پاسخ :

«گروه‌های نیابتی» در معنای متعارف یعنی گروه‌هایی که به نمایندگی از بازیگران اصلی عرصۀ بین‌الملل وارد منازعه‌ای می‌شوند که آن بازیگران تعریف کرده‌اند؛ ولی خود به منظور کاهش هزینه‌ها، حفظ اعتبار، جلوگیری از تلفات نظامی و ... حاضر به ورود مستقیم به آن نیستند. تعریف متعارف یا کلاسیک از گروه‌های نیابتی، تطبیق‌پذیر با برخی گروه‌ها مثل داعش یا برخی کشورها مثل اوکراین در جنگ با روسیه است؛ اما به‌کارگیری این اصطلاح از سوی جهان غرب برای گروه‌های مقاومت صحیح نیست؛ زیرا این اصطلاح «بیش از آنکه واقعیت میدانی را توصیف کند، سازوکاری زبانی برای مشروع‌سازی مداخله قدرت‌های فرامنطقه‌ای و تداوم روایت شرق‌شناسانه از خاورمیانه است». با دقت در واژه‌سازی پژوهشکده‌های غربی و بازنمایی رسانه‌ای غرب از گروه‌های مقاومت مشخص می‌شود که به‌کارگیری واژۀ نیابتی برای این گروه‌ها صرفاً یک چارچوب تحلیلی خنثی نیست، بلکه ابزاری گفتمانی برای بازتولید مفاهیم در راستای تقویت سلطۀ غرب بر سایر کشورهاست (1).

1. دلایل نقد نگاه نیابتی به گروه‌های مقاومت

با چشم‌پوشی از فریب‌کاری غرب در نام‌گذاری و توصیف حزب‌الله و انصار‌الله و ... به نیابتی، دلایل دیگری نیز می‌توان برای ردّ نیابتی‌بودن این گروه‌ها بیان کرد. قائد شهید انقلاب امام خامنه‌ای رحمة الله علیه در جایگاه رهبر اصلی جریان مقاومت، در نقد ادعای نیابتی‌بودن این گروه‌ها که بارها سیاستمداران و رسانه‌های غربی بیان کرده‌ بودند، دست‌کم سه دلیل بیان کرده‌اند:

الف) نیاز‌نداشتن ایران به نیروی نیابتی: ایران اسلامی از چنان استحکام و قدرت درونی برخوردار است که اصلاً نیازی به استفاده از نیروهای نیابتی در منطقه ندارد؛ برای نمونه رهبر شهید در پاسخ به هجمه تبلیغاتی دشمن، در 2 دی 1403 می‌فرمایند: «اینها نیابت از ما ندارند؛ ما اگر یک روزی بخواهیم اقدام بکنیم، احتیاج به نیروی نیابتی هم نداریم» (2). همچنین در 1 فروردین 1404 مجدد تأکید فرمودند: «یک اشتباه بزرگی را سیاستمداران آمریکایی و اروپایی و امثال اینها می‌کنند و آن اینکه اسم مراکز مقاومت در منطقه را می‌گذارند نیروهای نیابتی ایران؛ به آنها اهانت می‌کنند! ... جمهوری اسلامی ایران نایب لازم ندارد» (3).

این کلام رهبری فقط یک ادعا نیست، بلکه در سه جنگ تحمیلی علیه ایران اثبات شده است. ابتدا در جنگ هشت‌ساله که این گروه‌ها هنوز شکل نگرفته یا قوت نیافته بودند، جمهوری اسلامی توانست با دست خالی مقابل رژیم تا بن دندان مسلح بعث عراق بایستد. در آن دوره، رژیم عراق از حمایت دو ابرقدرت آن روز برخوردار بود و حدود هشتاد کشور مستقیم یا غیرمستقیم از او حمایت اطلاعاتی، تسلیحاتی، سیاسی و اقتصادی می‌کردند (4)؛ با این وجود، ایران اسلامی که در آن زمان هم تحریم تسلیحاتی بود و هم با تروریست های داخلی در جنگ و هم با صدها مشکل کوچک و بزرگ ناشی از انقلاب نوپای خود مواجه بود، به لطف الهی توانست جهان غرب را شکست دهد و نگذارد یک وجب از خاک کشورش تصرف شود.

همین پیروزی در جنگ تحمیلی دوم یعنی جنگ دوازده‌روزه هم اتفاق افتاد. جمهوری اسلامی بدون کمک و مشارکت گروه‌های محور مقاومت در این جنگ، باز هم توانست به‌تنهایی مقابل رژیم اسرائیل که متکی به حمایت‌های لجستیکی و اطلاعاتی و نظامی آمریکا و کشورهای اروپایی بود، مقاومت کند و دشمن را در اهداف خود یعنی سقوط حکومت ایران، تضعیف توان موشکی و نابودی توان هسته‌ای ناکام بگذارد.

