امامِ حاضر (بر اساس اعتقاد به حضور و اشراف امام) تازه می‌کند. این بازخوانی بیعت، جلوه‌ای از تداوم ولایت است که در تقابل با ناامیدی تاریخی قرار می‌گیرد.

3. ما امروزه با گذشت ۱۴۰۰ سال با واقعه‌ای به‌مثابۀ یک مصیبت زنده مواجه نیستیم، بلکه تنها با یادمان و بازخوانی شهادت امام عسکری یا سایر ائمه علیهم السلام به بیان این مصایب پرداخته می‌شود. بنابراین مقایسۀ جشن‌های کنونی با تبریک در دوران ائمه قیاس مع‌الفارق است.

4. در فرهنگ سیاسی - آیینی تشیع، تعارضی میان سوگواری برای امام شهید و سرور برای امامت امام زنده وجود ندارد. امروزه نیز مشابه این رویداد بسیار ملموس است؛ چرا‌که شیعیان و مردم ایران با شهادت رهبر ایران حضرت آیت‌الله العظمی سید‌علی خامنه‌ای در نهم اسفندماه، داغدار این مصیبت بودند؛ با این حال چند روز بعد با تعیین رهبر جدید ایران حضرت آیت‌الله سید‌مجتبی خامنه‌ای، شیعه از این انتخاب بسیار خوشحال شد و با اینکه داغدار بودند، به یکدیگر زعامت ایشان و ناکامی دشمنان را تبریک می‌گفتند.

نتیجه:

امروزه جشن امامت به معنای نادیده‌گرفتن داغ شهادت نیست، بلکه به‌مثابۀ ظرفیت‌سازی برای تداوم بیان فضایل و مناقب اهل‌بیت علیهم السلام است. اگر در گذشته خفقان شدید مانع از بروزِ این آیین‌ها می‌شد، امروزه این مراسم فرصتی است برای تبیین جایگاه امامت به‌مثابۀ محور وحدت و رستگاری امت. بنابراین تبریک امامت، تبریک پایان سردرگمی و اعلام وفاداری دوباره به ولایت و زعامت حضرت بقیةالله الاعظم عجل الله تعالی فرجه است و هیچ‌گونه تعارضی با داغدار‌بودن ایشان از مصیبت پدرشان ندرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمدباقر مجلسی؛ بحار الأنوار؛ چ 2، تهران: اسلامیه، 1363 ش، ج ‏56، ص 102 (به نقل از ابوریحان بیرونی).

2. عبدالله مستوفی؛ شرح زندگی من یا تاریخ اجتماعی و اداری دوره قاجاریه؛ تهران: زوار، ۱۳۸۴ ش، ص ۴۶۰ ـ ۴۶۱.

3. علی بن حسن شافعی ابن‌عساکر؛ تاریخ مدینه دمشق؛‏ بیروت: دار‌الفکر، 1415 ق، ج ‏13، ص 2514.

4. محمد بن محمد بن نعمان مفید؛ الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد؛ قم: کنگره شیخ مفید، 1413 ق‏، ج ‏2، ص 364.

