دانش تاريخ

آیا در گذشته در هنگام فراگیری بیماری های مسری تجمعات مذهبی مانند نماز جمعه و جماعت و زیارت مراقد اهل بیت و قبور مؤمنین تعطیل می شد؟
 بیماری های فراگیر در تاریخ، مسجد در تمدن اسلامی، تاریخ طاعون.

آیا در گذشته در هنگام فراگیری بیماری های مسری تجمعات مذهبی مانند نماز جمعه و جماعت و زیارت مراقد اهل بیت و قبور مؤمنین تعطیل می شد؟

پاسخ اجمالی:

علی­رغم این‌که بیماری‌های مُسری بارها به جان بشر افتاده، دربارۀ جزئیات واکنش‌ها به این حوادث، اطلاعات دقیقی نداریم و تنها اشارات کوتاهی به تعطیل شدن یا نشدن مساجد و تجمعات مشابه داریم. بااین‌حال، شایان توجّه است که تعطیل نشدن این‌گونه تجمعات، متأثّر از نگاه پیشینیان به علّت و اسباب این‌گونه بیماری‌ها بوده است.

پاسخ تفصیلی:

در تاریخ، موارد متعدّدی از بلاها و بیماری‌های فراگیر به ثبت رسیده و حتّی برخی دست به تألیف کتاب مستقل دراین‌باره زده‌اند، مانند هشام بن محمد بن سائب کلبی که کتاب «الطاعون فی العرب» را نوشت. (1) مطمئناً این‌گونه بلاها واکنش‌ها و تأثیرات فراوانی بر جای می‌گذاشته؛ امّا جزئیات این‌گونه مسائل، در منابع تاریخی ثبت‌نشده است. این مسئله، ناشی از غلبۀ نگاه سیاسی به تاریخ‌نگاری است که باعث می‌شد تاریخ‌نگاران، بیش‌تر به ثبت حوادثی بپردازند که به زندگی حاکمان و روابط قدرت معطوف بوده و از توجّه به مسائل اجتماعی و فرهنگی و مانند آن، غفلت کنند. بااین‌حال، از لابه‌لای گزارش‌های تاریخی و منابع پزشکی و مانند آن، می‌توان اطلاعاتی دراین‌باره به دست آورد.

تا جایی که بررسی کردیم، به سندی دست نیافتیم که تصریح کند در دوران حضور ائمه (علیهم‌السلام) براثر بیماری‌های مسری، تجمعاتی مانند نماز جمعه و جماعت مساجد و مراقد تعطیل‌شده باشند. پس با صرف‌نظر از برخی اشارات اندک ـ که در ادامه خواهیم گفت ـ، به نظر می‌رسد که منع مردم از حضور در مساجد و مراقد برای مقابله با یک بیماری واگیر، پدیدۀ نادری بوده و این شاید، ریشه در نوع نگاه مردم به این‌گونه بیماری‌ها داشته باشد که گاه با پندارهای خرافی آمیخته بوده است. دراین‌باره، توجّه به تاریخ پزشکی بیماری‌های فراگیری مانند وبا و طاعون، سودمند است. برای نمونه، در منابع طبّ سنّتی، موقعیت ستارگان و سیارات، وضعیت جوّی منطقه از جهت غلظت و رطوبت هوا، تعفّن هوا و استعداد بدنی افراد، در پیدایش بیماری طاعون مؤثر دانسته شده و حتّی ترس و وهم و خوف را نیز از اسباب سرایت آن می‌دانستند. (2) طبیعی است که چنین نگرش‌هایی، در شیوۀ مقابله با بیماری نیز تأثیر داشته است؛ و حتّی با اعتقاد به اثرگذاری ترس و وهم، نه‌تنها انگیزه‌ای برای تعطیلی مساجد و مراقد ایجاد نمی‌شود، بلکه میل به حضور در این‌گونه اماکن افزایش نیز می‌یابد.

مطالعات متعدّد صورت گرفته دراین‌باره نشان می‌دهد که پزشکان مسلمان از دیرباز، به مُسری بودن این بیماری‌ها اذعان داشته‌اند؛ ولی در روش‌های درمانی که در منابع طبّ سنّتی ثبت‌شده است، اشاره‌ای به قطع ارتباط با افراد مبتلا از طریق تعطیلی مساجد و مانند آن به چشم نمی‌خورد. البتّه ترک سرزمینی که دچار طاعون شده، در منابع طبّی قدیم سفارش شده (3) و در روایات اسلامی نیز توصیه به ترک مناطق آلوده وجود دارد؛ (4) ولی این غیر از تعطیلی مساجد و مراکز مذهبی است.

خاطره‌ای از طاعون در شام

دراین‌باره، ذکر خاطره‌ای از ابن‌بطوطه خالی از لطف نیست. وی در سفرنامۀ خود، داستانى دربارۀ طاعون بزرگ دمشق نقل می­کند که خود شاهد آن بوده و نشان می‌دهد که مردم نه‌تنها از اجتماع در مسجد منع نشدند، بلکه برای دعا و انابۀ دسته‌جمعی، به مسجد نیز فراخوانده شدند. وی می‌گوید:

«در اواخر ربیع‌الثانی سال 749 هنگام شیوع طاعون بزرگ، من در دمشق بودم و داستانى شگفت از احترام و اعتقاد دمشقیان دربارۀ این مسجد (مسجد الاقدام در دو میلی جنوب دمشق) دیدم. بدین تفصیل که نایب سلطان ملک الامرا ارغون شاه، منادى در شهر فرستاد که مردم سه روز روزه بدارند و تمام خوراک فروشی‌های بازار روزها تعطیل باشند. اتفاقاً بیش‌تر مردم در دمشق از بازار خوراک مى‏خورند. مردم سه روز متوالى روزه گرفتند و آخرین روز که مصادف با پنجشنبه بود، امرا و سادات و قضات و فقها و دیگر طبقات، در مسجد جامع گرد آمدند، چندان‌که مسجد گنجایش جمعیت را نداشت. این مردم شب جمعه را به نماز و ذکر و دعا به سر بردند و پس از نماز صبح، به اتّفاق امرا که پابرهنه بودند، مصحف‏ها بر سردست، از مسجد بیرون آمدند. تمام اهل شهر نیز از صغیر و کبیر به دنبال آنان راه افتادند. یهود و نصارى، زن و مرد، تورات و انجیل برداشته، به حال گریه و تضرّع بیرون آمدند و رو به‌سوی مسجد الاقدام نهادند و در آنجا تا نیم روز، همگان به خدا متوسّل شده، کتب آسمانى و انبیا را به شفاعت یادکردند. آنگاه به شهر بازگشته نماز آدینه را به‌جای آوردند. درنتیجۀ این توسّل، خداوند بلا را بر اهل شهر تخفیف داد. عدّۀ متوفّیان در دمشق روزانه به دو هزار تن مى‏رسید؛ ولى در قاهره و مصر عدّۀ تلفات در یک روز تا بیست‌وچهار هزار تن رسید». (5)

این خاطره نشان می‌دهد که در هنگام بروز بیماری فراگیر، حاکمان شام ـ هرچند باهدف تشویق مردم به روزه‌داری ـ به ایجاد محدودیت‌هایی برای استفاده از اغذیه‌فروشی‌های عمومی پرداخته‌اند و درعین‌حال، از تجمّع در مسجد برای نیایش گروهی ابا نداشتند. البتّه عبارت پایانی ابن‌بطوطه نشان می‌دهد که بعدازآن توسلات نیز طاعون همچنان وجود داشته ولی از شدّت تلفات آن کاسته شده است.

نکتۀ دیگری که در این خاطره قابل توجّه است، مسجدی است که برای این توسّل همگانی انتخاب‌شده بوده است. «اَقدام» یعنی «گام‏ها» و از توضیحات قبلی ابن‌بطوطه دانسته می‌شود که علّت این نام‌گذاری، وجود قدمگاه (جای پا) بر روی سنگى در آن مسجد بوده که مردم معتقد بودند جاى پاى حضرت موسى (علیه‌السلام) است. وی همچنین می‌گوید: «در همین مسجد اتاق کوچکى هست که سنگ نبشته­ای در آن وجود دارد مُشعر بر آن‌که یکى از صلحا حضرت رسول را به خواب‌دیده که مى‏فرماید قبر برادرم موسى در همین‌جا است». (6) بر این اساس، مسجد الاَقدام، فقط موردتوجه مسلمانان نبوده و برای یهود و نصاری نیز مقدّس بوده است و ظاهراً به همین دلیل هم دعای همگانی را در آنجا برگزار کردند تا غیرمسلمانان نیز در این آیین شرکت کنند؛ چنان‌که به گزارش وی، «یهود و نصارى، زن و مرد، تورات و انجیل برداشته به حال گریه و تضرّع رو به‌سوی مسجد الاقدام نهادند و در آنجا تا نیم روز، همگان به خدا متوسّل شده، کتب آسمانى و انبیا را به شفاعت یادکردند».

پرهیز از حضور مسجد در برخی شرایط

بااین‌همه، نمی‌توان گفت که بروز این‌گونه بیماری‌ها هیچ تأثیری در حضور مردم در مساجد و مراقد نداشته است. شخصی به نام حسن زیات (روغن‌فروش) نقل می‌کند که پس از مناسک حج، گذرم به مدینه افتاد و از امام باقر (علیه‌السلام) سراغ گرفتم. گفتند آن حضرت در ینبُع (منطقه‌ای حاصلخیز در اطراف مدینه که امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) نیز در آنجا مزرعه‌ای احداث کرده بود.) حضور دارند. من هم برای ملاقات با امام، به ینبع رفتم. امام فرمود: «ای حسن! تا اینجا آمدی؟!». عرض کردم: «بله ـ فدایت شوم ـ دوست نداشتم بدون دیدار شما مدینه را ترک کنم». امام فرمود: «من سیر خوردم و لذا خواستم از مسجدالنبی فاصله بگیرم». (7) وقتی خوردن سیر، مانع حضور امام در بهترین مسجد شده، طبیعی است که برای پاکیزه ماندن مسجد و اهل مسجد، بیماران واگیر در مسجد حضور نیابند؛ امّا معلوم نیست رعایت این‌گونه آداب تا چه حد رواج داشته و به فرهنگ عمومی تبدیل‌شده باشد.

طبق روایتی دیگر، علی بن جعفر از برادرش امام کاظم (علیه‌السلام) دربارۀ وبا پرسید که اگر در سرزمینی وبا پیدا شد، آیا انسان می‌تواند ازآنجا بگریزد؟ امام فرمود: «می‌تواند ازآنجا بگریزد تا وقتی‌که وبا در مسجدی که او در آن نماز می‌خواند، واقع نشده باشد. پس اگر وبا گریبان نمازگزاران آن مسجدی را که او نماز می‌خواند گرفت، دیگر صلاح نیست که ازآنجا بگریزد». در برخی نقل‌ها، به‌جای وبا، از طاعون سخن گفته‌شده (8) و به‌هرحال منظور بیماری‌های مسری و فراگیر است. طبق این حدیث، ترک کردن مسجد و محل شیوع بیماری، مجاز دانسته شده و نشان می‌دهد که این کار به‌عنوان یک راهکار برای مقابله با بیماری، از دیرباز مطرح بوده است. نیز بر اساس مطلبی که از مرحوم سیّد نعمت‌الله جزایری (م. 1112 ق) نقل‌شده، در طاعون فراگیر سال 1102 هجری قمری که بلاد روم (استانبول و شامات) و عراق و سپس جنوب ایران را فراگرفت و تعداد بسیاری را به کام مرگ کشاند، مدارس و مساجد نیز تعطیل شدند. (9) هرچند ممکن است این تعطیلی، برنامه‌ریزی‌شده و یا بر اساس توصیۀ بزرگان نبوده باشد، ولی به‌هرحال نشان می‌دهد که گاهی گریزی ازاین‌گونه اقتضائات نیست.

نتیجه:

بر اساس آنچه گذشت، دربارۀ تعطیلی مساجد و مراقد در دوران بیماری‌های فراگیر، گزارش صریحی در منابع تاریخی به دست نیامد و از اشارات گذرا به جواز ترک مسجد و یا وقوع تعطیلی مساجد و مدارس، می‌توان چنین برداشت کرد که این کار اگر هم انجام می‌شده، بسیار نادر بوده است. البتّه این، به سبب نوع نگاهی است که به ریشه‌ها و علل گسترش این بیماری‌ها وجود داشته و با این‌که می‌دانستند این بیماری‌ها مُسری است، از شیوع آن به سبب ارتباط با دیگران و تجمّع در مراکزی مانند مسجد، غافل بوده‌اند. البتّه رعایت آداب مسجد اقتضا می‌کند که فرد بیمار در مسجد حضور نیابد؛ ولی معلوم نیست که مردم تا چه حد به رعایت این‌گونه آداب پایبند بوده باشند.

پی‌نوشت‌ها:

  1. نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، قم، انتشارت جامعۀ مدرسین، 1407 ق، ص 435.
  2. ر.ک: فرزانه زارع و دیگران، «طاعون در طبّ سنّتی ایران و طبّ نوین»، فصل‌نامۀ تاریخ پزشکی، سال نهم شماره ۳۲ (پاییز ۱۳۹۶)؛ امیرمحمد جلادت و احسان مصطفوی، «تشخیص، درمان و گزارش‌های همه‌گیری‌های طاعون در دوران تمدّن اسلامی»، مجلۀ طبّ سنتی اسلام و ایران، دوره 8، شماره 2 - (تابستان 1396).
  3. امیرمحمد جلادت و احسان مصطفوی، همان‌جا، (به نقل از: زکریای رازی در المنصوری فی الطبّ).
  4. برای نمونه، ر.ک: کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1365 ش، ج 8، ص 108؛ حرّ عاملی، وسائل‏الشیعة، قم، آل البیت، 1409 ق، ج 2، ص 429.
  5. ابن‌بطوطه، رحلۀ ابن بطوطة، ترجمه: محمدعلی موحد، تهران، نشر آگه‏، چاپ ششم، 1376 ش، ج‏1، ص 137 ـ 138.
  6. همان، ص 137.

7. کلینی، همان، ج 6، ص 375، حدیث 3.

8. صدوق، معانی الأخبار، قم، انتشارات جامعۀ مدرسین، 1361 ش، ص 254؛ حرّ عاملی، وسائل‏الشیعة، قم، آل البیت، 1409 ق، ج 2، ص 431، حدیث 2556.

