پاسخ:

شهادت امام حسن عسکری علیه ‌السلام نقطه‌ای حساس در تاریخ تشیع بود؛ زیرا با شهادت ایشان، مسئله تداوم و سرنوشت سلسله امامت بیش از هر زمان دیگری نیازمند تبیین شد. در چنین شرایطی، اعتقاد به تولد فرزندی برای ایشان و غیبت او، با پرسش‌ها و تردیدهای تاریخی و کلامی متعددی روبرو شد. بنابراین برای ارزیابی این دیدگاه تنها به گزارش‌های پس از آغاز غیبت نمی‌توان استناد کرد، بلکه باید بررسی شود که اندیشه امام غایب تا چه اندازه در آموزه‌ها و روایات پیش از این دوره سابقه داشته است و چه شواهد تاریخی درباره ولادت و وجود امام دوازدهم وجود دارد؛ همچنین باید شرایط سیاسی و اجتماعی عصر امام حسن عسکری علیه ‌السلام و چگونگی انتقال امامت به دوره غیبت را در نظر گرفت. بر این اساس، مسئله را می‌توان از دو منظر تاریخی و اعتقادی بررسی کرد. در ادامه در قالب نکاتی توضیح‌های بیشتر بیان می‌شود.

نکتۀ اول: ریشه‌های اعتقادی و روایی برای ادامه‌یافتن مسیر امامت

باور به «امام غایب» ایده‌ای ناگهانی برای فرار از بن‌بست اعتقادی و سیاسی پس از شهادت امام حسن عسکری علیه ‌السلام نبود، بلکه ادامه منطقی اصولی بود که از مدت‌ها قبل در منظومه اعتقادی شیعه ریشه دوانده بود:

نخست: باور عمیق به اینکه زمین هیچ‌گاه از راهنما و حجت الهی خالی نمی‌ماند (1). دوم: احادیث متواتر پیامبر اسلام صلی الله علیه و‌آله که جانشینان ایشان را دقیقاً «دوازده نفر» معرفی کرده‌اند. این روایات حتی در معتبرترین منابع اهل‌سنت نیز به‌روشنی بیان شده‌اند که تعداد این رهبران عددی ثابت است (2). سوم: «حدیث ثقلین» که پیامبر صلی الله علیه و‌آله فرمودند: «قرآن و اهل‌بیت علیهم السلام تا روز قیامت هرگز از یکدیگر جدا نمی‌شوند» (3).

با توجه به این سه پایه، پس از شهادت یازدهمین امام باید امام دوازدهمی وجود داشته باشد تا هم عدد وعده داده‌شده کامل شود و هم ارتباط میان قرآن و اهل‌بیت علیهم السلام تا قیامت قطع نگردد. بنابراین اعتقاد به وجود این امام پنهان، پاسخی به وعده‌های قطعی پیشین بود. به بیان دیگر، این مبانی اعتقادی مدت‌ها پیش از قرن سوم هجری در میان مسلمانان رواج داشت و نشان می‌دهد امامتِ فرد دوازدهم، حلقۀ آخرِ یک مسیر از پیش تعیین‌شده است (4).

نکتۀ دوم: پیش‌بینی ماجرای غیبت در احادیث و نوشته‌های کهن‌تر

ممکن است برخی ایدۀ امام غایب را راهکاری فوری برای توجیه نبودِ امام بدانند؛ اما تاریخ نشان می‌دهد این موضوع را پیامبر و امامان علیهم ‌السلام مطرح کرده بودند. دانشمندی مانند نعمانی می‌نویسد احادیثِ غیبت به اندازه‌ای زیاد و قطعی بود که اگر این اتفاق رخ نمی‌داد، مردم در ‌درستی احادیث و پایه‌های مذهب شک می‌کردند (5). نکتۀ مهم‌تر این است که پیش از تولد امام دوازدهم، یاران امامان گذشته کتاب‌هایی با نام «الغیبه» نوشته بودند؛ برای مثال فضل بن شاذان نیشابوری پیش از آغاز غیبت، کتابی در‌این‌باره نوشت (6). شیخ صدوق نیز یادآوری می‌کند که شیعیان جزئیات غیبت را از حدود دویست سال قبل در دفترچه‌های حدیثی خود که به آنها «اصول» می‌گفتند، ثبت کرده بودند (7). افزون بر این، شیخ مفید به شعری از سید‌حمیری استناد می‌کند که ۱۵۰ سال پیش از غیبت سروده شده بود و آشکارا به پنهان‌شدن امام اشاره دارد. او تأکید می‌کند که چنین پیش‌گویی دقیقی تنها از طریق شنیدن از امامان علیهم السلام ممکن است (8). این اسناد مکتوب نشان می‌دهند غیبت برنامه‌ای اعلام‌شده از پیش بوده است.

نکتۀ سوم: فضای امنیتی و خفقان شدید سیاسی دوران عباسیان

برای درک چراییِ پنهان‌بودن ولادت و غیبت امام دوازدهم، باید به شرایط خطرناک آن دوران توجه کرد. حکومت عباسی از احادیثی که خبر از آمدن «قائم» می‌دادند، آگاه بود و به‌شدت احساس خطر می‌کرد. انتقال اجباری امام هادی و امام عسکری علیهما ‌السلام به شهر نظامی سامرا، نشان‌دهنده همین ترس است. در زمان امام حسن عسکری علیه ‌السلام این فشارها به اوج رسید؛ خانه ایشان تحت‌نظر بود و خود امام بارها زندانی شدند (9). پس از شهادت امام عسکری علیه السلام، مأموران حکومت برای یافتن جانشین ایشان، خانه را تفتیش کردند و حتی یکی از کنیزان امام به نام «صیقل» را سال‌ها در قصر خلیفه زیر‌نظر گرفتند تا مطمئن شوند فرزندی به دنیا نمی‌آورد (10). عاقلانه‌ترین کار در چنین فضای پرالتهابی، مخفی نگه‌داشتن تولد منجی موعود بود. در‌واقع، غیبت روشی هوشمندانه برای حفظ جان امام بود. اتان کلبرگ - پژوهشگر تاریخ - اشاره می‌کند که آزار عباسیان تهدید مستقیمی بر جان امام دوازدهم بود؛ ازاین‌رو غیبت تنها راهکاری بود که هم جان ایشان را نجات داد و هم امید را در دل شیعیان زنده نگه داشت (11).

نکتۀ چهارم: گواهی‌ها و شواهد تاریخی بر ولادت امام مهدی عجل ‌الله تعالی فرجه الشریف

برخی ادعا می‌کنند امام یازدهم فرزندی نداشته است؛ اما اسناد تاریخی شیعه با حجم گسترده‌ای از شواهد، ولادت امام مهدی عجل‌ الله تعالی فرجه الشریف را تأیید می‌کنند. این شواهد در سه گروه دسته‌بندی می‌شوند:

گروه اول: بیانات امام حسن عسکری علیه‌ السلام که تولد فرزندشان را به یاران رازدار خود اطلاع دادند (12). گروه دوم: گواهی کسانی که شب تولد حضور داشته‌اند؛ به‌ویژه حکیمه خاتون - عمۀ بزرگوار امام - که جزئیات آن شب را با دقت روایت کرده است (13). گروه سوم: نمایندگان و یاران خاصی که کودک را در خردسالی از نزدیک دیده‌اند.

تعدد این راویانِ مورد اعتماد به حدی است که احتمال تبانی آنها برای دروغ‌پردازی منتفی است (14). جالب است که این موضوع در میان دانشمندان اهل‌سنت نیز بازتاب داشته است و اندیشمندانی چون سبط بن جوزی در تذکرة الخواص و ابن‌حجر هیتمی در الصواعق المحرقه، ولادت ایشان را پذیرفته و ثبت کرده‌اند (15)؛ این امر ادعای بی‌فرزندی امام را کاملاً مردود می‌کند (16).

نتیجه:

بررسی تاریخی و اعتقادی مسئله نشان می‌دهد که برای فهم پیدایش اعتقاد به امام غایب، نمی‌توان آن را تنها به شرایط پس از شهادت امام حسن عسکری علیه السلام فروکاست. این اعتقاد در منظومۀ امامیه بر مبانی پیشین درباره ضرورت استمرار حجت الهی، تعداد امامان و مهدی موعود استوار بود و گزارش‌هایی درباره غیبت نیز پیش از آغاز آن در میراث روایی شیعه وجود داشت. از سوی دیگر، فشار و مراقبت حکومت عباسی بر امامان متأخر به‌ویژه امام حسن عسکری علیه السلام، واقعیتی تاریخی بود که می‌تواند چرایی پنهان‌ماندن ولادت و زندگی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه را توضیح دهد. البته بررسی تاریخی نشان می‌دهد که مسئله ولادت و وجود فرزند برای امام عسکری علیه السلام از همان ابتدا برای همه پیروان روشن و یکسان نبود و در میان امامیه نیز اختلاف‌هایی پدید آمد؛ با این حال، این اختلاف‌ها به‌تنهایی ثابت نمی‌کند که اعتقاد به امام غایب برای حل یک بن‌بست ساخته شده است، بلکه باید آن را در پیوند با پیشینه روایی، مبانی اعتقادی و شرایط تاریخی آن دوره ارزیابی کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. «إِنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو مِنْ حُجَّة ...» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج 1، ص 179).

2. «لَا یَزَالُ هَذَا الدِّینُ عَزِیزًا مَنِیعًا إِلَى اثْنَیْ عَشَرَ خَلِیفَةً ...» )مسلم بن حجاج قشیری نیشابوری؛ صحیح مسلم؛ قاهره: دارالحدیث، ۱۴۱۲ ق، ج 3، ص 1453).

3. «إِنِّی تَارِکٌ فِیکُمُ الثَّقَلَیْنِ: کِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ، وَ عِتْرَتِی ...» (احمد بن محمد ابن‌حنبل؛ مسند احمد بن حنبل؛ بیروت: مؤسسه الرساله، ۱416 ق، ج 17، ص 211).

4. ر.ک: حسن بن موسی نوبختی؛ فرق الشیعه؛ بیروت: دارالاضواء، ۱۴04 ق، ص 108 – 112.

5. ر.ک: محمد بن ابراهیم نعمانی؛ الغیبه؛ تهران: مکتبه الصدوق، ۱۳۹۷ ق، ص 24.

6. اتان کلبرگ؛ «نخستین کاربردهای اصطلاح اثنی‌عشریه»؛ ترجمۀ محمدکاظم رحمتی؛ ماهنامه تخصصی ماه دین، ش 47 و 48، شهریور و مهر ۱۳۸۰ ش، ص ۶۷.

7. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ کمال‌ الدین و تمام النعمه؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳95 ق، ج ۱، ص 19.

8. محمد بن محمد مفید؛ الارشاد؛ تهران: اسلامیه، ۱۴۱۳ ق، ج ۲، ص 200.

9. حسن بن موسی نوبختی؛ فرق الشیعه؛ ص 108 – 112.

10. محمد بن احمد ذهبی؛ سیر اعلام النبلاء؛ بیروت: مؤسسه الرساله، ۱۴۱4 ق، ج ۱۳، ص ۱۲۱.

11. اتان کلبرگ؛ «نخستین کاربردهای اصطلاح اثنی‌عشریه»؛ ص ۶۸.

12. «قُلْتُ لِأَبِی مُحَمَّدٍ ... یَا سَیِّدِی هَلْ لَکَ وَلَدٌ فَقَالَ نَعَم ...» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 1، ص 328).

13. «بَعَثَ إِلَیَّ أَبُو مُحَمَّدٍ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ ع فَقَالَ یَا عَمَّةِ ... فَإِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى سَیُظْهِرُ فِی هَذِهِ اللَّیْلَةِ الْحُجَّةَ وَ هُوَ حُجَّتُهُ فِی أَرْضِه ...»؛ (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ کمال‌ الدین و تمام النعمه؛ ج 2، ص 424).

14. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: لطف‌الله صافی گلپایگانی؛ منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر؛ قم: دفتر تنظیم و نشر آثار آیت‌الله ‌العظمی صافی گلپایگانی، ۱۴39 ق، ج 2، باب‌های ۴، ۵ و ۶.

15. لطف‌الله صافی گلپایگانی؛ منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر؛ ج 2، ص 359 و 361. در ضمن مؤلف در صفحات 359 تا 381 کتاب، نام 67 نفر از عالمان اهل‌سنت را ذکر می‌کند که به ولادت حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف اذعان داشتند.

16. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: مهدی آقاپور بی‌شک؛ «نقد انگارۀ جعلی‌بودن مذهب اثنی‌عشری در بستر ادعای غیبت»؛ فصلنامۀ مشرق موعود، ش 2، تابستان 1404 ش، ص 231 – 253.

پاسخ:

سال‌های اخیر در شبکه‌های اجتماعی و صفحات موسوم به «ایرانسیم» (جریان‌های اسلام‌‌ستیز ایرانی که با ادبیات ملی‌گرایانه، ولی ایدئولوژیک به تاریخ نگاه می‌کنند)، نام «فرخان و دابویه» به‌مثابۀ نماد مقاومت ایرانیان در برابر امویان بارها مطرح شده است. اینان او را فرمانروایی بزرگ، بنیان‌گذار شهرها و قهرمانی می‌دانند، در‌حالی‌که یک پرسش اساسی وجود دارد و اینکه آیا این شخصیت و ماجراهای منسوب به او دارای پشتوانه‌ای تاریخی معتبر است یا ماجرا ناشی از افسانه‌پردازی و بزرگ‌نمایی‌های فضای مجازی است؟ در نوشتار حاضر به بررسی این مسئله پرداخته می‌شود.

معرفی خاندان فرخان و دابویه؛ جایگاه تاریخی

خاندان اَسپَهبَد یا اَسپَه‌بَد یا اَسپاهبَذ پَهلَوْ یا اَسپَهپَت پَهلَوْ به معنای افسر سپاه، یکی از خاندان‌های بزرگ پارتی در زمان اشکانیان و ساسانیان بودند (1).

به دلیل کوهستانی‌بودن منطقه و وجود رشته‌کوه‌های البرز، مناطق سواحل جنوبی دریای خزر را مسلمانان فتح نکردند. طبرستان در آن دوران تحت حکومت سلسله‌ای از اسپهبدان به ‌نام دابویگان بود (2).

نخستین اسپهبد، گاوباری گیل گیلانشاه بود که در سال ۶۴۲ میلادی به فرمانروایی طبرستان و گیلان دست یافت و یزدگرد سوم به او خلعت و لقب «فرشواذگرشاه» داد (3). پس از او، پسر بزرگش دابویه بین سال‌های ۶۸۱ تا ۷۱۱ میلادی حکومت کرد (4)؛ سپس فرزند دابویه یعنی فرّخان بر مسند حکومت نشست. بنا بر برخی گزارش‌ها، وی دامنۀ قدرت خود را تا نیشابور گسترش داد و آن سرزمین‌ها را تحت فرمان خود درآورد.