شیعه و اهل سنت اتفاق نظر دارند که ولادت حضرت محمد صلی¬الله علیه و آله در ماه ربیع‌الاول، سالی که به نام عام‌الفیل در تاریخ مشهور است به دنیا آمده‌اند، اما در مورد روز ولادت پیامبر اکرم صلی¬الله علیه و آله اختلاف نظر دارند. عدم توجه اعراب در این دوره به ثبت جزئیات تولد افراد ازجمله پیامبر اکرم صلی¬الله علیه و آله در آن را می‌توان یکی از دلائل اختلاف در تعیین روز دقیق ولادت آن حضرت دانست بر همین اساس گزارش‌های متعددی در منابع شیعه و اهل سنت پیرامون روز تولد آن حضرت نقل‌شده است که دراین‌بین روز 12 ربیع‌الاول در بین اهل سنت و روز 17 ربیع‌الاول در بین شیعیان به‌عنوان روز میلاد ایشان شهرت یافته است.
در این بخش ابتدا اسناد هر دو نقل قول در مورد روز تولد پیامبر اکرم صلی¬الله علیه و آله ذکر خواهد شد.
الف. دوازدهم ربیع‌الاول: این نظریه، میان اهل سنت مشهور است که ظاهراً کهن‌ترین نص آن، مربوط به ابن اسحاق است که آرای او در بسیاری از اخبار سیره، رسمیت یافته‌اند. عبارت ابن اسحاق، این است: 
«ولد رسول‌الله صلی¬الله علیه و آله یوم الاثنین، لاثنتی عشره لیله خلت من شهر ربیع الاول، عام الفیل»؛ (1) رسول خدا صلی¬الله علیه و آله در روز دوشنبه، دوازدهم ربیع‌الاول عام‌الفیل متولد شد؛ و بیشتر منابع اهل سنت نیز از ابن اسحاق آن را نقل کرده‌اند.
در میان شیعیان؛ شیخ کلینی (ره) این نقل را در روز جمعه پذیرفته است: 
«وُلِدَ النَّبِی صلی¬الله علیه و آله لِاثْنَتَی عَشْرَهَ لَیلَهً مَضَتْ مِنْ شَهْرِ رَبِیعٍ‏ الْأَوَّلِ‏ فِی عَامِ الْفِیلِ یوْمَ الْجُمُعَهِ...»؛ (2) پیامبر صلی¬الله علیه و آله در روز جمعه دوازدهم ربیع‌الاول‏ عام‌الفیل‏ متولد شد. مسعودی در «اثبات الوصیه»، روز ولادت پیامبر صلی¬الله علیه و آله را ابتدا دوم ربیع‌الاول و پس از آن، روز جمعه دوازدهم ربیع‌الاول دانسته و آن را صحیح‌تر می‌داند. (3)
ب. هفدهم ربیع‌الاول: مشهور میان شیعیان این است که تولد پیامبر اسلام صلی¬الله علیه و آله در هفدهم ربیع‌الاول است. (4)  مستند این نظر روایتی است که شیخ طوسی به نقل از امام هادی علیه¬السلام ذکر کرده است. 
(5) ازآنجاکه شیخ مفید نیز در کتاب المقنعه هفدهم ربیع‌الاول را زمان تولد پیامبر اکرم صلی¬الله علیه و آله ذکر کرده است. (6)  بااینکه ایشان این روایت را کتاب خویش نقل نکرده است اما می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که شیخ مفید نیز پیش از شیخ طوسی این گزارش را دیده است و با تکیه‌بر این همین گزارش این روز را به‌عنوان روز تولد پیامبر اکرم صلی¬الله علیه و آله ذکر کرده است. بعدها نیز دیگر مورخین و علمای شیعه مانند ابن طاووس (7) این روز به‌عنوان روز تولد پیامبر اکرم صلی-الله علیه و آله در کتاب‌هایشان ذکر کردند.
در مورد چرایی اختلاف بین شیعه و اهل سنت می‌توان دلیل اصلی این امر را عدم نگارش و ثبت دقیق جزئیات حوادث و از آن جمله تولد پیامبر اکرم صلی¬الله علیه و آله در عصر جاهلی دانست. در عصر جاهلی ثبت و ضبط وقایع بیشتر مبتنی بر تاریخ شفاهی و حافظه افراد جامعه بود و لذا به‌صورت طبیعی در این‌گونه موارد اختلاف‌نظر شکل می‌گرفت. 
علاوه بر این وقتی آن حضرت به دنیا آمد، کمتر کسی می‌دانست که ایشان پیامبر خواهد شد و لذا ولادت ایشان را مانند ولادت دیگر نوزادان می‌دانستند و انگیزه خاصی برای عموم افراد جامعه جهت ثبت تاریخ دقیق ولادت ایشان وجود نداشت و لذا بعدها که خواستند تاریخ ولادت ایشان را ذکر کنند به حافظه و قرائنی که احیاناً از خود پیامبر یا نزدیکان ایشان شنیده بودند مراجعه شد و  تاریخ ولادت را تعیین کردند و لذا بروز اختلاف، در این مسئله نه‌تنها دور از انتظار نیست؛ بلکه کاملاً طبیعی است.
