پاسخ:
این روزها، با افزایش اعتراضات اقتصادی جمعی از بازاریان کشور، که منجر به افزایش دامنه آن به بخش‌هایی از شهرهای کشور شد، شاهد سوء استفاده برخی عناصر خودفروخته و عمله دشمنان مردم ایران بودیم. طبعا اغتشاش، باعث افزایش نگرانی مردم، تخریب أموال عمومی و خصوصی و نیز بی‌پاسخ‌ماندن اعتراضات به حق مردم می‌شود. از این رو‌، برای عده زیادی از مردم این سوال، مطرح شده که اکنون که اعتراضات مورد سوءاستفاده دشمنان و عناصر داخلی آنان قرار گرفته، وظیفه عموم ملت ایران که حامی نظام اسلامی و دلسوز کشور عزیزمان هستند، چیست. در این نوشته، به این سوال پاسخ داده شده است. 

1. حفظ پیوند خود با نظام و انقلاب اسلامی
مردم، ولی نعمتان و صاحبان اصلی این انقلاب هستند. این گزاره بارها و بارها به اشکال مختلف در سخنان امامین انقلاب اسلامی، تکرار شده است. امام خمینی تصریح می‌کنند که صاحبان اصلی این انقلاب، مردم ایران هستند و همه ارکان نظام اسلامی باید در خدمت مردم باشد. درد آنان را بشوند و برای آن چاره‌اندیشی کند. رهبر انقلاب نیز، بارها و بارها بر این نکته تاکید کرده اند.(1) از این رو ناکارآمدی یا نابسامانی در اوضاع اقتصادی و معیشتی نباید این جایگاه مردم را دچار اختلال کند. در هر صورت مردم باید خود را صاحبان اصلی این انقلاب و نظام اسلامی بدانند و پیوند خود را با آن حفظ کنند و نگذارند که به فرمایش حضرت امام رحمت الله علیه، این انقلاب به دست نااهلان و نامحرمان بیفتد.(2)

2. مطالبه‌گری عدالت و فسادستیزی
عدالت گستری اجتماعی، ظلم ستیزی و فساد ستیزی از شعارهای عمده و مبانی اصلی انقلاب اسلامی بوده و هست. این مبنا هم در قانون اساسی تبیین و تصریح شده و هم در بیانات امامین انقلاب آمده است. قانون اساسی تصریح می‌کند : «دولت جمهوری اسلامی ایران موظف است برای نیل به اهداف مذكور در اصل دوم، همه امكانات خود را برای امور زیر به كار برد:  ایجاد محیط مساعد برای رشد فضایل اخلاقی بر اساس ایمان و تقوی و مبارزه با كلیه مظاهر فساد و تباهی»(3) رهبر انقلاب بارها و بارها بر مقابله با فساد و ظلم تاکید کرده اند. بیش از سه دهه قبل، رهبر انقلاب بر مبارزه با ثروت های بادآورده و اشرافی گری تاکید کردند، که اگر آن روزها این تذکرات جدی گرفته می شد، ما امروز وضعیت متفاوتی داشتیم. مطالبه عدالت باید به اصلی ترین خواسته مردم در درون نظام اسلامی بدل شود و این مساله به یک گفتمان ملی تبدیل گردد تا نتیجه بخش باشد. 

2. تفکیک اعتراضات مردمی از اغتشاشات
هم مردم و هم نهادهای نظامی، امنیتی و مخصوصا دولتمردان باید میان معترضان و اغتشاشگران تفاوت و تمایز قائل شوند. مردم باید به صراحت و قاطعیت، حساب خود را از اعتشاشگران و خرابکاران تفکیک کنند و اجازه ندهند عده‌ای اخلال‌گر و اراذل و اوباش، مطالبه به حق و جدی آنان را تحت تاثیر اقدامات خود قرار دهند. صف معترضان باید آشکارا از اعتشاشگران جدا شود تا هم اعتراضات به حق مردم، قربانی مشتی خرابکار نشود و هم پلیس به راحتی بتواند نظم عمومی را برقرار سازد و اغتشاش‌گران را مهار کند. تجربه تلخ ملت ما از اغتشاشات باعث شده تا طی سالیان گذشته، نتوانند به درستی اعتراض و سخن حق خود را به گوش مسئولان برسانند، در حالی که هم بر أساس آموزه‌های اسلامی مانند امر به معروف و نهی از منکر و نصحیت حاکمان اسلامی و هم بر أساس قانون اساسی، مردم حق اعتراض و انتقاد دارند. قانون اساسی بر حق اعتراض مردم صحه نهاده و أساسا نهاد دیوان عدالت اداری به همین منظور تشکیل شده است « به منظور رسیدگی به شكایات، تظلّمات و اعتراضات مردم نسبت به مأمورین یا واحد‏ها یا آیین‏‌نامه‏‌های دولتی و احقاق حقوق آنها، دیوانی به نام «دیوان عدالت اداری» زیر نظر رئیس قوه قضائیه تأسیس می‌‏گردد. حدود اختیارات و نحوه عمل این دیوان را قانون تعیین می‏‌كند.»(4)

4. موضعگیری صریح در برابر استعمارگران آمریکایی و صهیونی
طی روزهای اخیر، ترامپ قمارباز و قاتل، زبان درازی کرده است. او ادعا کرده است که اگر به سوی اغتشاش‌گران و خرابکاران و عناصر تروریستی شلیک شود، از آنان حمایت خواهد کرد. خوب است خاطره مردم منطقه از جمله مردم عراق، مردم أفغانستان و دیگر مناطق جهان مانند لیبی درباره حمایت آمریکا را یادآور شویم که میلیون‌ها کشته و زخمی و آواره در این کشورها بر جای گذاشت و هنوز این کشورها درگیر پیامدهای حمایت به اصطلاح آمریکایی از خود هستند. حتی برخی از این کشورها مانند لیبی تجزیه شده است؛ از این رو مردم باید به صراحت و آشکارا حساب خود را از این مردک استعمارگر قاتل و متحدان صهیونی او، که بیش از 1000 ایرانی را در جنگ تحمیلی 12 روزه به خاک و خون کشیدند، جدا کنند. ملت ما بیش از 4 هزار سال تمدن دارد و می داند چگونه مسائل داخلی خود راحل کند. نیازمند دخالت بیگانگان نیست. 

5.  بازکردن باب گفتگو با دولتمردان
مطالبه عدالت و کارآمدی، نباید یک امر مقطعی باشد، مردم باید ضمن رعایت نظم عمومی، به مطالبه خود به صورت مستمر ادامه دهند و از اقدامات هیجانی بپرهیزند. نمایندگان مردم در اصناف و دیگر نهادهای مردم نهاد باید واسطه میان مردم و دولتمردان شوند و مطالبات مردم به صورت فرایندی و تدریجی دنبال شود. این امر مستلزم ایجاد ساختار گفتگو میان مردم و دولتمردان است. گزارش اقدامات دولت باید بصورت مستمر به مردم ارایه شود تا هم نتیجه آن معلوم شود و هم تاثیر آن در زندگی مردم دیده شود و مردم امکان نظارت جدی بر اقدامات دولتمردان را پیدا کنند. مطالبات به حق مردم، همواره مورد حمایت رهبر انقلاب قرار داشته و دارد. رهبر انقلاب، اعتراض مردم علیه تورم و برخی ناکارآمدی‌ها به حق دانسته و از آن حمایت کرده‌اند. مسیر مطالبه مدنی و عدالت‌خواهی مردم باید قانونمند و با رعایت حقوق عمومی و خصوصی ادامه پیدا کند. 

6. حفظ انسجام و اتحاد ملی
ملت متحد، قوی‌ترین دشمنان را به زانو درمی‌آورد. اتحاد ملی در انقلاب اسلامی، در جنگ تحمیلی صدام و در جنگ تحمیلی ترامپ و نتانیاهو همواره باعث پیروزی ملت ایران و ناکامی دشمنان شده است. اتحاد، رمز پیروزی ملت ماست. بسیاری از اقدامات دشمنان ایران و عناصر داخلی آنان، ایجاد شکاف در میان مردم ایران است. جداشدن مردم از همدیگر، به معنای موفقیت دشمن و زمینه‌سازی فروپاشی اجتماعی و سیاسی کشور است؛ امری که پیامدهای سنگین جغرافیایی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در پی خواهد داشت. پیمامدهایی که هیچ ایرانی وطن‌دوستی حاضر به قبول آن نیست. دشمن به کمتر از تجزیه این آب و خاک، رضایت نخواهد داد، در این شرایط، آنچه می‌تواند یکپارچگی این آب و خاک را تضمین کند، اتحاد ملی و انسجام عمومی است. 

نتیجه
مردم ایران در روزهای اخیر، اعتراضات به حق اقتصادی خود را بیان داشتند اما عده‌ای اغتشاش‌گر تلاش کردند تا با ایجاد ناامنی و خرابکاری، اهداف دشمنان ملت ایران را به انحراف بکشانند. 

پی‌نوشت
1. بیانات در دیدار اعضای شورای هماهنگی تبلیغات اسلامی و مسؤولان ستاد برگزاری دهه‌ی فجر، 11/۱۰/1369
2. بیانات در اجتماع بزرگ مردم مشهد و زائران حرم مطهر امام رضا (ع) 01/01/1380
3. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصل سوم، بند اول.
4.  قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصل صد و هفتاد و سوم
 

پاسخ:
این روزها و با آغاز اعتراضات مردمی علیه برخی نوسانات ارزی و افزایش تورم، عناصر خودفروخته داخلی دشمن، به دعوت و تحریک عده‌ای خارج‌نشین مزدور، شهرهای کشور را به آشوب کشیده و امنیت عمومی را خدشه‌دار کرده‌اند. در این میان، رسانه‌های مزدور، این شبهه را مطرح کرده‌اند که انقلابیون زمان پهلوی نیز علیه نظام سیاسی مشروع، شورش می‌کردند و بنابراین آنان نیز اغتشاش‌گر بودند؛ در حالی که جمهوری اسلامی آنان را مبارزان انقلابی می‌خواند و مبارزان امروز علیه خود را اغشتاش‌گر می‌داند، پاسخ این شبهه چیست؟

1. تفاوت ماهوی نظام جمهوری اسلامی و  دولت دست‌نشانده پهلوی
جمهوری اسلامی ایران، یک نظام مبتنی بر خواست و اراده مردم است که اکنون حدود 5 دهه با حمایت و پشتیبانی آنان از مشکلات مختلف عبور کرده و قدرت خود را تثبیت نموده است؛ در حالی که دولت پهلوی نه در آغاز دوره رضاخان و نه در ادامه، یعنی در دوره پهلوی دوم، یک دولت و نظام مردمی نبود، رضاخان را انگلیسی‌ها آوردند و بردند. محمدرضا را انگلیسی‌ها آوردند و سپس آمریکایی‌ها قدرت او را حمایت و تثبیت کردند. بنابراین اساسا ماهیت این دو نظام سیاسی، متفاوت است. و از این رو اعتراض علیه این دو نیز متفاوت است. اعتراض و حتی مبارزه علیه نظام سیاسی دست‌نشانده کاملا مشروع است، در حالی که اعتراض علیه نظام سیاسی مردمی، شرایطی دارد و در نظام سیاسی مبتنی بر رای مردم، نمی‌توان به هر بهانه‌ای، امنیت عمومی را خدشه‌دار کرد. 

2. ماهیت مدنی مبارزات امام خمینی و ملت ایران علیه دولت دست‌نشانده پهلوی
تاریخ مبارزات ملت ایران علیه دولت ستم‌شاهی، مسالمت‌آمیز و مبتنی بر رفتارهای کاملا مدنی بود. امام خمینی هرگز اجازه رفتارهای خشونت‌آمیز را صادر نکردند. روش‌ مبارزه ایشان، کاملا مدنی و مبتنی بر روش‌های کاملا مسالمت‌آمیز بود. در حالی که مردم انقلابی ایران تحت شدیدترین و وحشیانه‌ترین شکنجه‌های دژخیمان شاه دست‌نشانده انگلیسی آمریکایی قرار داشتند و امکان مبارزه مسلحانه و پیروزی قاطع مردم بر رژیم پهلوی وجود دشت، اما امام خمینی هرگز اجازه رفتارهای خشونت‌آمیز ندادند. روش‌های مبارزه امام خمینی، آگاهی‌بخشی عمومی، تظاهرات مسالمت‌آمیز و اعتصاب بود. ماهیت مبارزات امام خمینی با اغتشاشاتی که این روزها اموال عمومی و خصوصی را هدف تخریب خود قرار داده، آدم می‌کشد و با سلاح گرم و سرد به ماموران و مردم حمله می‌کند، متفاوت است. 

3. خاستگاه توده‌ای، کمونیستی، مائوئیستی و مجاهدین خلقی خرابکاری، بمب‌گذاری و رفتارهای خشونت‌آمیز دوره پهلوی
بر خلاف امام خمینی که روش مدنی مبارزه علیه رژیم پهلوی را در پیش گرفته بود، گروه‌های توده‌ای، مارکسیستی، مائوئیستی و مخصوصا مجاهدین خلق روش‌های خشونت‌آمیز را در دستور کار خود قرار داده بودند. تخریب اموال عمومی و خصوصی، انفجار برخی از تاسیسات شهری و خدمات عمومی و استفاده از سلاح سرد و گرم، روش‌های مورد استفاده این گروه‌ها بود. این گروه‌ها و روش‌های مبارزاتی آنان با مردم ایران متفاوت بود و نباید آن را به پای ملت ایران نوشت. آحاد ملت ایران که پیرو امام خمینی بودند، با وجود رفتارهای خشونت‌آمیز رژیم پهلوی علیه آنان از این روش‌ها استفاده نمی‌کردند و با آن همراه نبودند. 