در همین روزگار، نخست مصقله بن هبیره شیبانی به طبرستان آمد و دو سال پیوسته با او جنگید؛ اما سرانجام نتوانست بر او چیره شود. پس از او، قطری بن فجائه مازنی از خوارج و از سرکشان عرب به میدان آمد. این ماجرا در عهد حجاج بن یوسف رخ داد و حجاج، سفیان را با سپاهی از شام و عراقین به مقابلۀ او فرستاد. البته ظلم و ستم امویان نیز در مقاومت مردم شمال ایران نقش داشت و نباید این مقاومت ها را مقاومت در مقابل اسلام تلقی کرد.

در آن هنگام فرّخان در دماوند بود و با سفیان این‌گونه پیمان بست: «اگر او به قلمروش تعرض نکند، فرّخان خود قطری را از میان برخواهد داشت». پس از این توافق، فرّخان به دنبال قطری به سمنان رفت، او را در نبرد به هلاکت رساند و سرش را نزد سفیان فرستاد؛ سفیان نیز آن سر را بی‌درنگ به نزد حجاج روانه کرد.

در دوره‌های بعد وقتی سلیمان بن عبدالملک به خلافت رسید، یزید بن مهلب ـ امیر خراسان و ماوراءالنهر ـ را به جنگ فرّخان فرستاد. یزید به «تمیشه» آمد و بر آن ولایت چیره شد. فرّخان به جنگل‌های کوهستان پناه برد و با نوعی جنگ چریکی مقاومت کرد. سرانجام چون یزید به ساری رسید، فرّخان او را شکست داد و پانزده هزار نفر از سپاهش را گردن زد (5).

فرخان بزرگ پس از هفده سال فرمانروایی، سال ۱۱۰ هجری درگذشت. در کتب تاریخی نام چهار تن از فرزندان او آمده است: دادمهر جانشین فرخان بزرگ که پس از او به حکومت رسید؛ فرخان کوچک دیگر پسر فرخان که پس از مرگ دادمهر چند سال در جایگاه نایب‌السلطنۀ اسپهبد بود؛ سارویه؛ آذرمیدخت گران‌گوشوار دختر فرخان که با فرزند پادوسبان، عموزادۀ خود ازدواج کرد. پس از فرخان هیچ‌کدام از حاکمان اموی به طبرستان حمله نکردند و این مسئله تا دورۀ فرمانروایی اسپهبد خورشید ادامه داشت (6).

سرانجام منصور عباسی در سال 141 قمری دستور لشکرکشی به طبرستان را داد. در آن زمان اسپهبد طبرستان و مصمغان (پادشاه دماوند) که در حال نزاع بودند، با ورود سپاه عباسیان با یکدیگر متحد شدند. درنهایت پس از جنگ‌های طولانی، خازم بن خزیمه موفق به فتح طبرستان شد. در این میان، اسپهبد شکست‌ خورد، به قلعه خود پناه برد و درخواست امان کرد؛ مشروط بر اینکه قلعه را با تمام ذخایر و اموال موجود در آن تسلیم کند. پس از تسلیم اموال، اسپهبد به دیلم گریخت و در همان‌جا درگذشت (7).

گفتنی است مقاومت و جنگ‌های در طبرستان در مقابل بنی‌امیه و بنی‌عباس بود، نه اینکه در مقابل معارف اسلام ایستادگی کنند؛ برای نمونه حسن بن زید (ملقب به داعی کبیر و از پیشوایان زیدیه و سادات بنی‌الحسن، بنیان‌گذار سلسله علویان طبرستان در سده سوم هجری)، به دعوت اهالی طبرستان به این منطقه رفت و سلسله علویان طبرستان را تشکیل داد. او بر ضد عباسیان قیام کرد و مردم طبرستان نیز او را همراهی کردند (8).

جایگاه و اعتبار تاریخی فرخان

پاسخ کوتاه و دقیق آن است که اصل تاریخی فرخان به وقوع پیوسته است. مهم‌ترین منبع تاریخی دربارۀ این دودمان، تاریخ طبرستان نوشتۀ ابن‌اسفندیار در قرن هفتم هجری است (9). همچنین می‌توان گفت استوارترین سند تاریخی وجود فرخان، سکه‌شناسی است؛ یعنی سکه‌هایی که به نام او و با عنوان «اسپهبد» ضرب شده‌اند (10).

نتیجه:

اصل تاریخی دابویه و فرخان واقعی است؛ اما باید میان «وجود تاریخی» و «جزئیات روایی» تفکیک قائل شد. بنابراین اصل شخصیت فرخان تأیید می‌شود؛ اما برخی از ادعاها دربارۀ او که در روایت‌های اینترنتی و فضای مجازی منتشر می‌شوند، پشتوانۀ علمی محکمی ندارند؛ برای نمونه اعداد دقیق کشتگان و نبردهای پرشمار که در برخی پست‌ها ادعاهایی مانند «15 یا 20 هزار کشته» مطرح می‌شود که بیشتر جنبۀ بزرگ‌نمایی و احساسی دارد. همچنین تبدیل فرخان به نماد ناب مقاومت فارسی در برابر عرب‌ها از دیگر سخنانی است که گفته می‌شود؛ درحالی‌که هویت‌های قومی و مذهبی قرن اول هجری بسیار سیال‌تر از آن بودند که در قالب این دوگانۀ مدرن بگنجند. بنابریان چون تاریخ مکتوب دابویان کم‌عرضه و پر از ابهام است، این خلأ ظرفیتی را به وجود آورده است تا دست‌مایۀ افسانه‌پردازی و اسطوره‌سازی قرار گیرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. آرتور کریستن‌سن؛ ایران در زمان ساسانیان؛ ترجمۀ رشید یاسمی؛ تهران: امیرکبیر، 1377 ش، ص 125.

2. ویلفرد مادلونگ؛ «سلسله‌های کوچک شمال ایران»، در: تاریخ ایران کمبریج؛ ترجمۀ حسن انوشه؛ تهران: امیرکبیر، 1389 ش، ج 4، ص ۱۷۲ ـ ۱۷۳.

3. چراغعلی اعظمی سنگسری؛ «گیل، فرشواذگرشاه و گاوبارگان دابویهی (اسپهبدان بزرگ طبرستان)»؛ مجلۀ بررسی‌های تاریخی، ش 71، 1356 ش، ص ۱۶۴ ـ 165.

4. چراغعلی اعظمی سنگسری؛ «گیل، فرشواذگرشاه و گاوبارگان دابویهی (اسپهبدان بزرگ طبرستان)»؛ ص ۱۶۸.

5. ر.ک به: ظهیرالدین بن نصیرالدین مرعشی؛ تاریخ طبرستان و رویان و مازندران؛ مصحح: محمدحسین تسبیحی؛ تهران: مؤسسه مطبوعاتى شرق‌، 1361 ش، ص 11.

6. چراغعلی اعظمی سنگسری؛ «گیل، فرشواذگرشاه و گاوبارگان دابویهی (اسپهبدان بزرگ طبرستان)»؛ ص 167.

7. محمد بن جریر طبری؛ تاریخ الأمم و الملوک؛ چ 2، بیروت: دارالتراث‏، 1387 ق، ج ‏7، ص 510.

8. محمد بن جریر طبری؛ تاریخ الأمم و الملوک؛ ج ‏9، ص 271.

9. محمد بن حسن ابن‌اسفندیار؛ تاریخ طبرستان؛ مصحح: عباس اقبال آشتیانی؛ تهران: پدیده خاور، 1366 ش، ص ۱۵۶.

10. چراغعلی اعظمی سنگسری؛ «گیل، فرشواذگرشاه و گاوبارگان دابویهی (اسپهبدان بزرگ طبرستان)»؛ ص 161.

پاسخ:

یکی از پرسش‌های مهم درباره توکل این است که اگر انسان برای حل مشکلات خود از دیگران کمک بگیرد، آیا این کار با توکل به خدا منافات دارد؟

 این پرسش وقتی جدی‌تر می‌شود که به دو نمونه از زندگی پیامبران توجه کنیم. از یک‌سو حضرت ابراهیم علیه‌السلام هنگامی‌که حضرت جبرئیل سلام‌الله‌علیه برای کمک به او آمد پیشنهاد او را نپذیرفت و ازسوی‌دیگر حضرت یوسف علیه‌السلام از هم زندانی خود خواست که نزد پادشاه او را یاد کند. آیا این دو رفتار با یکدیگر تعارض دارد؟ آیا باید گفت کمک خواستن از دیگران نشانه ضعف توکل است؟

توکل و اسباب

توکل به این معنا نیست که انسان هیچ کاری انجام ندهد و فقط منتظر باشد تا خداوند مستقیماً مشکل او را حل کند. خداوند، عالَم را بر اساس نظام اسباب و مسببات قرار داده است. انسان عقل، توانایی و امکانات مختلفی در اختیار دارد و می‌تواند از آن‌ها برای رسیدن به اهداف مشروع خود استفاده کند؛ بنابراین، انسان متوکل کسی نیست که دست از تلاش بکشد؛ بلکه کسی است که در کنار استفاده از اسباب، آن‌ها را مستقل از خدا نمی‌بیند. برای مثال، ما برای رفع گرسنگی غذا می‌خوریم؛ اما می‌دانیم که خداوند هم نان را آفریده، هم بدن و دستگاه گوارش را، هم قدرت خوردن و هضم کردن را و هم اثر سیرشدن را در غذا قرار داده است. پس استفاده از سبب، با توکل منافات ندارد.

تفاوت کمک‌گرفتن با تکیه‌کردن

برای روشن شدن مسئله، باید میان دو حالت تفاوت بگذاریم. فرض کنید مشکلی داریم و می‌دانیم شخصی می‌تواند در حل آن به ما کمک کند؛ از او درخواست می‌کنیم که اگر می‌توانی در این کار به ما کمک کن. در اینجا ما از یک سبب استفاده کرده‌ایم؛ اما در قلبمان می‌دانیم که این شخص مستقلاً کاری از دستش برنمی‌آید. اگر خدا نخواهد کمک او نیز نتیجه‌ای نخواهد داشت. این نوع کمک خواستن با توکل منافاتی ندارد. در چنین حالتی، انسان از سبب استفاده می‌کند؛ ولی سبب را مسبب حقیقی نمی‌داند. حتی می‌توان گفت اگر خداوند انسانی را در مسیر زندگی ما قرار داده و توانایی کمک‌کردن به ما را به او داده است، استفاده درست و مشروع از این نعمت نیز می‌تواند بخشی از بهره‌گیری از نعمت‌های الهی باشد؛ اما اگر انسان در درون خود به اینجا برسد که فقط فلانی می‌تواند مشکل مرا حل کند یا اگر او کمک نکند، دیگر هیچ راهی وجود ندارد و به‌گونه‌ای به او امید ببندد که گویی او مستقلاً صاحب قدرت و اختیار است، مسئله متفاوت می‌شود. ازسوی‌دیگر ممکن است کسی ظاهراً هیچ‌کس را به کمک نگیرد، اما تمام امید قلبش متوجه یک انسان، موقعیت، مال یا قدرت دنیوی باشد. چنین شخصی لزوماً متوکل نیست. در اینجا مشکل، اصل کمک‌گرفتن نیست؛ بلکه نوع تعلق قلبی انسان به آن شخص است. به‌همین‌دلیل گفته شده است قوام توکل به نیت است؛ یعنی باید دید در پشت استفاده از اسباب، قلب انسان به چه کسی اعتماد و اتکا دارد.

ماجرای حضرت ابراهیم علیه‌السلام

یکی از معروف‌ترین نمونه‌هایی که در بحث توکل مطرح می‌شود، ماجرای حضرت ابراهیم علیه‌السلام است. هنگامی‌که حضرت ابراهیم علیه‌السلام را در آتش افکندند، حضرت جبرئیل علیه‌السلام به ایشان پیشنهاد کمک کرد. حضرت ابراهیم علیه‌السلام آن را نپذیرفت و به خداوند متوجه بود. در روایتی نقل شده است:

 «وقتی خواستند حضرت ابراهیم علیه‌السلام را در آتش بیندازند حضرت جبرئیل سلام‌الله‌علیه آمد و به ایشان فرمود: آیا حاجتی داری؟ آن حضرت فرمودند: "أمّا الیک فلا، حسبی اللّه و نعم الوکیل؛" یعنی به تو هیچ نیازی ندارم، خداوند مرا کفایت می‌کند و او بهترین وکیل است. بعدازآن حضرت میکائیل سلام‌الله‌علیه آمد و گفت: اگر بخواهی، بارانی بفرستم تا آتش را خاموش کند. آن حضرت فرمودند: نه. بعد فرشته باد سلام‌الله‌علیه آمد و گفت: اگر بخواهی، آتش را پخش کنم؟ بازهم آن حضرت فرمودند: نه. بعد حضرت جبرئیل سلام‌الله‌علیه فرمود: از خدا حاجتت را درخواست کن. حضرت ابراهیم علیه‌السلام فرمود: "حسبی من سؤالی علمه بحالی؛" یعنی خداوند به حال من آگاه است، نیازی به درخواست نیست.» (1)

از این ماجرا نباید چنین نتیجه گرفت که هرکس از انسان دیگری کمک بخواهد، متوکل نیست. اگر چنین باشد، استفاده از بسیاری از اسباب عادی در زندگی انبیا و اولیای الهی نیز باید مخالف توکل باشد؛ درحالی‌که چنین نتیجه‌ای درست نیست. مسئله حضرت ابراهیم علیه‌السلام در آن صحنه، مرتبه‌ای بسیار بالاتر و خاص از توکل بود. او در آن موقعیت، حتی حاضر نشد حضرت جبرئیل علیه‌السلام را به‌عنوان واسطه نجات خود قرار دهد. این رفتار نشان‌دهنده آن است که توجه قلبی حضرت ابراهیم علیه‌السلام در آن مقام، به‌طور کامل متوجه خداوند بود به‌طوری‌که توجهی به اسباب نداشت؛ بنابراین، می‌توان گفت حضرت ابراهیم علیه‌السلام در آن صحنه به مرتبه‌ای از توکل رسیده بود که حتی یک واسطه بسیار قدرتمند مانند جبرئیل علیه‌السلام نیز برای او موضوعیت پیدا نکرد. پس این داستان را باید نمونه‌ای از اوج توکل دانست، نه اینکه آن را به‌عنوان حداقل وظیفه همه انسان‌ها قرار دهیم. یک انسان عادی می‌تواند از دیگران کمک بگیرد و همچنان متوکل باشد؛ اما ممکن است اولیای الهی در مراتب بالاتر توکل، وابستگی قلبی بسیار کمتری به اسباب داشته باشند.