این پیروزی‌ها در جنگ تحمیلی سوم یعنی جنگ چهل‌روزه یا رمضان نیز تکرار شد. جمهوری اسلامی ایران توانست این بار هم با امداد الهی و تکیه بر توان بومی خود آمریکای به اصطلاح ابرقدرت و اسرائیل را در دست‌یابی به اهداف خود شکست دهد. البته در این جنگ گروه‌های مقاومت به حمایت از ایران و برای خون‌خواهی از رهبر شهید انقلاب وارد جنگ شدند و کمک‌هایی کردند؛ اما این کمک‌ها چندان زیاد و بزرگ نبود که ورق جنگ را برگرداند، بلکه قدرت موشکی و پهپادی ایران بود که دشمن را به آتش‌بس و میز مذاکره کشاند.

ب) مبارزه با ظلم، ویژگی ذاتی ملّت‌های مسلمان: دلیل دومی که از کلام قائد شهید امّت برای استقلال این گروه‌ها و ردّ نگاه نیابتی به آنها برداشت می‌شود، اینکه مبارزه با ظلم صهیونیستی و استعمار آمریکایی نیاز به دلیلی بیرون از جوامع ندارد. ریشه اصلی این مبارزه همان روحیه ظلم‌ستیزی، استقلال‌طلبی و ایمانی مردم این سرزمین‌هاست. این مبارزه مبتنی بر روحیه اسلامی و ملّی مردم منطقه است؛ ازاین‌رو احتیاج به محرِّک خارجی ندارد. «جمهوری اسلامی نیروی نیابتی ندارد؛ یمن می‌جنگد، چون باایمان است؛ حزب‌الله می‌جنگد، [چون] قدرت ایمانی، او را به میدان می کشاند؛ حماس و جهاد می‌جنگند، چون عقیده‌‌شان آنها را به این کار وادار می‌کند ... . مردان شرافتمند باایمانی در یمن، در عراق، در لبنان، در فلسطین و إن‌‌شاء‌الله در آینده‌ نزدیک در سوریه حضور دارند و حضور خواهند داشت، این‌ها دارند برای خودشان با ظلم، با جنایت مبارزه می‌کنند، با رژیم منحوسِ تحمیلیِ صهیونیستی مبارزه می‌کنند» (5).

ج) پیشینه مبارزاتی مردم منطقه: مبارزه مردم فلسطین، لبنان، عراق و یمن با رژیم صهیونیستی محدود به دوره انقلاب اسلامی نیست، بلکه مبارزات مردم در این کشورها سابقه‌ای طولانی دارد. نقطه شروع مبارزات آنها هم‌زمان و حتی پیش از اعلام رسمی شکل‌گیری رژیم نامشروع صهیونیستی در سال‌های قبل از انقلاب است. البته پیروزی انقلاب اسلامی روح تازه‌ای در کالبد این مردم آزادی‌خواه دمید؛ اما این نباید باعث نادیده‌گرفتن پیشینه مبارزاتی و مستقل این گروه‌ها در مواجهه با دشمنان شود و گروه نیابتی قلمداد شوند.

از جمله این موارد می‌توان به مبارزۀ مسلمانان فلسطین با یهودیان مهاجر به آن سرزمین قبل از تشکیل رژیم جعلی اسرائیل اشاره کرد؛ قیام‌هایی همچون قیام بُراق، قیام عبدالقادر حسینی و قیام شیخ عزّالدّین قسّام نمونه‌هایی از مقاومت جدّی در آن دوران است (6). حرکت‌های دیگری از جمله تشکیل سازمان آزادی‌بخش فلسطین (ساف) در سال 1964 میلادی، خیزش قدس (هبّه القدس) در سال 1967 میلادی و روز زمین (یوم الارض) در 1976 میلادی، نمونه‌های دیگری از مبارزات مختلف فلسطینیان علیه اسرائیل قبل از پیروزی انقلاب اسلامی است (7).

در مورد مبارزه یمن با اسرائیل نیز شایان ذکر است «در آغاز غصب فلسطین، یکی از کشورهایی که در خطّ مقدّم مقابله‌ با این کار قرار گرفت، کشور یمن بود. حاکم آن روزش بلند شد رفت در یک اجتماع بین‌‌المللی شرکت کرد و این‌جوری مخالفت کردند؛ اینها با این دشمنی‌‌ها، با این خباثت‌ها، با این ظلم‌هایی که رژیم صهیونیِ غاصبِ خبیث، امروز و دیروز نسبت به مردم انجام می‌دهد، مخالف‌اند، اعتراض دارند، ایستادگی می‌کنند، مقاومت می‌کنند؛ اینجا بحث نیابت نیست. اشتباه بزرگشان این است که خیال می‌کنند اینها به نیابت از ایران دارند این کار را می‌کنند؛ نه‌خیر، به نیابت نیست» (8).