9. ر.ک: سید حسن هاشمی جزی، «رفتارشناسی یک عالم دینی در مواجهه با طاعون» منتشرشده در کانال نامه‌های حوزوی، اسفند 1398. این مقاله، گزارشی است از کتاب خطّی «مُسَکِّن الشُّجون فی حکم الفرار من الطاعون» تألیف سید نعمت‌الله جزایری (م. 1112 ق).

 

معرفی منابع جهت مطالعه بیشتر:

تشخیص، درمان و گزارش‌های همه‌گیری‌های طاعون در دوران تمدّن اسلامی، امیرمحمد جلادت و احسان، مصطفوی.

 

کلمات کلیدی:

 بیماری‌های فراگیر در تاریخ، مسجد در تمدن اسلامی، تاریخ طاعون.

حضرت علی علیه السلام با استانداری هیچ یک از معاویه و ابوموسی موافق نبودند ولی این دو تفاوت ماهوی داشتند لذا حضرت، راضی به حکومت یکی شدند و با دیگری جنگیدند.
تفاوت برخورد امام علی علیه السلام با معاویه و ابوموسی اشعری

پرسش:
چرا برخورد حضرت علی علیه‌السلام در برابر ابوموسی به‌اندازه برخورد با معاویه قاطع نبود؟ ایشان حکمیت ابوموسی اشعری را ـ ولو بالاجبار ـ قبول کردند؛ اما در اخراج معاویه از حکومت بر منطقه شام، اصرار ورزیدند و توصیه‌های ابن عباس را مبنی بر اجازه موقت به معاویه برای حکومت، نادیده گرفتند؟
 

پاسخ:
تفاوت ابوموسی و معاویه
امام علی علیه‌السلام بعد از کسب خلافت، همانند خلفای قبل، اقدام به انتصاب و اعزام کارگزاران و فرمانداران مناطق مختلف سرزمین‌های اسلامی نمود. در این میان، ابوموسی اشعری را در همان کوفه ابقاء و از سوی مقابل، معاویه را از حکومت شام عزل کرد. آن حضرت در ادامه راه، ابوموسی را در آستانه جنگ جمل از کارگزاری کوفه عزل کرد؛ اما در ماجرای حکمیت در جنگ صفین، وی را به‌عنوان حَکَم سپاه عراق پذیرفت. برای پی بردن به چراییِ این اقدامات متفاوت امیرالمؤمنین نسبت به این دو شخص، یادآوری نکاتی ضروری است:

الف. نکات مربوط به ابوموسی اشعری
1. ابقاء و عزل از امارت کوفه
امام علیه‌السلام در ابتدا، با ابقای ابوموسی در کوفه موافق نبود و عماره بن شهاب ثوری را به‌عنوان حاکم جدید، روانه کوفه نمود؛ اما وی در میانه راه در محله زباله، توسط طلیحه بن خویلد که از حامیان خون عثمان بود، تهدید به قتل شد و با استناد به اینکه مردم کوفه به امارت ابوموسی اشعری راضی هستند، وادار شد به مدینه بازگردد. (1)

2. مانعی به نام ساختار قبیلگی
یکی از موانع پیشِ روی حضرت در مواجهه باشخصیت‌هایی همچون اشعث بن قیس و ابوموسی اشعری، ساختار و بافت اجتماعی جامعه آن روز بود. ترکیب قبیلگی و جمعیتی شهر کوفه، به‌گونه‌ای بود که قبایل یمنی در این شهر نسبت به عدنانی‌ها در اکثریت بودند. اساساً به همین دلیل بود که حضرت به‌محض ورود به کوفه، نحوه تقسیم‌بندی بخش‌های مختلف کوفه را بر اساس کثرت و فزونی قبایل یمنی تغییر داد. (2) شاید یمنی بودن ابوموسی باعث شد بسیاری از کوفیان که یمانی بودند تا قبل از اعزام نمایندگان حضرت به این شهر، از پیوستن به امام برای نبرد جمل خودداری کنند و حتّی با اعلام اینکه مردم کوفه از امیر خود راضی هستند، اقدام به ممانعت از ورود استاندار انتخابی حضرت (عماره بن شهاب ثوری) به این شهر نمودند.
آنچه ابقای ابوموسی بر حکومت کوفه را تسهیل کرد، پیشنهاد و اصرار مالک اشتر به حضرت برای این امر بود. هنگامی‌که امام در میانه راه بصره، با عبدالله به خلیفه طائی که از کوفه می‌آمد، ملاقات کرد و از او درباره ابوموسی و اوضاع کوفه سؤال نمود، وی در پاسخ گفت: «قسم به خدا! من به وی اطمینان ندارم و ایمن از مخالفت او نیستم؛ درصورتی‌که موقعیت مناسب برای او پیش آید». امام نیز در جواب وی چنین فرمود: «به خدا قسم! او نزد من، مورد اطمینان و دلسوز نبود و کسانی که قبل از من بودند، بر دوستی وی مسلط شده بودند و او را ولایت و حکومت بر مردم دادند و من تصمیم داشتم او را برکنار کنم؛ لکن اشتر از من خواست او را ابقا کنم و با کراهت چنین کردم تا بعداً او را عزل کنم». (3) حتّی عمار یاسر بعد از اطلاع از بیعت ابوموسی با امام، گفت: «به خدا قسم، او عهد و بیعتش را خواهد شکست و کوشش‌های علی را بی‌فایده خواهد نمود و لشکر او را تسلیم خواهد کرد». (4)
ما نمی‌دانیم مالک اشتر با چه توجیهی خواستار ابقای ابوموسی بر کوفه شده بود؛ اما با توجه به یمنی بودن اشتر همانند ابوموسی و غالبِ پیروان حضرت و نیز اشاره کوفیان مبنی بر رضایت آنان از ابوموسی و از سویی دیگر، پیشنهاد وی به امام مبنی بر ابقاء ابوموسی علیرغم عِلم به شخصیت و سوابق منفی او، شاید بتوان گفت مالک تصور می‌کرد یمنی‌ها نسبت به عدنانی‌ها موقعیت بهتر و شایستگی بیش‏تری برای پیشبُردِ امور دارند. البته زمانی که دید ابوموسی علیرغم بیعت با امام، در اعزام مردم برای یاری آن حضرت در جنگ جمل مانع‌تراشی می‌کند، پی به‌اشتباه محاسباتی خود بُرد. لذا امام وی را مأمور ساخت تا خطای خویش را با رفتن به کوفه، عزل ابوموسی و نیز همراه ساختن مردم آن دیار با امام جبران کند. وی نیز بعد از ورود به کوفه، وارد قصر امارت شد، ابوموسی را ازآنجا اخراج کرد و او را از منافقین گذشته خطاب کرد. (5)
آنچه در اینجا حائز اهمیت به نظر می‌رسد، مماشات و همراهی حضرت با صحابه خویش و عملیاتی کردن نظرات و مشاوره‌های آنان در برخی موارد (تا زمانی که اموال و جان مردم و نیز وحدت مسلمین و اصل اسلام در معرض خطر و تهدید جدی قرار نگیرد) است. مزیّت و فایده این تعامل، افزایش ضریب فهم و بلوغ فکری صحابه و مردم نسبت به تصمیمات و اقدامات حضرت و نیز فرصت دادن به آنان برای شناخت جریانات فکری و سیاسی و تمیز دادن حقایق و واقعیات جامعه و نیز همگرایی بیشتر مردم باسیاست‌های حکمرانی خویش است.

3. ابوموسی و نمایندگی جبهه امام در ماجرای حَکَمیت
در جریان حکمیت نیز ساختار غلط قبیلگی، نقش تعیین‌کننده‌ای داشت. گزینه‌های مورد نظر امیرالمؤمنین برای مذاکره، ابن عباس و سپس مالک اشتر بودند که سپاهیان امام با هر دو مخالفت کردند و در این مخالفت، ردّ پای حمیّت جاهلی و تعصّب قبیلگی و نیز عدم فهم و درک صحیح از حقایق، به چشم می‌خورد. ابن عباس و عمرو عاص ـ که به‌عنوان نماینده شامیان انتخاب‌شده بود ـ از قریش بودند و قبیله قریش، مُضَری (از اعراب شمال) شمرده می‌شدند و در یک دسته‌بندی کلی، «عدنانی» بودند؛ اما یمنی‌ها «قحطانی» بودند و خود را عرب اصیل می‌پنداشتند. وقتی امیرالمؤمنین ابن عباس را به‌عنوان حکَم پیشنهاد داد، دلایل بانیان تحکیم برای نپذیرفتن وی، مُضَری بودن و عدنانی بودن ابن عباس بود. 
ازآنجا که اشعث و تیمش و نیز بسیاری از سپاهیان امام یمنی بودند، به حکمیت دو مُضَری رضایت ندادند. تأسّف انگیزتر اینکه آن‌ها معتقد بودند که یک توافق بد توسط یک قحطانی با یک عدنانی، بهتر از توافق خوبی است که دو طرف آن مُضَری باشند! به تعبیر دیگر، حرفشان این بود که چون عمرو عاص مضری و عدنانی است، طرف مقابلش باید قحطانی باشد. البته آن‌ها حکمیت مالک اشتر را نیز ـ با این‏که یمین بود ـ نپذیرفتند؛ چراکه وی را آتش‌افروز معرکه و طرفدار ادامه جنگ می‌دانستند. نهایتاً از میان قحطانیان، ابوموسی را بر امام تحمیل کردند (6) که به فرموده حضرت، دلش با جبهه حقّ نبود و با اهداف و سیاست‌های حکومتی امام مخالف بود و جنگ با شامیان را فتنه‌ای بیش نمی‌دانست و از سویی، حضرت وی را فردی ساده‌لوح می‌دانست. (7)
روشن است که امام با انتخاب ابوموسی به‌عنوان حکم موافق نبود؛ ولی برای جان خویش و همراهانش و جلوگیری از انشقاق درون سپاه خویش، به‌ناچار به انتخاب آنان تن داد و البته دیری نپایید که تحمیل‌کنندگان پی به خطا و اشتباه خویش بردند، اما این بار به قیمت شکل‌گیری یک جریان متحجّر خشک‌مغز به نام «خوارج»!

ب. نکاتی پیرامون عزل معاویه
1. ابن عباس و سهل بن حنیف گزینه‌های نخستین امام برای شام
ازجمله اقدامات امیرالمؤمنین علیه‌السلام پس از به دست گرفتن خلافت، گزینش کارگزاران خویش ازجمله در شام بود. ایشان در ابتدا ابن عباس را برای این امر برگزیدند. لکن بعد از امتناع ابن عباس از قبول این مسئولیت به دلیل ترس از کشته شدن، (8) در مرحله بعد، سهل بن حنیف را به شام اعزام کردند. لکن سپاه شام راه را بر وی بستند و او را به مدینه بازگرداندند. (9)

2. سهم خواهی معاویه
یکی از دلایلی که سبب شد امام علی علیه‌السلام در مورد عزل معاویه تردید نکند، این بود که وی خود را طلبکار و صاحب اصلی حکومت شام می‌دانست و به دلیل انتصاب از جانب خلیفه دوم و ابقاء توسط خلیفه سوم، حکمرانی خود را مشروع و غیرقابل‌بازگشت می‌دانست و حتی در نامه‌ای به امام علی علیه‌السلام، به غیر از شام خواستار امارت سرزمین مصر نیز بود!(10) لذا این بیم وجود داشت که در صورت ابقای معاویه در این سِمَت، وی به این مقدار بسنده نکند و به دنبال ضمیمه کردن مناطق بیشتری به قلمرو خود باشد.

3. اختلاف ماهوی و مبنایی با معاویه
یکی از دلایل اصلی مخالفت حضرت با معاویه، اختلاف ریشه‌ای دیرینه ایشان نه‌تنها با وی بلکه با تفکّر او و حزب اموی بود. امام علیه‌السلام معاویه و اندیشه اموی را منحرف دانسته و معتقد بود که وی و اطرافیانش اساساً هیچ سنخیتی با اسلام ندارند و روش حکمرانی وی را هرگز مبتنی بر تعالیم اسلام و سنت پیامبر اسلام نمی‌دانست. امام در پاسخ معاویه که در قبال بیعت با امام خواستار حکومت شام و مصر شده بود، گفت: «خدا مرا نبیند آن روز که گمراهان را یاور خویش قرار داده باشم». (11)
 ازاین ‌جهت، نظر ابن عباس را مبنی بر ابقای معاویه نپذیرفتند؛ چراکه دلایل عزل معاویه در آینده، همان بود که در حال حاضر وجود داشته و حضرت برای عدم ابقای وی، به آن‌ها استناد می‌کرد. در واقع، ابقای وی مساوی بود با تضعیف اقتدار حضرت و زیر پا گذاشتن اصولی که ایشان بدان معتقد بودند. از سوی دیگر، احتمال بسیار وجود داشت که معاویه حتی بعد از کسب تأیید امام برای حکومت شام، با ایشان بیعت نکند. ابن ابى الحدید ضمن طرح احتمال مزبور بر این باور است که تضاد «معاویه با على»، از نوع تضاد «سیاهى با سپیدى» و جدایىِ «سلب از ایجاب» بوده است که هیچ‌گاه اجتماعشان نشایَد. همچنین این مورّخ در تأکید بر این تضاد و جدایى، به پیشینه روابط على علیه‌السلام و معاویه اشاره می‌کند و با استناد به کشته شدن برادر، دایى و نیاى معاویه (هر سه) به دست على علیه‌السلام در بدر، بر احتمال فوق‌الذکر تأکید می‌کند. (12)

4. عزل معاویه، خواست بیعت‌کنندگان با امام
درست است که ابن عباس پیشنهاد داد معاویه ابقا شود؛ ولی در مقابل، قیام‌کنندگان بر ضد عثمان و بیعت‌کنندگان با امیرالمؤمنین، خواستار عزل وی بودند. آنان معتقد بودند که معاویه اهل ستم بوده و با احکام دین مخالفت می‌کند. (13) اما چنین مخالفت فراگیری با ابوموسی وجود نداشت.