ماجرای حضرت یوسف علیه‌السلام

در مقابل، حضرت یوسف علیه‌السلام هنگامی‌که می‌دانست یکی از هم‌زندانی‌هایش قرار است آزاد شود، به او فرمود:

 «اذْکُرْنِی عِندَ رَبِّکَ؛

 مرا نزد سرورت یاد کن.»

 قرآن می‌فرماید:

 «و به آن یکی از آن دو نفر که می‌دانست رهایی می‌یابد، گفت: "مرا نزد صاحبت [= سلطان مصر] یادآوری کن!" ولی شیطان یادآوری او را نزد صاحبش از خاطر وی برد و به دنبال آن، (یوسف) چند سال در زندان باقی ماند.» (2)

 حضرت یوسف علیه‌السلام از یک انسان خواست که نزد پادشاه از او یاد کند؛ بنابراین، اگر صِرف درخواست کمک از انسان مخالف توکل باشد، باید بگوییم این رفتار حضرت یوسف علیه‌السلام نیز مخالف توکل بوده است؛ درحالی‌که چنین نتیجه‌ای قابل‌قبول نیست. اصلِ استفاده از یک انسان به‌عنوان واسطه و سبب، با توکل منافاتی ندارد. حضرت یوسف علیه‌السلام می‌توانست از آن زندانی به‌عنوان یک سبب استفاده کند و درعین‌حال بداند که نتیجه نهایی به دست خداوند است. البته در اینجا نکته ظریف دیگری نیز وجود دارد. قرآن کریم بلافاصله پس‌ازاین ماجرا می‌فرماید:

 «فَأَنسَاهُ الشَّیْطَانُ ذِکْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِی السِّجْنِ بِضْعَ سِنِینَ.»

 این آیه سبب شده است که در تفسیر این ماجرا بحث شود که آیا حضرت یوسف علیه‌السلام در آن لحظه از مرتبه‌ای بالاتر از توکل فاصله گرفت یا نه؛ اما حتی اگر چنین تفسیری را بپذیریم، بازهم نباید نتیجه گرفت که اصل کمک خواستن از انسان ضد توکل است. بحث، درباره میزان توجه قلبی به آن سبب و مرتبه توکل است، نه درباره ممنوع بودن استفاده از اسباب انسانی؛ بنابراین می‌توان گفت: حضرت یوسف علیه‌السلام از یک سبب انسانی استفاده کرد. این کار به‌خودی‌خود با توکل منافاتی ندارد؛ اما ممکن است در تحلیل مراتب توکل گفته شود که توجه بیشتر به سبب، با مرتبه‌ای بالاتر از توکل سازگار نبوده است.

تعارض در رفتار

در نگاه نخست ممکن است این دو داستان متعارض به نظر برسند. حضرت ابراهیم علیه‌السلام پیشنهاد جبرئیل را نپذیرفت. حضرت یوسف علیه‌السلام از یک انسان درخواست کرد که واسطه شود؛ اما تعارضی در میان نیست؛ زیرا توکل دارای مراتب است. ممکن است کاری برای یک مؤمن عادی کاملاً مشروع و سازگار با توکل باشد، اما شخصی که به مرتبه بسیار بالاتری از توکل رسیده است، در همان شرایط وابستگی کمتری به اسباب داشته باشد؛ بنابراین، رفتار حضرت ابراهیم علیه‌السلام را نباید تبدیل به این قاعده عمومی‌کرد که از هیچ انسانی کمک نخواه. بلکه پیام آن می‌تواند این باشد که هرچه توکل انسان بیشتر شود، اعتماد و وابستگی قلبی او به غیر خدا کمتر می‌شود. در مقابل، استفاده از اسباب مشروع همچنان می‌تواند در زندگی او وجود داشته باشد. به تعبیر دیگر توکل دارای درجات و مراتب است و انسان نباید رفتار یک ولیّ خدا را در بالاترین مراتب توکل، با حداقل وظیفه یک انسان عادی یکسان بداند.

پس به‌طور خلاصه بر انسان لازم است که:

1. اسبابی را که در اختیارش است به‌کار گیرد؛

2. در اسبابی که خارج از اختیار اوست، به خدا توکل کند؛

3. اسباب را مستقل از خدا نبیند؛

4. اگر یکی از اسباب نتیجه نداد، از رحمت خدا مأیوس نشود.

به تعبیر دیگر، انسان می‌داند که تمام اسباب، حلقه‌های یک زنجیره‌اند و سررشته این زنجیره به‌دست خداست و خداوند «سلسله‌جنبان زنجیره اسباب» است. حتی همان شخصی که از او کمک می‌گیریم، خودش یکی از حلقه‌های این زنجیره است. اگر خدا نخواهد، همان شخص نیز نمی‌تواند کاری انجام دهد.

مراتب توکل

توکل یک حالت صفر و صدی نیست که انسان یا کاملاً متوکل باشد یا اصلاً متوکل نباشد. توکل دارای درجات و مراتب است. در پایین‌ترین مراتب، ممکن است انسان هنگامی‌که اسباب ظاهری از دسترس او خارج می‌شوند، به خداوند پناه ببرد؛ اما در مراتب بالاتر، توجه قلبی انسان در همه حالات به خداوند است؛ چه اسباب در اختیار او باشند و چه نباشند؛ بنابراین، هرچه معرفت انسان به خدا بیشتر شود، اعتماد قلبی او به غیر خدا کمتر و یقین او به تدبیر الهی بیشتر می‌شود.

نتیجه:

کمک خواستن از دیگران به‌خودی‌خود مخالف توکل نیست. توکل به معنای کنارگذاشتن اسباب یا انجام‌ندادن وظایف نیست. انسان می‌تواند از توانایی‌های خود استفاده کند و از دیگران نیز کمک بگیرد؛ به‌شرط آنکه اسباب را مستقل از خدا نبیند. ماجرای حضرت ابراهیم علیه‌السلام نیز نباید به این معنا تفسیر شود که کمک‌گرفتن از دیگران ممنوع است. نپذیرفتن پیشنهاد حضرت جبرئیل علیه‌السلام در آن صحنه، بیانگر مرتبه بسیار بالای توکل و توجه مستقیم حضرت ابراهیم علیه‌السلام به خداوند بود. در مقابل، درخواست حضرت یوسف علیه‌السلام از هم‌زندانی خود نشان می‌دهد که اصل استفاده از یک انسان به‌عنوان سبب، با توکل منافاتی ندارد؛ هرچه معرفت انسان به خدا بیشتر شود، وابستگی قلبی او به اسباب کمتر و اعتمادش به خدا عمیق‌تر می‌شود. از همین رو، توکل دارای مراتب است و رفتار حضرت ابراهیم علیه‌السلام را باید نمونه‌ای از اوج توکل دانست، نه معیاری که استفاده از اسباب را برای همه انسان‌ها نفی کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. «بیان التنزیل لابن شهرآشوب: قال: أمر نمرود بجمع الحطب فی سواد الکوفه عند نهر کوثا من قریه قطنانا و أوقد النار فعجزوا عن رمی إبراهیم علیه‌السلام فعمل لهم إبلیس (لعنه اللّه) المنجنیق فرمی به فتلقّاه جبرئیل فی الهواء فقال: هل لک من حاجه؟ فقال: أمّا إلیک فلا، حسبی اللّه و نعم الوکیل، فاستقبله میکائیل فقال: إن أردت أن أخمد النار فانّ خزائن الأمطار و المیاه بیدی، فقال: لا أرید و أتاه ملک الریح فقال: لو شئت طیّرت النار، فقال: لا أرید، فقال جبرئیل: فاسأل اللّه فقال: حسبی من سؤالی علمه بحالی.» قمی، عباس، سفینه‌البحار و مدینه الحکم و الآثار مع تطبیق النصوص الوارده فیها علی بحار الأنوار، انتشارات اسوه، ج 8، ص 574.

2. «وَقَالَ لِلَّذِی ظَنَّ أَنَّهُ نَاجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ فَأَنْسَاهُ الشَّیْطَانُ ذِکْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِی السِّجْنِ بِضْعَ سِنِینَ.» یوسف، آیه 42.

پاسخ:

خداوند در آیۀ 36 سورۀ «نور» از خانه‌هایی رفیع و بلندمرتبه خبر می‌دهد: «فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اَللّٰهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اِسْمُهُ یُسَبِّحُ لَهُ فِیهٰا بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصٰالِ: [این نور] در خانه‌هایی است که خدا اذن داده رفعت یابند و نامش در آنها ذکر شود. همواره در آن خانه‌ها صبح و شام او را تسبیح می‌گویند».

هنگامی‌ که این آیه نازل شد، از پیامبر پرسیدند این خانه‌ها کدام‌اند؟ فرمود: خانه‌های پیامبران. سپس دربارۀ این پرسیده که آیا خانۀ علی و فاطمه علیهما السلام نیز از این خانه‌هاست یا نه، ایشان فرمود: آری، از برترین آنهاست. بنابراین خانه‌های اهل‌بیت محل ذکر خدا، نزول رحمت و کانون هدایت و دارای رفعتی الهی است (1).

منع از حضور نزد اهل‌بیت با حالت جنابت

بر اساس برخی روایات، گاهی اشخاص در حالت جنابت خدمت ائمه هدی علیهم ‌السلام می‌رسیدند و آن بزرگواران به آنان تذکر می‌دادند؛ برای نمونه نقل شده است روزی عربی بیابان‌نشین برای اینکه امام حسین علیه السلام را آزمایش کند، در حالت جنابت خدمت امام رسید. امام به او فرمود: «ای بادیه‌نشین، آیا از اینکه در حال جنابت بر امام خود وارد شوی، شرم نمی‌کنی؟». آن مرد خدمت امام عرض کرد: به هدفی که برای آن نزد شما آمده بودم [یعنی آزمایش امام]، رسیدم و سپس خارج شد، غسل کرد و دوباره برگشت و به حضرت توضیح داد که قصد آزمایش ایشان را داشته است (2).

در روایتی دیگر ابوبصیر می‌گوید: در حال رفتن به حمام برای انجام غسل جنابت بودم که گروهی از شیعیان را دیدم که در حال رفتن خدمت امام صادق علیه السلام بودند. من نیز برای اینکه مبادا از ملاقات امام محروم شوم، با همان حال جنابت خدمت امام رسیدم و روبروی حضرت نشستم. امام به من فرمود: ای ابوبصیر، آیا نمی‌دانی که به خانه پیامبران و فرزندان آنان نباید با حال جنابت وارد شد؟ من از اینکه با آن حال خدمت امام رسیده بودم، خجالت کشیدم و عرض کردم: دیگر هرگز تکرار نخواهد شد و از منزل امام خارج شدم (3). البته مطابق برخی دیگر از روایات، ابوبصیر نیز این کار را در مقام آزمایش امام و اطمینان از امامت ایشان انجام داده است (4).

گفتنی است شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه، بابی را به چنین احادیثی اختصاص می‌دهد و آن را «بَابُ کَرَاهَهِ دُخُولِ الْجُنُبِ بُیُوتَ النَّبِیِّ ص وَ الْأَئِمَّهِ ع‏» نام‌گذاری می‌کند (5).

محل دفن اولیای الهی به‌مثابه مسجد

بر اساس آیۀ ۲۱ سورۀ «کهف»، پس از وفات اصحاب کهف، میان مردم بر سر محل دفنشان اختلافی پدید آمد؛ ازاین‌رو منکران قیامت دست از انکار برنداشتند و گفتند: جلوی غار دیوارى بسازید تا مردم نتوانند با آنان ارتباط بیابند؛ چراکه از امر آنان چیزى درباره حقانیت معاد براى ما کشف نشد و یقین پیدا نکردیم. در مقابل، گروهی دیگر یعنی معادباوران گفتند: بر بالاى غار آنان مسجدى مى‏سازیم تا هم خدا در آن عبادت شود و هم تا آن مسجد هست، مردم بدانند وعده خدا درباره قیامت و زنده‌شدن مردگان حق است. در‌نهایت نظر گروه دوم که ساخت مسجد را پیشنهاد کرده بودند، به اجرا درآمد: «وَ کَذٰلِکَ أَعْثَرْنٰا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اَللّٰهِ حَقٌّ وَ أَنَّ اَلسّٰاعَهَ لاٰ رَیْبَ فِیهٰا إِذْ یَتَنٰازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ فَقٰالُوا اِبْنُوا عَلَیْهِمْ بُنْیٰاناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ قٰالَ اَلَّذِینَ غَلَبُوا عَلىٰ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً: و این‌گونه [مردم آن شهر را به وسیله آن سکه قدیمی] از حال آنان آگاه کردیم تا بدانند که وعده خدا [در برانگیختن مردگان در روز قیامت] حق است و در برپا‌شدن قیامت هیچ تردیدی نیست. هنگامی که [کاشفانِ غار] میان خودشان در کار آنان نزاع و ستیز داشتند، پس [یک گروه] گفتند: ساختمانی به روی [جایگاه] آنان بنا کنید [تا از دیده‌ها پنهان بمانند] البته پروردگارشان به آنان داناتر است. ولی آنان که بر کارشان [نسبت به اصحاب کهف] پیروز شدند، گفتند: به‌یقین مسجدی بر روی [جایگاه] آنان بنا خواهیم کرد».

این آیه نشان می‌دهد که تبدیل مزار بندگان صالح الهی به مسجد را خداوند تأیید می‌کند. مقصود از این کار، پرستش صاحبان قبر نبوده و نیست، بلکه بهره‌گیری از فضای معنوی آن مکان برای عبادت خداوند و زنده ‌نگه‌داشتن یاد و راه بندگان شایسته او بوده و است؛ زیرا یاد اولیای الهی می‌تواند ایمان مردم را تقویت کند و آنان را به خدا نزدیک‌تر سازد. مسلمانان نیز با الهام از همین آیه در طول تاریخ بر مزار پیامبر خدا و اهل‌بیت علیهم ‌السلام بناهایی با کارکرد عبادی برپا کردند تا آن مکان‌ها محل نماز، قرائت قرآن، دعا، ذکر خدا و توسل باشد؛ از جمله روشن‌ترین نمونه‌ها، قبور ائمه هدی علیهم ‌السلام است که به صورت حرم‌ها و مشاهد مشرفه درآمده و کارکرد عبادی یافته‌اند. وقتی مکانی عنوان «مسجد» پیدا می‌کند، مطابق شریعت اسلامی مشمول احکامی خاص مسجد می‌شود. یکی از این احکام، ممنوع‌بودن ماندن جنب و حائض در مسجد است (8).