4. تفاوت میان مقابله خشونت‌آمیز رژیم دست‌نشانده پهلوی و مواجهه مسالمت‌آمیز جمهوری اسلامی با اعتراضات
رژیم پهلوی و شخص شاه، مواجهه خشونت‌باری با معترضان داشت. از ابتدای آغاز مبارزات امام خمنی در سال 1342 تا پیروزی انقلاب اسلامی، بارها و بارها در شهرهای مختلف، مردم ایران به دست دژخیمان رژیم پهلوی به خاک و خون کشیده شدند، که از جمله آن است کشتار مردم در 15 خرداد 1342، 17 شهریور 1357، 13 آبان 1357 و .... هزاران نفر از مردم ایران، صرفا به دلیل مبارزه مدنی علیه ظلم رژیم پهلوی، سالیان دراز در زندان و زیر شکنجه قرار گرفتد. تنها در روزهای واپسین مبارزه، شاه که تا دیروز مردم را ارتجاع سرخ و سیاه و مشتی خرابکار اجیر بیگانگان می‌دانست و دیگر توان کشتار مردم را نداشت، از روی درماندگی اعلام کرد که صدای انقلاب ملت ایران را شنیده است. در حالی که هم مسئولان جمهوری اسلامی و هم شخص رهبر انقلاب، همیشه و همیشه بر حقانیت اعتراضات مردم تاکید کرده و حتی از آن حمایت کرده‌اند. رهبر انقلاب در سخنرانی اخیر خود، بازارایان را اصلی‌ترین قشر حامی انقلاب دانسته و بر رسیدگی به خواسته‌های آنان تاکید کرده‌اند. ایشان مطالبه عدالت را خواسته تاریخی شیعه دانستند و هرگونه بهانه‌جویی برای عدم اجرای عدالت را رد کردند. این دو گونه مواجهه با معترضان از زمین تا آسمان متفاوت است. 

5. دفاع مردم از خود در دوران پهلوی و خشونت اغتشاش‌گران علیه مردم و ماموران در دوره جمهوری اسلامی
رژیم پهلوی با تانک، نفربرهای ارتش و کامیون‌های سربازان مسلح ارتشی به مقابله با مردم می‌آمد. طی ماه‌های منتهی به انقلاب اسلامی، خیابان‌های شهرهای بزرگ از جمله تهران، شاهد حضور نیروهای ارتشی برای کشتار مردم بود. ارتش یک نیروی مسلح و تخصصی مبارزه علیه دشمن خارجی است و توان مهار اعتراضات شهری را ندارد، اما شاه برای مقابله با مردم از آن استفاده می‌کرد. شاه آغازکننده خشونت تمام‌عیار علیه مردمی بود که با رفتارهای کاملا مدنی، خواهان شنیده‌شدن صدای خویش بودند. در روزهای آخر دولت پهلوی، مردم ناچار شدند در برابر هجوم همه‌جانبه ارتش شاهنشاهی، سنگر بگیرند و از جان خود دفاع کنند. در حالی که نیروهای امنیتی جمهوری اسلامی با اعتراضات همراهی می‌کنند، پلیس تخصصی مقابله با آشوب و شورش، از معترضان حمایت می‌کند و تمام تلاش خود را برای حفظ امنیت آنان در برابر آشوب‌گران به کار می‌گیرد. در نقطه مقابل، اغتشاش‌گران با سلاح سرد و گرم به جان مردم می‌افتند. رسما عملیات تروریستی علیه زن و کودک و غیرنظامی انجام می‌دهند. در نهایت، پلیس ناچار می‌شود برای مقابله با رفتارهای ضد امنیتی شورشیان، علیه آنان اقدام کند. به عبارت دیگر اقدام پلیس علیه اغتشاش‌گران اولا دفاعی است و ثانیا بعد از مماشات فراوان و در واقع آخرین اقدام است. پلیس جمهوری اسلامی، تنها زمانی اقدام به مقابله با اغتشاش‌گران می‌نماید، که تقاضای عمومی بر آن ایجاد می‌شود.

نتیجه
ماهیت نظام سیاسی جمهوری اسلامی با نظام پهلوی متفاوت است. رژیم پهلوی یک دولت دست‌نشانده نامشروع بود، در حالی که جمهوری اسلامی ایران با حمایت و به دست مردم، ایجاد و با مشارکت و رای آنان تثبیت شده است. مواجهه رژیم پهلوی با معترضان خشونت بار بود در حالی جمهوری اسلامی ایران از اعتراضات مدنی حمایت می‌کند. خاستگاه خشونت علیه رژیم پهلوی عمدتا مارکسیستی، توده‌ای و مخصوصا از طریق مجاهدین خلق بود. روش‌های مبارزاتی امام خمینی و عموم مردم ایران، مدنی از جمله تظاهرات آرام و اعتصابات عمومی بود. 
 

پاسخ:

در روزهای اخیر، شاهد برخی اعتراضات و اغتشاشات در کشور بودیم. اعتراض برخی از بازاریان در تهران، که به صورت مسالمت‌آمیز برگزار و به با دیدار نمایندگان آنان با دولت انجامید، آغاز ماجرا بود. در ادامه برخی در برخی از نقاط کشور نیز شاهد اعتراضات مسالمت‌آمیز مردم به تورم و نوسانات ارزی بودیم که دولت ضمن همراهی با مردم، برخی چاره‌اندیشی‌ها را برای حل نسبی مشکلات مردم انجام داد. در این میان، هم در آغاز این حوادث و هم در چند روزه اخیر، عده‌ای اخلال‌گر و خرابکار، از این اعتراضات سوء استفاده کرده و به جان و مال و امنیت مردم ایران تعرض کردند. نتیجه این آشوب‌ها تخریب اموال عمومی و خصوصی در سطح وسیع، کشتار و زخمی‌کردن نظامیان و غیرنظامیان و اخلال در نظم عمومی و کسب و کار مردم بود. بسیاری از مردم می‌پرسند، چگونه می‌توان اعتراض را از اغتشاش و معترض را از اغتشاش‌گر تشخیص داد؟

پاسخ آن است که اعتراض و اغتشاش از نظر ماهیت، ساختار، روش و هدف، متفاوت است و در ادامه این موارد تشریح می‌شود.
1. تفاوت ماهوی اعتراض و اغتشاش
ماهیت اعتراض، مردمی، مطالبه‌گری، مسالمت‌جویانه و اصلاح‌گرایانه است. معترضان معمولا گروهی از مردم هستند، که به یک روند اقتصادی، اجتماعی و یا سیاسی اعتراض دارند، ناکارآمدی اقتصادی، مشکلات معیشتی، اختلالات اجتماعی و برخی مسائل سیاسی موضوع اصلی اعتراض است و مردم بصورت خودجوش یا با دعوت گروه‌ها و احزاب قانونی برای اصلاح این مشکلات، اعتراض خود را به گوش دولتمردان می‌رسانند. بنابراین اساسا اعتراض ماهیت قهرآمیز و خشونت‌بار ندارد و خاستگاه آن کاملا داخلی، مردمی و مبتنی بر روند مردم‌سالاری است. در نقطه مقابل اغتشاش ماهیتی کاملا ضدمردمی، ضداجتماعی، خشونت‌بار و تخریب‌گرایانه دارد. اغتشاش‌گران عمدتا گروه‌های ضد مردمی و ضداجتماعی هستند که بدنه اصلی آنان را مجرمان سابقه‌دار، اراذل و اوباش و یا عده‌ای از افراد ناآگاه هیجانی تشکیل می‌دهند. آنان هیچگونه مطالبه مسالمت‌جویانه‌ای ندارند و غالبا بصورت کاملا کور و صرفا به منظور خرابکاری، ایجاد وحشت عمومی و اختلال در نظم و امنیت عمومی به آشوب‌گری می‌پردازند. خاستگاه اغتشاش‌گران عمدتا خارجی است. دشمنان ملت، برای این گروه‌ها برنامه‌ریزی می‌کنند، به آنان امکانات می‌دهند و مسیر حرکت آنان را ترسیم می‌نمایند.

2. تفاوت ساختاری اعتراض و اغتشاش
ساختار اعتراض، کاملا مردمی و برخاسته از توده‌ها، اصناف، گروه‌های و اقشار مختلف مردم است. معترضان، ساختار سازمانه‌یافته‌ای ندارند، هیچ آموزشی ندیده‌اند، مسلح به هیچ سلاحی نیستند، رفتارهای آنان کاملا عادی و صرفا بر اساس روند اصلاح‌گری صورت می‌گیرد. عده‌ای از مردم که به دلیل اشتراک در برخی مواضع و اهداف، دور هم جمع می‌شوند و عمدتا ساختار مشخصی حتی در روند اعتراض ندارند و صرفا مطالبه‌گری مشترک، آنان را گرد هم جمع کرده و با پایان اعتراض نیز، متفرق شده و اساسا بین آنان ارتباط سازمان‌یافته‌ای برقرار نمی‌شود. معترضان عمدتا همدیگر را نمی‌شناسند و آشنایی آنان با همدیگر بصورت کوتاه‌مدت و در زمان اعتراض است. در نقطه مقابل، اغتشاش‌گران ساختاری کاملا سازمان‌یافته و هدفمند دارند. آنان از گروه‌های آموزش‌دیده ساختارمند تشکیل می‌شوند. دارای لیدر و سرگروه هستند. عمده اعضای گروه، حداقل مسلح به سلاح سرد هستند. لیدرها و اعضای برجسته گروه،مسلح به سلاح گرم هستند. هسته اصلی گروه دارای پیوند محکمی هستند، از قبل همدیگر را می‌شناسند، روزها وساعت‌ها عملیات خود را تمرین کرده و هماهنگ با لیدر و با اشاره او حرکت می‌کنند. 

3. تفاوت روش‌های اعتراض و اغتشاش
روش اعتراض کاملا مسالمت‌آمیز و مبتنی بر روش‌های مردمی و مدنی است. معترضان معمولا در خیابان‌های اصلی شهرها تجمع می‌کنند، شعارهای صنفی و مدنی سر می‌دهند و تمام تلاش آنان این است که از هرگونه ایجاد مزاحمت برای دیگران خودداری کنند. معترضان از هرگونه گفتگو با حاکمیت سیاسی، استقبال می‌کنند. خواسته‌های آنان کاملا شفاف است و حاضر هستند با نمایندگان حاکمیت به اشتراک بگذارند. در نقطه مقابل، روش اغتشاش، کاملا خشونت‌بار و در مواردی تروریستی است. اغتشاش‌گران، تخریب می‌کنند، به آتش می‌کشند، مرتکب قتل و جنایت می‌شوند. برای آنان هیچگونه خط قرمزی وجود ندارد. در تخریب اموال دیگران هیچ تردیدی نمی‌کنند. روش آنان تخریب و خشونت است و تفاوتی نمی‌کند چه افرادی از این تخریب‌های آسیب ببینند، مردم یا نظام سیاسی. آنان بصورت بی‌رحمانه به وسائل و اموال عمومی مانند بانک‌ها، اتوبوس‌ها و اماکن دیگر حمله می‌کنند. اغتشاش بر محور تهاجم و تجاوز و تخریب بنا شده است. آنان هرگونه کفتکو را رد می‌کنند و اگر کسانی واسطه گفتگو بین آنان و حاکمیت شوند، ممکن است به قتل برسانند. شعارهای آنان معمولا هتاکی، ناسزاگویی و همراه با کلمات رکیک و اهانت به مسئولان، مردم و نمادهای ملی و مذهبی است. آنان اماکن امنیتی، نظامی و حساس را هدف می‌گیرند.

۴. تفاوت اهداف اعتراض و اغتشاش
اعتراض، به هدف اصلاح انجام می‌شود. هدف اعتراض در بسیاری از موارد، کاملا روشن و مشخص است. به عنوان نمونه، معلمان یا کارگران در تجمعات اعتراضی، حضور پیدا می‌کنند و خواهان افزایش حقوق و مزایا یا کاهش ساعات کار هستند. در اعتراضات عمومی، عمدتا حل معضلات اقتصادی مانند تورم، بیکاری، بی‌ثباتی اقتصادی و مانند آن به عنوان هدف اعتراض معین می‌شود. معترضان، خواسته‌های روشنی دارند و معمولا فهرستی از آن را تهیه کرده و با دولتمردان به اشتراک می‌گذارند تا درباره آن گفتگو و چاره‌اندیشی نمایند. در نقطه مقابل، هدف اغتشاش، تخریب، ایجاد ناامنی، اخلال در نظم عمومی و چنانچه بتوانند سرنگونی نظام سیاسی است. اغتشاش‌گران هیچ هدف روشن مدنی را دنبال نمی‌کنند. هدف آنان تخریب است و هرچه تخریب، بیشتر باشد، آنان به هدف خود نزدیکتر شده‌اند. نتیجه اغتشاش، تخریب اموال عمومی و خصوصی، قتل افراد بیگناه، ناامنی عمومی و ترس و وحشت است. اغتشاش‌گران هر کسی را که با آنان نیست به عنوان دشمن فرض کرده و به او آسیب زده و یا وی را به قتل می‌رسانند. آنان مردم را به زور وادار می‌کنند تا با ایشان همراهی نمایند و در صورت کوچکترین مقاومت، آنان را مورد ضرب و جرح و خشونت قرار می‌دهند.

نتیجه
اعتراض و اغتشاش در ماهیت، ساختار، روش و هدف تفاوت دارند. اعتراض ماهیت مردمی واصلاح‌گرایانه دارد، اغتشاش ماهیت تخریب‌گرایانه و خاستگاه خارجی دارد. ساختار اعتراض، مردمی و صنفی است. ساختار اغتشاش، از گروه‌های آموزش‌دیده و سازمان‌یافته تشکیل شده است. روش اعتراض مسالمت‌جویانه است و روش اغتشاش خشونت‌بار است. هدف اعتراض، اصلاح و هدف اغتشاش، تخریب و ترور است. 