5. معاویه و خونخواهی عثمان
از دیگر دلایل مهم عزل معاویه توسط حضرت امیر، ادعای معاویه مبنی بر دخالت و دست داشتن حضرت در قتل عثمان بود. او این شایعه را به‌طور گسترده در شام منتشر کرده بود. بعد از آنکه امام تصمیم بر اعزام ابن عباس به شام گرفت، نامه‌ای به معاویه نوشت و این مطلب را به وی اطلاع داد؛ اما معاویه نامه‌ای سفید برای امام فرستاد و نماینده معاویه به حضرت گفت از جانب مردمی می‌آید که معتقدند تو عثمان را کشته‌ای و جز به کشتن تو رضایت نمی‌دهند. (14)

نتیجه:
بنا بر آنچه گذشت، نظر امام علی علیه‌السلام درباره ابوموسی و معاویه، یک‌چیز بود و آن اینکه هیچ‌کدامشان صلاحیت مسئولیت و حکمرانی را نداشتند؛ لکن تفاوت اینجا است که ابوموسی در کوفه، در جبهه حضرت و وابسته به قبایل یمنی حاضر در سپاه ایشان بود. لذا هرگونه تصمیم بر عزل وی و یا حذف وی، به دلیل ساختار قبیلگی قدرتمند و تعلق عمیق مردم به آن، می‌توانست سبب بروز آشوب و کشمکش و دودستگی شدید در بدنه سپاه امام شود که پیامدهای منفی آن به‌مراتب بیشتر بود. پیشنهاد ابقای وی بر کوفه توسط مالک اشتر و نیز تحمیل وی بر حضرت در ماجرای حکمیت از سوی اشعث بن قیس کندی و حزب و طرفداران وی در این چارچوب می‌گنجد.
اما عزل معاویه و عدم مدارای حضرت با او، به دلیل سهم خواهی او و خونخواهی عثمان از جانب وی، ظالم و فاسد بودن معاویه و عدم اعتقاد و التزام وی به اسلام و نیز خواست اکثریت جبهه کوفه در مقابله با سپاه شام بود.

 

 

 

منابعی برای مطالعه بیشتر:
-کتاب «جمال کعبه»، اثر محمدحسین دانشکیا.

پی‌نوشت‌ها:
1. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق محمد
ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث، ط الثانیه، 1387 ق، ج ۴، ص 442-443.
2. فیاض، عبدالله فیاض، پیدایش و گسترش تشیع، مترجم جواد خاتمی، سبزوار، نشر ابن ایمن، ۱۳۸۲، ص ۸۰.
3. مفید، محمد بن محمد، الامالی، تحقیق حسین استاد ولی و علی‌اکبر غفاری، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول، 1413 ق، ص 295 ـ 296.
4. بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1417 ق، ج 2، ص 213.
5. ثقفی، ابراهیم بن محمد، الغارات، تحقیق عبدالزهرا حسینی، ج 2 ـ 1، قم، دارالکتاب الاسلامی، 1410 ق، ج 2، ص 922؛   طبری، پیشین، ص 487.
6. منقری، نصر بن مزاحم، وقعه صفین، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، قاهره، مؤییه العربیه الحدیثه، چاپ دوم، 1382 ق، ص 499 ـ 500.
7. همان، ص 504.
8. طبرى، محمد بن جریر، تاریخ الامم والملوک، قاهره، مطبعه الاستقامه، 1357 ق، ج 3، ص  461-462.
9. همان، ص 462.
10. ر. ک: ابن ابى الحدید، عبدالحمید بن هبه الله‏، شرح نهج‌البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، داراحیاء الکتب العربیه، چاپ دوم، 1385 ق، ج 10، ص 232.
11. «لم یکن الله لیرانی اتخذ المضلین عضدا».  منقرى، نصر بن مزاحم، وقعه صفین، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، القاهره، المؤسسه العربیه الحدیثه، الطبعه الثانیه، 1382، افست قم، منشورات مکتبه المرعشى النجفى، 1404 ق، ص ۵۲ ؛  ابن اعثم کوفى، ابو محمد احمد، الفتوح، تحقیق على شیرى، بیروت، دارالأضواء، ط الأولى، 1411 ق، ج ۲، ص ۳۹۲.
12. ابن ابى الحدید، پیشین، ص 232 ـ 233.
13. ابن ابى الحدید، همان، ص 234 و 247.
14. بلاذرى، احمد بن یحیى بن جابر، انساب الأشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلى، بیروت، دارالفکر، ط الأولى، 1417 ق، ج ۲، ص ۲۱۱-۲۱۲.
 

نقل شده هنگام ولادت حضرت زهرا سلام الله علیها، هیچ یک از زنان قریش به حضرت خدیجه کمک نکردند و چهار نفر از زنان بهشتی کمک کردند. درستی این نقل را بررسی می کنیم.
تنهایی حضرت خدیجه هنگام ولادت حضرت زهرا سلام الله علیهما

پرسش:
آیا درست است که هنگام تولد حضرت زهرا سلام‌الله علیها زنان قریش به‌عنوان اعتراض به ازدواج خدیجه با پیامبر، حاضر نبودند او را در هنگام زایمان کمک کنند؟
 

پاسخ:
 فرزند کوچک حضرت رسول صلی‌الله علیه و آله و سلم از حضرت خدیجه سلام‌الله علیها که طبق نقل مشهور شیعه در سال 5 بعثت در مکه به دنیا آمد، حضرت فاطمه زهرا سلام‌الله علیها است. پس از آنکه پیامبر اکرم در معراج از میوه‌های بهشتی تناول فرمودند، حضرت خدیجه به ایشان باردار شدند. برخی نقل‌ها به هنگام وضع حمل حضرت خدیجه سلام‌الله علیها حاکی از آن است که ظاهراً ایشان به دلایلی دچار غم و ناراحتی شدند که به فاصله اندکی مرتفع شد. مفضل بن عمر از امام صادق علیه‌السلام ماجرای ولادت حضرت زهرا سلام‌الله علیها و حوادث پیرامون آن را این‌چنین نقل می‌کند: «زمانی که حضرت خدیجه سلام‌الله علیها با پیامبر اسلام ازدواج کرد، زنان مکه او را طرد کردند، نه نزد او می‌رفتند و نه به او سلام می‌کردند ... ایشان از این قضیه سخت ناراحت و اندوهگین شدند ... ایشان تا زمان وضع حمل با حضرت زهرا سلام‌الله علیها درون شکم خود سخن می‌گفتند تا اینکه پیکی فرستاد نزد زنان قریش و بنی‌هاشم تا وی را برای وضع حمل کمک کنند؛ اما آنان با این بهانه که تو به سخن ما گوش ندادی و با یتیم و فقیر ابوطالب ازدواج کردی، اینک ما نیز تو را در این کار یاری نخواهیم کرد، حضرت به‌شدت غمگین و اندوهناک شدند تا اینکه چهار زن بهشتی به نام های آسیه همسر فرعون، حضرت مریم علیها سلام، ساره همسر حضرت ابراهیم علیه‌السلام (1) و کلثوم خواهر موسی علیه‌السلام (2) بر او وارد شده و ایشان را برای به دنیا آوردن حضرت زهرا سلام‌الله علیها همراهی کردند». (3)
طبری، عالم سنی شافعی نیز در «ذخائر العقبی» گزارشی به همین مضمون آورده است؛ اما در آنجا به‌جای ساره، از حواء همسر حضرت آدم علیه‌السلام نام می‌برد. (4)

در بررسی این گزارش، چند نکته را یادآور می‌شویم:

1. کهن‌ترین منبعی که حدیث اول را از مفضل بن عمر نقل کرده، شیخ صدوق است؛ بعد از او نیز دیگر دانشمندان شیعه ازجمله طبری در «دلائل النبوه»، (5) فتال نیشابوری در «روضه الواعظین»، (6) راوندی در «الخرائج و الجرائح»(7) و ابن شهر آشوب در «مناقب آل ابی‌طالب»(8) همان روایت را نقل کرده‌اند.
2. در سلسله سند این روایت فردی واقفی مذهب به نام «زرعه بن محمد حَضرَمی» قرار دارد که سبب ضعف این روایت می‌شود.
3. نکته مهمی که باید بدان اشاره کرد و نباید از قلم بیفتد، توجه به این مطلب است که گرچه بعد از ادعای نبوت توسط حضرت رسول، فشارها از سوی قریش بر ایشان بسیار شدید بود، لکن تا قبل از آن، حضرت نزد قریش از جایگاه و منزلت ویژه‌ای برخوردار بود و اساساً به همین دلیل بود که به «محمدامین» معروف شده بود و انتخاب وی توسط حضرت خدیجه برای ازدواج، به خاطر درستکاری وی بوده است. ضمن اینکه، حضرت ابوطالب عموی وی، به‌عنوان بزرگ و مهتر و سرور قریش در مکه شناخته شده بود. همچنین، حضرت خدیجه سلام‌الله علیها تا قبل از اسلام، در میان زنان قریش از جایگاه ویژه و والایی برخوردار بود و بعید به نظر می‌رسد که زنان در آن زمان به خود اجازه چنین جسارتی را بدهند.
4. نکته دیگری که پذیرش این خبر را با تردید مواجه می‌سازد، این است که اگر ولادت حضرت زهرا سلام‌الله علیها را سال پنجم بعثت لحاظ کنیم تا این زمان هنوز مسلمانان به حبشه مهاجرت نکرده‌اند و تا زمان محاصره در شعب ابی‌طالب، دو سال فاصله است. پس زنان مسلمان و نیز بنی‌هاشم در مکه حضور دارند. مسلمانانی که به خاطر گرویدن به اسلام تمام خطرها را به جان خریده و در این مسیر، سختی‌ها و شکنجه‌های فراوانی را تحمل کرده‌اند، بسیار بعید به نظر می‌رسد که برای وضع حمل حضرت خدیجه سلام‌الله علیها خود را کنار کشیده باشند و هیچ‌یک از زنان آنان به‌ویژه بنی‌هاشم، به کمک وی نرفته باشند.
5. قرینه دیگری که سبب تردید در صحت این روایت می‌شود، این است که حضرت خدیجه قبل از حضرت زهرا سلام‌الله علیها سه دختر دیگر نیز به دنیا آورده بود. ولی سیاق این روایت، به‌گونه‌ای است که گویی ولادت حضرت زهرا سلام‌الله علیها نخستین زایمان حضرت خدیجه بوده است.
 

نتیجه:
خلاصه اینکه گرچه حضور بانوان بهشتی در کنار حضرت خدیجه سلام‌الله علیها هرگز بعید نیست و امکان چنین امری وجود دارد، لکن به دلایلی که گفته شد، نمی‌توان پذیرفت که حضرت خدیجه هنگام زایمان، تنها و بی‌یاور مانده باشد و از سوی زنان مکه این‌گونه شماتت شده باشد. نهایتاً این‌که زنان قریش که مخالف حضرت رسول صلی‌الله علیه و آله بودند، به‌منظور مقابله با ایشان، تمایلی به کمک و یاری‌رساندن حضرت خدیجه نداشته‌اند؛ ولی زنان مسلمانان و به‌ویژه بنی‌هاشم که ابایی از خدمت‌گزاری به همسر رسول خدا نداشته‌اند.

 

پی‌نوشت‌ها:
1. محب الدین طبری عالم سنی شافعی، به جاری ساره، از حواء همسر حضرت آدم علیه‌السلام نام می‌برد.  طبری، محب الدین احمد بن عبدالله، ذخائر العقبی، قاهره، دارالکتب المصریه، 1356 ق، ج 1، ص 45.
2. طبری شیعی به‌جای «کلثوم» از «صفوراء» دختر شعیب یاد می‌کند.  طبری، محمد بن جریر بن رستم، دلائل الامامه، تحقیق قسم الدراسات الإسلامیه مؤسسه البعثه، قم، نشر بعثت، چاپ اول، 1413 ق، ص 78.
3. صدوق، محمد بن علی، الامالی، تهران، کتابچی، چاپ ششم، 1376 ش، ص 593.
4. طبری، محب الدین احمد بن عبدالله، ذخائر العقبی، قاهره، دارالکتب المصریه، 1356 ق، ج 1، ص 45.
5. طبری، محمد بن جریر بن رستم، دلائل الامامه، تحقیق قسم الدراسات الإسلامیه مؤسسه البعثه، قم، نشر بعثت، چاپ اول، 1413 ق، ص 77-78.
6. فتال نیشابوری، محمد بن احمد، قم، نشر رضی، چاپ اول، 1375 ش، ج 1، ص 143.
7. راوندی، قطب‌الدین، الخرائج و الجرائح، تحقیق مؤسسه الإمام المهدى عجل الله تعالی فرجه الشریف، قم، نشر مؤسسه الإمام المهدى عجل الله تعالی فرجه الشریف، چاپ اول، 1409 ق، ج 2، ص 524-525.
8. ابن شهرآشوب، محمد بن علی، مناقب آل ابی‌طالب، قم، علامه، چاپ اول، 1379 ق، ج 3، ص 340.