نکته دیگر اینکه مستند شیعیان درباره تاریخ تولد پیامبر صلی¬الله علیه و آله،  گزارش منسوب به امام هادی علیه¬السلام است و ازآنجاکه بر اساس یک دلیل عقلی که «اهل‌بیت هر فرد به اخباری که در خانه او می‌گذرد آشناتر هستند». (8) پس می‌توان گفت دیگران به این دلیل دچار اختلاف شدند که دراین‌باره به خانواده خود رسول خدا صلی¬الله علیه و آله مراجعه نکردند.
نتیجه:
بروز اختلاف روایت در مورد ولادت پیامبر اکرم صلی¬الله علیه و آله با توجه به اینکه ولادت ایشان در عصر جاهلیت عرب روی‌داده بود و اینکه بر اساس فرهنگ دوره جاهلی که ثبت و ضبط گزارش‌ها بیشتر مبتنی بر تاریخ شفاهی و حافظه تاریخی بود امری طبیعی است.
 بر همین اساس سال ولادت ایشان که هم‌زمان با سال عام‌الفیل (سال حمله اصحاب فیل به مکه جهت تخریب کعبه) بود  به دلیل شهرت و ویژگی خاص آن سال در بین مردم آن عصر که شاهد ولادت پیامبر اکرم صلی¬الله علیه و آله بودند شهرت یافت و بعدها نیز مورد اتفاق واقع شد.
 اما اینکه ایشان در چه روزی به دنیا آمده است به دلیل عدم آگاهی عموم افراد جامعه از اینکه این فرد متولدشده همان‌که آخرین پیامبر الهی چندان مورد توجه عموم افراد جامعه قرار نگرفت و لذا بعدها که خواستند تاریخ ولادت ایشان را ذکر کنند به حافظه و قرائنی که احیاناً از خود پیامبر یا نزدیکان ایشان شنیده بودند مراجعه شد و  تاریخ ولادت را تعیین کردند و لذا بروز اختلاف، در این مسئله نه‌تنها دور از انتظار نیست؛ بلکه کاملاً طبیعی است، اما دلیل اتفاق‌نظر شیعیان بر اینکه هفدهم ربیع‌الاول روز ولادت آن حضرت است گزارشی است که منسوب به امام هادی
 علیه‌السلام است.
معرفی منبع جهت مطالعه بیشتر:
کتاب فروغ ابدیت نوشته آیت‌الله سبحانی.
کلیدواژه: 
ولادت پیامبر اکرم صلی¬الله علیه و آله، دوازده ربیع‌الاول، هفدهم 
ربیع‌الاول.
پی‌نوشت‌ها:
1. ابن هشام حمیرى معافرى، السیره النبویه، دارالمعرفه، بیروت، بی‌تا، ج 1، ص 158؛ طبرى، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، دارالتراث، بیروت، چاپ دوم، 1387 ق، ج 2، ص 156.
2. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق و مصحح: غفارى، علی‌اکبر، آخوندى، محمد، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 1، ص 439.
3. مسعودى، على بن حسین، إثبات الوصیه للإمام علی بن أبی طالب، انتشارات انصاریان، قم، چاپ سوم، 1426 ق، ص 114.
4. طبرسی، فضل بن حسن، اعلام الوری بأعلام الهدی، مؤسسه آل البیت علیهم¬السلام، قم، چاپ اول، 1417 ق، ج 1، ص 42؛  قطب‌الدین راوندی، سعید بن عبدالله، الخرائج و الجرائح، مؤسسه امام مهدی عجل الله تعالی فرجه، قم، چاپ اول، 1409 ق، ج 2، ص 760؛ علامه مجلسی، جلاء العیون، انتشارات سرور، قم، چاپ نهم، 1382 ش ‏، ص 64.
5. طوسى، محمد بن الحسن، مصباح المتهجّد و سلاح المتعبّد - بیروت، مؤسسه فقه الشیعه، چ اول، 1411 ق، ج 2، ص 820.
6. مفید، محمد بن محمد، المقنعه - قم، کنگره جهانى هزاره شیخ مفید، چ اول، 1413 ق، ص 456.
7. ابن طاووس، على بن موسى، إقبال الأعمال (ط - القدیمه)، تهران، دارالکتب الإسلامیه‏، چ دوم، 1409 ق، ج 2، ص 603.
8. ضرب‌المثل عربی مشهور برای این عبارت «اهل‌البیت ادری بما فی البیت» است.
 