پاسخ:

بسیاری از مناسک دینی و آداب دعا و عبادت، «تعبّدی» (1) هستند و ناآگاهی ما از علّت حکم، مانع عمل به آنها نیست. رفتن به بام خانه یا زیر آسمان نیز از آدابی است که برای برخی از نمازها و دعاها و زیارت‌‏ها توصیه شده است؛ چنان‌که زیارت امام حسین علیه السّلام از راه دور نیز در برخی روایات این‌گونه توصیف شده است که «هفته‌ای پنج بار یا روزی یک مرتبه بالای بام خانه‌ات برو، به چپ و راست توجه کن و سپس سرت را به سوی آسمان بالا بگیر و آن‌گاه به سوی بارگاه اباعبدالله الحسین علیه السّلام اشاره کن و بگو: السلام علیک یا أباعبدالله. السلام علیک و رحمة الله و برکاته» (2).

در مقدمۀ زیارت عاشورای معروف نیز در روایت مالک جُهَنی آمده است که او پس از شنیدن ثواب زیارت امام حسین علیه السّلام در روز عاشورا، درباره کسانی می‌پرسد که راهشان دور است و نمی‌توانند برای زیارت به کربلا بروند؛ امام نیز پاسخ می‌دهد چنین فردی می‌تواند به صحرا یا بالای بلندترین بام خانۀ خود برود و از آنجا با اشاره به سوی امام حسین علیه السلام سلام بدهد و نماز بخواند (3).

در توضیح این مطلب، توجه به چند نکته سودمند است:

1. عبادت‌کردن زیر آسمان در مواردی مانند نماز عید فطر و عید قربان (4) و دعای عرفه (5) نیز مطرح است. گویا دعا‌کردن در زیر آسمان و جای بدون سقف، سبب حضور قلب می‌شود و ارتباط معنوی با خداوند را تقویت می‌کند. در روایات وارد شده است که دست بلند‌کردن به سوی آسمان هنگام دعا به دلیل آیۀ شریفۀ «وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُون‏» (6) است که آسمان را موضع رزق موعود الهی می‌شمارد (7). در برخی از نمازها نیز توصیه شده است که زیر آسمان خوانده شوند (8). در آداب یکی از نمازهای حاجت نیز آمده است که سه روز چهارشنبه تا جمعه را روزه بگیر و روز سوم بر بالای بلندترین اتاق خانه‌ات برو و در آنجا نماز بخوان و چنین دعا کن (9).

بخش مهمی از زیارت عاشورا و دیگر زیارات هم درواقع دعاست؛ بنابراین رفتن به بالای بام از این حیث توجیه‌شدنی است که پشت‌بام سقف ندارد و عمل عبادی دعا و نماز زیارت، زیر آسمان بهتر انجام می‌شود.

2. درست است که برای رفتن به زیر آسمان در جایی مثل حیاط خانه نیز می‌توان ایستاد؛ اما شاید بالای بام افزون بر اینکه مصداق زیر آسمان است، ویژگی دیگری هم داشته باشد. شاید هدف از رفتن به بام برای زیارت امام حسین علیه السّلام، قرارگرفتن در جایی است که حسّ مواجهه با مرقد امام تقویت شود و این حالت روی بلندی بهتر ایجاد می‌شود؛ ‌به‌ویژه اگر ساختمان بلندی در کنار خانه نباشد و شخص بتواند از روی بام تا دوردست‌‏ها را ببیند، می تواند تصور کند که هرچند با فاصله روبروی مرقد امام ایستاده است.

3. پشت بام معمولاً خلوت‌تر از درون خانه است و محل تردّد هم نیست؛ از‌این‌رو مزاحمت اعضای خانواده کمتر است و شاید این ویژگی نیز مدنظر بوده است.

4. با توجه به آنچه گذشت، رفتن به بالای بام اختصاصی به زمان ائمه علیهم السّلام نداشته است و در هر شرایطی، یکی از آداب زیارت امام حسین علیه السّلام، از راه دور شمرده می‌شود.

زیارت امام حسین علیه السلام در عصر ائمه

در عصر امام باقر و امام صادق علیهما السّلام یعنی دورانی که حکومت اموی در ضعف و افول بود و در آغاز کار عباسیان که هنوز دشمنی خود با شیعیان و خاندان پیامبر را بروز نداده بودند، زیارت امام حسین علیه السلام و عزاداری برای ایشان راحت‌تر انجام می‌شد؛ ولی با قدرت‌گرفتن عباسیان، نه‌تنها با عزاداری برای آن حضرت مخالفت می‌کردند، حتی متوکل قبر امام حسین علیه السلام را خراب کرد و زمین آن را شخم زد و بر آن آب جاری نمود و زراعت کرد و زیارت کربلا کلا ممنوع شد. البته با مرگ او در سال 236 قمری، این محدویت‌‏ها برداشته شد؛ ولی درمجموع شیعیان در بسیاری از دوره‌‏ها در شرایط تقیه به سر می‌برده‌اند؛ به‌ویژه زیارت امام حسین علیه السّلام و عزاداری برای آن حضرت، با دشواری‌های بسیاری روبرو بوده است (10).

با این حال، ارتباط روشنی بین این شرایط و رفتن به بام برای زیارت امام حسین علیه السّلام دیده نمی‌شود و این احتمال که رفتن به بام به دلیل شرایط آن روزگار بوده است، مؤیّدی ندارد. اگر بخواهیم شرایط تقیه را در نظر بگیریم، دعا و زیارت در درون اتاق با تقیه سازگارتر است و چه‌بسا مقتضای تقیه این باشد که فرد از خواندن زیارتی مانند عاشورا صرف‌نظر کند؛ چنان‌که در مقدمه یکی از نقل‌های زیارت عاشورا آمده است: «به هر کسی که در خانه‌ او باشد و از او تقیه ندارد، دستور دهد که برای امام حسین علیه السّلام بگرید و در خانه‌اش با اظهار شیون بر امام حسین، اقامه عزا کند ...» (11).

البته ممکن است فردی در شرایط خاصی قرار بگیرد که برای تقیه از اهل خانه به پشت بام برود؛ ولی این شرایط برای همه پیش نمی‌آید و روایاتی که در آنها توصیه به رفتن بالای بام شده است نیز مطلق هستند و اختصاصی به چنین افرادی ندارند.

نتیجه:

بر اساس آنچه گذشت، یکی از آداب زیارت امام حسین علیه السّلام از راه دور که در برخی روایات بدان تصریح شده است، رفتن فرد به بالای بام خانه خود یا صحراست. دربارۀ فلسفه این کار در روایات چیزی گفته نشده است و شاید برای تقویت حضور قلب باشد؛ اما به‌هر‌حال اختصاصی به شرایط تقیه ندارد. نکته مهم این است که رعایت این‌گونه آداب، سبب کمال زیارت می‌شود و ترک آنها نیز خللی به اصل زیارت وارد نمی‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. «هرگاه مفاد حکمی مطابق هیچ یک از قواعد عقلی و عرفی نباشد و فکر بشر از یافتن محمل بر آن عاجز باشد، می‌گویند این حکم از باب تعبّد است» (عیسی ولائی؛ فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول (ویراست جدید)؛ چ 5، تهران: نشر نی، 1386 ش، ص 149، ش 165، مدخل «تعبّدی»).

2. امام صادق علیه السّلام فرمود: «…تصعد فوق سطحک ثم تلتفت یمنه و یسره ثم ترفع رأسک إلى السماء ثم تتحرى نحو قبر الحسین ع ثم تقول…» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه قمی؛ کامل الزیارات؛ نجف اشرف: انتشارات مرتضویه، 1356 ش، باب 96). نیز: «من نأت داره و بعدت شقته کیف یزوره» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه قمی؛ کامل الزیارات؛ ص 287 ـ 288، ح 2 و 4).

3. «إذا کان ذلک الیوم برز إلى الصحراء أو صعد سطحا مرتفعا فی داره و أومأ إلیه بالسلام و اجتهد على قاتله بالدعاء و صلى بعده رکعتین…». (جعفر بن محمد ابن‌قولویه قمی؛ کامل الزیارات؛ ص 175، باب 71، ح 8 از مالک جُهَنی از امام باقر علیه السّلام).

4. مرحوم سید یزدی در شمار مستحبات نماز عید فطر و قربان آورده است: «الثالث: الإصحار بها إلّا فی مکه فإنه یستحب الإتیان بها فی [الـ]ـمسجد الحرام» (السیدمحمدکاظم الطباطبایی الیزدی؛ العروة الوثقی؛ قم: مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین، 1420 ق، ج3، ص 398). اصحار یعنی خروج به صحرا.

5. مرحوم کفعمی در اعمال روز عرفه آورده است: «…فإذا زالت الشمس فابرز تحت السماء و صلّ الظُّهرَین تُحسِنُ رکوعَهنّ و سجودَهنّ‏…» (ابراهیم بن على عاملى کفعمی؛ المصباح؛ قم: انتشارات رضى، 1405 ق، ص 661).

6. ذاریات: 22.

7. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ کتاب من لایحضره الفقیه؛ قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1413ق، ج 1، ص 325، ح 955 از امیرالمؤمنین صلوات الله علیه).

8. مانند نماز حاجتی که از امام رضا علیه السّلام نقل شده و در ابتدای روایت آمده است: «…فَاغْتَسِلْ وَ الْبَسْ أَنْظَفَ ثِیَابِکَ وَ شَمَّ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ ثُمَّ ابْرُزْ تَحْتَ السَّمَاءِ فَصَلِّ رَکْعَتَیْن…» (محمد بن حسن طوسی؛ تهذیب الأحکام؛ چ 4، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1365 ش، ج 3، ص 184).

9. در ضمن روایتی از امام صادق علیه السّلام: «…ثُمَّ اصْعَدْ إِلَى أَعْلَى بَیْتٍ فِی دَارِک…» (محمد بن حسن طوسی؛ تهذیب الأحکام؛ ج 3، ص 183).

10. ر.ک: گروهی از تاریخ‌پژوهان زیرنظر مهدی پیشوایی؛ تاریخ قیام و مقتل جامع سیدالشهدا علیه السلام؛ چ 3، قم: مؤسّسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1392 ش، ج 2، ص 352 ـ 353.

11. در روایت صالح بن عقبه از پدرش از امام باقر علیه السّلام: «… و یأمر من فی داره ممن لا یتقیه بالبکاء علیه و یقیم فی داره المصیبه بإظهار الجزع علیه‏…» (محمد بن حسن طوسی؛ مصباح ‏المتهجد؛ بیروت: مؤسسه فقه الشیعه، 1411 ق، ص 772).

پاسخ:

 
حیا، به‌عنوان یک ارزش اخلاقی والا، نقش مهمی در حفظ سلامت فردی و اجتماعی ایفا می‌کند. فقدان حیا و بروز رفتارهای بی‌پروا می‌تواند زمینه‌ساز آسیب‌های گوناگون گردد. ازاین‌رو، نحوه مواجهه با افرادی که فاقد این ویژگی هستند، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. در آموزه‌های اسلامی، ضمن تأکید بر اهمیت حیا، راهکارهایی برای مواجهه با افراد بی‌حیا ارائه شده است که در ادامه به آن‌ها خواهیم پرداخت.

1. تذکر و نصیحت مشفقانه

اولین گام در مواجهه با افراد بی‌حیا، تذکر و نصیحت دلسوزانه است. این تذکر باید با لحنی ملایم و به‌دوراز تحقیر و سرزنش باشد. هدف از این تذکر، آگاه‌سازی فرد از پیامدهای رفتارش و دعوت او به بازگشت به مسیر درست است: قرآن کریم دراین‌باره می‌فرماید:

 «با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به [شیوه‌ای] که نیکوتر است، مجادله نما. در حقیقت، پروردگارت خود داناتر است به کسی که از راه او منحرف شده و او به راه‌یافتگان [نیز] داناتر است.» (1)

 البته در این تذکر دادن حتماً بهتر است که مردان و مسئولان خانواده‌ها خطاب قرار گیرند. امیرالمؤمنین علیه‌السلام دراین‌باره مردان را خطاب قرار داده است:

 «ای مردم عراق؛ خبر یافتم که زنان شما در راه‌ها پهلو به پهلوی مردان می‌زنند آیا شرم نمی‌کنید؟ و آیا شما (مردان) حیا نمی‌کنید و غیرت نمی‌ورزید، زنانتان به بازارها رفته و مزاحم بیماردلان می‌گردند.» (2)

 این بیان نشان می‌دهد در تذکر لازم نیست مستقیم به خود فرد تذکر دهید گاهی به مسئول خانواده که مردان هستند بگویید اثر بیشتری دارد.

2. اعراض و دوری گزینی

درصورتی‌که تذکر و نصیحت مؤثر واقع نشود، می‌توان از روش اعراض و دوری‌گزینی استفاده کرد. این روش به معنای قطع کامل رابطه نیست، بلکه به معنای کاهش ارتباط و عدم حضور در موقعیت‌هایی است که فرد بی‌حیا در آن حضور دارد و احتمال بروز رفتارهای ناپسند وجود دارد. قرآن کریم دراین‌باره می‌فرماید:

 «و هنگامی‌که کسانی را دیدی که در [معنای] آیات ما به [انحراف و] یاوه‏سرایی می‌پردازند، از آنان روی بگردان تا به سخنی غیرازآن درآیند و اگر شیطان تو را به فراموشی انداخت، پس از توجه [به این موضوع] با قوم ستمکار منشین. »(3)

 این روش برای وقتی است که نصیحت‌ها بی‌فایده است و شخص اصرار بر بی‌حیایی دارد.

3. حفظ حریم و مرزهای شخصی

در مواجهه با افراد بی‌حیا، حفظ حریم و مرزهای شخصی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. باید به‌طور قاطع و محکم، از ورود این افراد به حریم شخصی خود جلوگیری کرد و اجازه نداد که رفتارهای آن‌ها باعث آزار و اذیت شود. این شامل محدود کردن اطلاعاتی است که با آن‌ها به اشتراک گذارده و حدومرز برای تعاملاتتان تعیین می‌کنید. اگر کسی مواظب حریم‌های شخصی‌اش باشد این افراد بی‌حیا کمتر می‌توانند به انسان صدمه بزنند.