طبق نقل تاریخی، ابوبکر در سپاه اسامه شرکت نکرد ولی بعد از وفات پیامبر صل الله علیه و آله دستور حرکت سپاه را برای جنگ صادر کرد که دلایل این تعلل را بررسی می کنیم
انگیزه ابوبکر از اعزام سپاه اسامه

پرسش:
انگیزه ابوبکر از اعزام سپاه اسامه چه بود؟ آیا این سخن درست است که اگر سپاه اسامه خارج نشده بود، تعداد مؤمنین در مدینه بیش‌تر می‌بود و امیرالمؤمنین تنها نمی‌ماند؟
 

پاسخ:
اُسامه بن زید از صحابه پیامبر صلی‌الله علیه و آله بود که در سال چهارم بعثت به دنیا آمده بود. (1) پدرش زید بن حارثه، آزادشده رسول خدا صلی‌الله علیه و آله و از نخستین مسلمانان بود. (2) پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله در سال آخر عمر شریفشان و پس از بازگشت از حجه ‌الوداع،  اسامه را به‌عنوان فرمانده سپاهی منصوب کرد که می‌بایست جهت مقابله با سپاه روم، به سرزمین بَلقاء (در اردن فعلی) حرکت کند. به نقل واقدی، بر اساس دستور پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله «هیچ‌کس از مهاجرین اولیه نمانْد، مگر این‌که به این جنگ فراخوانده شد». (3)
باوجود تأکیدات پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله مبنی بر اینکه باید سپاه اسامه به‌سرعت حرکت کند، (4) کارشکنی جمع قابل‌توجهی از اصحاب و عدم همراهی آنان با سپاه، باعث شد که سپاه تا پایان عمر شریف آن حضرت از مدینه حرکت نکرد. بعد از رحلت پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله و پس از آنکه ابوبکر با همراهی اهل سقیفه حکومت را به دست گرفت، با دستور او سپاه به فرماندهی اسامه بن زید به سمت روم حرکت کرد. (5)

چرایی اعزام سپاه توسط ابوبکر
درباره اینکه چرا ابوبکر بعد از رحلت پیامبر صلی‌الله علیه و آله دستور حرکت سپاه را داد، چند نکته شایسته ذکر است:

1. دستیابی به هدف از پیش تعیین‌شده و به دست گرفتن قدرت بعد از پیامبر 
بر اساس شواهد تاریخی، یکی از مهم‌ترین دلائلی که ابوبکر و عمر و برخی صحابه‌ی پیامبر را از پیوستن به سپاه اسامه بازمی‌داشت، این بود که آنان آگاه بودند که پیامبر به‌زودی از دنیا خواهند رفت و اگر بر اساس دستور پیامبر سپاه اسامه حرکت کند، انتقال قدرت از پیامبر به امام علی علیه‌السلام روی خواهد داد و این به معنای خنثی شدن نقشه‌های آنان برای تصاحب قدرت پس از پیامبر بود. پس این افراد تا آنجا که توانستند، در رفتن و همراهی با سپاه اسامه تعلل کردند و وقتی پیامبر از دنیا رفت، توانستند عنان قدرت را به دست بگیرند. در این هنگام بود که فرمان حرکت سپاه اسامه را دادند. (6)  ابن ابی الحدید از قاضی نعمان عالم سنی معتزلی مذهب، در توجیه عملکرد ابوبکر و عمر در تخلف از پیوستن به سپاه اسامه به همین مسئله اشاره می‌کند که تأخیر در اجراى مأموریت سپاه اسامه، به دلیل حضور کسانى که صلاحیت رهبرى آینده را دارند، واجب است؛ زیرا اهمیت رهبرى، بیش از انجام مأموریت سپاه است. (7)

2. تثبیت جایگاه خود به‌عنوان خلیفه رسول خدا صلی‌الله علیه و آله 
یکی از اموری که ابوبکر در ابتدای حکومت خویش بر آن تأکید داشت، این بود که جایگاه خود را به‌عنوان خلیفه رسول خدا صلی‌الله علیه و آله در اذهان مردم تثبیت کند. بر همین اساس، بعد از به دست گرفتن قدرت، تأکید بر حرکت سپاه اسامه داشت و دلیل آن را دستور پیامبر صلی‌الله علیه و آله و اهتمام ایشان بر حرکت سریع این سپاه بیان می‌کرد. بر همین اساس است که وقتی برخی از اصحاب پیامبر از او خواستند که سپاه اسامه حرکت نکند، در جوابشان گفت: «سوگند به آن‌کسی که جان من در دست اوست، اگر احتمال بدهم که درندگان مرا در مدینه خواهند خورد، بازهم این سپاه را روانه می‌سازم و من حاضر نیستم آغاز به نافرمانى از اوامر رسول خدا کنم! بر آن حضرت از آسمان وحى می‌شد و او می‌فرمود: سپاه اسامه را روانه کنید». (8)

3. نشان دادن قدرت سپاه اسلام به قبایل مخالف 
بر اساس برخی شواهد، یکی از دلایل دستور پیامبر برای حرکت سپاه اسامه در آخرین روزهای حیات خویش، نشان دادن قدرت و شوکت سپاه اسلام بود. گرچه این امر در زمان حیات پیامبر محقق نشد؛ اما ابوبکر و طرفدارانش می‌دانستند که نقش این حرکت در تثبیت قدرت حکومت اسلام بعد از پیامبر در شبه‌جزیره، امری حیاتی است و لذا ابوبکر تنها چند روز بعد از به دست گرفتن قدرت، دستور حرکت سپاه اسامه را داد. در مورد تأثیر حرکت سپاه اسامه بر روی قبایل مخالف، از ابوهریره نقل‌شده است:  چون اسامه به‌سوی روم حرکت کرد و سپاه به هر قبیله‌ای که از آن عبور می‌کرد، افراد قبیله می‌گفتند: اگر مسلمین استعداد و تجهیزات و آمادگى جنگى نمی‌داشتند، در این موقعیت خاص سرزمین اسلام را رها نمی‌کردند و به جنگى که هنوز شروع نشده و به جبهه‌ای که آرام است، نمی‌رفتند. پس بهتر است فعلاً آنان را به حال خود واگذاریم و منتظر نتیجه جنگ با روم باشیم. (9)

4. خالی کردن مدینه از مخالفین 
دلیل دیگری که می‌توان برای دستور ابوبکر برای حرکت زود هنگام سپاه اسامه ذکر کرد، این بود که در بین سپاهیان اسامه کسانی بودند که با توجه به دستور و تأکید پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله، بر جانشینی امام علی علیه‌السلام بعد از پیامبر التزام داشتند و حاضر به پذیرش حکومت ابوبکر نبودند. ازآنجاکه این عده خود را ملتزم به رعایت دستورات پیامبر می‌دانستند، تأکید بر اینکه «حرکت سپاه اسامه، دستور پیامبر بوده است و تأخیر درحرکت سپاه یعنی مخالفت با امر نبوی»، به‌خوبی این افراد را برای دور شدن از شهر مدینه متقاعد می‌کرد و در این مدت، ابوبکر با همدستی همفکران خویش می‌توانست جایگاه و قدرت خویش را تثبیت کند. شاهد بر این ماجرا عملکرد بُرَیده اسلَمی و برخی از افراد قبیله‌اش است که بعد از اینکه با سپاه اسامه به مدینه بازگشتند و از رفتارهای غاصبان خلافت آگاهی یافتند، عَلم مخالفت با حکومت ابوبکر را برداشتند و شعار می‌دادند: «من باابوبکر بیعت نمی‌کنم تازمانی که علی بن أبی طالب بیعت کند» و به پیروی ازاو، جمعیت انبوهی درشهر مدینه شعار می‌دادند که «تا بریده بیعت نکند، مابیعت نمی‌کنیم». (10)
شایان توجه است که طبق پژوهش‌های انجام‌شده، حادثه‌ی هجوم به بیت و اصرار جریان سقیفه برگرفتن بیعت از امیر مؤمنان علیه‌السلام نیز بعد از بازگشت سپاه اسامه رخ داد (11) و همین نشان می‌دهد که حضور  افرادی مانند بُرَیده، تأثیرگذار بوده است. پس می‌توان این احتمال را پذیرفت که اگر سپاه اسامه از مدینه حرکت نکرده بود، امام علی علیه‌السلام یاران بیشتری برای دفاع از حق خود می‌داشت.

نتیجه:
ابوبکر بعد از دستیابی به هدفِ از پیش تعیین‌شده خود و همدستانش در به دست گرفتن قدرت بعد از پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله، دستور داد سپاه اسامه حرکت کند. تثبیت جایگاه خود به‌عنوان خلیفه رسول خدا صلی‌الله علیه و آله و نشان دادن قدرت سپاه اسلام به قبایل مخالف و درنهایت، خالی کردن مدینه از مخالفین و ایجاد فضای مناسب جهت تثبیت حکومت خویش، دیگر مواردی است که می‌توان به‌عنوان اهداف ابوبکر در این جهت بیان کرد. پس می‌توان احتمال داد که اگر سپاه اسامه حرکت نمی‌کرد، افراد بیشتری در مدینه در دسترس امیرالمؤمنین علیه‌السلام بودند که می‌توانستند امام را یاری کنند.

معرفی کتاب جهت مطالعه بیشتر: کتاب «پس از غروب» نوشته یوسف غلامی.

پی‌نوشت‌ها:
1. «با توجه به اینکه اسامه سال رحلت پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله 19 سال داشت می‌توان گفت ایشان در سال چهارم بعثت به دنیا آمده‌اند»؛ واقدی، محمد بن عمر، المغازی، تصحیح مارسدن جونس، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، چاپ سوم، ۱۹۸۹ م، ج ۳، ص ۱۱۲۵.
2. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث، ۱۳۸۷ ق/۱۹۶۷ م، ج ۳، ص ۱۶۹.
3. واقدی، همان، ج ۳، ص ۱۱۱۸.
4. واقدی، همان، ج ۳، ص ۱۱۱۷؛ ابن هشام، عبدالملک بن هشام، السیره النبویه، تحقیق مصطفی السقا و ابراهیم الأبیاری و عبد الحفیظ شلبی، بیروت،‌دارالمعرفه، بی‌تا، ج ۲، ص ۶۵۰.
5. واقدی، همان، ج ۳، ص ۱۱۲۲-۱۱۲۱؛ یعقوبی، احمد، التاریخ، بیروت، دار صادر، ۱۳۷۹ ق، ج ۲، ص ۱۲۷؛ طبری، همان، ج ۳، ص ۲۲۳.
6. بحرانی، السید هاشم، غایه المرام وحجه الخصام فی تعیین الإمام،  تحقیق السید علی عاشور، لبنان، مؤسسه التاریخ العربی،2001 م،  ج 6، ص 114.
7. ابن أبی الحدید، عبدالحمید بن هبه الله، شرح نهج‌البلاغه لابن أبی الحدید - قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی‏، چ اول، 1404 ق، ج ۱۷، ص ‍ ۱۷۶.
8. واقدی، همان، ج ۳، ص ۱۱۲۱.
9. ابن کثیر، البدایه و النهایه، بیروت، دارالفکر، 1407 ق،  ج ۶، ص 305.
10. محمدباقر بن محمدتقی، مجلسی، بحارالانوار، تهران‏، اسلامیه،1363 ش،  ج 28، ص 392، باب تتمیم.
11. ر.ک: جباری، محمدرضا و سید علی حسین پور، «تاریخ و ترتیب حوادث منتهی به شهادت حضرت زهرا سلام‌الله علیها»، تاریخ اسلام در آینه پژوهش، سال دهم، شماره دوم، پیاپی 34، پاییز و زمستان 1392، ص  75 ـ 100.
 

گروهی عنوان می کنند که مالک زمین حرم های مطهر کربلا و اطراف آن قبیله بنی اسد از قبایل عرب است و از آنان غصب شده است. این نوشتار به بررسی این ادعا می پردازد.
ادعای قبیله بنی اسد بر مالکیت حرم های مطهر کربلا

پرسش:
آیا مالکیت بنی اسد بر حرم امام حسین علیه‌السلام و زمین‌های اطراف آن، ازنظر تاریخی درست است؟ آیا واقعاً امام حسین علیه‌السلام زمین کربلا را از بنی اسد خریده و به آنان بخشیده است؟
 

پاسخ:

بنی اسد گروهی از قبایل عرب، از فرزندان اسد بن خُزَیمه بن مدرکه هستند. این قبیله در سال ۱۹ هجری از منطقه  حجاز به عراق رفتند و در کوفه و غاضریه از نواحی کربلا سکونت یافتند. بنی اسد در سال ۳۶ هجری، به هنگام جنگ جمل، با امیرالمؤمنین علیه‌السلام بیعت کردند و در کنار ایشان جنگیدند. در واقعه  عاشورا نیز  برخی افراد سرشناس از این قوم مانند حبیب بن مُظاهِر، مسلم بن عَوسَجه، قیس بن مُسهِر و ... امام حسین علیه‌السلام را یاری کردند. در مقابل، در سپاه عمر سعد نیز نام افرادی از این قبیله دیده می‌شود که حرمله (قاتل طفل شیرخوار امام حسین) از همه مشهورتر است. با این حال، شهرت این قبیله به دفن پیکر شهدای واقعه عاشورا برمی گردد و همین امر سبب محبوبیت آنان نزد شیعیان گردید.
در جریان نهضت عاشورا، امام حسین علیه‌السلام از روز دوم محرم سال ۶۱ ه.ق وارد سرزمین کربلا شدند و تا روز عاشورا  به مدت هشت روز در آن سرزمین اقامت داشتند. طبق روایتی،  امام حسین علیه‌السلام در این مدت، قسمتی از زمین کربلا را که قبرشان در آن واقع‌شده، از بنی اسد به شصت هزار درهم خریداری کردند و به خود آنان واگذار کردند.

سند این گزارش:
قدمی‌ترین منبعی که این جریان را نقل کرده و در حال حاضر در دسترس قرار دارد، کتاب «الکشکول» نوشته  محمد بن عزالدین حسین معروف به‌ شیخ بهایی (متوفای ۱۰۳۱ ق) فقیه، محدث، حکیم و ریاضیدان شیعه عصر صفوی است. (1) پس از وی، لغت‌شناس بزرگ شیعه، شیخ فخرالدین طُرَیحى (متوفای 1087 ق)‏‏ نیز این روایت را در کتاب «مجمع-البحرین»  ذیل مدخل «کربلا» بدون هیچ سندی نقل کرده است. (2) بنابراین، قدیمی‌ترین سند موجود برای این حدیث، به اواخر قرن دهم یا اوایل قرن یازدهم برمی‌گردد. (3) شیخ بهایی این مطلب را از جدش و او از نسخه‌ای از کتاب الزیارات نوشته  مرحوم احمد بن داوود قمی که به خط سید رضی الدین علی بن طاووس بوده، نقل کرده است. (4) بنابراین منبع اصلی این روایت، کتاب الزیارات است که در حال حاضر، نسخه  اصلی آن در دسترس ما قرار ندارد و شاید همانی باشد که با عناوینی چون «الزیارات و الفضائل» و یا «المزار ابن داوود» معرفی‌شده است. (5) به هر حال ما نمی‌دانیم احمد بن داود با چه سندی این مطلب را نقل کرده است.

محتوای روایت:
بر اساس نقل شیخ بهایی از کتاب الزیارات، وقتی امام حسین علیه‌السلام وارد کربلا شد، نواحی اطراف کربلا از نینوا  و غاضریه را به شصت هزار درهم خریداری کرد و آن‌ها را به همان ها صدقه داد؛ مشروط بر اینکه زائران را به قبرش هدایت کنند و تا سه روز از آنان پذیرایی کنند. (6) 
شیخ بهایی همچنین روایت دیگری را از امام صادق علیه‌السلام آورده: 
«حرمی که امام حسین علیه‌السلام خریداری کرده، چهار میل در چهار میل است؛ این مقدار بر فرزندان او و دوستانش حلال و بر مخالفینش حرام است و در این سرزمین برکت است». (7)
شایان ذکر است که هر میل حدود 1600 متر است و روایتی که محدوده  حائر حسینی، یا استفاده از تربت حسینی را در محدوده  4 میل ذکر کرده‌اند؛ می‌تواند مؤید گزارش مذکور باشد. در روایتی ابوحمزه ثمالى به امام صادق علیه‌السلام می گوید: «فدایت شوم! می‌بینم اصحابمان را که تربت حائر را براى استشفاء اخذ مى‏کنند. آیا اینکه می‌گویند در این تربت شفاء هست، درست است؟» امام صادق علیه‌السلام فرمودند: «استشفاء می‌جویند به تربتى که از قبر تا رأس چهار میلى قرارگرفته و از آن شفاء حاصل مى‏شود». (8)

بررسی روایت:
این بحث، جنبه‌های کلامی و اعتقادی هم دارد که در جای خود باید به آن‏ها پرداخت. در حد اشاره می‌توان گفت ‏که اگر امام حسین علیه‌السلام زمین کربلا را به‌عنوان مدفن خود خریده باشد، نشانه این است که آن حضرت یقین داشته در همین‌جا به شهادت می‌رسد و در همین‌جا نیز به خاک سپرده خواهد شد. به تعبیر دیگر، آن حضرت علم تفصیلی به شهادت خویش و زمان و مکان آن داشته است. این مطلب، با نظریه شهادت‌طلبی امام نیز کاملاً سازگار است؛ اما اگر علم امام علیه‌السلام را علم اجمالی بدانیم و یا بگوییم آن حضرت اساساً از سرنوشت خویش آگاه نبوده است، چنین فرضی که امام علیه‌السلام در آن شرایط زمینی خریداری کند، وجهی ندارد؛ زیرا امام علیه‌السلام می‌کوشید از مسیرهایی خود را به کوفه برساند و جبراً در چنین مکانی متوقف شد، نه با خواست و اراده خودش.