پاسخ:

در روایات ما سفارش‌های متعددی نسبت به امر مسکن و مکان زندگی و ویژگی‌های آن شده است. ازجمله اینکه امام علی علیه‌السلام فرمودند:

 «ارزش و شرافت خانه به فضای وسیع و هم‌نشینان نیکوکار و صالح است و برکت خانه، به بودن آن در منطقه خوب و محوطه وسیع و همسایگان همراه و خوب است.» (1) این حدیث و غیرازآن، دلالت بر وسعت و فراخ بودن فضای خانه دارد که باید از بخش‌ها و اتاق‌های مختلف برخوردار باشد. روایت دیگری نیز در همین باب بیانگر جداسازی اتاق والدین از فرزندان و نیز فرزندان دختر و پسر هست. امام صادق علیه‌السلام به‌نقل‌از پدرانشان فرمودند:

 «بسترهای زنان و کودکان از ده‌سالگی جدا می‌شود.» (2)

 همچنین حضرت رسول دراین‌باره فرمودند:

 «از هفت‌سالگی بستر فرزندانتان را از هم جدا کنید.» (3)

 حتی در این زمینه آیه‌ای از قرآن کریم دلالت دارد بر اینکه فرزندانتان که به سن بلوغ نرسیده‌اند باید سه نوبت از شما اجازه بگیرند. (4)

دسته دیگری از روایات هستند که مشخص می‌کند که در خانه باید اتاقی جداگانه برای پذیرایی از میهمانان در نظر گرفته شود. حضرت رسول در این زمینه فرمودند: «هر چیز را زکاتی است و زکات خانه، اتاق پذیرایی است.» (5)

 گو اینکه حضرت برای خانه سهمی برای اتاق پذیرایی از میهمان در نظر گرفته‌اند که شایسته است هنگام ساختن خانه فضایی برای آن اختصاص یابد.

از طرف دیگر، بازهم روایت داریم مبنی بر اینکه:

 «یک‌خانه خوب که می‌تواند نشان‌دهنده سعادت انسان باشد، خانه‌ای است که اتاق نشیمن (محلی که همه اعضای خانواده در آنجا گرد هم جمع شوند و مشغول گفتگو و بازی و مطالعه شوند) خوب داشته باشد و آستانه آن وسیع باشد ...» (6)

 این روایات همگی دال بر این است که یک‌خانه خوب علاوه بر اینکه باید وسیع و جادار باشد، باید همه اجزاء و محدوده آن‌ها معین باشند. روایات مربوط به اتاق‌خواب و نشیمن و پذیرایی دقیقاً بیانگر اندرونی و بیرونی خانه هستند.

این نوع روایات می‌تواند شاهد مناسبی باشد بر اینکه حضرات معصومین که چنین توصیه‌هایی در این زمینه می‌فرمودند، طبیعتاً خود نیز باید در عمل همان‌گونه رفتار کنند.

دکتر محمد الله‌اکبری در نشست علمی که با موضوع خانه حضرت زهرا علیها‌السلام برگزار کردند، به این مطلب اشاره داشتند که خانه‌ای که حارثه بن نعمان در اختیار ایشان و امام علی علیه‌السلام قرار داده بود، وسیع و فراخ و دارای قسمت‌های مختلفی ازجمله حیاط و انبار آذوقه و انبار علوفه و اسطبل و اتاق مهمان‌ها، اتاق مستخدمان، اتاق بچه‌ها و اتاق‌خواب والدین و اتاق‌های دیگر بوده است. (7) با این اوصاف می‌توان گفت که خانه ایشان که بعدها در اختیار دیگر ائمه ازجمله امام صادق علیه‌السلام قرار گرفته بود، تمام ویژگی‌های یک خانه مناسب دارای اندرونی و بیرونی را داشته است.