4. برخورد قانونی و گزارش به نهادهای مسئول

گاهی دیده می‌شود که فرد یا افرادی عامدانه و بدون توجه به تذکرات به ترویج بی‌حیایی در جامعه مشغول هستند. علی‌رغم تذکرات مشغول ترویج بی‌حیایی هستند و آثار منفی‌شان روی جامعه ملموس است. در اینجا تذکر به خودشان یا دوری از آن‌ها یا حفظ حریم کافی نیست. باید با گزارش به نهادهای مسئول مطالبه برخورد قانونی با این افراد بشود. مخصوصاً در کشور اسلامی ایران که قانون در این زمینه وجود دارد. مثلاً اگر کسی در مغازه یا شرکت یا محل کسب‌وکارش ترویج بی‌حیایی می‌کند به اداره اصناف و تعزیرات می‌توان شکایت کرد. در فضای مجازی هم همین‌طور است. گاهی کسی در حال ترویج بی‌حیایی در صفحه شخصی یا گروه یا کانال خویش است. در این موارد هم باید با گزارش دادن به مسئولان و متصدیان امر  جهت جلوگیری از رواج بی‌بندوباری تلاش کرد.

نتیجه‌گیری:

مواجهه با افراد بی‌حیا و بی‌پروا، نیازمند صبر، حکمت و درایت است. با به‌کارگیری راهکارهای ارائه‌شده در آموزه‌های اسلامی، می‌توان ضمن حفظ ارزش‌های اخلاقی، از آسیب‌های احتمالی ناشی از رفتارهای ناپسندِ این افراد جلوگیری کرد. تذکر مشفقانه، آن‌هم به مسئول خانواده، اعراض و دوری گزینی از افراد بی‌حیا، حفظ حریم شخصی و شکایت به نهاد های مسئول ابزارهایی هستند که می‌توانند در این مسیر یاری‌گر ما باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. «ادْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَالْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِیلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ.» سوره نحل، آیه ۱۲۵

2. «یَا أَهْلَ الْعِرَاقِ نُبِّئْتُ أَنَّ نِسَاءَکُمْ یُدَافِعْنَ الرِّجَالَ فِی الطَّرِیقِ أَ مَا تَسْتَحْیُونَ. ... أَ مَا تَسْتَحْیُونَ وَ لَا تَغَارُونَ نِسَاءَکُمْ یَخْرُجْنَ إِلَى الْأَسْوَاقِ وَ یُزَاحِمْنَ الْعُلُوجَ.» کلینی، محمد بن یعقوب. الکافی. تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۴۰۷ ق. ج 5، ص 537

3. «وَإِذَا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیَاتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ وَإِمَّا یُنسِیَنَّکَ الشَّیْطَانُ فَلَا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْرَى مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ.» انعام، آیه ۶۸

پاسخ:

مسئله‌ی ارتباط میان گناه و محرومیت از نعمت‌های الهی، ازجمله بارش باران، از موضوعاتی است که در متون دینیِ اسلامی اشاره شده است. مطابق این آموزه‌ها، حوادثی همچون کاهش برکت، خشک‌سالی، قحطی و کمبود رزق، تنها رخدادهایی طبیعی نیستند، بلکه مرتبط با برخی امور نیز هستند. در ادامه به بیان برخی از این عوامل که می‌تواند منجر به مانع بارش باران شود پرداخته شده است. همچنین در بخش پایانی، موضوع بی‌حجابی از جهت حکم شرعی آن و جایگاهش در مجموعه گناهانی که می‌توانند موجب زوال نعمت‌ها شوند، تبیین و تحلیل می‌گردد.

الف: بررسی روایات موانع بارش باران

در متون روایی، بیان شده که گناه و فسق، زمینه‌ساز محرومیت از نعمت‌های آسمانی و زمینی می‌شود. از نعمت‌هایی که در احادیث بر محرومیت آن تأکید شده، بارش باران است. یکی از مشهورترین روایات در این باب، روایت امام باقر علیه‌السلام است:

«إِنَّهُ مَا مِنْ سَنَهٍ أَقَلَّ مَطَراً مِنْ سَنَهٍ وَ لَکِنَّ اللَّهَ یَضَعُهُ حَیْثُ یَشَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِذَا عَمِلَ قَوْمٌ بِالْمَعَاصِی صَرَفَ عَنْهُمْ مَا کَانَ قَدَّرَ لَهُمْ مِنَ الْمَطَرِ فِی تِلْکَ السَّنَهِ إِلَى غَیْرِهِمْ وَ إِلَى الْفَیَافِی وَ الْبِحَارِ؛ (1)

حقیقت این است که سالى کم‌باران‌تر از سال دیگر نیست، ولى خدا آن باران را به هرجا که خواهد مى‌فرستد و هرگاه که مردم گرفتار گناه شوند آن را به نقطه دیگرى فرستد. خداوند عزّ و جلّ‌ آنچه باران را براى آن‌ها در آن سال مقرر کرده به دشت‌ها و دریاها و کوه‌های دیگر ببارد.»

این روایت دو نکته مهم را روشن می‌کند: اول این‌که کمبود بارش، یک پدیده صرفاً طبیعی نیست؛ بلکه در اختیار سنت‌های الهی است و دوم این‌که گناه، می‌تواند علت کمبود بارش و انتقال آن به مناطق دیگر باشد.

 در حدیثی امام صادق علیه‌السلام نیز می‌فرمایند:

«زندگى حیوانات دریا به سبب باران است و هرگاه باران قطع گردد در بیابان‌ها و دریاها فساد پیدا مى‏شود و این هنگامى است که گناه و معصیت زیاد گردد.» (2)

این حدیث نشان می‌دهد که قطع باران، نتیجه طبیعیِ افزایش گناه است. در حدیثی از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، مجموعه‌ای از نشانه‌های خشم الهی بر یک امت برشمرده شده که یکی از آن‌ها حبس باران است:

«إِذَا غَضِبَ اللَّهُ تَعَالَى عَلَى أُمَّهٍ ثُمَّ لَمْ یُنْزِلْ بِهَا الْعَذَابَ غَلَتْ أَسْعَارُهَا وَ قَصُرَتْ أَعْمَارُهَا وَ لَمْ یَرْبَحْ تُجَّارُهَا وَ لَمْ تَزْکُ ثِمَارُهَا وَ لَمْ تَغْزُرْ أَنْهَارُهَا وَ حُبِسَ عَنْهَا أَمْطَارُهَا وَ سُلِّطَ عَلَیْهَا أَشْرَارُهَا؛ (3)

وقتى خداوند تعالى بر امّتى خشم گیرد آنگاه عذاب خود را (به رعایت نیکان و اولیاء یا به‌هر جهت دیگر) فرو نفرستد و آنان را بدان گرفتار نسازد، در این صورت نرخ‏ها افزایش و گرانى یابد و عمرهاى آن مردم کوتاه شود و تاجرانشان سود نبرند و میوه‏هاى باغ‌هایشان مطلوب و گوارا و بابرکت نگردد و نهرها و جویبارهایشان هرگز پرآب نشود، بلکه خشک و بى‏برکت گردد و باران‌ها از ریزش بر آن‌ها بازداشته شوند و اشرار بر آن مردم چیره و مسلّط شوند.»

امیرالمؤمنین علیه‌السلام در نهج‌البلاغه ضمن بیان سنت‌های الهی در کیفر گناه می‌فرمایند:

«إِنَّ اللَّهَ یَبْتَلِی عِبَادَهُ عِنْدَ الْأَعْمَالِ السَّیِّئَهِ بِنَقْصِ الثَّمَرَاتِ وَ حَبْسِ الْبَرَکَاتِ وَ إِغْلَاقِ خَزَائِنِ الْخَیْرَاتِ لِیَتُوبَ تَائِبٌ وَ یُقْلِعَ مُقْلِعٌ وَ یَتَذَکَّرَ مُتَذَکِّرٌ وَ یَزْدَجِرَ مُزْدَجِر‏؛ (4)

خداوند بندگان خویش را به هنگامی‌که اعمال بد انجام مى‌دهند، به کمبود میوه‌ها و جلوگیرى از نزول برکات آسمان و بستن در گنج‌هاى خیرات مبتلا مى‌سازد تا توبه‌کاران توبه کنند، گنه‌کاران دست از گناه بکشند، پندپذیران پند گیرند و عاصیان از گناه بازایستند.»

در حدیثی هم از امام باقر علیه‌السلام چنین نقل شده است:

«إِنَّ اللَّهَ قَضَى قَضَاءً حَتْماً أَلَّا یُنْعِمَ عَلَى الْعَبْدِ بِنِعْمَهٍ فَیَسْلُبَهَا إِیَّاهُ حَتَّى یُحْدِثَ الْعَبْدُ ذَنْباً یَسْتَحِقُّ بِذَلِکَ النَّقِمَهَ؛ (5)

خداوند حکم قطعى فرموده که نعمتى را که به بنده‌اش داده، از او نگیرد، مگر زمانى که بنده، گناهى انجام دهد که به‌سبب‌آن سزاوار کیفر گردد.»

«نعمت» در این احادیث معنایی گسترده دارد و روشن است که نعمت باران نیز مشمول همین سنت الهی است.

در حدیثی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام نیز بیان شده که هیچ جامعه‌ای نعمت از آن‌ها سلب نمی‌شود مگر به‌واسطه‌ی گناهانی که مرتکب می‌شوند. (6) ایشان در حدیثی دیگر بلا و نقصان در رزق را از آثار گناه می‌دانند. (7)

 با توجه به این مطالب، گناه، عامل عمومی و فراگیر منع نزول باران است و روایتی یافت نشد که این سنت الهی را فقط به «دو گناه» یا «یک گناه خاص» محدود کند. برعکس، روایات متعددی نشان می‌دهند که هر نوع گناهی که جامعه را از مسیر الهی منحرف کند، می‌تواند موجب کم‌شدن برکات آسمانی گردد؛ اما برخی گناهان به‌طور ویژه نیز بیان شده‌اند.

 در ادامه برخی از این گناهان بیان می‌شوند:

1. نپرداختن زکات

یکی از مهم‌ترین گناهانی که در روایات اسلامی به‌عنوان عامل مستقیم منع بارش باران و کاهش برکت معرفی شده، ترک زکات است. بی‌توجهی به زکات نه‌تنها گناهی فردی، بلکه اخلالی در نظم اقتصادی و عدالت اجتماعی به‌شمار آمده و آثار طبیعی و اجتماعی برای آن ذکر شده است.

 در حدیثی رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرموده‌اند:

«لَمْ یَمْنَعُوا الزَّکَاهَ إِلَّا مُنِعَ الْقَطْرُ مِنَ السَّمَاءِ فَلَوْ لَا الْبَهَائِمُ لَمْ یُمْطَرُوا؛ (8)

از دادن زکات منع نکردند، مگر اینکه آمدن باران از آسمان بر آن‌ها ممنوع گردد و اگر به جهت چهار پایان نبود هیچ باران بر آنان نبارد.»

در حدیثی دیگر از ایشان بیان شده که:

«إِذَا مَنَعُوا الزَّکَاهَ مَنَعَتِ الْأَرْضُ بَرَکَتَهَا مِنَ الزَّرْعِ وَ الثِّمَارِ وَ الْمَعَادِنِ کُلَّهَا؛ (9)

اگر زکات را نپردازند، زمین برکات خود را از زراعت، میوه و معادن بازمی‌دارد.»

2. ترک نماز و امربه‌معروف و اخلاق نیکو

در حدیث از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، علاوه بر پرداخت زکات و نمازخواندن، بیان شده که دوست داشتن همدیگر و گرامی داشتن میهمان نیز موجب خیر و ترک آن موجب خشک‌سالی است:

«لَا تَزَالُ أُمَّتِی بِخَیْرٍ مَا تَحَابُّوا، وَ أَقَامُوا الصَّلَاهَ، وَ آتَوُا الزَّکَاهَ، وَ قَرَوُا الضَّیْفَ، فَإِنْ لَمْ یَفْعَلُوا ابْتُلُوا بِالسِّنِینَ وَ الْجَدْب‏؛ (10)

پیوسته امتم به خوشی باشند تا با هم دوستى کنند و نماز را بپا دارند و زکات را بدهند و مهمان را پذیرائى کنند و اگر نکنند گرفتار قحطى و خشک‌سالی شوند.

 در حدیثی دیگر ایشان امربه‌معروف و نهی‌از‌منکر و نیکی کردن را موجب خیر و ترک آن را موجب گرفته شدن برکت می‌دانند. (11)

3. دشمنی با اهل‌بیت علیهم‌السلام و انبیاء الهی

کینه‌ورزی و دشمنی با اهل‌بیت علیهم‌السلام نیز از دیگر عوامل قهر الهی و نباریدن باران است. رسول صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در حدیثی فرموده‌اند:

«إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ مَنَعَ بَنِی إِسْرَائِیلَ قَطْرَ السَّمَاءِ بِسُوءِ رَأْیِهِمْ فِی أَنْبِیَائِهِمْ وَ اخْتِلَافِهِمْ فِی دِینِهِمْ وَ إِنَّهُ آخِذُ هَذِهِ الْأُمَّهِ بِالسِّنِینَ وَ مَانِعُهُمْ قَطْرَ السَّمَاءِ بِبُغْضِهِمْ عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ علیه‌السلام؛ (12)

همانا خداوند تبارک‌وتعالی قطره‌های باران را از بنی‌اسرائیل به‌سبب بداندیشی‌شان درباره پیامبرانشان بازداشت و همانا او قطره‌های باران را از این امت به خاطر دشمنی‌شان با علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام بازمی‌دارد.»