نتیجه:

بر اساس احادیث، ائمه هدی علیهم السلام برخی افرادی که در حال جنابت خدمت آنان رسیده بودند را سرزنش کردند و حضور در خانه پیامبران و فرزندان آنان با این حال را شایسته ندانستند؛ البته این اشخاص در مقام آزمایش امام و اطمینان از امامت و علم غیب ایشان بوده‌اند و شاید اگر چنین قصدی نداشتند، به آنان تذکر داده نمی‌شد. برخی عالمان نیز داخل‌شدن به خانه‌های پیامبر خدا و امامان در حال جنابت را مکروه دانسته‌اند.

مسلمانان با الهام از آیۀ 21 سورۀ «کهف»، محل دفن پیامبر و امامان را مسجد کرده‌اند و حرمت ماندن جنب و حائض در حرم‌های معصومان ناظر به مسجد‌بودن و قداست مکان عبادی است؛ بر همین اساس تفاوت میان زمان حیات پیامبر و اهل‌بیت علیهم ‌السلام با پس از دفن آنان روشن می‌شود. در زمان حیات، محل زندگی ایشان اگرچه با توجه به آیۀ 36 سورۀ «نور» بسیار رفیع و محترم بود؛ اما عنوان مسجد و درنتیجه احکام مسجد را نداشت؛ ولی پس از آنکه محل دفن ایشان به صورت مسجد درآمد، احکام مربوط به مسجد بر آن جاری شد.

برای مطالعۀ بیشتر:

حیدر سهلانی؛ فقه عتبات المقدسه؛ چ 1، قم: دلیل ما، 1429 ق.

پی‌نوشت‌ها:

1. فضل بن حسن طبرسى؛‏ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ تهران: ناصرخسرو، 1372 ش، ج ‏7، ص 227. همچنین: «قرأ رسول الله ص: فی بیوت أذن الله أن ترفع و یذکر [و] قال: هی بیوت النبی ص. قیل: یا رسول الله [أ بیت‏] علی و فاطمه منها قال: من أفضلها» (عبیدالله بن عبدالله حسکانى؛ شواهد التنزیل لقواعد التفضیل؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد، 1411 ق، ج ‏1، ص 532).

2. «مَا رُوِیَ عَنْ جَابِرٍ الْجُعْفِیِّ عَنْ زَیْنِ الْعَابِدِینَ ع قَالَ: أَقْبَلَ أَعْرَابِیٌّ إِلَى الْمَدِینَهِ لِیَخْتَبِرَ الْحُسَیْنَ ع لِمَا ذُکِرَ لَهُ مِنْ دَلَائِلِهِ فَلَمَّا صَارَ بِقُرْبِ الْمَدِینَهِ خَضْخَضَ وَ دَخَلَ الْمَدِینَهَ فَدَخَلَ عَلَى الْحُسَیْنِ وَ هُوَ جُنُبٌ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الْحُسَیْنُ ع أَ مَا تَسْتَحْیِی یَا أَعْرَابِیُّ أَنْ تَدْخُلَ إِلَى إِمَامِکَ وَ أَنْتَ جُنُبٌ وَ قَالَ أَنْتُمْ مَعَاشِرَ الْعَرَبِ إِذَا خَلَوْتُمْ خَضْخَضْتُمْ فَقَالَ الْأَعْرَابِیُّ یَا مَوْلَایَ قَدْ بَلَغْتُ حَاجَتِی مِمَّا جِئْتُ فِیهِ فَخَرَجَ مِنْ عِنْدِهِ فَاغْتَسَلَ وَ رَجَعَ إِلَیْهِ فَسَأَلَهُ عَمَّا کَانَ فِی قَلْبِهِ» (سعید بن هبة الله قطب‌الدین راوندى؛ الخرائج و الجرائح؛ قم: مؤسسه امام مهدى عجل الله تعالى فرجه الشریف‏، 1409 ق، ج ‏1، ص 246).

3. «وَ رَوَى أَبُو بَصِیرٍ قَالَ: دَخَلْتُ الْمَدِینَهَ وَ کَانَتْ مَعِی جُوَیْرِیَهٌ لِی فَأَصَبْتُ مِنْهَا ثُمَّ خَرَجْتُ إِلَى الْحَمَّامِ فَلَقِیتُ أَصْحَابَنَا الشِّیعَهَ وَ هُمْ مُتَوَجِّهُونَ إِلَى جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فَخِفْتُ أَنْ یَسْبِقُونِی وَ یَفُوتَنِی الدُّخُولُ إِلَیْهِ فَمَشَیْتُ مَعَهُمْ حَتَّى دَخَلْتُ الدَّارَ فَلَمَّا مَثُلْتُ بَیْنَ یَدَیْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع نَظَرَ إِلَیَّ ثُمَّ قَالَ یَا أَبَا بَصِیرٍ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ بُیُوتَ الْأَنْبِیَاءِ وَ أَوْلَادِ الْأَنْبِیَاءِ لَا یَدْخُلُهَا الْجُنُبُ فَاسْتَحْیَیْتُ وَ قُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنِّی لَقِیتُ أَصْحَابَنَا فَخَشِیتُ أَنْ یَفُوتَنِی الدُّخُولُ مَعَهُمْ وَ لَنْ أَعُودَ إِلَى مِثْلِهَا وَ خَرَجْت» (محمد بن محمد مفید؛ الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد؛ قم: کنگره شیخ مفید، 1413 ق، ج ‏2، ص 185).

4. «لِعَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا أُرِیدُ أَنْ یُعْطِیَنِی مِنْ دَلَالَهِ الْإِمَامَهِ مِثْلَ مَا أَعْطَانِی أَبُو جَعْفَرٍ ع- فَلَمَّا دَخَلْتُ وَ کُنْتُ جُنُباً قَالَ یَا بَا مُحَمَّدٍ- مَا کَانَ لَکَ فِیمَا کُنْتَ فِیهِ شُغُلٌ تَدْخُلُ عَلَیَّ وَ أَنْتَ جُنُبٌ فَقُلْتُ مَا عَمِلْتُهُ إِلَّا عَمْداً قَالَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلْتُ بَلَى وَ لَکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی فَقَالَ یَا بَا مُحَمَّدٍ قُمْ فَاغْتَسِلْ فَقُمْتُ وَ اغْتَسَلْتُ وَ صِرْتُ إِلَى مَجْلِسِی وَ قُلْتُ عِنْدَ ذَلِکَ إِنَّهُ إِمَامٌ» (محمد بن حسن حر عاملى؛ ‏وسائل الشیعه؛ قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم ‌السلام‏، 1409 ق، ج ‏2، ص 212).

5. محمد بن حسن حر عاملى؛ وسائل الشیعه؛ ج ‏2، ص 211.

6. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏2، ص 580. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏13، ص 264 ـ 265.

7. کهف: 21.

8. محمد بن علی ابن‌بابویه؛ المقنع؛ قم: پیام امام هادی علیه السلام، 1415 ق، ص 89.

پاسخ:

شهادت در نگاه دینی، جایگاهی رفیع و پاداشی کم‌نظیر دارد؛ از آمرزش گناهان گرفته (1) تا برخورداری از نعمت‌های بهشتی (2) و حق شفاعت (3). همین جایگاه ویژه، این پرسش را به دنبال دارد که چرا یک نفر به فیض شهادت می‌رسد و دیگری نه؟ آیا این تفاوت تنها به فرارسیدن اجل یکی و نرسیدن اجل دیگری بازمی‌گردد؟ آیا شهیدشدن نشانه لیاقت بیشتر فرد است؟ یا عوامل دیگری مانند شرایط تاریخی، حضور در موقعیت خطر، انتخاب‌های انسان و مصالح الهی نیز در این میان نقش دارند؟ برای پاسخ دقیق‌تر، باید میان «اجل»، «لیاقت»، «شرایط تحقق شهادت» و «مصالح الهی» تفکیک کرد.

نکتۀ اول: اجل و شهادت

در آیات قرآن (4) به دو نوع اجل اشاره شده است:

الف) اجل حتمی (مسمّی): همان پایان قطعی عمر که از علم ازلی خداوند گذشته است و قابل تقدیم و تأخیر و تغییر نیست.

ب) اجل مشروط (موقَّت): متوقف بر حصول شروط و عواملی است و با عواملی مانند صلۀ رحم یا قطع رحم، صدقه، عاق والدین یا قرارگرفتن در شرایط خطرپذیر (مانند میدان نبرد) جلوتر یا عقب‌تر می‌افتد (5).

شهادت می‌تواند هم از سنخ «اجل معلّق» باشد و هم «اجل حتمی». برای برخی همچون حضرت اباعبدالله علیه السلام، شهادت گویی تقدیری حتمی بوده است که دهه‌ها قبل از واقعه عاشورا جبرئیل به پیامبر صلی‌ الله ‌علیه ‌وآله خبر داده بود (6)؛ اما برای دیگران، شهادت می‌تواند اجلی مشروط باشد که در گروِ شرایط و انتخاب‌های آگاهانۀ خودِ فرد است.

اینکه ما نمی‌دانیم یک شهید بر اثر اجل حتمی از دنیا رفته است یا اجل مشروط، ناشی از محدودیت علم ماست و تنها نزد خداوند روشن است. اتفاقاً همین «عدم قطعیت» و بی‌خبری، نشانه عظمت شهید است؛ چراکه او در‌حالی‌که چه‌بسا سال‌ها فرصت زیستن داشت، با اختیاری آگاهانه به استقبال خطری رفت که پایانش شهادت بود.

بنابراین عبارت کلی «فرارسیدن اجل» پاسخ کاملی برای تبیینِ شهادت نیست؛ چراکه شهادت با توجه به شرایط، هم می‌تواند عاملی برای وقوع اجل معلّق باشد و هم نشانه‌ای از فرارسیدن اجل حتمی. البته در هر دو حالت، تحقق این مقام در گروِ لیاقتی است که فرد در مسیر زندگی و سلوک خود پرورانده است.

نکتۀ دوم: لیاقت و شرایط شهادت

«لیاقت» یا «توفیق»، لطفی الهی است که شامل حال مؤمنان می‌شود و راه را برای انجام کارهای خیر می‌گشاید (۷). البته دریافت این لطف بدون شرط نیست، بلکه انسان باید پیش‌تر، ظرفیت پذیرش آن را در خود ایجاد کرده باشد (۸). روایات نشان می‌دهند که این ظرفیت از طریق احوال و اعمال مومنانه انسان به دست می‌آید (۹). بنابراین شهادت در جایگاه یکی از والاترین موقعیت‌ها نیازمند بستری از ایمان، اخلاص و عمل صالح است (10).

با وجود این، داشتنِ لیاقت به‌تنهایی کافی نیست. بسیار بوده‌اند کسانی که از نظر ایمان و معرفت برتر از برخی شهیدان بوده‌اند؛ اما در شرایط مناسب برای شهادت قرار نگرفته‌اند. درحقیقت، شهادت در میدان نبرد، افزون بر لیاقت، در گروِ شکل‌گیری یک موقعیت خاص تاریخی و اجتماعی است که منجر به جنگ شود و شخص مؤمنانه عرصۀ نبرد را انتخاب کند و در معرض شهادت قرار گیرد. گاهی نیز جنگ رخ می‌دهد و شخص با آنکه لیاقت شهادت داشته است، حفظ می‌شود تا متناسب با مصالح دیگر در زمان و مکان دیگر به مقام شهادت نایل شود.

نتیجه:

در پاسخ به اینکه «چرا یک نفر شهید می‌شود و دیگری نه؟» نمی‌توان تنها یک عامل را مطرح کرد. اجل، لیاقت، انتخاب انسان، شرایط بیرونی و تقدیر الهی همگی می‌توانند در این مسئله نقش داشته باشند. شهادت از یک‌سو در چارچوب اجل انسان تحقق می‌یابد و ممکن است از ابتدا در تقدیر حتمی او بوده باشد؛ از سوی دیگر، در مواردی شرایط و انتخاب‌های انسان می‌تواند زمینۀ تحقق شهادت را فراهم آورد. همچنین برخورداری از ایمان، اخلاص و آمادگی معنوی، زمینه و شایستگی چنین مقامی را فراهم می‌کند؛ اما به‌تنهایی برای تحقق آن کافی نیست؛ زیرا شهادت نیازمند شرایط خاصی است که ممکن است برای یک فرد فراهم شود و برای دیگری فراهم نشود.

بنابراین نباید از شهیدشدن یا نشدن به‌تنهایی درباره میزان لیاقت افراد داوری کرد. شهیدشدن فضیلتی بزرگ است؛ اما شهیدنشدن لزوماً به معنای بی‌لیاقتی نیست. ممکن است فردی با وجود شایستگی، برای ادامه مسیر زندگی و انجام وظایف دیگری باقی بماند. آنچه برای انسان اهمیت اساسی دارد، این است که در هر شرایطی با ایمان، اخلاص و انتخاب درست، وظیفه خود را انجام دهد؛ زیرا ارزش انسان تنها به چگونگی مرگ او نیست، بلکه به کیفیت زندگی و بندگی او نیز وابسته است.

پی‌نوشت‌ها:

1. «قال رسولُ اللّهِ ص: أوَّلُ ما یهَراقُ مِن دمِ الشَّهیدِ یغفَرُ لَهُ ذَنبُهُ کلُّهُ إلّا الدَّینَ» (علاءالدین علی بن حسام‌الدین متقی هندی؛ کنز العمال فی سنن الأقوال والأفعال؛ المحقق: بکری حیانی - صفوه السقا؛ چ 5، بیروت: مؤسسه الرساله، 1401 ق، ج 4، ص 399، ح 11109).

2. «وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیَاء عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ • فَرِحِینَ بِمَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ وَیَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُواْ بِهِم مِّنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ» (آل‌عمران: 169-170).

3. «یشفع الشهید فی سبعین من أهل بیته» (علاءالدین علی بن حسام‌الدین متقی هندی؛ کنز العمال فی سنن الأقوال والأفعال؛ ج 4، ص 401، ح 11119).

4. «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضَىٰ أَجَلًا ۖ وَأَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ» (انعام: 2). «وَمَا یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَلَا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِی کِتَابٍ» (فاطر: 11).

5. محمد سعیدی‌مهر؛ آموزش کلام اسلامی؛ چ 16، قم: نشر طه، 1393 ش، ج 2، ص 231.

6. جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ تهران: مکتبه الصدوق، [بی‌تا]، ج 1، ص ۵۳.

7. محمد بن حسن طوسی؛ التبیان فی تفسیرالقرآن؛ بیروت: چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، [بی‌تا]، ج ۶، ص ۵۱.

8. «وَ الَّذِینَ جَهَدُوا فِینَا لَنهْدِیَنهُمْ سبُلَنَا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» (عنکبوت: 69). همچنین ر.ک: ورّام بن ابی‌فراس؛ تنبیه الخواطر و نزهه النواظر (مجموعه ورّام)؛ قم: انتشارات مکتبه الفقیه، 1410 ق، ج 2، ص 110.

9. «فَتَبَسَّمَ ضَاحِکًا مِّن قَوْلِهَا وَقَالَ رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَعَلَى وَالِدَیَّ وَأَنْ أَعْمَلَ صَالِحًا تَرْضَاهُ وَأَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبَادِکَ الصَّالِحِینَ» (نمل: 19).

10. «وَمَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولَئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِینَ ۚ وَحَسُنَ أُولَئِکَ رَفِیقًا» (نساء: 69).

پاسخ:

«تراستی» در چندسال اخیر، واژه‌ای بود که بیشتر در روایت‌های غیررسمی از دور‌زدن تحریم‌ها شنیده می‌شد؛ اما امروز این عنوان به یکی از مهم‌ترین پرونده‌های اقتصادی و قضایی کشور تبدیل شده است. هم‌زمان با این روایت، دیگر مسئولان قضایی نیز با تشریح ابعاد مختلف این پرونده، تصویر کامل‌تری از روند رسیدگی‌ها ترسیم کرده‌اند؛ از رئیس سازمان بازرسی کل کشور که از وجود ۹۴‌ میلیارد یورو تعهد ارزی رفع‌‌نشده سخن گفت تا دادستان تهران که از تشکیل ۵۹ پرونده برای مدیران شرکت‌های تراستی، بازداشت ۲۲ متهم و صدور اعلان قرمز اینترپل برای ۱۵ متهم متواری خبر داد. اما ماجرای تراستی‌ها در اقتصاد ایران چیست؟ آیا تراستی‌ها عامل فساد اقتصادی در ایران هستند؟ چه راه‌حل‌هایی برای مهار یا مقابله با آنها وجود دارد؟

1. ماجرای تراستی‌ها در اقتصاد ایران و ارزیابی مسئلۀ فساد اقتصادی

اصطلاح «تراستی» هم‌زمان با تشدید تحریم‌های نفتی و بانکی به‌ویژه از نیمۀ دوم دهۀ ۱۳۹۰، وارد ادبیات اقتصادی ایران شد. تراستی‌ها افراد یا شرکت‌هایی هستند که به دلیل محدودیت‌های بانکی و مالی وظیفه فروش نفت، انتقال ارز یا جابجایی منابع مالی ایران را برعهده می‌گیرند. آنان در ازای انجام این مأموریت، کارمزد یا تخفیف دریافت می‌کنند و در عمل به‌مثابۀ واسطه‌ای میان فروش نفت و بازگشت منابع ارزی به کشور هستند. این واژه در ادبیات اقتصاد تحریم‌زده ایران دیگر صرفاً یک اصطلاح حقوقی یا تجاری نیست، بلکه به شبکه‌ای از واسطه‌های مالی و بازرگانی اشاره می‌کند که در سال‌های فشار حداکثری، برای فروش نفت، میعانات و فراورده‌های پتروشیمی به کار گرفته شدند. تراستی‌ها در ظاهر قرار بود راهی برای حفظ جریان درآمدی کشور باشند؛ اما در عمل به دلیل نبود شفافیت، تمرکز اختیار در دست افراد محدود و ضعف نظارت نهادی، این سازوکار را به یکی از پیچیده‌ترین چالش‌های حکمرانی ارزی بدل کرده است.

آنچه امروزه درباره تراستی‌ها محل بحث است، فقط خود سازوکار آنها نیست، بلکه ارقام بزرگی است که درباره فساد آنها مطرح می‌شود. بر اساس اظهارات رئیس سازمان بازرسی کل کشور، حدود 11 تا 12 میلیارد دلار منابع در اختیار کارگزاران مالی قرار داشته است که بخشی از آن در روند طبیعی فعالیت بوده و بخشی نیز مورد سوءاستفاده قرار گرفته است. رئیس قوه قضائیه اعلام کرده است که با ورود دستگاه قضا به این پرونده‌ها، حدود 6.5 میلیارد دلار از سرمایه‌های ملی به کشور بازگشته است. همچنین بنا بر همین گزارش‌ها، 15 اعلان قرمز برای تراستی‌های متواری صادر شده و 21 نفر نیز در داخل کشور بازداشت شده‌اند. در کنار این موارد، رقم حدود 5 میلیارد دلار نیز به ‌عنوان تعهدات ارزی انجام‌نشده و قابل پیگیری کوتاه‌مدت مطرح شده است؛ رقمی که نشان می‌دهد ما با یک پرونده محدود روبرو نیستیم، بلکه با مسئله‌ای بزرگ و چندلایه در حوزه بازگشت ارز مواجه‌ایم (1).

اساساً مسیر تراستی‌ها، مسیری پر‌ریسک است که دولت‌ها در شرایط ناچاری به سراغ آن می‌روند. نبود زنجیرۀ کامل کنترل و دسترسی‌نداشتن به تمام فعالیت‌های تراستی‌ها و طمع سوء‌استفاده از سرمایه بسیار زیاد، سبب می‌شود تا زمینه فساد برای تراستی‌ها فراهم شود.

2. راهکارهای مهار و مقابله با تراستی‌ها

روش‌های مختلفی برای مهار تراستی‌ها وجود دارد که در ادامه به‌اختصار به مواردی اشاره می‌شود.

الف) وابستگی‌نداشتن اقتصاد کشور به تراستی‌ها

اقتصاد کشور نباید به اشخاص گره بخورد. هر زمان که یک کارگزار یا شرکت واسط به کانال اصلی فروش و تسویه تبدیل می‌شود، انحصار شکل می‌گیرد و انحصار نیز به ‌طور طبیعی زمینۀ رانت، فساد و سوءاستفاده را افزایش می‌دهد؛ از‌این‌رو تا حد ممکن باید بتوان مرجعیت حقوقی پاسخ‌گو ایجاد کرد. برای اصلاح این وضعیت، نخست باید اختیار و مسئولیت در یک نقطه متمرکز شود؛ یعنی بانک مرکزی تنها مرجع سیاست‌گذاری، صدور مجوز و نظارت بر این‌گونه سازوکارها باشد تا امکان پاس‌کاری مسئولیت از بین برود.

ب) ایجاد سازوکار نهادی به جای اعتماد فردی در تراستی‌ها

باید از «اعتماد فردی» به سمت «اعتماد نهادی» حرکت کرد؛ یعنی به جای تکیه بر واسطه‌های محدود و رانتی، از ظرفیت شرکت‌های شناخته‌شده، باسابقه و ‌ردیابی‌شدنی استفاده شود. همچنین نظارت باید پیش‌دستانه باشد، نه پسینی؛ به این معنا که جریان ارزی از زمان فروش محموله تا لحظه ورود به سامانه رسمی، مستمر رصد شود. البته باید توجه داشت که به دلیل مخفیانه‌بودن مسیرهای دور‌زدن تحریم، محدودیت‌هایی در شفافیت تراستی‌ها وجود دارد که نباید آنها را نادیده گرفت.

ج) تنوع‌بخشی به روش‌های ارزآوری و درآمدزایی ملی

تنوع‌بخشی به مسیرها و جلوگیری از انحصار نیز ضرورتی جدی است؛ چراکه هرجا یک مسیر یا یک فرد به تنها کانال تبدیل شود، ریسک فساد و اختلال به‌مراتب افزایش می‌یابد.

پرونده تراستی‌ها در نهایت، فقط یک پرونده قضایی یا تخلف ارزی نیست؛ بلکه آزمونی برای حکمرانی اقتصادی کشور است. اگر قرار است اقتصاد ایران در برابر فشارهای خارجی تاب‌آورتر شود، راهی جز تقویت نهادهای رسمی، شفاف‌سازی فرایندها و محدود‌کردن نقش واسطه‌های غیرپاسخ‌گو وجود ندارد. تجربۀ سال‌های اخیر نشان داده است که هزینه بی‌نظمی در این حوزه فقط در ترازنامه دستگاه‌های اقتصادی دیده نمی‌شود، بلکه مستقیم به سفره مردم و ثبات بازار ارز منتقل می‌شود. از این منظر، ساماندهی تراستی‌ها و بازگشت ارزهای معوق بیش از آنکه یک مطالبه فنی باشد، یک ضرورت فوری برای ترمیم نظم ارزی کشور است (2).

د) زمینه‌سازی حضور و مشارکت مردمی در اقتصاد

یکی از مهم‌ترین راه‌های مقابله با فساد و رانت تراستی‌ها، ایجاد زمینۀ حضور مردم در اقتصاد کشور است. رهبر شهید انقلاب بارها بر حضور مردم و مشارکت آنان در اقتصاد کشور تأکید می‌کردند. البته این مسئله مهم کمتر مورد توجه و عمل دولت‌مردان دولت‌های مختلف قرار گرفته است. ایشان تأکید داشتند: «یکی از اشکالات مهمّی که ما داریم، این است که روی راه‌های مشارکت مردم فکر نکرده‌ایم. من همین جا به مسئولین محترم، به صاحب‌نظران اقتصادی، به کسانی که علاقه‌مند به سرنوشت کشورند، توصیه می‌کنم بنشینند راه‌های مشارکت عموم مردم در مسائل اقتصادی را پیدا کنند. هر‌جا مردم وارد شده‌اند، ما پیشرفت کرده‌ایم. در دفاع مقدّس مردم وارد شدند، ما پیروز شدیم؛ در مسائل سیاسی کشور مردم هر جا وارد شدند، ما پیروز شدیم؛ در مسائل اقتصادی هم همین‌جور است؛ [اگر] مردم وارد بشوند، آحاد مردم وارد بشوند، ما پیروز خواهیم شد، موفّق خواهیم شد؛ منتها مردم چه‌جور وارد بشوند؟ باید نقشۀ ورود مردم در حوزۀ اقتصادی را به مردم نشان داد» (3). مشارکت مردم در اقتصاد سبب گسترش اقتصاد مردم‌پایه می‌شود. اقتصاد مردم‌پایه از هزار جزء تشکیل می‌شود و اساساً تحریم آن نیز ناممکن خواهد شد و در بلندمدت نیازی به حضور تراستی‌ها در اقتصاد ایران نخواهد بود.

نتیجه:

پرونده تراستی‌ها نشان می‌دهد که در شرایط تحریم، واسطه‌گری مالی برای دور‌زدن تحریم‌ها، امری ناگزیر است؛ اما اگر در چارچوب نظارت نهادی و شفافیت محدود نشود، به رانت، فساد و خروج منابع ملی تبدیل می‌شود. بازگشت بخشی از ارزها و تشکیل پرونده‌های قضایی گام مهمی است؛ اما راه‌حل پایدار، تمرکز سیاست‌گذاری در بانک مرکزی، اعتماد نهادی به ‌جای اعتماد فردی، نظارت پیش‌دستانه و تنوع مسیرهاست. بدون این اصلاحات، هزینه بی‌نظمی ارزی انتقال مستقیمی به سفره مردم و ثبات بازار خواهد داشت.

پی‌نوشت‌ها:

1. «تراستی‌ها؛ ابزار دور‌زدن تحریم یا گلوگاه جدید ارزی؟»؛ خبرگزاری تسنیم، 24 مرداد 1405؛ در:

https://tasnimnews.ir/3671536.

2. محمدحسین سیف‌اللهی مقدم؛ «تراستی‌ها شبکه سایه‌ای که حکمرانی ارزی را فرسوده کرد»؛ خبرگزاری مهر، 25 مرداد 1405، کد خبر: 6918035؛ در:

mehrnews.com/x3cPkq.

3. مقام معظم رهبری؛ «بیانات در دیدار اقشار مختلف مردم در حرم مقدس رضوی»؛ یکم فروردین 1402؛ در:

https://B2n.ir/xm1084.

پاسخ:

در تاریخ تقابل میان امیرالمؤمنین علی علیه ‌السلام و معاویة بن ابی‌سفیان، همواره جریانی از حکایت‌های مکتوب وجود داشته است که نشان‌دهندۀ تلاش‌های سیاسی برای ایجاد فاصله میان توده مردم و خلافتِ حق است. این تلاش‌ها اغلب در قالب حیله‌های سیاسی و استفاده از ابزارهای فکری و مذهبی انجام می‌گرفت. یکی از روایت‌های بحث‌برانگیز، حکایتی است که درباره دستور معاویه مبنی بر «ذبح شرعی کدو» (قرع) نقل شده است.

بررسی سند و منبع حکایت معاویه

زنده‌یاد علی‌‌اکبر غفاری در حاشیۀ کتاب اصول کافی، حکایتی از ابن‌شهرآشوب بدین‌ترتیب نقل می‌کند: «معاویه هنگامی که عزم مخالفت با امام امیرالمؤمنین علیه ‌السلام کرد، قصد داشت اهل شام را بیازماید. ابن‌عاص به او پیشنهاد داد که دستور دهد کدویی را ذبح کنند؛ اگر اطاعت کردند، یعنی از او پیروی می‌کنند وگرنه نه. پس چنین گفت و آنان اطاعت کردند و این امر به بدعتی اموی تبدیل شد» (1).

بررسی در منابع تاریخی و روایی نشان می‌دهد این حکایت در کتاب المناقب ابن‌شهر‌آشوب یا سایر منابع قابل دسترس آورده نشده است. این حکایت با اینکه از نظر سندی در منابع با مشکل روبروست، به نظر می‌رسد ریشۀ مفهومی آن در کتب حدیثی معتبر آورده شده است. چنان‌که این جریان با روایاتی در باب حکم «قرع» (کدو) پیوند دارد و نشان می‌دهد این موضوع (ذبح یا عدم ذبح کدو) در فضای فکری آن دوران مطرح بوده است.

بررسی روایات معتبر در باب حکم «القرع»

در منابعی همچون الکافی، روایتی به نقل از نوفلی از سکونی از امام صادق علیه السلام (2) و امالی (شیخ طوسی) از امام حسین علیه السّلام آمده است که امیرالمؤمنین علیه السلام در پاسخ به پرسش درباره ذبح قرع فرمودند: «آن چیزی نیست که ذبح شود؛ پس آن را بخورید و ذبحش نکنید و مبادا که شیطان شما را بلغزاند» (3).