از سوی دیگر، گزارش‌هایی وجود دارد که نشان‌دهنده مجزا بودن بخش‌های مختلف خانه پیامبر و دارای اتاق بودن آن است. برای مثال، ابن سعد از عمر بن ابو‌اَنس درباره خانه‌های پیامبر نقل می‌کند: «چهار خانه با دیوارهایی از گِل و کاه (خشت) که شاخه درخت خرما در آن به‌کار رفته بود، به اتاق‌های مجزّا تقسیم می‌شد و پنج خانه‌ای که از شاخه‌های گل‌اندود نخل بنا شده بود، فاقد تقسیمات داخلی بود، ...» (8) نیز از حسن بصری نقل شده که داخل خانه رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌وآله شدم، دستم به سقف می‌رسید. برای هر خانه اتاقی و هر اتاقی از چوب عرعر (سرو کوهی) پوشیده (تزیین) شده بود. (9)

درباره اتاق پذیرایی یا محل پذیرایی از میهمانان در خانه اهل‌بیت علیهم‌السلام هم می‌توان به برخی آیات قرآن و نیز گزارش‌های تاریخی استناد کرد. در آیه‌ای از قرآن مجید به این مسئله اشاره شده است: زمانی که مسلمانان برای صرف غذا به خانه پیامبر دعوت می‌شوند، پس از صرف غذا پراکنده شده و زیاد در منزل ایشان توقف نکرده و مشغول گفتگو نشوند که باعث زحمت و اذیت و آزار حضرت خواهد شد. (10)

از این آیه شاید بتوان استفاده کرد که حضرت قسمتی از خانه خویش را در حجره‌های همسرانشان، به پذیرایی از میهمانان اختصاص می‌دادند.

جالب‌تر اینکه در برخی گزارش‌ها سخن از «دارالکبری» به میان آمده است. این‌ها ابتدا خانه‌های کوچکی بوده‌اند که در ادامه به‌عنوان مهمانسرا یا محلی برای پذیرایی مسلمانان توسعه داده شدند. یکی از این نوع خانه‌ها، دارالکبرای عبدالرحمان بن عوف بود که به «دارالضیفان» نیز معروف بود. این اولین خانه‌ با این وسعت بود که توسط یکی از مهاجران برای پذیرایی از میهمانان رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله ساخته شد. (11)

حدیثی از امام صادق علیه‌السلام در توصیف چنین مکانی در زمان حکومت امیرالمؤمنین علیه‌السلام حاکی از آن است که امام نیز بخشی را برای این منظور در‌نظر گرفته بودند. در این حدیث، حضرت امیر عده‌ای از کسانی را که دزدی کرده بودند، هرکدام را بنا بر میزان جرمی که داشتند از دستانشان قطع کرده بود و سپس آنان را برای مداوا و پذیرایی در مکانی به نام «دار الضیافه» برای مدت کوتاهی اسکان داد و آنان را نصیحت نمود. (12)

نتیجه‌گیری:

گرچه گزارش دقیقی مبنی بر تشریح تمام قسمت‌های خانه‌های ائمه علیهم‌السلام و نیز مکان پذیرایی ایشان از میهمان در خانه‌شان یافت نشد، اما روایات مختلف بر این دلالت دارند که سفارش ایشان بر این بود که خانه مطلوب خانه‌ای است که از اتاق‌های مجزّا ازجمله پذیرایی و نشیمن (بیرونی و اندرونی) برخوردار باشد. البته از برخی گزارش‌ها استفاده می‌شود که خانه‌های پیامبر که هرکدام به یکی از همسران ایشان تعلق داشت، دارای بخش‌های جداگانه‌ای بوده است. علاوه بر این، هم حضرت رسول و هم امام علی علیهما‌السلام برای دیدار و گفتگو با گروه‌های مختلف، بخشی را البته خارج خانه خویش اختصاص داده بودند، تحت عنوان «دارالضیافه» یا «دارالکبری» یا «دارالضیفان.»

معرفی منابع جهت مطالعات بیشتر:

- ویکی فقه، مدخل «تعداد اتاق‌های منزل.»

- مقاله «معماری مساجد و ابنیه در عصر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله، نوشته اصغر قائدان، مجله میقات حج، بهار 1386، شماره 59.

- شیعه نیوز، محمد الله‌اکبری، «خانه حضرت فاطمه علیها‌السلام کجا بوده است؟» تاریخ درج مطلب: ۱۳ دی ۱۴۰۰ ش، تاریخ بازدید: ۲۱ مرداد ۱۴۰۲ ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. طبرسی، حسن بن فضل، مکارم الاخلاق، قم، شریف رضی، چاپ چهارم، 1412 ق، ص 125-126.