4. بی‌احترامی به نعمت‌های الهی

عامل دیگری که در برخی روایات به‌عنوان سبب قهر الهی و قطع باران معرفی شده، بی‌احترامی به نعمت‌ها است؛ زیرا ناسپاسی و تحقیر نعمت، مقدمه زوال آن و از میان رفتن برکت‌هاست. روایتی طولانی در الکافی به نقل از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، این معنا را با داستانی از زمان حضرت دانیال علیه‌السلام توضیح می‌دهد.

خلاصه روایت این است که در بنی‌اسرائیل، فردی به نان بی‌احترامی کرد. دانیال علیه‌السلام با دیدن این ناسپاسی، از خدا خواست شأن نعمت را آشکار سازد. در نتیجه، آسمان از بارش بازایستاد و زمین خشک شد و مردم به قحطی سخت گرفتار شدند. پس از شدت یافتن بلا، دانیال علیه‌السلام دعا کرد و خداوند رحمت آورد، باران بارید و زمین دوباره زنده شد. (13)

5. دروغ زمامداران و ستم در داوری

در آموزه‌های دینی، رفتار حاکمان و زمامداران نقش تعیین‌کننده‌ای در سرنوشت جامعه دارد. یکی از گناهانی که به‌صراحت در روایات سبب حبس باران و قحطی معرفی شده، دروغ‌گویی و ستم‌کاری مسئولان است. در حدیثی از امام رضا علیه‌السلام چنین بیان شده است:

«إِذَا کَذَبَ الْوُلَاهُ حُبِسَ الْمَطَر؛ (14)

هرگاه حاکمان به مردم دروغ بگویند، باران نمی‌بارد.»

همچنین حکم نادرست و ناحق دادن نیز موجب بسته شدن آسمان می‌شود. در حدیثی از امام صادق علیه‌السلام چنین نقل شده است:

«إِذَا جَارَ الْحَاکِمُ فِی الْقَضَاءِ أَمْسَکَتِ الْقَطْرُ مِنَ السَّمَاء؛ (15)

چون قاضى به ناحق حکم دهد باران از آسمان بند آید.»

در حدیثی دیگر نیز امام زین‌العابدین علیه‌السلام، قضاوت ظالمانه را موجب بازداشتن باران می‌دانند. (16)

6. کم‌فروشی

در چندین روایت از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بیان شده که کم‌فروشی موجب خشک‌سالی و قحطی می‌شود. ایشان در حدیثی فرموده‌اند:

«إِذَا طُفِّفَ الْمِکْیَالُ وَ الْمِیزَانُ أَخَذَهُمُ اللَّهُ بِالسِّنِینَ وَ النَّقْص‏‌؛ (17)

هرگاه کم‌فروشی شود، خداوند ایشان یعنی مردم را به خشک‌سالی و کمبود گرفتار می‌کند.»

7. سایر گناهان

علاوه بر این، گناهانی دیگری نیز بیان شده‌اند که موجب محروم شدن جامعه از باران می‌شوند:

«الذُّنُوبُ الَّتِی تَحْبِسُ غَیْثَ السَّمَاءِ جَوْرُ الْحُکَّامِ فِی الْقَضَاءِ وَ شَهَادَهُ الزُّورِ وَ کِتْمَانُ الشَّهَادَهِ وَ مَنْعُ الزَّکَاهِ وَ الْقَرْضِ وَ الْمَاعُونِ وَ قَسَاوَهُ الْقُلُوبِ عَلَى أَهْلِ الْفَقْرِ وَ الْفَاقَهِ وَ ظُلْمُ الْیَتِیمِ وَ الْأَرْمَلَهِ وَ انْتِهَارُ السَّائِلِ وَ رَدُّهُ بِاللَّیْلِ؛ (18)

گناهانى که مانع آمدن باران مى‏گردد، بیدادگرى حاکمان است در داورى و گواهى دادن به‌دروغ و باطل و پنهان داشتن شهادت و ندادن زکات و باز پس ندادن قرض و سایر مایحتاج و سخت شدن دل‌ها بر بینوایان و نیازمندان و ستم نمودن به یتیمان و بیوه‌زنان و تشر زدن بر درخواست‏کننده (سائل) و مأوى ندادن و رد کردن او در شب‌هنگام.»

ب: جایگاه بی‌حجابی در عدم نزول باران

یکی از احکام روشن قرآن کریم، حکم حجاب و پوشش زنان است. آیه ۳۱ سوره نور از جامع‌ترین آیات دراین‌باره است:

«قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لا یُبْدینَ زینَتَهُنَّ إِلاَّ ما ظَهَرَ مِنْها وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى‏ جُیُوبِهِنَّ وَ لا یُبْدینَ زینَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنائِهِنَّ أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنی‏ إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنی‏ أَخَواتِهِنَّ أَوْ نِسائِهِنَّ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ أَوِ التَّابِعینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَهِ مِنَ الرِّجالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلى‏ عَوْراتِ النِّساءِ وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفینَ مِنْ زینَتِهِنَّ وَ تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُون‏؛

و به زنان باایمان بگو چشم‌های خود را (از نگاه هوس آلود) فروگیرند و دامان خویش را حفظ کنند و زینت خود را - جز آن مقدار که نمایان است - آشکار ننمایند و (اطراف) روسری‌های خود را بر سینه خود افکنند (تا گردن و سینه با آن پوشانده شود) و زینت خود را آشکار نسازند مگر برای شوهرانشان، یا پدرانشان، یا پدرشوهرانشان، یا پسرانشان، یا پسران همسرانشان، یا برادرانشان، یا پسران برادرانشان، یا پسران خواهرانشان، یا زنان هم‌کیششان، یا بردگانشان [کنیزانشان]، یا افراد سفیه که تمایلی به زن ندارند، یا کودکانی که از امور جنسی مربوط به زنان آگاه نیستند و هنگام راه رفتن پاهای خود را به زمین نزنند تا زینت پنهانی‌شان دانسته شود (و صدای خلخال که برپا دارند به گوش رسد) و همگی به‌سوی خدا بازگردید ای مؤمنان تا رستگار شوید!»

این آیه، هم اصل پوشش را واجب می‌داند و هم محدوده آن را بیان می‌کند. درنتیجه، ترک عمدی این دستور، گناه محسوب می‌شود. در کنار این، در روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام نیز از بی‌حجابی و کنار گذاشتن پوشش به‌شدت نهی شده است.

 از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل شده است:

«أَیُّمَا امْرَأَهٍ وَضَعَتْ خِمَارَهَا فِی غَیْرِ بَیْتِ زَوْجِهَا فَقَدْ هَتَکَتْ حِجَابَهَا؛ (19)

هر زنی که در غیر خانه شوهرش روسری از سر بردارد ، حجابش را هتک کرده و زیر پا گذاشته است.»

این تعبیر نشان‌دهنده اهمیت جایگاه حجاب در نگاه دینی است. پس بی‌حجابی به‌حکم قرآن و حدیث، گناه قطعی است.

به‌علاوه در روایاتی بیان شد که گناه، سبب محرومیت از نعمت‌ها و توقف باران می‌شود. وقتی «گناه» به‌طور مطلق عامل قحطی و مانع باران معرفی شده، هر گناهی در این حکم داخل است؛ ازجمله بی‌حجابی.

نکته‌ی بعد این‌که برخی گناهان، اثرشان فردی است، اما برخی عمومی هستند و ساختار جامعه را بیمار می‌کنند؛ مانند برخی از گناهانی که بیان شد (ظلم حاکمان، قضاوت ناعادلانه، کم‌فروشی، ترک زکات و ... .)

در مورد بی‌حجابی نیز اگرچه به‌طور ویژه بیان نشده که موجب منع نزول باران است، ولی اولاً بیان شد که گناه است و هر گناهی موجب زوال نعمت و سلب باران است و ثانیاً این گناه، از گناهان اجتماعی و عمومی است و اثری مخرب‌تر از گناهان فردی دارد و می‌تواند از عوامل کمبود باران در جامعه شود.

نتیجه:

بر اساس روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام، نزول باران صرفاً تابع عوامل طبیعی نیست، بلکه رابطه‌ای مستقیم میان رفتارهای اخلاقی و دینی انسان‌ها و برکات آسمانی برقرار است. گناهانی چون ترک زکات، کم‌فروشی، ستم حاکمان و قضاوت ناعادلانه، دشمنی با اولیای الهی، بی‌احترامی به نعمت‌ها و دیگر رفتارهای فسادآفرین، به‌عنوان اسباب بازداشتن باران معرفی شده‌اند؛ زیرا این گناهان، با برهم‌زدن عدالت، سلامت اجتماعی و معنویت، جامعه را مستحق محرومیت از رحمت الهی می‌سازند. ازآنجاکه در روایات زیادی «گناه» به‌طور مطلق عامل زوال نعمت‌ها شمرده شده است، هر گناه دیگری ازجمله بی‌حجابی که به‌صراحت در قرآن و حدیث نهی شده و آثار اجتماعی و فرهنگی گسترده‌ای دارد نیز در این قاعده داخل خواهد بود.

پی‌نوشت‌ها:

1. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏2، ص 272، ح 15.

2. قمى، على بن ابراهیم‏، تفسیر القمی، محقق / مصحح: موسوى جزائرى، طیّب‏، قم: دار الکتاب‏، 1404 ق‏، ج‏2، ص 160.

3. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، من لا یحضره الفقیه، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1413 ق، ج‏1، ص 524، ح 1489.

4. شریف الرضی، محمد بن حسین‏، نهج‌البلاغه، محقق / مصحح: صالح، صبحی‏، قم: هجرت‏، 1414 ق‏، ص 199.

5. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏2، ص 273، ح 22.

6. شریف الرضی، محمد بن حسین‏، نهج‌البلاغه، محقق / مصحح: صالح، صبحی‏، قم: هجرت‏، 1414 ق‏، ص 257.

7. ابن همام اسکافى، محمد بن همام بن سهیل‏، التمحیص، محقق / مصحح: مدرسه امام مهدى علیه‌السلام‏، قم: مدرسه الإمام المهدى عجل‌الله‎تعالى‏فرجه الشریف‏، 1404 ق‏، ص 37، ح 33.

8. طبرسى، على بن حسن‏، مشکاه الأنوار فی غرر الأخبار، محقق / مصحح: ندارد، نجف: المکتبه الحیدریه، 1385 ق‏، ص 149.

9. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏2، ص 374، ح 2.

10. طوسى، محمد بن الحسن‏، الأمالی (للطوسی)، محقق / مصحح: مؤسسه البعثه، قم: دار الثقافه، 1414 ق‏، ص 647، ح 1340.

11. مفید، محمد بن محمد، المقنعه، محقق / مصحح: ندارد، قم: کنگره جهانى هزاره شیخ مفید رحمه‎‌الله‌علیه‏، 1413 ق‏، ص 807.

12. علامه حلى، حسن بن یوسف بن مطهر، کشف الیقین فی فضائل أمیر المؤمنین علیه‌السلام، محقق / مصحح: درگاهى، حسین‏، تهران: وزارت ارشاد، 1411 ق‏، ص 428.

13. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏6، ص 302، ح 2.

14. مفید، محمد بن محمد، الأمالی (للمفید)، محقق / مصحح: استاد ولى، حسین وغفارى علی‌اکبر قم: کنگره شیخ مفید، 1413 ق‏، ص 310، ح 2.

15. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، الخصال، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: جامعه مدرسین‏، 1362 ش‏، ج‏1، ص 242، ح 905.

16. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، معانی الأخبار، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1403 ق‏، ص 271، ح 2.

17. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏2، ص 374.

18. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، معانی الأخبار، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1403 ق‏، ص 271، ح 2.

19. ابن حیون، نعمان بن محمد مغربى‏، دعائم الإسلام، محقق / مصحح: فیضى، آصف‏، قم: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام‏، 1385 ق، ج‏2، ص 215، ح 794.

پاسخ:

در آیۀ پنجم سورۀ «حمد»، بعد از سپاس از خدا و بیان برخی صفات الهی خطاب به خدا می‌گوییم: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ: [پروردگارا] تنها تو را مى‏پرستیم و تنها از تو یارى مى‏جوییم» (1). این سخن با دو فعل «نَعْبُدُ» و «نَسْتَعِینُ» با هیئت جمع بیان شده است که نشان از جماعت دارد. این‌گونه سخن‌گفتن در نماز جماعت درست است؛ ولی در نماز فرادا که فردی با خدای خود راز‌و‌نیاز می‌کنیم، چرا به مفرد یعنی «أعبُدُ» نمی‌گوییم، بلکه به حالت جمعی بیان می‌کنیم، راز‌و‌رمز آن چیست؟ در پاسخ به این پرسش، دیدگاه‌هایی از جانب مفسران و قرآن‌پژوهان مطرح شده است که در ادامه بررسی می‌کنیم.

تعبیر جمع با رویکرد تربیتی و پرهیز از تکبر

برخی معتقدند تعبیر جمع در «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» برای پرهیز از تشخص و انانیّت است؛ زیرا توجه به خود و خود را دیدن با مقام عبودیت سازگاری ندارد. بنابراین هر بنده‌ای عبادت خود و همۀ بندگان دیگر را در نظر می‌گیرد و می‌گوید: ما تو را مى‏پرستیم. بیان جمعی در پرهیز از تعینات و تشخصات اثر دارد؛ زیرا ما وقتى که خود را تنها ببینیم، به خودبینى و تکبر و غرور نزدیک‏تریم؛ اما وقتی خودمان را آمیخته با توده مردم بدانیم، زمینه تشخص و خودبینی را از بین برده‌ایم (2).