مالکیت بنی اسد:
در صورت پذیرش سند و محتوای روایت مذکور، باز نمی‌توان مالکیت بنی اسد بر حرم امام حسین علیه‌السلام را اثبات کرد؛ چراکه:

اولاً: تعبیر «صدقه» در این‌گونه موارد، به معنای هر مالی است که در راه خدا صرف دیگری شده و شامل مصادیقی چون زکات و نذورات و موقوفات هم می شود. (9) با این حال بر فرضی هم که این زمین هبه یا وقف خاص برای بنی اسد باشد، باز چون بنی اسد به‌شرط عمل نکردند، این سرزمین تبدیل  به وقف عام شده است. چنانکه شیخ بهایی به نقل از همان کتاب «الزیارت» به وفا نکردن بنی اسد نسبت به شرطی که امام حسین علیه‌السلام با آنان گذاشته بود، تصریح کرده است. (10) درنتیجه، به دلیل عدم وفای به‌شرط، هیچ حقی نسبت به امور حرم امام حسین علیه‌السلام ندارند.

ثانیاً: این روایت از جهت فقهی نیز قابل تأمّل است؛ زیرا خرید زمین کربلا توسط امام حسین علیه‌السلام، مترتّب بر این است که بنی اسد مالک آن بوده باشند؛ چراکه بر اساس فقه اسلامی، بیابان مالک مشخصی ندارد، مگر به حیازت (11) و حال آنکه هیچ قرینه و شاهدی دال بر حیازت بنی اسد وجود ندارد. به‌علاوه، گستردگی زمین مورد بحث (چهار میل در چهار میل) که بیش از چهار هزار هکتار (چهل کیلومترمربع) را شامل می‌شود، مؤیّد این است که خرید زمین به معنای متعارف آن مطرح نبوده و الا باید حدود زمین مشخص می‌شد. پس اگر اصل این گزارش را بپذیریم، بازهم خرید به معنای رایج نیست؛ بلکه احتمالاً به معنای جلب رضایت آنان برای زیارت مردم است. توضیح این‏که از قدیم چنین بوده و هنوز هم هست که عشایر و قبایل بیابان‌گرد، محدوده‌ای را قُرُق خود برای چرای دام می‌دانند و اجازه نمی‌دهند عشایر دیگر ازآنجا برای چراندن استفاده کنند. مالک به معنای متعارف نیستند؛ بلکه فلان محدوده را حق فلان ایل می‌دانند. در میان قبایل عرب نیز این سنّت وجود داشته و گاهی هم بر سر آن دعوا می‌کردند و چه‌بسا جنگی خونین به راه می‌افتاد؛ مانند نبرد خونین بسوس میان بنی بکر و بنی تَغلِب که چهل سال طول کشید. نزاع ازآنجا شروع شد که شتر زنی از بنی بکر به نام بسوس، وارد مرتع قرُق شده رئیس قبیله بنی تغلب شد. بنی تغلب آن شتر را کشتند و آتش جنگ شعله‌ور شد! (12) پس شاید امام حسین علیه‌السلام که می‌دانسته در آینده مردم به این سرزمین خواهند آمد و مردم غاضریه دیگر نمی‌توانند مانند گذشته در آنجا دامداری و تردد کنند، این حقّ را از آنان خریده تا رضایت آنان جلب شود.

ثالثاً برفرض که بنی اسد مالک این اراضی بوده‌اند و امام حسین علیه‌السلام آن را خریده و به بنی اسد در آن زمان بخشیده باشد و آن‏ها هم به‌شرط عمل کرده‌اند. از کجا معلوم که بعدها، همان گروه یا وارثان و نسل‌های بعدی‌شان این اراضی را نفروخته‌ باشند؟!  اگر نفروخته بودند، در دست مالکان جدید قرار نمی‌گرفت. پس طبق «قاعده ید»(13) مدعیان (شیوخ بنی اسد در روزگار کنونی) باید دلیل بیاورند که این اراضی غصباً در اختیار ذوالید یعنی مالکان جدید (تولیت عتبه حسینی و عتبه عباسی) و یا نسل‌های قبلی قرار گرفته و ظاهراً چنین چیزی قابل‌اثبات نیست.
 
نتیجه:
در مورد ماجرای خرید زمین کربلا توسط امام حسین علیه‌السلام و تملیک آن به بنی اسد، قدیمی‌ترین منبع در دسترس، به اواخر قرن دهم و اوایل قرن یازدهم برمی‌گردد. شیخ بهایی این خبر را به کتابی به نام «الزیارات» مستند کرده که در حال حاضر دسترس نیست و نمی‌دانیم با چه سندی آن را نقل کرده است؛ اما برفرض پذیرش سند روایت، گفته می شود که هرچند امام حسین علیه‌السلام زمین کربلا را از بنی اسد خرید، ولی آن را به‌صورت مشروط به آنان واگذار کرد و چون آنان به‌شرط عمل نکردند، حقّ خاصی نسبت به آن زمین ندارند. حتی اگر آنان به‌شرط هم عمل کرده باشند، چون قرن‌‏ها است این زمین‌‏ها ساکنان و متصرّفان دیگری دارد، مالکیت بنی اسد بر این زمین‌‏ها نیازمند دلیل است و بر طبق قاعده ید، مدّعیان باید دلیل بیاورند که در طی چهارده قرن گذشته، این زمین‌‏ها به‌صورت غصبی از مالکیت بنی اسد خارج‌شده است و نه از راه خریدوفروش و دیگر عقود شرعی.

 

 

پی‌نوشت‌ها:
1. شیخ بهایی، محمد بن عزالدین حسین،  الکشکول، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، 1983 ق، ج 1، ص 280.
2. طریحی، فخر الدین بن محمد،
مجمع البحرین، چاپ سوم، انتشارات مرتضوى، تهران، 1375 ش‏، ج‏5، ص 461.
3. ر ک: آقابزرگ طهرانی، الذریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت، بی‌تا، ج ۲۰، ص ۲۲.
4. شیخ بهایی، الکشکول، ج 1، ص 280: «مما نقله جدی رحمه‌الله من خط السید الجلیل الطاهر ذی المناقب و المفاخر السید رضی الدین علی بن طاوس قدس اللّه روحه من الجزء الثامن او الثانی فی کتاب الزیارات لمحمد بن أحمد بن داود القمی...».
5. ابن طاووس، علی، اقبال الاعمال، تهران، ۱۳۹۰ ق، ص 567-568، آقابزرگ طهرانى، محمد محسن بن على، الذریعه إلى تصانیف الشیعه، انتشارات اسماعیلیان، قم، بی‌تا، ج 10، ص 142.‏
6. «اشترى النواحی التی فیها قبره من أهل نینوا و الغاضریه بستین الف درهم»؛ شیخ بهایی، الکشکول، ج 1، ص 280 و طریحی، مجمع البحرین، ج‏5، ص 461.
7. «حرم الحسین علیه‌السلام الذی اشتراه أربعه أمیال فی أربعه أمیال فهو حلال لولده و موالیه حرام على غیرهم ممن خالفهم»، شیخ بهایی، الکشکول، ج 1، ص 280.
8. ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات، محقق و مصحح امینی، عبدالحسین، نجف، دارالمرتضویه، چاپ اول، ۱۳۵۶ ش، ص 280- 281.
9. «و الصدقه ما أعطى الغیر به تبرعا بقصد القربه غیر هدیه، فتدخل فیها الزکاه و المنذورات و الکفاره و أمثالها»، مجمع البحرین، ذیل ماده «صدق»، طریحی، مجمع البحرین، ج‏5، ص 200.
10. شیخ بهایی، الکشکول، ج 1، ص 280.
11. حیازت یعنی تصرّف و وضع ید در چیز مباحی به‌قصد تملّک آن. مثلاً گیاهان خودرو در بیابان، مالک مشخصی ندارند و استفاده از آن‏ها برای همه مباح است. حال اگر کسی مقداری از آن‏ها را بچیند، مالک آن مقدار می‌شود؛ چون به‌اصطلاح، آن مقدار را حیازت کرده است. در زمین‌‏های مباح هم کارهایی مانند شخم زدن، دیوارچینی و حفر چاه، از نشانه‌های حیازت شمرده می‌شود.
12. برای شرح ماجرا ر.ک: ابن اثیر، عزالدین علی بن محمد جزری، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار صادر ـ دار بیروت، 1385 ھ.ق/1965 م، ج 1، ص 523 ـ 239.
13. قاعده ید عبارت است از اماره ملکیت یدی که در اختلاف‌‏‏ها، در تملیک و تملّک‌‏ها ایفای نقش می‌کند. مالی که در استیلای شخصی قرار دارد، تحت ید و مال او است و این تسلّط، اماره (نشانه) ی مالکیت او است که از آن به «ید» تعبیر می‌شود. ید مقتضی ملکیت است، مگر بیّنه و مانند آن با این قاعده تعارض کند؛ حسین زاده اصفهانی، احمدرضا، آشنایی با اصطلاحات فقها، قم، انتشارات دارالعلم، چاپ دوم، 1397 ھ.ش، ص 340 ـ 341، مدخل «405 _ ید قاعده».

هارون اصرار داشت که مردم و بزرگان بغداد، با حضور بر بدن مطهر امام کاظم علیه السلام، هم وفات و هم طبیعی بودن آن را تأیید کنند تا خود را از اتهامات مبرا کند.
اصرار عباسیان بر وفات طبیعی امام کاظم علیه السلام

پرسش:
آیا درست است که بعد از شهادت امام کاظم علیه السلام عباسیان اصرار داشتند که بر درگذشت ایشان شاهد بگیرند؟ انگیزه آنان چه بود؟
 

پاسخ:
در گزارش‌های تاریخی مرتبط با شهادت و تشییع امام کاظم علیه السلام تصریح شده است که آنان قبل از به خاک‌سپاری آن حضرت، عده بسیاری از بزرگان بغداد و حتی مردم عادی را به تماشای پیکر بی‌جان امام فراخواندند. با بررسی این گزارش‌‏ها به این نتیجه می‌رسیم که آنان از این کار دو هدف داشتند:

1 - نفی مهدویت امام کاظم علیه السلام
اندیشه مهدویت که ریشه در احادیث پیامبر صل الله علیه و آله داشت، در میان شیعیان بسیار پررنگ بود؛ ولی در تعیین مصداق آن، دچار اشتباه می‌شدند. پس از شهادت امام حسین علیه السلام گروهی برادرش محمد حنفیه را همان مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف پنداشتند. بعدها گروهی امام باقر علیه السلام را و سپس امام صادق علیه السلام را و برخی امام کاظم علیه السلام را همان قائم موعود می‏پنداشتند و منتظر خروج امامِ وقت خویش بودند. یکی از چیزهایی که زمینه این پندار را فراهم می‌آورد، این بود که «قائم» لقب همه ائمه بوده است. (1) به گفته مرحوم صدوق، فرقه ناووسیه معتقد به مهدویت امام صادق علیه السلام بودند و چون با درگذشت آن حضرت بطلان اعتقادشان روشن شد، قائل به مهدویت امام کاظم علیه السلام شدند؛ همان‌گونه که واقفه نیز قائل به مهدویت امام کاظم علیه السلام بودند. (2) 
نکته شایان توجه درباره امام کاظم علیه السلام این است که چون آن حضرت مدت‌‏ها در زندان و دور ازنظر به سر برده بود، افرادی که به مهدویت او اعتقاد داشتند، همین دوران را به‌منزله غیبت او در نظر گرفتند و گویی با زندانی شدن آن حضرت، زمینه برای باور به مهدویت ایشان فراهم‌تر شد! شیخ مفید دراین‌باره می‌نویسد: «در زمان امام کاظم علیه السلام عده‌ای گمان می‌کردند که او قائم منتظَر است و زندانی شدن وی را به‌جای غیبتی می‌پنداشتند که در مورد قائم آل محمد عجل الله تعالی فرجه الشریف ذکرشده است». (3) ازاین‌رو، عباسیان اصرار داشتند پیکر امام را به مردم نشان دهند تا کسانی که به مهدویت آن حضرت دل‌بسته بودند، از این باور دست‌بردارند. به گزارش اربلی، ازآنجا که برخى از شیعیان معتقد به مهدویت آن حضرت بودند [و یا احتمال داشت اعتقاد به مهدویت او پیدا کنند]، جسد امام را روى پل بغداد بر زمین نهادند و یحیى بن خالد دستور داد تا فریاد زنند: «این موسى بن جعفر علیه السلام است که رافضه معتقدند او نمرده است». پس از آن مردم آمده و او را در حالى که از دنیا رفته بود، نگاه کردند. سپس جنازه امام را در «باب التین» بغداد در مقبره قریشى‌ها دفن کردند. (4)
جالب است که با این همه حتی پس از شهادت امام کاظم علیه السلام نیز گروهی همچنان معتقد بودند آن حضرت زنده است و ازاین‌رو، برخی از شیعیان دراین‌باره از امام رضا علیه السلام پرس‌وجو کردند و آن حضرت با صراحت و قاطعیت، شهادت آن حضرت را تأیید کرد و فرمود: «سبحان‌الله! یعنی رسول خدا صل الله علیه و آله مرده ولی موسی بن جعفر علیه السلام نمرده؟! چرا؛ به خدا سوگند پدرم از دنیا رفت و اموالش تقسیم شد و کنیزانش ازدواج کردند». (5) از عمر بن واقد نیز که در کار تشییع و تدفین امام شرکت داشته، نقل‌شده که گفت: «چگونه این گروه می‌گویند موسی بن جعفر علیه السلام زنده است در حالی که من خود، او را به خاک سپردم؟». (6)
اعتقاد به مهدویت امام کاظم علیه السلام زمینه‌ساز انشعابی جدید در میان شیعیان شد و کسانی که به امامت امام کاظم علیه السلام معتقد بودند، به‌ دو گروه‌ «قطعیه»‌ و «واقفه»‌ تقسیم‌ شدند. واقفه‌ امام‌ کاظم‌ علیه السلام را به‌عنوان‌ مهدی‌ شناختند و امامت‌ را بدو ختم‌ کردند؛ ولی خطّ اصلى‌ تشیع که‌ با قاطعیت‌ امام‌ رضا علیه السلام را جانشین‌ آن‌ امام‌ مى‌شمردند، با عنوان‌ قطعیه‌ شناخته‌ شدند.