برای فهم درست این روایات و پیوند آنها با حکایت معاویه، باید موضوع را از دو منظر «لغت» و «سیاق روایت» بررسی کرد.

تحلیل لغوی: آیا منظور قرع، کدو است یا ملخ؟

واژۀ «قَرْع» در لغت عرب بیشتر به معنای «ریختن مو» است و معنای رایج دیگری برای آن در لغت نیست (4)؛ با این وجود، دو احتمال اصلی برای معنای آن در این متن وجود دارد:

الف) کدو: برخی لغویون از جمله ابن‌درید (متوفی قرن سوم هجری)، «قرع» را نوعی کدو دانسته‌اند؛ با این استدلال که به دلیل صافی و بی‌مویی شبیه سر کچل است (5). بنابراین اگر مراد کدو باشد، با حکایت منسوب به ابن‌شهر‌آشوب سازگاری دارد.

ب) ملخ: سیبویه (ادیب و نحوی قرن دوم هجری) نقل می‌کند «قرع» نامی است که بر ملخ پیش از آنکه بال‌هایش رشد کند و سطح بدنش صاف باشد، اطلاق می‌شود. بنابراین اگر مراد از قرع، ملخ باشد، پرسش از «ذبح» می‌تواند یک پرسش فقهی و رایج دانسته شود (6).

قرینه‌های تحلیلی برای تشخیص معنا

برای تعیین معنای دقیق می‌توان به چند قرینه استناد کرد:

قرینۀ اول (سیاق فقهی): کلینی این روایت را در کتاب الکافی بین «سبزیجات و میوه‌جات» آورده است. اگر مراد از قرع، «ملخ» بود، قرار‌دادن آن در این بخش از کتاب از نظر طبقه‌بندی موضوعی چندان منطقی به نظر نمی‌رسد. بنابراین احتمال اینکه مراد «کدو» باشد، قوی‌تر است.

قرینۀ دوم (سیاق تربیتی و سیاسی): در انتهای روایت آمده است: «لا یستهوینکم الشیطان: مبادا شیطان شما را بلغزاند». اگر پرسش فقط فقهی و دربارۀ ملخ بود، عبارت «مبادا شیطان شما را فریب دهد»، ضرورت تربیتی چندانی نداشت؛ اما اگر ریشۀ پرسش یا دستور به بدعت یا حرکتی برای امتحانِ عقیده باشد، این هشدار امام کاملاً معنا می‌یابد. این بخش از روایت نشان می‌دهد که موضوع از یک بحث فقهی ساده، به یک موضوع «شیطانی» و فریب‌کارانه تبدیل شده است.

قرینۀ سوم: با توجه به تعبیر« القرع لیس شیئا یذکى» در روایت، به نظر می‌آید که حضرت می‌فرمایند کدو موجود جانداری نیست که ذبح شود؛ چرا‌که ذبح ملخ ممکن به نظر می‌رسد، مگر اینکه به سبب کوچکی آن این استبعاد مطرح شده باشد.

نتیجه:

با بررسی تطبیقی می‌توان دریافت حکایت دقیق دستور معاویه در نسخه‌های فعلی کتاب‌های تاریخی یافت نمی‌شود؛ اما وجود روایات معتبر دربارۀ «ذبح کدو» نشان می‌دهد که این موضوع (ذبح یا عدم ذبح کدو) در فضای عمومی آن زمان مطرح بوده است. بنابراین به نظر می‌رسد زنده‌یاد غفاری به نسخ یا کتب دیگری از ابن‌شهر‌آَشوب دسترسی داشته است و این حکایت را از آنجا نقل می‌کند.

بنابراین ماجرای ذبح کدو، در‌واقع بازتابی از جریانی است که در آن دستورهای مذهبی یا فقهی از سوی جریان اموی به‌مثابۀ ابزاری برای آزمودن هویت و تبعیت مردم استفاده می‌شده است. در‌واقع روایت امام صادق علیه السلام با هشدار از فریب شیطان، دقیقاً به همین ریشۀ «بدعت‌آمیز» و «سیاسی» بودن این نوع پرسش‌ها اشاره دارد؛ پرسش‌هایی که هدفشان جستجوی حکم شرعی نبود، بلکه به دنبال امتحان تسلیم‌بودن مردم در برابر قدرت بودند.

پی‌نوشت‌ها:

1. علی‌اکبر غفاری؛ الکافی؛ چ 2، تهران: اسلامیه، 1362 ش‏، ج ‏6، ص 370، پاورقی.

2. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ چ 2، تهران: اسلامیه، 1362 ش‏، ج ‏6، ص 370.

3. محمد بن حسن طوسى؛ الامالی؛ محقق: مؤسسه البعثه؛ قم: دار‌الثقافه، 1414 ق‏، ص 362.

4. احمد بن محمد فیومى؛ المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر؛ چ 2، قم: مؤسسه دار‌الهجره، 1414 ق‏، ج ‏2، ص 499.

5. سید‌مرتضى حسینى واسطى زبیدی؛ تاج العروس من جواهر القاموس؛ بیروت: دار‌الفکر، 1414 ق‏، ج ‏11، ص 361.

6. محمود بن عمر زمخشرى؛ الفائق فی غریب الحدیث؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، 1417 ق‏، ج ‏1، ص 353.

پاسخ :

انتقام امری عقلایی است؛ به‌ویژه زمانی که بخشش پیامدهای منفی برای جامعه داشته باشد و سبب جری‌شدن قاتل و هم‌پیمانان او شود. بعد از فریاد انتقام‌خواهی امت مبعوث، عده‌ای خودباخته به صدا درآمدند که در سیرۀ ائمه معصومان علیهم السلام انتقام یافت نمی‌شود؛ برخی از اینان به نامۀ 23 نهج‌البلاغه و عدم انتقام از جعده توسط امام حسین علیه السلام استناد می‌کنند در سطور آتی این دو بحث را بررسی می‌کنیم.

دو نامۀ امام علی علیه السلام

مطلب اول: در نامه 46 حضرت علی علیه السلام دربارۀ قاتلش وصیت می‌کند: «یَا بَنِی عَبْدِ الْمُطَّلِبِ، لَا أُلْفِیَنَّکُمْ تَخُوضُونَ دِمَاءَ الْمُسْلِمِینَ خَوْضاً، تَقُولُونَ قُتِلَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ [قُتِلَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ]؛ أَلَا لَا تَقْتُلُنَّ بِی إِلَّا قَاتِلِی، انْظُرُوا إِذَا أَنَا مِتُّ مِنْ ضَرْبَتِهِ هَذِهِ فَاضْرِبُوهُ ضَرْبَهً بِضَرْبَهٍ؛ وَ لَا تُمَثِّلُوا بِالرَّجُلِ، فَإِنِّی سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه وآله یَقُولُ: إِیَّاکُمْ وَ الْمُثْلَهَ وَ لَوْ بِالْکَلْبِ الْعَقُور: اى فرزندان عبد‌المطلب، نبینم که در خون مسلمانان فرو‌رفته باشید و صدا برآورید که امیر‌المؤمنین کشته شد. بدانید که جز قاتلم نباید به قصاص من کشته شود. اگر من از این ضربت که او زده است کشته شوم، شما نیز یک ضربت بر او زنید. اعضایش را قطع نکنید که من از رسول‌الله صلى الله علیه و‌آله شنیدم که فرمود: بپرهیزید از مثله‌کردن، حتى اگر سگ ولگرد باشد» (1).

مطلب دوم: در نامۀ 23 می‌فرماید: «إِنْ أَبْقَ فَأَنَا وَلِیُّ دَمِی وَ إِنْ أَفْنَ فَالْفَنَاءُ مِیعَادِی وَ إِنْ أَعْفُ فَالْعَفْوُ لِی قُرْبَةٌ وَ هُوَ لَکُمْ حَسَنَةٌ فَاعْفُوا أَ لا تُحِبُّونَ أَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَکُمْ: اگر زنده بمانم، ولىّ دم خودم هستم و اگر از دنیا رفتم، فنا میعاد من است. و اگر عفو کنم، عفو براى من موجب نزدیکی به خداست و براى شما نیکى در نزد خداست. بنابراین عفو کنید؛ آیا دوست ندارید خدا شما را بیامرزد» (2).

هدف سید‌رضی از نگارش نهج‌البلاغه

سید‌رضی مهم‌ترین انگیزه خود از گردآوری نهج‌البلاغه را پاسخ به درخواست دوستانش برای جمع‌آوری سخنان فصیح و بلیغ امام علی علیه السلام دانسته است. هدف سید‌رضی در نهج‌البلاغه، جمع‌آوری جملاتی از امام علی علیه السلام بوده است که از نظر ایشان بلاغت و فصاحت بیشتری داشته است (۳)؛ ازاین‌رو او این هدف را در روش جمع‌آوری پیاده کرده است. بر همین اساس گاهی از یک خطبه یا نامه، فقراتی در نهج‌البلاغه گنجانده شده است که از نظر سید چنین ویژگی‌ای داشته است (4).

بنابراین برای استناد قطعی به فرمایش یا سیره حضرت علی علیه‌السلام باید به منابع پیش از سیدرضی مراجعه کرد و دنبال کل نامه یا خطبه گردید.

بررسی دو نامه

در نامۀ 23، بخشی از فرمایش امام آمده است؛ یعنی همۀ نامه ذکر نشده است؛ ازاین‌رو برای یافتن سایر مطالب و فقرات این نامه باید به سراغ منابع پیشین رفت. با جستجوی اجمالی در اصول کافی نامۀ کامل یافت می‌شود که در پایان آن امام علی علیه السلام به‌صراحت از امام حسن علیه السلام می‌خواهد تا در صورت انتقام یک شمشیر بزند؛ یعنی مضمون آن با نامۀ ۴۶ منافاتی ندارد.

در اصول کافی آمده است: «إِنْ أَبْقَ فَأَنَا وَلِیُّ دَمِی وَ إِنْ أَفْنَ فَالْفَنَاءُ مِیعَادِی وَ إِنْ أَعْفُ فَالْعَفْوُ لِی قُرْبَهٌ وَ لَکُمْ حَسَنَهٌ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا ... أَ لا تُحِبُّونَ أَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَکُمْ فَیَا لَهَا حَسْرَهً عَلَى کُلِّ ذِی غَفْلَهٍ أَنْ یَکُونَ عُمُرُهُ عَلَیْهِ حُجَّهً أَوْ تُؤَدِّیَهُ أَیَّامُهُ إِلَى شِقْوَهٍ جَعَلَنَا اللَّهُ وَ إِیَّاکُمْ مِمَّنْ لَا یَقْصُرُ بِهِ عَنْ طَاعَهِ اللَّهِ رَغْبَهٌ أَوْ تَحُلُّ بِهِ بَعْدَ الْمَوْتِ نَقِمَهٌ فَإِنَّمَا نَحْنُ لَهُ‏ وَ بِهِ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَى الْحَسَنِ ع فَقَالَ یَا بُنَیَّ ضَرْبَهً مَکَانَ ضَرْبَهٍ وَ لَا تَأْثَمْ: اگر بمانم، خودم صاحب‌اختیار خونم باشم؛ و اگر بمیرم، مرگ وعده‏گاه من است [اگر درگذرم]. گذشت برایم ثواب است و براى شما حسنه به شمار رود. گذشت کنید و چشم پوشید؛ آیا نمى‏خواهید خدا شما را بیامرزد. واى چه اندازه دریغ و افسوس دارد غافلى که عمرش به مسئولیت او گذشته و روزگارش او را به بدبختى کشانده است. خدا ما را و شما را از کسانى مقرر سازد که از اطاعت خدا روى به دیگر سوى نکنند و پس از مرگ در زبونى و شکنجه نیفتد. همانا ما از آن خداییم و به او پاینده‏ایم. سپس رو به حسن علیه السلام کرد و فرمود: پسر جانم، یک ضربت به جاى یک ضربت، مبادا گناه ورزى» (5).

بنابراین در هر دو فرمایش، امام علی علیه السلام بیش از یک ضربه را نهی کامل می‌کنند نه انتقام و قصاص را.

برخی از منابع تاریخی نیز نقل کرده‌اند که حضرت علی علیه السلام فرمود: «این مرد را پیش من بیاورید». وقتی او را آوردند، امام فرمود: «اى دشمن خدا، مگر به تو نیکى نکرده بودم؟» گفت: «چرا». فرمود: «پس چرا چنین کردى؟» گفت: «شمشیرم را چهل صبحگاه تیز کردم و از خدا خواستم که بدترین مخلوق خویش را با آن بکشد». امام علیه السلام فرمود: «خودت با آن کشته مى‏شوى که بدترین مخلوق خدایى» (6). در این بیان امام علیه السلام به‌روشنی از قتل وی سخن می‌گوید.

کشته‌شدن ابن‌ملجم توسط امام حسن علیه السلام

شیخ مفید بیان می‌کند: «فَلَمَّا قَضَى أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع وَ فَرَغَ أَهْلُهُ مِنْ دَفْنِهِ جَلَسَ الْحَسَنُ ع وَ أَمَرَ أَنْ یُؤْتَى بِابْنِ مُلْجَمٍ فَجِی‏ءَ بِهِ فَلَمَّا وَقَفَ بَیْنَ یَدَیْهِ قَالَ لَهُ یَا عَدُوَّ اللَّهِ قَتَلْتَ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ وَ أَعْظَمْتَ الْفَسَادَ فِی الدِّینِ ثُمَّ أَمَرَ بِهِ فَضُرِبَتْ عُنُقُه» ‏(7). منابع دیگر نیز نقل کرده‌اند که امام حسن علیه‌السلام خود عهده‌دار انتقام شد و با یک ضربت کار ابن‌ملجم را تمام کرد (8).

مطلب دوم: چرایی قصاص‌نشدن جعده

برخی گفته‌اند اگر سیرۀ امام حسن علیه السلام بر قصاص قاتل و انتقام از وی است، چرا در ماجرای شهادت خودشان به جعده از امام حسین علیه ‌السلام تقاضا کرد که خویشتن‌داری کند؟

در گزارش‌ها آمده است وقتی لحظه شهادت امام حسن علیه السلام نزدیک شد، آن حضرت برادرش حسین علیه السلام را طلب کرد و در آن لحظات پایانی به او فرمود: «مرا مسموم کرده‌اند و امروز پارۀ جگرم در میان تشت افتاد؛ می‌دانم چه کسى این جفا را بر من کرده است و این ظلم از کجا سرچشمه می‌گیرد. من در پیشگاه خدا با وى دشمنى خواهم کرد؛ ولی سوگند به حقى که بر تو دارم، از تو می‌خواهم که این پیشامد و مرتکب آن را تعقیب مکن و منتظر قضای الهی درباره من باش» (9). همچنین در وصیت امام حسن علیه السلام تعابیری نظیر «لَا تُهْرِقَنَّ فِی أَمْرِی مَحْجَمَهَ دَمٍ» یا «یا أخی إیاک أن تسفک الدماء فیّ» (10) آمده است.