تعبیر جمع به نمایندگى از خداپرستان

گروهی دیگر باورمندند تعبیر «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» با لفظ جمع، به نمایندگی از موحدان و خداپرستان است؛ گویا شخص موحد به نمایندگى از تمام خداپرستان مى‏گوید: «خدایا نه فقط من که همۀ ما بنده توایم و نه‌تنها من که همۀ ما محتاج و نیازمند لطف توایم». درحقیقت هر یک از ما از سوی همه‌ی افراد جامعه سخن می‌گوییم و در آن لحظه خودمان را در مجموع افراد جامعه احساس می‌کنیم و خودمان را نماینده جامعه قلمداد کرده و می‌گوییم من و همه افراد هم‌فکر من فقط تو را عبادت می‌کنیم (3). همچنین چه‌بسا تعبیر جمع با این نیت باشد که خدایا من و اولیا و مقربان درگاهت فقط تو را عبادت می‌کنیم تا شاید به برکت قبولی و اجابت دعای آنان، عبادت و دعای ما نیز مستجاب شود (4).

عبادت در بستر جمع و جماعت

تعبیر «نَعْبُدُ» و «نستعین» به لفظ جمع که چندمرتبه در شبانه‌روز در نماز خوانده می‌شود، چه‌بسا به این دلیل باشد که اصل تشریع نماز بر دسته‌جمعی و جماعت بوده است؛ یعنی واجب‌شدن اولین نماز به شکل اجتماعی است و اولین نمازی که پیغمبر به جا آورد، نماز جماعت بود؛ بنابراین هر کسی در نماز «ایاک نَعْبُدُ» می‌گوید، به نمایندگی از کسانی است که در نماز جماعت حضور دارند؛ درحقیقت گویی مجموعه‌ای را با خود به عبادت خدا و بر سر خوان نعمت بزرگ بندگی خدا می‌آورد. ما با گفتن لفظ جمع در «ایاک نعبد» عبادت و بندگی را از حیطۀ شخص خودمان خارج کرده و عبادت را در میان جمع معنا می‌کنیم (5).

روحیۀ جمعی؛ ضرورت زندگی اجتماعی

از ذکر مفاهیم به صیغۀ جمع در «نعبدُ»، «نستعینُ»، «اِهدِنا» و ... استفاده می‌شود که برخورداری از روحیه جمعی و پرهیز از انزواطلبی از ضروریات زندگی اجتماعی در تفکر قرآنی است و اصل همگرایی و کار جمعی که امروزه گاه در قالب «سازمان» انجام می‌گیرد، مطلوب خداوند متعال و مورد تأکید اوست. بنابراین هرگونه فردگرایی و تک‌روی در کارهای گروهی و سازمانی از نظر قرآن و اسلام مردود است؛ بر این اساس جامعه‌ای می‌تواند به سوی کمال و پیشرفت حرکت کند که اعضای آن همگی به عبودیت خدای متعال بپردازند و از او در امورات خویش مدد بجویند (6).

تعبیر جمع به نمایندگی از همۀ انسان‌ها

شاید تعبیر جمع در عبارت «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» دامنه‌ای گسترده‌تر از خداپرستان را دربر گیرد و همۀ انسان‌ها را پوشش دهد؛ زیرا فطرت همۀ انسان‌ها عبادت خداست و درون ناآگاهشان عبادت‌کنندۀ خداست و بندۀ خداست؛ اگرچه ذهن آگاه آنها به این نکته توجه نداشته باشد. بنابراین ما به نمایندگی از همه انسان‌ها «ایاک نعبد و ایاک نستعین» می‌گوییم؛ چون در خمیره و باطن و فطرت همۀ انسان‌ها، عبودیت انحصاری خدا نهفته است (7).

هم‌نوایی انسان موحد با همۀ مخلوقات

در آسمان‏ها و زمین هیچ چیزى نیست مگر اینکه بنده و فرمان‌بردار خدایند: «إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً» (8). همۀ ذرات در عالم به اراده‌ و با قدرت الهی و سازماندهی خدا حرکت می‌کنند و مسیر حرکت همۀ آنان در مسیر بندگی خداست. بر همین اساس تعبیر «ایاک نعبد و ایاک نستعین»، هم‌نوایی انسان خداپرست با همۀ مخلوقات و با همه اجزای عالم است؛ «ایاک نَعْبُدُ» یعنی من و همۀ اجزای عالم و همۀ جانداران و همۀ جمادات تو را عبادت می‌کنیم. این یک حقیقت است و همان چیزی است که اگر انسان آن را درک کند، به مرتبۀ عالی عبودیت رسیده است (9).

همسانی انسان و عالم هستی

یکی از اصول معارف اسلامی، هماهنگی زندگی انسان با سنن تاریخی و قوانین طبیعی است. تعبیر جمع در عبارت «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» هم همسانی و هماهنگی میان انسان و عالم هستی را نشان می‌دهد؛ یعنی کاروان هستی با همۀ قوانین و مقرراتی که بر آن حکم‌فرماست، با انسان همگام و هم‌جهت و هم‌آوازند. وقتی انسان خدا را اطاعت می‌کند، با تمام قوانینی که خدا برای مجموعه‌ عالم قرار داده است، هماهنگی دارد و هر زمان نافرمانی کند، با آن مجموعه ناهماهنگ عمل می‌کند. انسانی که اطاعت خدا کند، خودش را با قوانین کلان عالم هستی منطبق کرده است و در مسیر زندگی موفق‌تر عمل می‌کند؛ اما اگر انسان برخلاف مسیر جریان آب حرکت کند، با اینکه نیروی زیادتری مصرف می‌شود، احتمال توفیقش کمتر است و کار کمتری انجام می‌گیرد (10).

نتیجه:

1. تعبیر جمع در «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» می‌تواند بیان‌کنندۀ رویکرد تربیتی در راستای پرهیز از خودبینی و تشخص باشد؛ زیرا توجه به خود و خود را دیدن با مقام عبودیت، سازگاری ندارد.

2. تعبیر جمع در «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ»، به نمایندگی از موحدان است؛ درحقیقت هر یک از ما از سوی همۀ افراد جامعه سخن می‌گوییم و در آن لحظه خودمان را در مجموع افراد جامعه احساس کرده و خودمان را نماینده جامعه خداپرستان قلمداد می‌کنیم.

3. از صیغه جمع در «نعبدُ»، «نستعینُ»، «اِهدِنا» و ...، استفاده می‌شود که برخورداری از روحیه جمعی و پرهیز از انزواطلبی از ضروریات زندگی اجتماعی در تفکر قرآنی است. جامعه‌ای می‌تواند به سوی کمال و پیشرفت حرکت کند که اعضای آن همگی به عبودیت خدای متعال بپردازند و از او در امورات خویش مدد بجویند.

4. چه‌بسا تعبیر جمع در عبارت «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» را بتوان گفتار انسان موحد به نمایندگی از همه انسان‌ها قلمداد کرد؛ در باطن و فطرت همۀ انسان‌ها، عبودیت انحصاری خدا نهفته است.

5. ازآنجاکه زندگی انسان با سنن تاریخی و قوانین طبیعی هماهنگ است، تعبیر جمع در عبارت «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» هم‌نوایی انسان خداپرست با همه مخلوقات و همسانی و هماهنگی میان انسان و عالم هستی را نشان می‌دهد.

پی‌نوشت‌ها:

1. حمد: 5.

2. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ چ 5، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق، ج 1، ص 26.

3. ر.ک: سیدعلی خامنه‌ای؛ تفسیر سوره حمد؛ چ 10، تهران: انتشارات انقلاب اسلامی، 1401 ش، ص72 – 73. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1374 ش، ج ۱، ص 44. محسن قرائتی؛ تفسیر نور؛ چ 11، قم: مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن، ۱۳۸۳ ش، ج 1، ص 27.

4. ر.ک: سیدمحمود آلوسی؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم؛ تحقیق: عطیه علی عبدالباری؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، 1415 ق، ج 1، ص 91. علی بن حسین عاملی؛ الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز؛ قم: دارالقرآن الکریم، 1413 ق، ج ‏1، ص 55. سیدعبدالاعلی موسوی سبزواری؛ مواهب الرحمان فی تفسیر القرآن؛ چ 2، بیروت: مؤسسه اهل‌بیت علیه السلام، 1409 ق، ج ‏1، ص 37 ـ 38.

5. ر.ک: سیدعلی خامنه‌ای؛ تفسیر سوره حمد؛ ص 72 ـ 73. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ ج ۱، ص 44.

6. ر.ک: ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه (ویرایش جدید)؛ تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1380 ش، ج 1، ص 70.

7. ر.ک: ر.ک: سیدعلی خامنه‌ای؛ تفسیر سوره حمد؛ ص 73.

8. مریم: 93.

9. ر.ک: سیدعلی خامنه‌ای؛ تفسیر سوره حمد؛ ص 74. محسن قرائتی؛ تفسیر نور؛ ج ‏1، ص 28.

10. ر.ک: سیدعلی خامنه‌ای؛ تفسیر سوره حمد؛ ص 75 ـ 76.

پاسخ:

خداوند در مقام بیان حوادث روز قیامت، از ‌درهم‌پیچیده‌شدن آسمان‌ها خبر داده است:

«یَوْمَ نَطْوِی اَلسَّمٰاءَ کَطَیِّ اَلسِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنٰا إِنّٰا کُنّٰا فٰاعِلِینَ؛ (1)

روزی که آسمان را درهم‌ می‌پیچیم، مانند درهم‌پیچیده‌شدن طومار، همان‌گونه‌که نخستین بار آفریده‌ها را آفریدیم، دوباره آنان را بازمی‌گردانیم. وعده‌ای است [که تحقق دادنش] بر عهده ما [ست]، به‌یقین آن را انجام می‌دهیم.» (2)

به باور برخی خداوند در این آیات به نظریه «انقباض جهان» در آینده اشاره کرده است. در این نوشتار این موضوع بررسی می‌شود.

نظریه «انقباض جهان»

نظریه انقباض بزرگ (Big Crunch) یکی از سناریوهای مطرح‌شده برای سرنوشت نهایی کیهان است که در مقابل نظریه «انبساط ابدی» قرار می‌گیرد. بر اساس این نظریه جهان پس از دوره انبساط فعلی که از زمان مِه‌بانگ آغاز شده، به دلیل نیروی جاذبه غالب ماده، شروع به کند شدن و سپس انقباض می‌کند و به سمت یک نقطه بسیار متراکم و داغ می‌رود. نظریه انقباض جهان به‌صورت کامل تأیید نشده است و شواهد فعلی بیشتر به سمت انبساط شتابدار و پایدار جهان، گرایش دارد.

درهم‌پیچیده‌شدن آسمان‌ها

 واژه «طیّ» در عربی به معنای پیچیدن، درهم‌بستن و جمع‌کردن و ضد «نشر» به معنای گسترده شدن است. (3) به عبارت ساده‌تر، عرب به جمع ‌کردن چیزی پس از باز بودن آن، «طی» می‌گوید. (4) مفسران درباره آیه 104 سوره انبیاء نظرات مختلفی را مطرح کرده‌اند؛ به باور برخی مطابق این آیه، آسمان در قیامت درهم‌ پیچیده می‌شود همان‌گونه طومار نوشته نخست بازمی‌شود تا خوانده شود و سپس رها و دوباره درهم‌پیچیده و جمع می‌شود. (5) از نگاه طبرانی معنای درهم‌پیچیده‌شدن آسمان، این است که خداوند آن را درهم می‌پیچد، سپس باز می‌کند، آنگاه آن را دوباره برقرار می‌گرداند. (6) ماتریدی این آیه را مربوط به پایان جهان دانسته و با گردآوردن آیات مربوط به پایان جهان، کوشیده تصویری قرآنی از آن زمان ارائه بدهد: قرآن گاهی می‌گوید آسمان پیچیده می‌شود، گاهی از تبدیل آن خبر می‌دهد، گاهی موضوع ازهم‌شکافتن آسمان را مطرح می‌کند. برای کوه‌ها هم شاهد همین قضیه هستیم و یکجا می‌گوید کوه‌ها مثل پشم زده‌شده خواهند شد و جای دیگر آن‌ها را به غبار پراکنده یا ابر در حال حرکت تشبیه می‌کند. مطابق این آیات، ابتدا تغییرات زیادی در جهان رخ می‌دهد و سپس همه‌چیز کاملاً نابود می‌شود و چیزی باقی نمی‌ماند. خدا نابودی چیزهای بزرگ همچون آسمان و کوه را گفت تا بفهمیم هیچ‌چیز در این جهان ماندنی نیست و جهان جدیدی برای پاداش و حساب می‌آید. (7) ثعلبی احتمال داده «طی» در این آیه به معنای پنهان کردن و ناظر به خاموش شدن نور ماه و خورشید باشد. (8) مغنیه معتقد است آسمان همچون کتابی است که ستارگان کلمات و حروف آن هستند و خداوند در قیامت آن‌ها را جمع می‌کند. (9) به باور نویسندگان تفسیر نمونه: «در این آیه تشبیه لطیفى نسبت به درنوردیدن طومار عالم هستى در پایان دنیا شده است، در حال حاضر این طومار گشوده شده و تمام نقوش و خطوط آن خوانده مى‏شود و هریک در جایى قرار دارد، اما هنگامی‌که فرمان رستاخیز فرارسد، این طومار عظیم با تمام خطوط و نقوشش، درهم‌پیچیده خواهد شد. البته پیچیدن جهان به معنى فنا و نابودى آن نیست چنان‌که بعضى پنداشته‌‏اند؛ بلکه به معنى درهم‌کوبیده شدن و جمع‌وجور شدن آن است و به تعبیر دیگر شکل جهان به هم مى‏‌خورد، اما مواد آن نابود نمى‌‏شود.» (10) رضایی اصفهانی در مقام تفسیر، به قول کیهان‌شناسان درباره انقباض جهان اشاره کرده و گفته است: «برخى از کیهان‌‏شناسان بر این عقیده‏اند که جهان کنونى با همه‏‌ى کهکشان‏ها در حال انبساط است و روزى فرامی‌رسد که این فرار ستارگان از همدیگر متوقف مى‏شود و انقباض جهان شروع مى‏شود و ستارگان و سیارات به همدیگر نزدیک و همچون آغاز جهان به جِرم کوچکى تبدیل مى‏شوند.» (11)

نتیجه:

کیهان‌شناسان درباره پایان جهان نظریه واحدی ندارند؛ به باور برخی، انبساط کنونی جهان که از زمان «مِه‌بانگ» آغاز شده، برای همیشه ادامه خواهد داشت؛ در نقطه مقابل، برخی معتقدند که این انبساط همیشگی نیست و روزی متوقف شده و رو به انقباض و جمع شدن می‌رود. شواهد علمی فعلاً مؤیّد نظریه «انبساط ابدی» هستند. با قطع‌نظر از این شواهد، به‌نظرمی‌رسد قرآن با نظریه «انقباض جهان» بیشتر هماهنگ باشد تا «نظریه «انبساط ابدی»؛ چراکه مطابق این کتاب، در قیامت کوه‌ها از جا کنده شده و همانند غبار در هوا پراکنده، دریاها برافروخته، خورشید، ماه و ستارگان خاموش، آسمان‌ها درهم‌پیچیده و در یک‌کلام، آسمان و زمین به آسمان و زمین دیگری تبدیل می‌شوند. ازاین‌رو، بسیاری از مفسران از قدیم در مقام تفسیر آیه 104 سوره انبیاء آن را ناظر به پایان جهان و جمع شدن طومار آن پیش از قیامت دانسته‌اند.