 2 - طبیعی جلوه دادن درگذشت امام علیه السلام
در گزارش شیخ صدوق آمده است که هارون‌الرشید، ریش‌سفیدان خاندان ابوطالب و بنی‌عباس و سایر شخصیت‌‏ها و حکام را گردآورد و گفت: «این موسی بن جعفر علیه السلام است که به مرگ طبیعی از دنیا رفته و از دست من نسبت به او خلافی صورت نگرفته تا استغفارکنم و از خدا طلب بخشش‌کنم. اکنون خودتان بروید و او را بنگرید». (7) در گزارش شیخ مفید نیز آمده است که سندى بن شاهک، فقها و وجوه اهل بغداد و ازجمله هیثم بن عدی (محدث و دانشمند مشهور آن روزگار) را بر سر جسد مبارک امام آورد تا ببینند زخم و جراحت و یا آثار خفگى در بدن آن حضرت وجود ندارد و به مرگ طبیعى از دنیا رفته است. (8)

نتیجه:
خلاصه این‏که عباسیان پس از شهادت امام کاظم علیه السلام، پیکر مبارک آن حضرت را به دو دلیل در معرض دید همگان قراردادند: نفی مهدویت امام و طبیعی جلوه دادن مرگ امام. از یک‌سو، برخى از شیعیان معتقد به مهدویت آن حضرت بودند و یا احتمال داشت اعتقاد به مهدویت او پیدا کنند. پس عباسیان با نشان دادن پیکر بی‌جان امام، می‌خواستند درگذشت وی را اثبات کنند. انگیزه دیگرشان این بود ‏که شیعیان ببینند زخم و جراحت و یا آثار خفگى در بدن آن حضرت وجود ندارد و به مرگ طبیعى از دنیا رفته است و بدین‌سان، دامان خود را از اتهام قتل امام، پاک نشان دهند.

 

 

پی‌نوشت‌ها:
1. در گزارش مسعودی از قول عنبسه بن مصعب آمده است: «فلما قبض أبو جعفر علیه¬السلام دخلت على أبی عبد اللّه علیه¬السلام فأخبرته بذلک فقال: لعلّکم ترون ان لیس کلّ امام منا هو القائم بأمر اللّه بعد الامام الذی قبله. هذا اسمٌ لجمیعهم»؛ مسعودی، علی بن الحسین، اثبات الوصیه، قم، انصاریان، 1384 ھ.ش، ص 183.
2.  صدوق، محمد بن علی بن بابویه، کمال‌الدین و تمام النعمه، قم، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم، 1395 ھ.ق، ج 1، ص 37.
3. «و قد کان قوم زعموا فی أیام موسى أنه القائم المنتظر و جعلوا حبسه هو الغیبه المذکوره للقائم‏»؛ مفید، محمد بن نعمان، الارشاد الی معرفه حجج الله علی العباد، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول، 1413 ھ.ق، ج 2، ص 243.
4. اربلّی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفه الائمّه، تبریز، مکتبه بنی‌هاشمی، 1381 ھ.ق، ج 2، ص 234.
5. «سبحان‌الله مات رسول¬الله صلی¬الله علیه و آله و لم یمت موسى بن جعفر بلى و الله لقد مات و قسمت أمواله و نکحت جواریه»؛ صدوق، کمال‌الدین، ج 1، ص 39 _ 40.
6. «کیف تقولون إنه حی و أنا دفنت»؛ صدوق، کمال‌الدین، ج 1، ص 38.
7. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، عیون اخبار الرضا علیه¬السلام، تهران، انتشارات جهان، 1378 ھ.ق، ج 1، ص 105؛ همو، کمال‌الدین و تمام النعمه، ج 1، ص 39.
8. «و لما مات موسى علیه¬السلام أدخل السندی بن شاهک علیه الفقهاء و وجوه أهل بغداد و فیهم الهیثم بن عدی و غیره فنظروا إلیه لا أثر به من جراح و لا خنق و أشهدهم على أنه مات حتف أنفه...‏»؛ مفید، الإرشاد، ج 2، ص 242.

 

بررسی صحت و سقم جریان های تاریخی، روش علمی خود را دارد و نمی توان به واسطه مشهور شدن مطلبی در بین مردم و یا عده ای خاص، درست یا غلط بودن آن را اثبات کرد.
بیرون آمدن دستان حضرت زهرا (سلام الله علیها) از کفن

پرسش:
آیا اینکه مداح ها می گویند حضرت زهرا بعد از وفات، زنده شدند و دستانشان را از کفن بیرون آوردند و فرزندانشون را در آغوش گرفتند صحیح است؟
 

 

 

 
پاسخ:
مطالبی که در مجالس روضه خوانده می‌شود، اعتبار تاریخی یکسانی ندارند. برخی معتبر و برخی ضعیف‌اند. ممکن است مطلبی از جهت سند و منبع، معتبر نباشد، ولی محتوای مُنکَر و غیرقابل قبولی هم نداشته باشد. 
ازاین‌رو، باید با روش علمی و بر اساس قواعد به ‌نقد و بررسی آن‏ها پرداخت.

منبع گزارش مورد بحث
این مطلب را مرحوم مجلسی به‌عنوان حدیث پانزدهم در باب هفتم از ابواب مرتبط با تاریخ زندگی حضرت زهرا سلام‌الله علیها، در ضمن یک روایت طولانی درباره چگونگی شهادت و تشییع و دفن آن حضرت آورده است. (1)
اصل این گزارش، از زبان فضه (خادمه حضرت زهرا) است؛ ولی بخشی از آن، از زبان امیرالمؤمنین علیه‌السلام گزارش شده و در آن بخش آمده است: «… فاطمه سلام ‌الله علیها را کفن کردم و پیکرش را در کفنش پیچاندم. هنگامی‌که خواستم ردا (بخش سرتاسری کفن) را ببندم، صدا زدم: «ای ام کلثوم! ای زینب! ای سکینه! ای فضه! ای حسن! ای حسین! بیایید و از مادرتان توشه برگیرید که اینک هنگام جدایی است؛ تا اینکه در بهشت یکدیگر را دیدار کنید». پس حسن و حسین نزدیک آمدند و در آن حال ناله سر می‌دادند: «ای وای! در سوگ جدّمان محمد مصطفی و مادرمان فاطمه زهرا دچار اندوه و حسرتی شده‌ایم که هرگز فرو نخواهد نشست. ای مادر حسن! ای مادر حسین! هرگاه با جدّمان محمد مصطفی دیدار کردی، سلام ما را به او برسان و به او بگو که ما بعد از تو در سرای دنیا یتیم ماندیم». امیرالمؤمنین فرمود: خدا را گواه می‌گیرم که فاطمه ناله‌ای کرد و آهی کشید و دستش را گشود و آن دو را برای مدّتی طولانی به سینه خود چسباند. به ناگاه ندا دهنده‌ای از آسمان ندا در داد که: «ای ابوالحسن! آن دو را بردار و از فاطمه جدا کن که به خدا سوگند، فرشتگان آسمان‌ها را به گریه انداختند. همانا دوست مشتاق دیدار محبوب خویش است». پس من حسن و حسین را از سینه فاطمه برداشتم و به بستن کفن پرداختم». (2)

نقد و بررسی
این گزارش، از چند جهت قابل نقد است:

_ از جهت منبع:
منبع این گزارش، کتابی ناشناخته است که علامه مجلسی عنوان کتاب یا نام نویسنده آن را هم ذکر نکرده و حتّی تصریح کرده است که منبع قابل‌اعتمادی ندارد. وی در ابتدای این گزارش می‌گوید: «در بعضی از کتاب‌‏ها، گزارشی درباره وفات حضرت زهرا سلام‌الله علیها یافته‌ام که دوست دارم آن را نقل کنم؛ هرچند آن را از منبع قابل‌اعتمادی نگرفته‌ام». (3)

_ از جهت راوی:
راوی این گزارش، فردی است به نام ورقه بن عبدالله ازدی. در  جست‌وجوهای انجام شده در چندین نرم‌افزار و صد‌‏ها عنوان کتاب رجالی و تاریخی، هیچ اطلاعاتی از وی به دست نیامد و گویی نامش تنها در این‌یک روایت ثبت‌شده است.

_ از جهت متن:
این گزارش، شهادت حضرت زهرا سلام‌الله علیها را چهل روز پس از رحلت پیامبر صلی‌الله علیه و آله ذکر کرده؛ (4) در حالی که روایات معتبر و آنچه از اهل‌بیت علیهم‌السلام دراین‌باره به دست ما رسیده، حاکی از 75 یا 95 روز پس از رحلت پیامبر است. (5) البته برخی وقوع چنین امری (زنده شدن یا حرکت کردن فرد متوفّا) را ناممکن دانسته‌اند. ولی این مسئله، محال نیست و به‌عنوان یک امر خارق‌العاده و معجزه‌آسا، ممکن است رخ‌داده باشد. این واقعه، همانند قرآن خواندن سربریده امام حسین علیه¬السلام است. منتها باید توجه داشت که اثبات وقوع چنین حوادثی، نیازمند دلیل معتبر است و با روایات ضعیف نمی‌توان وقوع آن را اثبات کرد؛ هرچند بدون دلیل هم نمی‌توان وقوع آن را انکار کرد.

نتیجه:
خلاصه این‏که ماجرای بیرون آمدن دستان حضرت زهرا سلام‌الله علیها از کفن و در آغوش کشیدن حسنین علیهما السلام توسط ایشان، مطلبی است که مرحوم مجلسی آن را در یک منبع ناشناخته و نامعتبر و از زبان یک راوی ناشناخته دیده و نقل کرده است؛ بنابراین، نمی‌توان به آن اعتماد کرد؛ هرچند ممکن است به‌عنوان امری خارق‌العاده و معجزه‌آسا واقعاً رخ‌داده باشد.

 

 

 

پی‌نوشت‌ها:
1. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1409 ھ.ق، ج 43، ص 174 ـ 180 (أبواب تاریخ سیده نساء العالمین، باب 7:  ما وقع علیها من الظلم و بکائها و حزنها و شکایتها فی مرضها إلى شهادتها و غسلها و دفنها و بیان العله فی إخفاء دفنها صلوات الله علیها و لعنه الله على من ظلمها، ح 15).
2. مجلسی، همان، ج 43، ص 179. عبارت چنین است: «…وَ کَفَّنْتُهَا وَ أَدْرَجْتُهَا فِی أَکْفَانِهَا فَلَمَّا هَمَمْتُ أَنْ أَعْقِدَ الرِّدَاءَ نَادَیْتُ یَا أُمَّ کُلْثُومٍ یَا زَیْنَبُ یَا سُکَینَهُ یَا فِضَّهُ یَا حَسَنُ یَا حُسَیْنُ هَلُمُّوا تَزَوَّدُوا مِنْ أُمِّکُمْ فَهَذَا الْفِرَاقُ وَ اللِّقَاءُ فِی الْجَنَّهِ فَأَقْبَلَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَیْنُ علیه¬السلام وَ هُمَا یُنَادِیَانِ وَا حَسْرَتَا لَا تَنْطَفِئُ أَبَداً مِنْ فَقْدِ جَدِّنَا مُحَمَّدٍ الْمُصْطَفَى وَ أُمِّنَا فَاطِمَهَ الزَّهْرَاءِ یَا أُمَّ الْحَسَنِ یَا أُمَّ الْحُسَیْنِ إِذَا لَقِیتِ جَدَّنَا مُحَمَّداً الْمُصْطَفَى فَأَقْرِئِیهِ مِنَّا السَّلَامَ وَ قُولِی لَهُ إِنَّا قَدْ بَقِینَا بَعْدَکَ یَتِیمَیْنِ فِی دَارِ الدُّنْیَا فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه¬السلام إِنِّی أُشْهِدُ اللَّهَ أَنَّهَا قَدْ حَنَّتْ وَ أَنَّتْ وَ مَدَّتْ یَدَیْهَا وَ ضَمَّتْهُمَا إِلَى صَدْرِهَا مَلِیّاً وَ إِذَا بِهَاتِفٍ مِنَ السَّمَاءِ یُنَادِی یَا أَبَا الْحَسَنِ ارْفَعْهُمَا عَنْهَا فَلَقَدْ أَبْکَیَا وَ اللَّهِ مَلَائِکَهَ السَّمَاوَاتِ فَقَدِ اشْتَاقَ الْحَبِیبُ إِلَى الْمَحْبُوبِ قَالَ فَرَفَعْتُهُمَا عَنْ صَدْرِهَا وَ جَعَلْتُ أَعْقِدُ الرِّدَاءَ...».
3. حدیث 15 ـ «أَقُولُ وَجَدْتُ فِی بَعْضِ الْکُتُبِ خَبَراً فِی وَفَاتِهَا سلام¬الله علیها فَأَحْبَبْتُ إِیرَادَهُ وَ إِنْ لَمْ آخُذْهُ مِنْ أَصْلٍ یُعَوَّلُ عَلَیْهِ رَوَى وَرَقَهُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْأَزْدِیُّ قَالَ: خَرَجْتُ حَاجّاً إِلَى بَیْتِ اللَّهِ الْحَرَامِ رَاجِیاً لِثَوَابِ اللَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ فَبَیْنَمَا أَنَا أَطُوفُ وَ إِذَا أَنَا بِجَارِیَهٍ سَمْرَاءَ وَ مَلِیحَهِ الْوَجْهِ عَذَبَهِ الْکَلَامِ وَ هِیَ تُنَادِی بِفَصَاحَهِ مَنْطِقِهَا وَ هِیَ تَقُول‏…»؛ مجلسی، همان، ج 43، ص 174.
4. «... لَمْ تَزَلْ عَلَى ذَلِکَ إِلَى أَنْ مَضَى لَهَا بَعْدَ مَوْتِ أَبِیهَا سَبْعَهٌ وَ عِشْرُونَ یَوْماً وَ اعْتَلَّتِ الْعِلَّهَ الَّتِی تُوُفِّیَتْ فِیهَا فَبَقِیَتْ إِلَى یَوْمِ الْأَرْبَعِینَ…»؛ (همان، ص 178) البته اگر «یوم الاربعین» را به معنای چهل روز پس از بیماری بگیریم و نه چهل روز پس از رحلت پیامبر صلی‌الله علیه و آله، باید آن را با عدد 27 که قبل از آن آمده، جمع بزنیم که می‌شود 67 روز و این عدد به‌عنوان زمان وفات حضرت زهرا  سلام‌الله علیها هرچند با نقل 75 روز نزدیک است؛ ولی بازهم منطبق با آن نیست.
5. البته دراین‌باره، اقوال دیگری هم هست؛ ولی هیچ‌کدام به‌اندازه این دو قول، قابل‌اعتماد نیستند. برای توضیح بیش‏تر و اقوال دیگر، ر.ک: مقدّسی، یدالله، باز پژوهی تاریخ ولادت و شهادت معصومان علیهم‌السلام، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اوّل، 1391 شمسی، ص 156 _ 174.