2. صدوق، محمد بن علی، الخصال، تحقیق علی‌اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول، 1362 ش، ص 439.

3. دیلمی، ابوشجاع، الفردوس بمأثور الخطاب، تحقیق لسعید بن بسیونی زغلول، بیروت، دارالکتب العلمیه، ج 3، ص 150.

4. نور، 58. «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلاثَ مَرَّاتٍ مِنْ قَبْلِ صَلاهِ الْفَجْرِ وَ حِینَ تَضَعُونَ ثِیابَکُمْ مِنَ الظَّهِیرَهِ وَ مِنْ بَعْدِ صَلاهِ الْعِشاءِ ثَلاثُ عَوْرات‏ … .»

5. پاینده، ابوالقاسم، نهج الفصاحه، تهران، نشر دانش، چاپ چهارم، ذ 1382 ش، ص 623.

6. طبرسی، حسن بن فضل، مکارم الاخلاق، قم، شریف رضی، چاپ چهارم، 1412 ق، ص 126.

7. الله‌اکبری، «خانه حضرت فاطمه علیها‌السلام کجا بوده است؟» شیعه‌نیوز، تاریخ درج مطلب: ۱۳ دی ۱۴۰۰ ش، تاریخ بازدید: ۲۱ مرداد ۱۴۰۲ ش.

8. ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، انتشارات فرهنگ و اندیشه، 1374 ش، ج 1، ص 469.

9. سمهودی، علی بن احمد، خلاصه الوفا باخبار دار المصطفی، بی‌نا، بی‌تا، ج 2، ص 73.

10. احزاب، 53.

11. ابن شبه، أبو زید عمر، تاریخ المدینه المنوره، قم، دار الفکر، 1410 ق، ج 1، ص 235.

12. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 7، ص 266.

پاسخ:

بنا بر آنچه در برخی منابع آمده، امام حسین علیه‌السلام پس از آن‏که پیکر مطهر برادرش امام حسن علیه‌السلام را به خاک سپرد، شعر جان‌سوزی در رثای او سرود که مطلع آن چنین است:

«أ أدهُنُ رأسی أم تَطیبُ مجالسی

و رأسُکَ معفورٌ و أنت سلیبٌ؛

آیا من، موی سرم را روغن بزنم و یا موی محاسنم را با عطر خوش‌بو کنم، با این‌که سرِ تو روی خاک است و تو همچون درخت شاخ‌و‌برگ‌ریخته، شده‌ای؟!»

و در یکی از ابیات آن سرود:

«فلیس حریباً من أصیبَ بمالِهِ

و لکنَّ مَن واریٰ أخاه، حریبٌ؛

آن‌کس که مالش ربوده شده، غارت‌شده نیست، بلکه غارت‌شده، کسی است که برادرش را در دل خاک بپوشاند.» (1)

این ساختار، نوعی بیان مجازی شمرده می‌شود که برای تأکید و مبالغه به‌کار می‌رود و در زبان فارسی و عربی نمونه‌های بسیاری دارد. مثلاً تعبیر «یتیم» در اصل به‌معنای کسی است که پدر یا مادرش را ازدست‌ داده؛ ولی به‌صورت مجازی گفته می‌شود: «یتیم واقعی آن‌کس نیست که پدر ندارد؛ بلکه کسی است که از علم و ادب بهره ندارد.» (2)

یا همانند این تعبیر که در حدیث قدسی آمده است که خداوند به حضرت موسى (علی نبینا و آله و علیه‌السلام) فرمود:

 «فقیر کسى است که کفیل و کارسازى مثل من ندارد و بیـمار کسى است که طبیبى ماننـد مـن نـدارد و غریب کسى است که همدمى مثل من ندارد» (3)

 هیچ‌یک از این‌‏ها به معنای نفی معنای لغوی فقیر و مریض و غریب نیست.