برای مطالعه بیشتر:

مهدی‌زاده لهاش، فاطمه و سید معصوم حسینی، «نظریه انقباض جهان از منظر قرآن (با محوریت آیه 104 سوره انبیاء)»، مطالعات قرآن و علم، دوره 6، ش 11، شهریور 1401 ش، صص 179-212.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره انبیاء، آیه 104.

2. در آیه 67 سوره زمر نیز به این موضوع اشاره شده است:«وَ مٰا قَدَرُوا اَللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ اَلْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ اَلْقِیٰامَهِ وَ اَلسَّمٰاوٰاتُ مَطْوِیّٰاتٌ بِیَمِینِهِ سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالىٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ؛ و خدا را آن‌گونه که سزاوار اوست نشناختند، درحالی‌که زمین در روز قیامت یکسره در قبضه قدرت اوست و آسمان‌ها هم درهم‌پیچیده به دست اوست؛ منزّه و برتر است ازآنچه با او شریک می‌گیرند.»

3. قرشی، علی‌اکبر، قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ ششم، 1371 ش، ج‏4، ص 257.

4. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، چاپ اول، 1368 ش، ج‏7، ص 150.

5. تیمى، یحیى بن سلام‏، تفسیر یحیى بن سلام التیمى البصرى القیروانى، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، 1425 ق، ج‏1، ص 349.

6. طبرانی، احمد، التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم، اردن، دار الکتاب الثقافی‏، چاپ اول، 2008 م، ج‏4، ص 319.

7. ماتریدی، محمد، تأویلات أهل السنه، بیروت، دار الکتب العلمی، 1426 ق، ج‏7، ص 380.

8. ثعلبى، احمد بن محمد، الکشف و البیان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏6، ص 312.

9. مغنیه، محمدجواد، التفسیر الکاشف، قم، دار الکتاب الإسلامی، چاپ اول، 1424 ق، ج‏5، ص 302.

10. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دهم، 1371 ش، ج‏13، ص 513.

11. رضایى اصفهانى، محمدعلى‏، تفسیر قرآن مهر، قم، پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن‏، چاپ اول، 1387 ش، ج‏13، ص 228.

پاسخ:

فروید، برای تبیین منشأ پدیده‌ای پیچیده مانند دین، به سراغ نظریه تکامل داروینی رفت و آشکارا از توصیف داروین از زندگی نخستین انسان‌ها الهام گرفت؛ اما پرسش اصلی این است: آیا می‌توان خاستگاه دین را صرفاً با ترکیب یک فرضیه زیست‌شناختی و یک سناریوی روان‌کاوانه توضیح داد؟ این ادعای جسورانه فروید، باوجود جذابیت روایی خود، از همان آغاز با نقدهای بنیادین روش‌شناختی، انسان‌شناختی و حتی علمی مواجه شد.

 در ادامه در قالب نکاتی، توضیحات بیشتر بیان می‌شود.

نکته اول: تأثیر مستقیم و صوری نظریه داروین بر فروید در تبیین خاستگاه دین

فروید در تبیین خاستگاه دین، به‌صراحت از چارچوب تکاملی داروین وام گرفته است. او برای بازسازی زندگی انسان نخستین، مستقیماً به توصیف داروین از ساختار اجتماعی انسان‌های اولیه متوسل می‌شود. داروین در کتاب «تبار انسان» فرض کرده بود که انسان‌های نخستین، مانند برخی پستانداران عالی، در گروه‌های کوچکی زندگی می‌کردند که در رأس آن یک نر مسن و قدرتمند یعنی پدر قرار داشت که انحصار دسترسی به ماده‌ها را در اختیار داشت و پسران را پس از بلوغ از گروه طرد می‌کرد. (1) فروید این توصیفِ صرفاً زیست‌شناختی داروین را مبنای تاریخی‌سازی خود قرار می‌دهد و تصریح می‌کند که تصویر داروینی از گروه نخستین، مبنای همه آن چیزی است که او دنبال می‌کند. (2) بنابراین، فروید نقطه عزیمت خود برای توضیح منشأ دین را نه در یک تحلیل فرهنگی، بلکه در یک فرضیه تکاملی درباره ساختار ابتدایی جامعه بشری قرار می‌دهد. بااین‌حال، او برای توضیح این‌که چگونه از این ساختار، پدیده‌ای پیچیده مانند دین ظهور می‌کند، نیاز به سازوکاری فراتر از زیست‌شناسی داروین داشت.

نکته دوم: سازوکار روان‌کاوانه فروید برای توضیح تبدیل پدر نخستین به مفهوم خدا

فروید برای پر کردن شکاف بین مدل داروینی و پیدایش دین، سازوکار روان‌کاوی را به کار می‌گیرد. مسئله اصلی او توضیح این گذر است. او با ارائه «سناریوی قتل پدر نخستین» این خلأ را پر می‌کند. بر اساس این سناریو، پسران سرکوب‌شده متحد می‌شوند، پدر مستبد را می‌کشند و می‌خورند. سپس، به دلیل احساس گناه و پشیمانی ناشی از «عقده ادیپ» (3) که ترکیبی از عشق و نفرت نسبت به پدر است، حیوانی را به‌عنوان «توتم» جانشین نمادین پدر می‌کنند. دو تابوی بنیادین وضع می‌شود: نخست، کشتن توتم ممنوع است، زیرا یادآور قتل پدر است و دوم، ازدواج با زنان قبیله ممنوع است، زیرا این میل، انگیزه اصلی شورش بود. (4)

ارتباط این فرآیند با خاستگاه دین در اینجاست: از نگاه فروید، این توتمِ جانشین‌شده، درواقع نخستین موضوع مقدس است و تابوها نیز نخستین احکام مقدس‌اند. به‌مرورزمان، این جانشین نمادین و احساس گناه جمعی ناشی از قتل، در روان جمعی بشر تحول می‌یابد. پدر کشته‌شده که اکنون در خاطره جمعی، آرمانی شده است، از حالت یک جانور زمینی به تصویری آسمانی و فراطبیعی ارتقا می‌یابد. این تصویر آرمانی شده، با قدرت مطلق و ویژگی‌های پدرانه مانند محافظت، قانون‌گذاری و مجازات، به‌تدریج به مفهوم «خدا» در ادیان یکتاپرست تبدیل می‌شود؛ بنابراین، به عقیده فروید، انسان‌ها احساسات دوسویه خود ـ یعنی هم عشق و هم ترس ـ نسبت به آن پدر نخستین را از درون خود به بیرون منتقل کردند و آن را در قالب موجودات برتر و آسمانی نشان دادند. خدایان درواقع همان تصویر آرمانی و تکامل‌یافته آن پدر ابتدایی هستند که صفاتش متعالی شده و به شکلی مقدس درآمده است. (5)

نکته سوم: نقد داروینیسم‌های متأخر بر فروید: نادیده‌گرفتن تنوع باورهای دینی و نقش شناخت

برخی از دین‌پژوهان داروینیسم متأخر، نظریه فروید را از منظر تکاملی نقد کرده‌اند. پاسکال بویر استدلال می‌کند که تبیین‌های صرفاً روان‌رنجورانه‌ای مانند فروید که دین را پاسخی به ترس و اضطراب می‌دانند، ناقص هستند. او مثال می‌زند که بسیاری از باورها و مناسک دینی مثلاً در قوم ملائزی خود منبع ایجاد ترس و اضطراب و زحمت اضافی هستند، درحالی‌که اگر کارکرد دین صرفاً کاهش اضطراب بود، چنین باورهایی اصلاً پدید نمی‌آمدند. (6) به‌عبارت‌دیگر، فروید به کارکرد روانی احتمالی دین توجه کرده، اما توضیح نمی‌دهد که چرا محتوای خاص و اغلب اضطراب‌آور باورهای دینی در وهله اول شکل می‌گیرند. اسکات آتران نیز نقد مشابهی را مطرح می‌کند و نشان می‌دهد که تصویر فروید از خدا به‌عنوان یک پدر مهربان که نیاز به محافظت دارد، با تنوع خدایان در ادیان هماهنگ نیست. بسیاری از خدایان باستانی مانند «مولوخ» یا «شیوا»، خشن، غیرقابل‌پیش‌بینی و خطرناک هستند و لزوماً حس امنیت نمی‌دهند. (7) این نقدها نشان می‌دهد که فروید، با تمرکز بر الگوی روان‌رنجوری فردی و تعمیم آن به کل بشریت، از پیچیدگی و تنوع پدیده دین غافل مانده است.

نکته چهارم: نقد انسان‌شناختی و روش‌شناختی: فقدان شواهد و تقلیل‌گرایی افراطی

از همان آغاز، نظریه فروید با نقدهای روش‌شناختی شدیدی از سوی انسان‌شناسان مواجه شد. آلفرد کروبر در نقد کتاب توتم و تابو دو اشکال اساسی وارد کرد: اول این‌که توصیف داروین از گروه نخستین، یک فرضیه بی‌شاهد تجربی است و هیچ‌گاه در جوامع انسانی مشاهده نشده است؛ دوم این‌که سناریوی قتل پدر و آیین‌های قربانی مرتبط با آن، اموری جهانی نیستند و تنها در برخی فرهنگ‌های خاص دیده می‌شوند. (8) بنابراین، فروید یک فرضیه زیست‌شناختی اثبات نشده را با یک سناریوی تاریخی فرضی و بدون شواهد باستان‌شناختی یا انسان‌شناختی درهم‌آمیخته و از آن نتیجه‌گیری کلی کرده است.

به‌علاوه، رویکرد فروید نمونه بارز تقلیل‌گرایی دینی است. به این معنا که او پدیده پیچیده و چندبُعدی دین را تنها به یک علت بسیط و محدود تقلیل می‌دهد: یک حادثه فرضی در گذشته دور و یک مکانیسم روانی ثابت. در این دیدگاه، عوامل مهم دیگر مانند زمینه‌های فرهنگی، ساختارهای اجتماعی، نیازهای شناختی و تحولات تاریخی که در شکل‌گیری و تداوم ادیان نقش داشته‌اند، به‌طورجدی نادیده گرفته می‌شوند. منتقدانی مانند دَنِیِل دِنِت نیز نظریه فروید را بیشتر شبیه یک گمانه‌زنی روایی می‌دانند تا یک نظریه علمی قابل‌آزمون. (9)

نکته پنجم: دوری فروید از داروین و گرایش به لامارکیسم؛ مسئله توارث خاطرات جمعی

نکته جالب‌توجه اینجاست که فروید، باوجود استفاده از چارچوب داروینی، در یک مورد مهم از آن فاصله گرفت. داروین اعتقاد داشت که ویژگی‌های اکتسابی یک فرد در طول زندگی‌اش به فرزندانش به ارث نمی‌رسد؛ اما فروید برای توضیح این‌که چگونه احساس گناه ناشی از آن قتل باستانی پس از هزاران سال همچنان در ناخودآگاه همه انسان‌ها زنده است، به این فرضیه متوسل شد که خاطرات و تجربیات اجداد به نسل‌های بعد منتقل می‌شود. (10) این ایده درواقع به نظریه لامارک نزدیک است که در زیست‌شناسی مدرن پذیرفته نیست. خود فروید می‌دانست که این فرض با دانش زیست‌شناسی زمانه سازگار نیست، اما همچنان بر آن اصرار داشت. این گرایش به نظریه‌ای منسوخ، ادعای علمی بودن تبیین فروید از دین را با مشکل جدی روبه‌رو می‌کند و آن را بیشتر به یک فرضیه غیرقابل‌آزمایش شبیه می‌سازد. (11)

نتیجه‌گیری:

هرچند فروید صریحاً از مدل داروینیِ گروه نخستین به‌عنوان نقطه آغاز بهره برد، تبیین او از خاستگاه دین درنهایت بیشتر یک اسطوره‌شناسی روان‌کاوانه است تا یک نظریه علمیِ مبتنی بر شواهد. نقدهای انسان‌شناختی بر فقدان مدارک تجربی، تقلیل‌گرایی افراطی، نادیده‌گرفتن تنوع باورهای دینی و اتکا به توارث لامارکیِ خاطرات جمعی، پایه‌های این نظریه را سست می‌کنند؛ بنابراین، اگرچه تأثیر صوری داروین آشکار است، ولی سازوکار اصلی و نتیجه‌گیری فروید از چارچوب تکاملی داروینی فراتر رفته و اعتبار علمی آن را به چالش می‌کشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. Darwin, C. (1871), The Descent of Man, Two Volumes, London: J. Murray, Albermarle Street,vol. 2, p.362.