در مورد زمان و محل وفات حضرت موسی علیه السلام نقل قول های متفاوتی وجود دارد که هیچکدام را نمی توان به صورت دقیق اثبات کرد ولی احتمالاتی داده می شود.
زمان و محل وفات حضرت موسی علیه السلام

پرسش:
حضرت موسی کلیم‌الله در کجا دفن شده؟ مقبره ایشان کجاست؟
 

پاسخ:
متأسفانه اطلاعات ما در زمینه تاریخ پیامبران، اندک است. برخی از منابعی که دراین‌باره سخن گفته‌اند، قابل‌اعتماد نیستند. مهم‌ترین و معتبرترین منبع، قرآن کریم است که آن‌هم بسیاری از جزئیات را مطرح نکرده است. 
با این حال، در روایات اسلامی، برخی جزئیات مطرح‌شده است.

سرگذشت حضرت موسی علیه‌السلام در قرآن
در قرآن کریم، ماجرای ولادت حضرت موسی علیه‌السلام و چگونگی انتقال او به خانه فرعون، تقریباً با جزئیات ذکرشده است. بسیاری از بخش‌های زندگی ایشان نیز در قرآن آمده است؛ مانند چرایی و چگونگی خروج از مصر، اقامت در مدیَن و ازدواج، بازگشت به مصر، گفتگو با فرعون و دعوت او به خداپرستی، مسابقه با جادوگران، خارج کردن قوم خود از مصر و اتفاقات بسیاری از سرگذشت بنی‌اسرائیل که حضرت موسی علیه‌السلام نیز به‌عنوان رهبرشان در آن اتفاقات حضور دارد. با این حال، در قرآن کریم، هیچ اشاره‌ای به سرانجام این پیامبر بزرگ الهی نشده است.

درگذشت حضرت موسی علیه‌السلام در منابع اسلامی
در قرآن کریم تصریح شده است که حضرت موسی علیه‌السلام به قوم خود دستور داد که وارد سرزمین مقدّس (اریحا یا بیت‌المقدس) شوند؛ ولی جز دو نفر، کسی فرمان او را اطاعت نکرد و دیگران بهانه آوردند که گروهی جبار و ستمگر در آنجا به سر می‌برند. درنتیجه آنان با نفرین الهی چهل سال در بیابان‌‏ها سرگردان شدند (1) و هر کس بیش از بیست سال سن داشت، در این چهل سال مُرد و پیروزى را ندید؛ ولی فرزندان و نوادگان آنان سرانجام پیروزی را به چشم خود دیدند و وارد آن سرزمین شدند. (2)
اختلاف است که آیا حضرت موسی علیه‌السلام هم توانست همراه با قوم خود وارد سرزمین مقدّس  بشود یا مرگش پیش از آن فرارسید؟ به باور برخی، پس از دوران چهل‌ساله، موسی علیه‌السلام وارد اریحا (سرزمین مقدّس) شد؛ در حالی که یوشَع بن نون (وصیّ حضرت موسی) طلایه‌دار سپاه او بود. (3) اما اکثر مورّخان و راویان مسلمان چنین نقل کرده‌اند که در دوران سرگردانی چهل‌ساله در بیابان، ابتدا هارون برادر موسی علیه‌السلام درگذشت و موسی او را به خاک سپرد و به میان بنی‌اسرائیل بازگشت و مدتی بعد خود او _ درحالی‌که 120 سال سن داشت ـ از دنیا رفت و بنی‌اسرائیل سرانجام به رهبری یوشَع وارد سرزمین مقدّس شدند. (4)
طبری از وهْب بن منبِّه (فرد آشنا با کتب مقدّس و افسانه‌های پیشینیان) نقل کرده است که: موسی علیه‌السلام روزى براى کارى از سایبان خویش به در آمد و هیچ‌کس متوجه وى نبود و به گروهى از فرشتگان گذر کرد که گورى مى‏کندند و آن‌ها را بشناخت. نزدیکشان رفت و ایستاد و دید که گورى کنده‏اند که هرگز نکوتر از آن ندیده بود و به سبزه و صفا و بهجت، مانند نداشت. به فرشتگان گفت: «این گور از آنِ کیست؟». گفتند: «از آنِ بنده‏اى که پیش خدا عزیز است». گفت: «این بنده پیش خدا خیلى عزیز است که تاکنون چنین خوابگاه و جایگاهى ندیده‏ام»؛ و این به هنگامى بود که وقت مرگ وى در رسیده بود. فرشتگان گفتند: «اى صفىّ الله! مى‏خواهى که این گور از آنِ تو باشد؟». گفت: «مى‏خواهم». گفتند: «پس برو آنجا بخواب و به خدا توجه کن و آرام نفس بکش». موسى در قبر بخفت و به خدا توجه کرد و آرام نفس کشیدن گرفت و خداى تعالى جانش بگرفت و فرشتگان، گور او را بپوشانیدند؛ و موسى زاهد دنیا و راغب پیشگاه خدا بود. (5)
این روایت، به لحاظ سندی معتبر شمرده نمی‌شود؛ ولی به‌هرحال، از مجموع روایات چنین برمی‌آید که حضرت موسی علیه‌السلام در بیابان و درجایی دور از چشم مردم از دنیا رفت و کسی به محل دفن او پی نبرد. در روایتی از رسول خدا صلی‌الله علیه و آله نقل‌شده است که فرمود: «اگر در آنجا بودم، قبر او را در کنار راه در آن تلّ ریگ سرخ به شما نشان می‌دادم». (6)  نیز از آن حضرت نقل‌شده است که در سفر معراج، حضرت موسی علیه‌السلام را دیده که در مرقد خود در آن ریگ سرخ به نماز ایستاده بود. (7)

درگذشت حضرت موسی علیه‌السلام در تورات 
در تورات نیز چنین آمده است که حضرت موسی علیه‌السلام نتوانست وارد سرزمین مقدس بشود؛ ولی قبل از مرگ، خداوند همه آن سرزمینی را که قرار بود بنی‌اسرائیل واردش شوند، از فراز قله «فسجه» بر کوه «نبو» به او نشان داد و سپس درجایی به نام «موآب» در مقابل «بیت نغور (فغور)» جان سپرد. در سفر تثنیه آمده است: «پس‌ موسی‌ بنده خداوند در آنجا به‌ زمین‌ موآب‌ برحسب‌ قول‌ خداوند مُرد؛ و او را در زمین‌ موآب‌ در مقابل‌ بیت‌فعور، در دره‌ دفن‌ کرد و احدی‌ قبر او را تا امروز ندانسته‌ است». (8)
برخی تاریخ‌پژوهان، در تطبیق اطلاعاتی که در تورات آمده، بعید ندانسته‌اند که کوه «نبو» ی تورات همان کوه «نبا» (نیبو) ی امروزی باشد که در هشت میلی شرق نهر اردن جای دارد (Mount Nebo یا جبل نیبو) و قلّه «فسجه» نیز احتمالاً قله غربی و پایینی همین کوه باشد. (9) در این صورت، مدفن پاک آن پیامبر خدا نیز احتمالاً در همین کوه و یا دریکی از دره‌های اطراف آن است. این کوه در جنوب غربی عَمان (پایتخت اردن) قرار دارد و یک کلیسای بیزانسی نیز به‌عنوان یادبود حضرت موسی (Memorial Church of Moses) در آنجا وجود دارد که نشان می‌دهد از دیرباز، این منطقه به حضرت موسی علیه‌السلام منسوب بوده است.  برخی اماکن باستانی مانند «خربه المخیط (Khirbet al-Mukhayyat)» نیز در نزدیکی همین کوه قرار دارد.

مرگ طبیعی یا شهادت؟
شایان گفتن است که طبق تورات، حضرت موسی علیه‌السلام در 120 سالگی و در کمال صحت و سلامت از دنیا رفت و نه در تورات و نه دیگر متون مقدّس یا روایات اسلامی، سخنی از کشته شدن او به میان نیامده است. با این حال، در سال 1922 م. فردی به نام «ارنست سلّین» در نوشته‌ای با عنوان «موسی و اهمیت او برای تاریخ دینی یهودیان اسرائیل» با استناد به پاره‌ای از عبارت‌های «سِفر هوشع» نتیجه گرفت که حضرت موسی علیه‌السلام شهید شده و کاهنانی که دین او را دگرگون کردند، خود او را نیز کشته‌اند!(10) هرچند این کار از خلق‌وخوی بنی‌اسرائیل دور نیست و پیامبرکشی سنّت بنی‌اسرائیل بوده است؛ (11) ولی هیچ گزاره محکمی این برداشت را تأیید نمی‌کند. (12)

نتیجه:
خلاصه اینکه در منابع معتبر، مطلبی درباره چگونگی وفات و محل دفن حضرت موسی علیه‌السلام نیامده است؛ ولی در برخی روایات تصریح‌شده که او در دوران سرگردانی بنی‌اسرائیل در بیابان جان سپرد و در تلّی از ریگ سرخ مدفون شد. برخی از تاریخ‌پژوهان با استناد به مطالبی که در تورات آمده، به این نتیجه رسیده‌اند که آن پیامبر عظیم‌الشأن احتمالاً در کوهی که امروزه «نبأ» نامیده می‌شود از دنیا رفته و همان‌جا دفن شده؛ هرچند محل دقیق قبر او مشخص نیست. این کوه در غرب کشور اردن قرار دارد.

برای مطالعه بیش‏تر:
جلد دوم کتاب «بررسی تاریخی قصص قرآن»، تألیف مرحوم محمد بیومی مهران.

 

 

 

پی‌نوشت‌ها:
1. شرح این ماجرا درآیات 21 تا 26 سوره مائده آمده است.
2. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث، چاپ دوم، 1387 ق/ 1967 م، ج ‏1، ص 433 و 435.
3. طبری می‌گوید: «قال آخرون: انما فتح أریحا موسى و لکن یوشع کان على مقدمه موسى حین سار الیهم». همان، ج 1، ص 436.
4. طبری، همان، ج 1، ص 434.
5. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث، چاپ دوم، 1387 ق/ 1967 م، ج ‏1، ص ‏433 ـ 434؛ همان، ترجمه: ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر، چاپ پنجم، 1375 ھ.ش، ج ‏1، ص ‏345 ـ 346.
6. «لَوْ کُنْتُ ثَمَّ لَأَرَیْتُکُمْ قَبْرَهُ، إِلَى جَانِبِ الطَّرِیقِ تَحْتَ الکَثِیبِ الأَحْمَرِ»؛ بخاری، محمد بن اسماعیل ابوعبدالله البخاری الجعفی، صحیح البخاری (الجامع المسند الصحیح المختصر من أمور رسول‌الله صلی‌الله علیه وسلم وسننه وأیامه)، محقق: محمد زهیر بن ناصر الناصر، دمشق، دارطوق النجاه (مصوره عن السلطانیه بإضافه ترقیم ترقیم محمد فؤاد عبد الباقی)، الطبعه: الأولى، 1422 ھ.ق، ج 4، ص 157، ش 3407.
7. «أتیت على موسى لیله اسرى بى عند الکثیب الأحمر و هو قائم یصلى فی قبره»؛ مقریزی، تقى الدین احمد بن على، إمتاع الأسماع بما للنبى من الأحوال و الأموال و الحفده و المتاع، تحقیق: محمد عبدالحمید النمیسى، بیروت، دارالکتب العلمیه، ط الأولى، 1420 ھ.ق/ 1999 م، ج ‏8، ص 350 و ج 10، ص 250.
8. تورات، سفر تثنیه، فصل 34: 6 و 7 (برگرفته از نرم‌افزار مژده  -  ترجمه قدیم). نیز ر.ک: سفر تثنیه، فصل 3: 27 ـ 29.
9. بیومی مهران، محمد، بررسی تاریخی قصص قرآن، مترجم: سید محمد راست‌گو، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، 1395 ھ.ش، ج 2، ص 396 ـ 397.
10. Ernst Sellin, Mose und Seine Bedeutung Fur die Israelitisch Judischo Relligions- geschichte, Leipzig, 1922.
11. اینکه بنی‌اسرائیل ابایی از کشتن پیامبران نداشته‌اند، از آیات متعدد قرآن کریم به دست می‌آید. ازجمله اینکه وقتی هارون آنان را از اطاعت سامری و پرستش گوساله بازداشت، نزدیک بود او را بکشند؛ چنان‏که  هارون به موسی گفت: ﴿کادُوا یَقْتُلُونَنی﴾؛ (اعراف، آیه 150). نیز درآیات دیگر قرآن به کشتن پیامبران توسط آنان تصریح‌شده است: بقره (2)، آیه 61 و 69 و 87؛ مائده (5)، آیه 70.
12. ر.ک: بیومی مهران، محمد، بررسی تاریخی قصص قرآن، ج 2، ص 398 ـ 400.
 