دو تفاوت بین این دو شهادت و دو قاتل وجود دارد:

یک: ابن‌ملجم پشیمان نیست: «لما جی‏ء بابن ملجم إلى الحسن ع قال إنی أرید أن‏ أُسارَّک‏ بکلمه فأَبَى الحسن ع و قال إنه یرید أن یعضَّ أُذُنی فقال ابن ملجم و الله لو مکننی منها لأخذتها من صُماخه فإذا کان هذا فعاله فی الحال التی هو علیها مترقبا للقتل و حقده إلى هذه الغایه فکیف یکون من هو مخلى الرابطه: چون ابن‌ملجم علیه اللّعنه را نزد حضرت امام حسن علیه السلام آوردند، به آن حضرت گفت که یک کلمه با شما آهسته می‌خواهم بگویم. آن حضرت علیه السلام ابا و امتناع فرمودند. حضرت فرمودند: غرضش آن است که گوش مرا به دندان بگیرد. پس آن ملعون گفت: واللَّه که اگر می‌گذاشت، گوشش را از سرش جدا می‌کردم» (11).

کسی که در آستانۀ کشته‌شدن باز هم به دنبال چنین عملی است، در صورت آزادی چه واکنشی رقم خواهد زد؟!

در گزارشی که در سطور پیش از طبری و دیگران نقل شد و امام چرایی این جنایت را از ابن‌ملجم پرسید، او بدون بروز ذره‌ای پیشمانی از خود، گفت: «شمشیرم را چهل صبحگاه تیز کردم و از خدا خواستم که بدترین مخلوق خویش را با آن بکشد» (12)؛ در این سخن وی هیچ ابراز ناراحتی نیست، بلکه به کار خود افتخار می‌کند.

دو: در زمان قصاص ابن‌ملجم، امام حسن علیه السلام حاکم بود؛ اما در ماجرای جعده، امام حسین علیه السلام به صورت ظاهری حاکم نبود؛ درحالی‌که اجرای قصاص نیاز به قدرت حکومتی است. بنابراین اگر جعده را می‌کشت، چه‌بسا معاویه که خلیفه رسمی بود، بهانه می‌یافت تا به امام فشار بیاورد و از امام بخواهد برای اثبات جرم جعده، ادلۀ محکمه‌پسند از جمله شاهد یا اقرار قاتل بیاورد و چنین ادله‌ای در دسترس نبود.

امام علیه السلام می‌دانست جعده قاتل است؛ اما آیا با ادلۀ شرعی می‌توانست در دادگاه آن را ثابت کند.

همین امر بهانه‌ای می‌شد تا امام را مجرم معرفی کنند و با تبلیغات وسیع، حتی صلاحیت خلیفه‌شدن امام بر مبنای صلح‌نامه را زیر سؤال برند؛ زیرا طبق برخی از گزارش‌ها، بعد از معاویه باید امام حسن علیه السلام خلیفه شود و در صورت نبود ایشان، امام حسین علیه السلام خلیفه می‌شد (13).

آیا با مجرم معرفی‌کردن امام، مجالی برای ایشان می‌ماند تا به صلح‌نامه استناد کند؟ آیا راه برای ولایت‌عهدی یزید که بزرگ‌ترین مانع امام حسین علیه السلام بود، باز نمی‌شد؟ آیا امام می‌توانست حماسه کربلا را رقم بزند؟ آنها به‌راحتی امام حسین علیه السلام را یا از سر راه برمی‌داشتند یا ترور شخصیت می‌کردند و هیچ پیامدی برایشان نداشت.

نتیجه:

بخشش مقدم بر انتقام است؛ با وجود این، انتقام امری عقلانی است. زمانی که قاتلی خطرناک باشد و رها‌کردن وی جامعه را با مشکلاتی مواجه کند، انتقام بر بخشش مقدم می‌شود. برخی با استناد به دو نقل از امام علی علیه السلام و قصاص‌نشدن جعده از سوی امام حسین علیه السلام، قصد دارند بگویند که در سیرۀ معصومان علیه السلام انتقام جایی نداشته است؛ اما بر اساس آنچه بیان شد، به‌روشنی ثابت می‌شود که در سیرۀ آن بزرگواران انتقام از قاتلان خطرناک و جانی اتفاق افتاده است و به آن امر کرده‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن حسین سید‌رضی؛ نهج‌البلاغه؛ تصحیح: صبحی صالح؛ قم: هجرت، ۱۴۱۴ ق، خطبه 47، ص 422.

2. محمد بن حسین سید‌رضی؛ نهج‌البلاغه؛ نامۀ 23، ص 378.

3. محمد بن حسین سید‌رضی؛ نهج‌البلاغه؛ مقدمه، ص ۳۴.

4. محمد بن حسین سید‌رضی؛ نهج‌البلاغه؛ مقدمه، ص ۳۵.

5. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ مصحح: على‌اکبر غفاری و محمد آخوندى؛ چ 4، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج ‏1، ص 299.

6. ابوجعفر محمد بن جریر طبری؛ تاریخ الامم والملوک؛ تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم؛ چ 2، بیروت: دار‌التراث، 1387 ق، ج 5، ص 145. ابو‌على مسکویه الرازى؛ تجارب الأمم؛ تحقیق: ابو‌القاسم امامى؛ چ 2، تهران: سروش، 1379 ش‏، ج 1، ص 567. محمد بن على بن طباطبا ابن‌طقطقی؛ الفخرى فى الآداب السلطانیه و الدول الاسلامیه؛ تحقیق: عبدالقادر محمد مایو؛ بیروت: دار‌القلم العربى، 1418، ص 106. اسماعیل بن عمر ابن‌کثیر؛ البدایه و النهایه؛ بیروت: دار‌الفکر، 1407 ق، ج 7، ص 327.

7. محمد بن محمد شیخ مفید؛ الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد؛ بیروت: دار‌المفید، ۱۴۱۴ ق، ج ‏1، ص 22.

8. علی بن محمد خزاز رازى؛ کفایة الأثر فی النصّ على الأئمه الإثنی عشر؛ مصحح: عبداللطیف حسینى کوهکمرى؛ قم: بیدار، 1401 ق‏، ص ۱۶۲.

9. محمد بن محمد شیخ مفید؛ الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد؛ قم: کنگره شیخ مفید، 1413 ق‏، ج ‏2، ص 17.

10. ابن‌عساکر على بن حسن شافعى؛ تاریخ مدینه دمشق؛ بیروت: دار‌الفکر، 1415 ق، ج ‏13، ص 291.

11. عبدالکریم بن احمد ابن‌طاووس؛ فرحه الغری فی تعیین قبر امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب علیه السلام فی النجف؛ قم: منشورات الرضی‏، [بى‌تا]، ص 19.

12. ابوجعفر محمد بن جریر طبری؛ تاریخ الامم والملوک؛ ج 5، ص 145.

13. ابن‌اعثم کوفی؛ الفتوح؛ ترجمۀ محمد بن احمد مستوفى هروى (ق 6)؛ تحقیق: غلامرضا طباطبائى مجد؛ تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1372 ش‏، ج 5، ص 12.

پاسخ:

محیط پیرامون نقشی تعیین‌کننده و انکارناپذیر در تربیت فرزندان دارد؛ از‌این‌رو توجه به کیفیت محیط‌‌های تربیتی و آسیب‌‌های احتمالی آنها باید یکی از دغدغه‌‌های اساسی والدین و مربیان باشد. پرسش حاضر به دنبال راهکارهایی برای کاهش اثرگذاری محیط‌‌های منفی بر تربیت فرزندان است که در ادامه نکاتی در‌این‌باره ارائه می‌شود.

نکتۀ اول: پاک‌سازی و اصلاح محیط

محیط تربیتی باید عاری از موانع رشد اخلاق و معنویت باشد. درواقع پاک‌کردن و سالم‌سازی محیط از عوامل ویران‌کننده باید دغدغۀ متولیان و دغدغه‌مندان عرصۀ تربیت باشد. با توجه به سطوح مختلف محیط، در هر سطح گروهی از افراد یا دستگاه‌ها و نهادها مسئول این کار هستند. در سطح جامعه، حاکمان و مجموعه دستگاه‌های حکمرانی موظف به پاک‌کردن محیط از عوامل ضدتربیت هستند. رهبر شهید انقلاب در بیانیۀ گام دوم انقلاب در‌این‌باره فرموده است: «[دولت‌مردان] ... با کانون‌های ضدّمعنویّت و اخلاق، به شیوۀ معقول بستیزند و اجازه ندهند که جهنّمی‌ها مردم را با زور و فریب، جهنّمی کنند» (1). ستیز با کانون‌های ضد‌اخلاق و معنویت باید از مهم‌ترین وظایف و اقدامات حاکمان باشد؛ به دلیل آنکه اصلی‌ترین وظیفۀ حکومت و دولت‌مردان در بینش سیاسی اسلام، تأمین مصالح معنوی است (2).

نکتۀ دوم: بسترسازی تربیتی و تسهیل رشد اخلاقی و معنوی در محیط

محیط تربیتی باید افزون بر حذف عوامل ویران‌کنندۀ تربیتی، زمینۀ آموزش، یادگیری و عمل به ارزش‌های اخلاقی معنوی را فراهم آورد. والدین در سطح خانه، معلمان در سطح مدرسه و مجموعۀ دستگاه‌های حکمرانی در سطح جامعه باید این مهم را تأمین کنند. شیوۀ انجام این کار نیز متنوع است؛ برای نمونه رواج عملی ارزش‌ها از طریق منش و رفتار خود والدین، مربیان و کارگزاران حکومتی از مؤثرترین روش‌هاست. همچنین کمک و حمایت از نهادهای مروج ارزش‌ها از وظایف دیگر است که حاکمیت مهم‌ترین نقش را در‌این‌باره بر عهده دارد. در بیانیۀ گام دوم انقلاب آمده است: «[دولت‌مردان] خود باید منش و رفتار اخلاقی و معنوی داشته باشند؛ و ثانیاً زمینه‌ را برای رواج آن در جامعه فراهم کنند و به نهادهای اجتماعی در‌این‌باره میدان دهند و کمک برسانند» (3).

نکتۀ سوم: تقویت و تعمیق باورها و بینش دینی

ایجاد و تقویت بینش‌ اعتقادی صحیح و عمق‌بخشی به آنها از ضرورت‌های اقدامات تربیتی برای جلوگیری از آثار ویران‌کنندۀ محیطی است. اگر ارزش‌های اعتقادی و دینی در وجود کودکان و فرزندان مستحکم شوند، عوامل ویران‌کنندۀ تربیتی حاصل از محیط نمی‌توانند او را تحت تأثیر قرار دهند. این کار نوعی مصون‌سازی معنوی در برابر عوامل محیطی تربیت است. بنابراین مربیان و والدین باید با آموزش منطقی ارزش‌ها، سعی در تعمیق و تقویت ارزش‌های دینی و اعتقادی کودکان داشته باشند. افرادی که از عمق بینشی درباره معارف اسلامی بهره‌مند نباشند، در شبهات و تهاجم‌های فکری دچار سردرگمی، تردید و گاه انحراف خواهند شد. بر همین اساس در بیانی حضرت امیر‌المؤمنین علی علیه السلام فرموده است: «این پرچم را حمل نتواند کرد، مگر کسی که بینا و شکیبا باشد و جای حق را بشناسد» (4). روشن است که بصیرت در دین از طریق تعمیق بینش‌ها انجام می‌گیرد.

نکتۀ چهارم: تقویت اراده و عزت‌نفس

عامل نهایی غلبه بر عوامل محیطی یا انتخاب و تأثیرپذیری از آنها، اراده و اختیار فرد است. بنابراین فرایند تربیت باید به گونه‌ای باشد که کودک به‌تدریج توانایی تصمیم‌گیری صحیح، مقاومت در برابر فشار هم‌سالان و سایر عوامل محیطی و اعتماد‌به‌نفس درونی را کسب کند و از اراده‌ای قوی و مستحکم برخوردار باشد. پرورش احساس عزت و کرامت نفس، ایجاد هویت دینی و ارزشی، تحکیم روحیۀ خودباوری و تقویت بینش‌های دینی، می‌تواند برای تأمین این هدف مفید باشد.

نکتۀ پنجم: إعمال مدیریت و حاکمیت بر رسانه

رسانه‌ها ابزارهای فراگیر و مهمی هستند که آثار انکارناپذیری بر باورها، اخلاق و اعتقادات ایفا می‌کنند؛ با وجود این، گاهی دارای کانون‌های ضد‌معنویت و اخلاق هستند. بنابراین باید بر استفادۀ فرزندان و کودکان از آنها کنترل و نظارت هوشمندانه انجام پذیرد. بخشی از این کنترل‌گری مربوط به والدین است و بخشی جزء وظایف سنگین و مهم حکمرانی است. در بیانیه گام دوم انقلاب در‌این‌باره آمده است: «ابزارهای رسانه‌ای پیشرفته و فراگیر، امکان بسیار خطرناکی در اختیار کانون‌های ضدّ‌معنویّت و ضدّ‌اخلاق نهاده است و هم‌اکنون تهاجم روزافزون دشمنان به دل‌های پاک جوانان و نوجوانان و حتّی نونهالان با بهره‌گیری از این ابزارها را به چشم خود می‌بینیم. دستگاه‌های مسئول حکومتی در‌این‌باره وظایفی سنگین بر عهده دارند که باید هوشمندانه و کاملاً مسئولانه صورت گیرد. و این البتّه به معنی رفع مسئولیّت از اشخاص و نهادهای غیرحکومتی نیست. در دورۀ پیش‌‌رو باید در‌این‌باره‌ها برنامه‌های کوتاه‌مدّت و میان‌مدّت جامعی تنظیم و اجرا شود» (5).

نکتۀ ششم: گزینش و کنترل دوستان و هم‌سالان

یکی از محیط‌های مؤثر در تربیت به‌ویژه برای کودکان، محیط‌هایی است تعاملات انسانی در آنها جریان دارد؛ بر همین اساس باید بر افرادی که در محیط‌های گوناگون با فرزندان تعامل دارند، نظارت دقیق انجام گیرد و از جمله دوستان و هم‌سالان آنها ارزیابی شوند. تشویق به دوستی با افراد صالح و پرهیز از معاشرت با کسانی که رفتار یا عقیدۀ آنان مخالف ارزش‌های دینی است، از اصول ضروری در‌این‌باره است.