2. Freud, S (2012), Totem and Taboo, London: Routledge,p.145-146

3. عقده ادیپ: اصطلاحی کلیدی در روان‌کاوی فروید که به مجموعه تمایلات و تعارضات ناخودآگاه در دوره کودکی (حدود ۳ تا ۶ سالگی) اشاره دارد. در نظریه کلاسیک فروید، کودک پسر به‌طور ناخودآگاه میل به تصاحب مادر و حذف رقیب یعنی پدر را دارد. این میل با ترس از مجازات توسط پدر ـ اضطراب ـ همراه می‌شود و درنهایت کودک با همانندسازی با پدر و سرکوب این تمایلات، آن را حل می‌کند. این فرایند پایه‌ای برای شکل‌گیری فراخود ـ وجدان اخلاقی ـ و درونی‌سازی هنجارهای اجتماعی می‌شود. فروید در تبیین خاستگاه دین، این الگوی روان‌شناختی فردی را به سطح جمعی و تاریخی تعمیم می‌دهد و مدعی می‌شود که گناه نخستین قتل پدر در ازل، بازتابی از همین عقده در مقیاس نوع بشر است. به‌این‌ترتیب، احساس گناه ناشی از این عقده جمعی، موتور محرک شکل‌گیری تابوها، توتم‌ها و درنهایت مفهوم خدا در ادیان شده است.

4. پالس، دنیل، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمد عزیز بختیار، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه‌الله‌علیه، ۱۳۹۴ ش، ص ۱۱۳؛ «توتم و تابو»، اثر زیگموند فروید، یکی از جسورانه‌ترین و بحث‌برانگیزترین آثار او در حیطهٔ روان‌کاوی کاربردی است. فروید در این کتاب می‌کوشد با تلفیق یافته‌های روان‌کاوی، انسان‌شناسی و نظریه تکامل، منشأ تاریخی دین، اخلاق و فرهنگ را توضیح دهد. هسته مرکزی نظریه فروید حول دو مفهوم می‌چرخد: 1. توتم: نماد حیوانی یا طبیعی که یک قبیله خود را به آن منتسب می‌داند و برایش حرمت قائل است. ۲. تابو: ممنوعیت‌های مقدس و نقض ناشدنی، به‌ویژه تابوی زنا با محارم و تابوی کشتن توتم.

5. برای مطالعه بیشتر، رک: سلطان‌زاده، علی و سید حسن حسینی سروری، واکاوی نسبت بین آرای فروید و داروینیسم در حوزه دین‌پژوهی، دوفصلنامه علمی پژوهش‌های علم و دین، سال 13، شماره 2، پاییز و زمستان 1401، ص 104-110.

6. Boyer, P. (2001), Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought, New York: Basic Books,p.19-20.

7. Atran, S. (2004), In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, New York: Oxford University Press, p.78.

8. Kroeber, A. L (1920), "Totem and Taboo: An Ethnologic Psychoanalysis", American Anthropologist, vol. 22, no. 1,p. 49-50.

9. Dennett, D. C (2007), Breaking the spell: Religion as a Natural Phenomenon, Penguin, p.138.

10. Freud, S (1955), Moses and Monotheism, trans. Katherine Jones, Hertforshire: The Garden City Press,p.159-160.

11. برای مطالعه بیشتر، رک: سلطان‌زاده و حسینی سروری، واکاوی نسبت بین آرای فروید و داروینیسم در حوزه دین‌پژوهی، ص 101-121.

پاسخ:

تأکید گسترده بر اعتکاف در سال‌های اخیر، پرسشی جدی را به وجود آورده است که چرا این عبادت تا این اندازه برجسته شده و بر آن پافشاری می‌شود؟ آیا این توجه فقط حرکتی تبلیغی یا مناسکی است یا پشتوانه‌ای عمیق و منطقی دارد؟ بررسی آیات قرآن، سیره پیامبر و ائمه علیهم السلام و نیز شرایط انسان امروزی نشان می‌دهد که اعتکاف پاسخی دقیق و حساب‌شده به نیازهای فطری، تربیتی و اجتماعی انسان است و تأکید امروز بر آن، ریشه در همین ضرورت‌ها دارد.

ضرورت اعتکاف از منظر فطرت انسان

انسان به طور فطری کمال‌طلب و نقص‌گریز است و همواره در مسیر حرکت به ‌سوی خداوند قرار دارد. قرآن این حقیقت را چنین بیان می‌کند: «ای انسان، تو با تلاش و رنج به ‌سوی پروردگارت می‌روی و او را ملاقات خواهی کرد» (1).

حرکت فطری انسان بدون تهذیب نفس، خلوت با خدا و عبادت آگاهانه ممکن نیست. اشتغالات دائمی زندگی، انسان را از خود و خدایش دور می‌کند و اگر فرصتی برای توقف و بازگشت فراهم نشود، انسان دچار خدافراموشی و ازخودبیگانگی می‌شود. اعتکاف پاسخی مشروع به این نیاز فطری است؛ یعنی خلوتی که نه خودساخته است و نه سلیقه‌ای، بلکه در چارچوب وحی تعریف شده است و انسان را دوباره در مسیر فطرت قرار می‌دهد.

ریشۀ وحیانی اعتکاف در قرآن و تاریخ انبیا

اعتکاف پدیده‌ای نو یا مقطعی نیست، بلکه این عبادت در تاریخ توحید سابقه دارد و در سیرۀ حضرت ابراهیم، حضرت مریم و حضرت زکریا علیهم السلام دیده می‌شود. خداوند متعال در قرآن می‌فرماید: «و چون خانه [کعبه] را برای مردم محل اجتماع و [جای] امنی قرار دادیم، [و فرمودیم]: "در مقام ابراهیم، نمازگاهی برای خود اختیار کنید" و به ابراهیم و اسماعیل فرمان دادیم که "خانه مرا برای طواف‌کنندگان و معتکفان و رکوع و سجودکنندگان پاکیزه کنید"» (2).

ذکر عاکفین در کنار طواف و نماز، نشان‌دهنده جایگاه بالای اعتکاف در منظومۀ عبادات الهی است.

مشروعیت فقهی و حدود الهی اعتکاف

خداوند متعال در قرآن می‌فرماید: «درحالی‌که در مساجد به اعتکاف پرداخته‌اید، با زنان آمیزش نکنید. این مرزهای الهی است؛ پس به آن نزدیک نشوید» (3). طرح اعتکاف همراه با تعیین حدود الهی نشان می‌دهد این عبادت دارای قداست ویژه و ساختار است و نمی‌توان آن را کم‌اهمیت دانست.

هم‌ترازی اعتکاف با عبادات بزرگ

قرارگرفتن اعتکاف در کنار طواف، رکوع و سجود و شرط‌بودن روزه برای صحت آن، نشان‌دهندۀ جایگاه بلند اعتکاف است. روزه که از ارکان مهم اسلام است، شرط اعتکاف قرار داده شده است و این مسئله به‌خوبی بیان‌کنندۀ مرتبه بالای اعتکاف در نظام عبادی اسلام است. اجر و ثوابی که برای این عبادت ذکر شده نیز گویای اهمیت آن است. در روایت می‌خوانیم: «اعتکاف یک دهه از ماه مبارک رمضان [اعمّ از اینکه دهه اوّل باشد یا دوم و یا سوم] معادل دو حج و دو عمره است» (4).

سیرۀ پیامبر در اعتکاف

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله هر سال در دهه آخر ماه رمضان معتکف می‌شدند و حتی اگر به دلیلی موفق نمی‌شدند، آن را قضا می‌کردند؛ یعنی در ماه رمضان سال بعد دو دهه معتکف می‌شدند؛ یک دهه برای همان سال و یک دهه برای قضای سال گذشته (5).

اعتکاف؛ تبعیت عملی از اسوه حسنه

در قرآن می‌خوانیم: «به‌یقین برای شما در زندگی رسول خدا سرمشق نیکویی بود» (6)؛ اعتکاف هم یکی از مصادیق روشن اقتدا به پیامبر صلی الله علیه و آله و پیروی عملی از سیره ایشان است.

ضرورت خلوت آگاهانه با خدا

انسان در مسیر بندگی همواره نیازمند خلوت با معبود است؛ چراکه دل بدون خلوت، گرفتار شلوغی‌ها و آشفتگی‌های بیرونی می‌شود و ارتباط قلبی با خدا تضعیف می‌گردد. اعتکاف فرصت خلوت آگاهانه با خدا را فراهم می‌آورد؛ خلوتی که در آن انسان از سرگرمی‌ها و تعلقات فاصله می‌گیرد و به محاسبۀ نفس، توبه، دعا و تفکر می‌پردازد.

ضرورت اعتکاف در عصر زندگی ماشینی

زندگی معاصر با سرگرمی‌های پی‌درپی و فضای دیجیتال همراه است. این شرایط سبب تضعیف تمرکز انسان شده است و او را بیش از گذشته در معرض غفلت قرار داده است. هرچه عوامل غفلت بیشتر می‌شود، نیاز به اعتکاف نیز ضروری‌تر و فوری‌تر می‌گردد. یکی از آفت‌های جدی انسان معاصر، فراموشی خدا و در نتیجه فراموشی خود است. اعتکاف برنامه‌ای داوطلبانه برای درمان این آفت معرفی می‌شود. انسان در این عبادت، از فضای پرهیاهوی روزمره فاصله می‌گیرد، به درون خود رجوع می‌کند و رابطه قلبی‌اش با خدا را زنده می‌سازد؛ به همین دلیل اعتکاف فقط یک عبادت فردی نیست، بلکه درمانی عمیق برای بحران هویت معنوی انسان است.

اعتکاف؛ خلوت مشروع نه انزوا

اسلام دین گوشه‌نشینی دائمی نیست و رهبانیت را رد می‌کند؛ اما خلوت موقتی و هدفمند را می‌پذیرد. این عبادت نوعی زهد مشروع است که از افراط و تحریف دور مانده است و انسان را برای بازگشت قوی‌تر به جامعه آماده می‌کند.

حکمت موقتی‌بودن اعتکاف

اعتکاف دائمی نیست و موقتی‌بودن نشانۀ حکمت آن است. انسان نمی‌تواند همیشه در خلوت باشد، اما بدون خلوت‌های زمان‌مند نیز نمی‌تواند سلامت معنوی خود را حفظ کند. اعتکاف این خلأ را پر می‌کند و دوره‌ای فشرده برای محاسبه نفس، بازنگری در اعمال و اصلاح مسیر زندگی فراهم می‌آورد.

ضرورت اجتماعی اعتکاف

اعتکاف تنها عبادتی فردی نیست، بلکه در سلامت معنوی جامعه نقش دارد. عبادت خالصانۀ جمعی موجب نزول رحمت، دفع بلا، تقویت هویت دینی و صیانت جامعه در برابر فتنه‌ها و تهاجم فرهنگی می‌شود.

ضرورت اعتکاف در تربیت نسل جوان

اعتکاف با استقبال گسترده جوانان مواجه شده است و منجر به تقویت ایمان آنان می‌شود. در شرایطی که نسل جدید بیش از هر زمان در معرض بحران معنا قرار دارد، اعتکاف پاسخی تربیتی و مؤثر به این نیاز است.

نتیجه:

تأکید بر اعتکاف، ریشه در ضرورت‌های عمیق انسانی، دینی و اجتماعی دارد و نمی‌توان آن را حرکتی احساسی یا صرفاً مناسکی دانست. اعتکاف پیش از هر چیز پاسخی به نیاز فطری انسان برای خلوت آگاهانه با خداست؛ زیرا انسان در میان شلوغی‌ها و اشتغالات دائمی زندگی، به‌تدریج از خود و از خدا فاصله می‌گیرد و اعتکاف این فرصت بازگشت را به گونه‌ای مشروع و هدایت‌شده فراهم می‌کند. شرایط خاص زندگی مجازی، این ضرورت را دوچندان کرده است. شتاب زندگی ماشینی، غلبه مادّیات و سرگرمی‌های پی‌درپی، انسان امروز را بیش از گذشته در معرض خدافراموشی و بحران معنا قرار داده است؛ اعتکاف در چنین فضایی، در جایگاه درمانی معنوی و راهی برای بازگشت به خویشتن مطرح می‌شود.

از سوی دیگر، ریشه وحیانی اعتکاف و جایگاه بلند آن در قرآن و سیره پیامبر اکرم و ائمه علیهم السلام، از هم‌ردیفی آن با طواف و نماز تا تعیین حدود الهی و شرط‌بودن روزه، نشان می‌دهد که اعتکاف عبادتی اصیل، مستقل و بنیادین در نظام عبادی اسلام است.

پی‌نوشت‌ها:

1. «یَا أَیُّهَا الْإِنْسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَىٰ رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ» (انشقاق: 6(.

2. «وَإِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثَابَهً لِلنَّاسِ وَأَمْنًا وَاتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ مُصَلًّى ۖ وَعَهِدْنَا إِلَىٰ إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ أَنْ طَهِّرَا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَالْعَاکِفِینَ وَالرُّکَّعِ السُّجُودِ» (بقره: 125).

3. «وَلَا تُبَاشِرُوهُنَّ وَأَنْتُمْ عَاکِفُونَ فِی الْمَسَاجِدِ ۗ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَقْرَبُوهَا» (بقره: ۱۸۷).

4. «اِعْتِکافُ عَشْر فی شَهْرِ رَمَضانَ تَعْدِلُ حَجَّتَیْنِ وُ عُمْرَتَیْنِ» (محمد بن حسن حر عاملی؛ وسائل الشیعه؛ قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم‌ السلام، [بی‌تا]، ج ۱0، ص 534).

5. «کانت بدر فی شهر رمضان فلم یعتکف رسول‌الله صلی‌ الله علیه وآله فلمّا ان کان من قابل اعتکف عشرین عشراً لعامه و عشراً قضاءً لما فاته» (محمد بن حسن حر عاملی؛ وسائل الشیعه؛ قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم‌ السلام، [بی‌تا]، ج ۱0، ص 534).

6. «لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ» (احزاب: 21).