می گویند شیخ جعفر کاشف الغطاء با تشویق فتحعلی شاه باعث جنگی نابرابر با روس ها و تحمیل عهدنامه ترکمانچای شده اند که بررسی مسئله، خلاف این ادعا را ثابت می کند.
نقش آیت الله کاشف الغطاء در عهدنامه ترکمانچای

پرسش:
آیا این درست است که شیخ جعفر کاشف الغطاء کسی بود که فتوایش ۶۰۰ هزار کیلومتر از خاک ایران را بر باد داد؟ آیا او بود که فتحعلى شاه را به جنگ با روس‌ها تشویق کرد و به شاه اطمینان داد که با توسل و قدرت‌های ماوراءالطبیعه، پیروزى را نصیب سپاه ایران خواهد کرد؟ و در آن جلسه، تنها میرزا ابوالقاسم قائم‌مقام فراهانی مخالف بوده و سرانجام فتحعلی شاه، عباس میرزا را که مخالف این جنگ نابرابر بوده، با لشکری ضعیف و فاقد تجهیزات کافی، به جنگ روس‌های مجهز و مسلح به توپ و سلاح‌های سنگین می‌رسد و ماجرا به شکست ایران و امضای عهدنامه معروف ترکمانچای و جدایی هجده شهر از ایران می‌انجامد.
 

پاسخ:
این متن، آمیزه‌ای از راست و دروغ است و این شگرد کسانی است که نمی‌توانند سخن باطل خود را ترویج کنند؛ پس آن را با برخی حقایق درمی‌آمیزند تا مخاطبان خود را به پذیرش آن وادار کنند و به فرموده امام علی علیه‌السلام: «پاره‌اى از حق و پاره‌اى از باطل در هم مى‌آمیزند و در چنین حالى، شیطان بر دوستان خود مستولى می‌شود». (1)
شیخ جعفر کاشف¬الغطاء از بزرگ‌ترین علمای شیعه و مرجع تقلید در عصر قاجار بوده است. سازندگان این متن، می‌خواهند جایگاه روحانیت شیعه را تضعیف کنند و این‌گونه وانمود کنند که علمای شیعه، افرادی ناآگاه‌اند که تصمیماتشان باعث ضرر و زیان زدن به کشور می‌گردد.
برای روشن شدن نقش مرحوم کاشف¬الغطاء در جنگ‌های ایران و روس، توجه به چند نکته حائز اهمیت است:

یکم: ایران و روس، دو دوره به جنگ با یکدیگر پرداختند: دوره اول، بین سال‌های 1219 تا 1228 ھ.ق، رخ داد و با عهدنامه گلستان پایان یافت. ولی دوره دوم جنگ‌های ایران و روس، بین سال‌های 1241 تا 1243 ھ.ق، رخ داد و با عهدنامه ترکمانچای خاتمه یافت.

دوم: کاشف¬الغطاء در سال 1227 یا 1228 فوت کرده و در زمان دوره دوم جنگ‌های ایران و روس، اصلاً زنده نبوده است. پس حکم یا اذن جهاد مرحوم کاشف¬الغطاء، مربوط به  دوره اول جنگ‌های ایران و روس است. هرچند مرحوم اقبال آشتیانی در بحث جنگ‌های ایران و روس، هیچ نامی از کاشف¬الغطاء نبرده است. (2)

سوم: در دوره اول، ظاهراً اختلافی درباره جنگ نبود و روس‌ها عملاً آغازگر جنگ بودند. مخالفت عباس میرزا و مرحوم قائم‌مقام با ادامه جنگ نیز مربوط به دوره دوم است و نه اول.

نتیجه:
پس این‌که کاشف¬الغطاء به فتحعلی شاه اذن شرعی برای اداره امور و جهاد با کفار داده، درست است؛ (3) ولی این‌که او فتحعلی شاه را تحریک کرده باشد، درست نیست؛ زیرا اساساً جنگ آغاز شده بود که کاشف¬الغطا به فتحعلی شاه اذن داد و حکم جهاد صادر کرد.

پی‌نوشت‌ها:
1. «یُؤخذُ من هذا ضغثٌ و من هذا ضغثٌ فیمزجان فهنالک یستولی الشّیطان علی اولیائه»؛ نهج‌البلاغه، خطبه 50.
2. ر.ک: اقبال آشتیانی، عباس، تاریخ کامل ایران؛ تاریخ ایران پس از اسلام، از ظهور اسلام تا انقراض قاجاریه (منتشرشده همراه با تاریخ ایران قبل از اسلام به قلم حسن پیرنیا)، تهران، آدینه سبز، چاپ اول، 1392 ھ.ش، ص 964 _ 985.
3. ر.ک: رحمان ستایش، محمدکاظم و نعمت‌الله صفری فروشانی، حکومت اسلامی در اندیشه فقیهان شیعه، تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک، چاپ اول، 1385 ھ.ش، ج 2، ص 322؛ کشف¬الغطاء، ص 394.
 

امّ کلثوم به‌عنوان یکی از دختران امیرالمؤمنین (صلوات‌الله‌علیه) کراراً در وقایع مربوط به ضربت خوردن و شهادت و خاکسپاری آن حضرت آمده است.

پرسش:
آیا این قطعی است ‏که امیرالمؤمنین (صلوات‌الله‌علیه) در شب ضربت خوردنشان، مهمان ام‌کلثوم بودهاند؟ منظور کدام ام‌کلثوم است؟

پاسخ:
مقدمه:
در منابع تصریح‌شده که سه یا چهار نفر از دختران امیرالمؤمنین (صلوات‌الله‌علیه) به «امّ کلثوم» معروف بودهاند؛ (1) که از همه معروفتر، همانی است که مادرش حضرت زهرا (سلام‌الله علیها) بوده و با حسنین و زینب کبری (علیهم‌السلام) از یک پدر و مادر بوده است. بااین‌حال، شایان توجه است که از زینب کبری نیز در برخی موارد، به‌عنوان «امّ کلثوم» یادشده (2) و حتّی به نظر میرسد که گزارشهای مربوط به این دو خواهر گرامی، در موارد بسیاری با یکدیگر خلط شدهاند. بر این اساس، تشخیص این‏که منظور از «امّ کلثوم» در هر مورد کیست، نیازمند قرینه است.
ابتدا باید بررسی کنیم که منظور از «امّ کلثوم» کیست؟ ما دقیقاً نمیدانیم که در این جا «امّ کلثوم» یک نام است یا یک کنیه. (3) افزون بر این، در حوادث کوفه و به‌ویژه ایام شهادت امیرالمؤمنین نیز این احتمال وجود دارد که دست‌کم در برخی از موارد، منظور از «ام‌کلثوم» همان زینب کبری (سلام‌الله علیها) باشد. البته این احتمال نیز وجود دارد که دیگر دختران موسوم به «ام‌کلثوم» نیز در کوفه حضورداشته‌اند و چه‌بسا در برخی از این وقایع، نام آنان برده شده، ولی به سبب تشابه اسمی و فقدان قرینه، باهم خلط شدهاند.
بعد از این مقدمه  در پاسخ به سؤال فوق باید گفت:
نام امّ کلثوم به‌عنوان یکی از دختران امیرالمؤمنین (صلوات‌الله‌علیه) کراراً در وقایع مربوط به ضربت خوردن و شهادت و خاکسپاری آن حضرت آمده است.(4) آنچه در منابع معتبر به چشم میخورد، این است که در حوادث آن شب، هم از امام حسن یادشده (5) و هم از امّ کلثوم. برای نمونه، شیخ مفید نقل کرده است که در شبی که علی(ع) فردای آن به شهادت رسید، تا صبح بیدار بود. امّ کلثوم علّت را جویا شد. حضرت فرمود: «وقتی شب را به صبح برسانم، کشته می‌شوم». امّ کلثوم پدر را بازداشت [که به مسجد نرود]؛ اما امام(ع) فرمود: «از مرگ گریزی نیست» و از خانه به سمت مسجد خارج شد.(6) 
در این روایت و بسیاری دیگر از گزارشهای مرتبط، تصریح نشده که امام در شب ضربت خوردنش مهمان امّ کلثوم بوده و فقط دلالت بر این دارند که در آن شب، امّ کلثوم در خدمت پدر بوده است. پس این‏که امام در آن شب مهمان ام‌کلثوم بوده باشد، نیازمند بررسی است. یک دلیل بر این مطلب، برداشتی است از یک روایت طولانی و نامعتبر که مرحوم مجلسی آن را از کتابی ناشناخته و بی‌نام‌ونشان نقل میکند.(7) بررسی اجزای روایت نشان میدهد که درواقع، ترکیبی است از چندین روایت و گزارش از راویان مختلف و حتی در برخی مواضع، نویسندۀ آن کتاب ناشناس نیز بر آنچه خود نقل کرده، خرده هم میگیرد. بسیاری از مطالب این روایت طولانی، در منابع و گزارشهای دیگر نیز آمده و یا دست‌کم منافاتی با گزارشهای دیگر ندارد؛ اما برخی مطالب آن با گزارشهای معتبر، سازگار نیست و در این موارد نمیتوان به آن اعتماد کرد.
حال اگر این روایت را نیز بپذیریم، بازهم شایان توجه است که در بخش مربوط به شب نوزدهم، به خلاف آنچه در مجالس و محافل امروزی گفته میشود، تصریح به این نشده که امام در منزل امّ کلثوم بوده باشد؛ بلکه تعبیر چنین است که امّ کلثوم برای آن حضرت دو نوع خوراک (نمک و شیر) فراهم میکند و با اعتراض امام مواجه میشود.(8) این تعبیر هرچند احتمال میزبانی امّ کلثوم را تقویت میکند، ولی با این احتمال نیز منافات ندارد که امام در منزل خود یا یکی از فرزندانش بوده و امّ کلثوم عهدهدار پذیرایی از آن حضرت در آن خانه شده باشد.
به‌هرحال، این‏که امام در آن شب مهمان امّ کلثوم در خانۀ او بوده باشد، با استناد به این روایت، قابل‌اثبات نیست (هم به سبب ضعف سندی و هم ابهام در دلالت)؛ ولی ممکن است از قرائن دیگری بتوان این مطلب را به‌عنوان یک احتمال پذیرفت.
از عثمان بن مغیره نقل‌شده که آن حضرت در شبهای ماه رمضان آن سال (سال چهلم)، یک‌شب نزد امام حسین بود و یک‌شب نزد امام حسن و یک‌شب نزد عبدالله بن جعفر.(9) هرچند در گزارشهای مربوط به شب شهادت، اسم عبدالله بن جعفر نیامده، ولی با توجّه به ذکر فراوان از «امّ کلثوم» در آن شب و با توجّه به این‌که گاهی از «زینب کبری» نیز با همین تعبیر یادشده و به قرینۀ این‏که امام هر سه شب یک‌بار مهمان عبدالله بن جعفر بوده، میتوان این احتمال را تقویت کرد که امام آن شب را در منزل دخترش زینب و عبدالله بن جعفر گذرانده باشد.
البته به قرینۀ نام بردن از امام حسن در وقایع شب ضربت خوردن، میتوان احتمال داد که امام حسن نیز در منزل خواهرش (ام‌کلثوم/ زینب) خدمت پدر رسیده است. هرچند این احتمال نیز منتفی نیست که امام در آن شب مهمان امام حسن بوده و در این صورت، باید بگوییم ام‌کلثوم نیز در آن شب مهمان برادرش حسن بوده و احتمالاً عهدهدار پذیرایی از پدر نیز بوده است.
نتیجه:
درمجموع، با توجه به نکاتی که درباره منزل امام در شب ضربت خوردن گذشت، این احتمال وجود دارد که امام در آن شب، مهمان دخترش زینب کبری بوده و راویان از آن بانو به‌عنوان «ام‌کلثوم» یادکرده‌اند؛ هرچند ممکن است منظور، دختر دیگر امام معروف به ام‌کلثوم باشد.

کلمات کلیدی:
شهادت علی (ع)، فرزندان علی (ع)، ام‌کلثوم دختر علی (ع)
پی‌نوشت‌ها:
1. امین، سید محسن، اعیان الشیعة، بیروت، دار التعارف، ج 3، ص 484.
2. برای نمونه، ر.ک: گروهی از تاریخ‌پژوهان؛ زیر نظر مهدی پیشوایی، تاریخ قیام و مقتل جامع سید الشهداء (علیه‌السلام)، قم، انتشارات مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ سوم، 1392 ش، ج 2، ص 41، پاورقی 2. همین‌که نام «عبدالله بن جعفر» به‌عنوان یکی از همسران ام‌کلثوم برده شده، بهترین دلیل بر خلط این دو شخصیت است؛ زیرا نمیشود دو خواهر هم‌زمان در عقد مردی باشند. بعد از وفات زینب کبری هم که ام کلثوم زنده نبوده است. پس معلوم میشود که وقتی گفته میشود ام‌کلثوم با عبدالله بن جعفر ازدواج کرد (دانشنامۀ امیرالمؤمنین، ج 1، ص 176) او را با حضرت زینب خلط کردهاند.
3. برای آگاهی از کارکردها و انواع کنیه و کنیه‌سان (کلمهای که ساختار کنیه دارد، ولی به‌عنوان اسم یا لقب به کار میرود)، ر.ک: پاکتچی، احمد، «گونه شناسی نامهای کنیه سان برای مطالعۀ رجال حدیث»، نشریۀ مقالات و بررسی‏ها، دفتر 74، زمستان 82، ص 9 ـ 40.
4. برای نمونه، ر.ک: گروه حدیث پژوهشکدۀ باقرالعلوم، مقتل معصومین علیهم‌السلام، قم، نشر معروف، چاپ اوّل، 1386 ش، ج 1، ص 754، ش 554 (به نقل از الارشاد، روضه الواعظین و…).
5. برای نمونه، گزارش اربلی دربارۀ شیون مرغابی‏ها در آن شب و سؤال امام حسن از پدر. همان، ص 806، ش 582.
6. مفید، الارشاد الی معرفة حجج الله علی العباد، قم، کنگرۀ شیخ مفید، 1413 ق، ج 1، ص 16.
7. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، لبنان ـ بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404 ق، ج 42، ص 259 ـ 302.
8. همان، ص 276.
9. مفید، همان، ص 14؛ ابن اثیر، عزالدین أبو الحسن على بن ابى الكرم، الكامل فی التاریخ، بيروت، دار صادر - دار بيروت، 1385 ق/ 1965 م، ج ‏3، ص 388. البته در برخی منابع نام فرد سوم «عبدالله بن عباس» ثبت‌شده (ر.ک: مقتل معصومین، ج 1، ص 750، ش 552 و پاورقی‌های این گزارش)؛ ولی قرائن و شواهد نشان میدهد که این، خطا است و تعبیر درست، همان «عبدالله بن جعفر» است.

صفحه‌ها