در شعر منسوب به امام حسین علیه‌السلام نیز تعبیر «حریب» به همین‌گونه به‌کار رفته است. ماده «حرب» به‌معنای خشمگین شدن است و چون در جنگ نیز طرفین از یکدیگر خشمگین می‌شوند، به معنای جنگ نیز به‌کاررفته و از نتایج جنگ، تصاحب اموال فرد مغلوب توسط فرد غالب است و ازاین‌رو، کلمه «حریب» یعنی کسی که مالش به‌زور از او گرفته‌شده و دیگر مالی ندارد. (4) تعبیر فارسی برای این معنا، «غارت‌زده» است؛ اما به کسی که مورد هجوم و غارت قرار نگرفته و به‌دلیل دیگری اموال خود را ازدست‌ داده باشد نیز گاهی «حریب» و «غارت‌زده» گفته می‌شود. به تعبیر دیگر، گاهی به فردی که در اوج بیچارگی و درماندگی است و دیگر چیزی ندارد نیز حریب می‌گویند. در مرحله بعد، برای بیان وضعیت بسیار اسفناکی که فردی در آن قرار گرفته، می‌گویند «غارت‌زده واقعی او است؛ نه کسی که مالش را برده‌اند.» چنان‌که امیرالمؤمنین علیه‌السلام در ضمن کلامی زیبا در باب اهمیت دین‌داری فرمود:

 «وَ اعْلَمُوا أَنَّ الْهَالِکَ مَنْ هَلَکَ دِینُهُ و الْحَرِیبَ مَنْ حُرِبَ دِینُهُ؛ (5) هلاک‌شده کسى است که دینش از دستش برود و غارت‌زده و بیچاره واقعی کسی است که دینش را ازدست‌داده باشد.»

نتیجه:

با این توضیحات، معنای سخن امام حسین علیه‌السلام نیز معلوم می‌شود که آن حضرت در مقام بیان اندوه شدید خویش در سوگ برادر، ابتدا خود را به کسی تشبیه می‌کند که هستی‌اش را به غارت برده‌اند و بیچاره و درمانده شده و سپس، وضع خود را اسفناک‌تر می‌شمارد و می‌فرماید: غارت‌زده و بیچاره واقعی، من هستم که پیکر نازنین برادرم را به خاک سپرده‌ام!

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن شهرآشوب مازندرانی، محمد، مناقب آل ابی‌طالب، قم، انتشارات علامه، 1379 ق، ج 4، ص 45؛ جمعی از نویسندگان، دانشنامه امام حسن علیه‌السلام، پایگاه تخصصی عاشورا، ج 1، ص 294.

2. بیتی از یک شعر منسوب به امام علی علیه‌السلام: «لیس الیتیمُ الذی قد مات والدُه / إن الیتیمَ یتیمُ العلمِ و الأدبِ.» دیوان الإمام علی علیه‌السلام، تحقیق: محمد عبد المنعم خفاجی، مصر، دار ابن زیدون ـ مکتبه الکلیات الازهریه، ج 1، ص 37.

3. «یا مُوسى! اَلْفَقیرُ مَنْ لَیْسَ لَهُ مِثْلى کَفیلٌ، وَ الْمَریضُ مَنْ لَیْسَ لَهُ مِثْلى طَبیبٌ، وَ الْغَریبُ مَنْ لَیْسَ لَهُ مِثْلىِ مُونِسٌ.» حرّ عاملی، محمد بن الحسن، الجواهر السنیه فی الاحادیث القدسیه، ایران ـ قم،‌ منشورات مکتبه المفید، ص 72.

4. «الحَرْبُ: نَقِیضُ السِّلم، أُنثى و أَصلُها الصِّفهُ کأَنها مُقاتَلَهٌ حَرْبٌ،… و الحَرَب بالتحریک: أَن یُسْلَبَ الرجل ماله‏… تقول: حَرَبَه یَحْرُبُه حَرَباً، مثل طَلَبَه یَطْلُبه طَلَباً، إذا أَخذَ مالَه و ترکه بلا شی‏ء… و قد حُرِبَ مالَه أَی سُلِبَه، فهو مَحْروبٌ و حَرِیب‏. … یقال حَرِبَ فُلانَ حَرَباً، فالحَرَبُ: أَن یُؤْخَذَ مالُه کلُّه، فهو رَجُل حَرِبٌ أَی نزَلَ به الحَرَبُ و هو مَحْروبٌ حَرِیبٌ… .» لسان العرب، ذیل ماده «ح ر ب».

5. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365 ش، ج 2، ص 216.