نکتۀ هفتم: فریضه‌‌سازی و عادت‌دهی

بهتر است برای فرزندان وظایف مشخص و مذاکره‌ناپذیری تعیین کنیم و از دوران طفولیت به انجام آنها عادت داده شوند؛ مثل ممنوع‌بودن دیدن تصاویر و فیلم‌‌های نامناسب، رعایت حریم‌های شرعی در استفاده از فضای مجازی، پایبندی به برنامه‌های روزانه معنوی مانند نماز و رعایت عفت و حجاب. وقتی اموری به‌مثابۀ تکلیف شرعی و تربیتی معرفی و در کودک تثبیت شوند، کودک آنها را نه با عنوان محدودیت، بلکه در جایگاه بخشی از هویت دینی‌‌اش می‌‌پذیرد و به سبب این پذیرش و تثبت، می‌تواند بر عوامل مخرب محیطی غلبه کند.

نکتۀ هشتم: رفع و دفع شبهات و ابهام‌های فکری

پاسخ‌گویی شفاف، صبورانه و مبتنی بر استدلال به شبهات، چالش‌ها، پرسش‌ها، دغدغه‌ها و گره‌های ذهنی و فکری، یکی از بهترین راه‌های خنثی‌کردن تهاجم‌های فکری حاصل از محیط‌هایی مانند مدرسه، دانشگاه، رسانه و دوستان است. امروزه به دلیل حجم انبوه رسانه‌ها و محتواهای تولیدی ویران‌کننده، ذهن و روان فرزندان لبریز از شبهات و چالش‌های فکری است؛ ازاین‌رو والدین و مربیان باید نسبت به آنها حساسیت منطقی داشته باشند؛ بنابراین از یک‌سو مانع ورود شبهات به ذهن و فکر فرزندان شوند و از سوی دیگر، در صورت ورود به فکر فرزند، به پاسخ آنها اقدام کنند. در منابع روایی آمده است قبل از جنگ جمل، حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام، عبدالله بن عباس را به محل تجمع خوارج می‌‌فرستند و سفارش می‌‌کنند با آنها به بحث و گفتگو بنشیند و به پرسش‌ها و شبهات آنها پاسخ دهد. پس از جنگ جمل نیز حضرت در چند موقعیت به شبهه‌زدایی پرداختند؛ از جمله بر منبر مسجد جامع بصره و مسجد کوفه می‌روند و ضمن سخنرانی افشاگرانه، به مخالفان آزادی بیان می‌دهند تا اشکال‌ها و شبهات خود را مطرح کنند. این حرکت نقش مؤثری در هدایت افراد داشت (6).

نکتۀ نهم: تغییر موقعیت

اگر محیط زندگی، آموزشی یا اجتماعی نامناسب و دارای آثار ویران‌کننده است و نمی‌توان بر تأثیرات آن غلبه کرد، یکی از کارهای بایستۀ انجام این است که والدین با تغییر موقعیت و مکان مانند جابجایی محل سکونت، تغییر مدرسه یا کاهش ورودی به محله‌های آسیب‌آفرین، مانع از نفوذ تدریجی عوامل مخرب تربیتی شوند.

نتیجه:

برای به‌حداقل‌رساندن تأثیر محیط‌‌های منفی بر تربیت فرزندان، لازم است مجموعه‌ای از اقدامات هماهنگ در سطوح مختلف تربیتی انجام شود. برخی این اقدامات عبارت‌‌اند از: پاک‌کردن محیط از عوامل مخرب تربیتی توسط افراد و نهادهای مسئول به‌ویژه دستگاه‌های حکمرانی؛ زمینه‌سازی برای یادگیری و عمل به ارزش‌های اخلاقی و معنوی؛ تقویت و تعمیق باورها و بینش دینی به ‌منظور مصون‌سازی معنوی؛ پرورش اراده، عزت‌نفس و خودباوری در کودکان؛ نظارت هوشمندانه بر رسانه‌ها؛ گزینش و کنترل دوستان و هم‌سالان؛ تعیین وظایف مشخص و عادت‌دهی از دوران کودکی؛ پاسخ‌گویی شفاف و مستدل به شبهات و ابهام‌های فکری؛ و در صورت لزوم، تغییر موقعیت زندگی، آموزشی یا اجتماعی. این راهکارها در هم‌پیوستگی با یکدیگر، سپری تربیتی در برابر نفوذ عوامل مخرب محیطی ایجاد می‌‌کنند.

برای مطالعۀ بیشتر:

1. روح‌الله شهریاری؛ «اصول پرورش فضایل اخلاقی در فرزندان برمبنای سیره تربیتی حضرت زهرا سلام الله علیه»، فصل‌نامه اخلاق، ش 32، 1397 ش.

2. علی حسینی‌زاده؛ سیرۀ تربیتی پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل‌بیت علیهم السلام؛ چ 11، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1391 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. سیدعلی حسینی خامنه‌ای؛ بیانیۀ گام دوم؛ 1397 ش. در:

http://www.farsi.khamenei.ir.

2. محمدتقی مصباح یزدی؛ کاوش‌ها و چالش‌ها؛ چ 2، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1382 ش، ج 2، ص 29.

3. سیدعلی حسینی خامنه‌ای؛ بیانیۀ گام دوم؛ 1397 ش. در:

http://www.farsi.khamenei.ir.

4. «لایَحْمِلُ هَذَا الْعَلَمَ إِلا أَهْلُ الْبَصَرِ وَ الصَّبْرِ وَ الْعِلْمِ [بِمَوَاقِعِ] بِمَوَاضِعِ الْحَقِّ» (محمد بن حسین شریف‌الرضى؛ نهج‌البلاغه؛ مصحح: صبحی صالح؛ قم: هجرت‏، 1414 ق‏، خطبه 125).

5. سیدعلی حسینی خامنه‌ای؛ بیانیۀ گام دوم؛ 1397 ش. در:

http://www.farsi.khamenei.ir.

6. محمد بن حسین شریف‌الرضى؛ نهج‌البلاغه؛ نامۀ 37.

پاسخ:

داستان حضرت یوسف علیه السلام در قرآن کریم با عنوان «أَحْسَنَ الْقَصَصِ» یاد شده است. فرازهای پایانی این داستان پرفراز‌و‌نشیب، لحظه به‌هم‌رسیدن خاندان حضرت یعقوب علیه السلام و تکریم حضرت یوسف علیه السلام در مصر را به تصویر می‌کشد. خداوند در آیۀ ۱۰۰ این سوره می‌فرماید: «وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلىَ الْعَرْشِ وَ خَرُّواْ لَهُ سُجَّدًا: و پدر و مادر خود را بر تخت نشاند و همگی برای او به سجده افتادند».

این رخداد سبب به‌وجودآمدن پرسش‌ها و شبهه‌هایی در ذهن مخاطبان و پژوهشگران قرآن شده است؛ از جمله اینکه آیا سجده بر غیرخدا جایز است؟ اگر این اقدام فقط تعظیم و ادای احترام بوده است، چگونه یک پیامبر الهی با آن مقام والا بر فرزند خویش سجده می‌کند؟ و کیفیت مواجهه و استقبال حضرت یوسف علیه السلام از پدر چگونه بوده است؟ در این نوشتار به این مسئله پرداخته خواهد شد.

اقسام سجده و بررسی جواز سجده بر غیرخدا

برای فهم درست آیه، باید میان دو نوع سجده تمایز قائل شد:

الف) سجدۀ عبادت که ویژۀ ذات اقدس الهی است و برای غیرخدا به لحاظ عقلی قبیح و از لحاظ نقل نیز ممنوع و حرام است و در هیچ موردی استثنا نشده است. ب) سجدۀ خضوع و تکریم که به‌مثابۀ تعظیم و اجلال در برابر شخص یا چیزی انجام می‌شود. این عمل محذور عقلی یا نقلی ندارد و در صورت تعلق امر الهی جایز است؛ چون چنین سجده‌ای عبادت نیست، بلکه نوعی تکریم است؛ اما به دلیل معتبری نیاز دارد. نمونه روشن آن سجدۀ فرشتگان برای حضرت آدم علیه السلام است (۱)؛ این سجده در‌حقیقت، عبادت و اطاعت از خداست و به فرمان او انجام شده است (2).

سجده برای حضرت یوسف علیه السلام، سجدۀ تکریم و تعظیم و نه سجدۀ عبادت

ظاهر آیه و سیاق داستان نشان می‌دهد که ضمیر «لَهُ» در «وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّدًا» به حضرت یوسف علیه السلام بازمی‌گردد و مسجودٌ‌له اوست؛ اما این سجده به هیچ‌وجه سجدۀ عبادت و پرستش حضرت یوسف علیه السلام نبوده است، بلکه صرفاً سجدۀ خضوع، تکریم، اجلال و تحیت بوده است؛ زیرا حضرت یعقوب علیه السلام یکی از سجده‌کنندگان بود که در توحید جزء «مخلَصین» بود و هرگز چیزى را شریک خدا نمى‌گرفت. حضرت یوسف علیه السلام نیز خود دعوت‌کننده به توحید خالص بود؛ چنان‌که به هم‌زندانیان خود گفت: «محال است که ما چیزى را به ‌جاى خدا عبادت کنیم» (۳)؛ ازاین‌رو اگر این عمل پرستش او محسوب می‌شد، به‌یقین آنان را نهی می‌کرد و نمى‌گذاشت چنین کارى بکنند. بنابراین این عمل تنها خضوع، اجلال و تحیتی از روی اطاعت الهی برای مقام پیامبری و آیتِ خدا‌بودنِ یوسف علیه السلام بود و آنان از این کار هدفی نداشتند جز اینکه حضرت یوسف علیه السلام را آیتی از نشانه‌های الهی بدانند و او را قبله در سجده و عبادت خود قرار دادند. همان‌گونه که ما خدا را عبادت می‌کنیم؛ اما کعبه را قبله قرار می‌دهیم. آیت و نشانه الهی ازآنجاکه نشانه است، استقلالی از خود ندارد و سجده به سوی آن، در واقع عبادتِ صاحب آیت (خداوند متعال) است (4).

برخی مفسران نیز احتمال داده‌اند که مراد از سجده در این آیه، نهادن پیشانی بر زمین نیست؛ چون چنین چیزی برای غیر خدا جایز نیست، بلکه منظور از آن، انحنا و خمیدن برای تعظیم و تحیت است و نه عبادت(5).

مواجهه و استقبال حضرت یوسف علیه السلام از پدر

بررسی آیات مربوط به این ماجرا نشان‌دهندۀ کمال ادب و احترام حضرت یوسف علیه السلام در برابر پدرش است. عبارت «وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّدًا» نشان می‌دهد که ابتدا حضرت یوسف علیه السلام پدر و مادر خود را بالای تخت سلطنتی نشاند که البته مقتضای ظاهر سیاق آن است که این کار با امر و دستور یوسف و به دست خدمتکاران انجام شده باشد؛ چون مى‌فرماید «براى او به سجده افتادند». این تعبیر نشان می‌دهد که سجده در نخستین زمانی بود که چشمشان به یوسف افتاده است؛ پس گویا به دستور یوسف علیه السلام، در موقعى که یوسف در آن مجلس نبوده است، ایشان را در کاخ اختصاصى و بر تخت سلطنتى نشانده‌اند. اما هنگامی که حضرت یوسف علیه السلام وارد مجلس شد، نور الهى که از جمال بدیع و دل‌آراى او متبلور مى‌شد، ایشان را خیره و از خود بى‌خود کرد؛ تا حدى که عنان را از کف دادند و بى‌اختیار به خاک افتادند (6).

حضرت یوسف علیه السلام پیش از این مرحله نیز آنان را در آغوش گرفته بود (۷) و نهایت احترام و تعظیم را در برابر مقام پدری و مادری به جا آورده بود. همچنین این سجده، تعبیر و تحقق عینی همان رؤیای صادقانه دوران کودکی حضرت یوسف علیه السلام بود (۸) تا صدق وعده و نبوت الهی بر همگان آشکار شود.

نتیجه:

با تبیین و تحلیل آیات شریفه روشن می‌شود که سجدۀ خاندان حضرت یعقوب علیه السلام بر حضرت یوسف علیه السلام هیچ‌گونه منافاتی با اصل توحید ندارد. این سجده، سجدۀ عبادت نبود که ذاتاً منحصر در ذات اقدس پروردگار است، بلکه سجدۀ خضوع، تکریم و پاسداشت مقام پیامبری بود که خداوند او را مظهر عظمت و آیت خود قرار داده بود.

همچنین رفتارهای حضرت یوسف علیه السلام  از آغوش‌گشودن و اکرام والدین تا جای‌دادن آنان بر تخت سلطنتی، نشان از کمال ادب، تواضع و قدرشناسی ایشان در برابر مقام پدر دارد. در‌نهایت، این رویداد شکوهمند، تحقق عینی و صادقانه رؤیای دوران کودکی حضرت یوسف علیه السلام و نشانه‌ای آشکار از صدق وعده‌های الهی به شمار می‌رود.

برای مطالعۀ بیشتر:

 
1. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت – لبنان: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، ۱۳۵۲ ش، ج ۱۱، ص ۲۴۶.

2. عبدالله جوادی آملی؛ تسنیم؛ قم: نشر اسراء، 1390 ش، ج ۴۱، ص ۴۰۱.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ أَبىٰ وَ اِسْتَکْبَرَ وَ کٰانَ مِنَ اَلْکٰافِرِینَ» (بقره: ۳۴).

2. عبدالله جوادی آملی؛ تسنیم؛ قم: نشر اسراء، 1390 ش، ج ۴۱، ص ۴۰۱.

3. «مٰا کٰانَ لَنٰا أَنْ نُشْرِکَ بِاللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ»؛ ترجمۀ ملکی، (یوسف: 38).

4. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت – لبنان: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، ۱۳۵۲ ش، ج ۱۱، ص 247.

۵. ابواسحاق احمد الثعلبی؛ تفسیر الثعلبی (الکشف والبیان)؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، [بی‌تا]، ج ۵، ص ۲۵۹.

6. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج ۱۱، ص ۲۴۶.

7. «فَلَمّٰا دَخَلُوا عَلىٰ یُوسُفَ آوىٰ إِلَیْهِ أَبَوَیْهِ وَ قٰالَ اُدْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شٰاءَ اَللّٰهُ آمِنِینَ» (یوسف: ۹۹).

8. «إِذْ قٰالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یٰا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سٰاجِدِینَ» (یوسف: 4).