2. رابطۀ این گروه‌ها با انقلاب اسلامی

با توضیح‌های پیش‌گفته این پرسش پیش می‌آید که اگر گروه‌های محور مقاومت، نیروی نیابتی ایران نیستند، چه نسبتی با ایران دارند؟ و حمایت‌های مختلف اطلاعاتی، سیاسی، نظامی و مستشاری ایران از آنها چگونه فهم‌شدنی است؟

رابطه ایران و گروه‌های مقاومت، رابطه‌ای دو‌سویه است؛ ایران با اینکه از این گروه‌ها حمایت می‌کند، هیچ‌گاه به دنبال نفی استقلال یا سلب عاملیت از آنها نبوده و نیست و آنها در تصمیم‌گیری مستقل هستند. رابطه آنها با ایران، ائتلافی راهبردی و رابطۀ متقابل در راستای منافع مشترک است. بنابراین بازیگران مختلف اعم از ایران، حزب‌الله، انصار‌الله، حشد‌الشعبی، حماس و... رابطه‌ای هم‌افزا دارند، نه رابطه‌ای سلسله‌مراتبی و از بالا به پایین. این همکاری برد ـ برد است؛ زیرا سبب دفع دشمن مشترک می‌شود.

فارن افرز ـ ارگان رسانه‌ای شورای روابط خارجی آمریکا ـ در تحلیلی اذعان می‌کند: «گرچه جنبش‌‌های مقاومت در منطقه به‌ طور کلی خودمحور و مستقل هستند، اما در مواقع نیاز به یاری یکدیگر آمده و فشارهایی مانند ترور رهبران و تنگناهای اقتصادی را خنثی می‌کنند ... . آنچه به طور اساسی جنبش‌‌های مقاومت را حفظ کرده، تکیه آنها به حکومت‌‌های محلی و پایگاه‌‌های اجتماعی خود بوده است. این جنبش‌ها به ‌قدری در بافت کشورهای خود جای گرفته‌‌اند که سران رسمی دولت‌ها در لبنان، سوریه، عراق، یمن و غزه همگی یا عضو گروه‌‌های متعلق به محور هستند یا با حمایت این گروه‌‌ها انتخاب شده‌‌اند. علاوه بر این، روابط فراملی این جنبش‌‌ها با یکدیگر در بزنگاه‌‌های حساس به‌ عنوان یک سازوکار حمایتی قدرتمند عمل کرده است» (9).

با توجه به آنچه گفته شد و در مقایسه نگاه غربی به گروه‌های مقاومت با نگاه اسلامی و بومی به این گروه‌ها، می‌توان تفاوت‌های زیر را برشمرد (10):

1. ماهیت رابطه با جمهوری اسلامی: رابطه سلسله‌مراتبی و وابسته/ رابطه هم‌افزا، تاکتیکی و مبتنی بر اشتراک گفتمانی؛

2. هدف و جهت‌گیری: پیشبرد منافع ایران در منطقه/ دفاع از استقلال ملّی و مقابله با سلطه خارجی؛

3. چارچوب نظری تحلیل: گفتمان جنگ نیابتی/ گفتمان مقاومت ضد استعماری؛

4. تصویر رسانه‌ای: گروه تروریستی وابسته به ایران/ جنبش مردمی ضد سلطه و مدافع حاکمیت ملّی؛

5. جایگاه عاملیت: سلب عاملیت از بازیگر بومی/ تأکید بر عاملیت مستقل و کنشگری محلّی؛

6. سطح تحلیل: نظامی - امنیتی/ اجتماعی - فرهنگی و تاریخی؛

7. پیامد تحلیلی: مشروع‌سازی حداکثری مداخله غربی/ مشروعیت‌بخشی به مقاومت بومی و حفظ استقلال ملّی؛

8. منشأ پیدایش: نفوذ و مداخله ایران/ برآمده از مشکلات ساختاری، اقتصادی و فرهنگی برآمده از سلطه غرب و ... .

در پایان باید بیان داشت «در این منطقه فقط یک نیروی نیابتی وجود دارد و آن رژیم صهیونی غاصب فاسد است. رژیم صهیونیستی به نیابت از استعمارگران آتش‌افروزی می‌کند، نسل‌کشی می‌کند، جنایت می‌کند ... ؛ این گروه تبهکار باید از فلسطین ریشه‌کن بشود و به حول و قوّۀ الهی ریشه‌کن هم خواهد شد» (11).

نتیجه:

گروه‌های محور مقاومت، رابطه‌ای هم‌افزا و ائتلافی راهبردی با ایران دارند. این گروه‌ها با اینکه در تصمیم‌گیری مستقل هستند، در مواقع نیاز به یاری یکدیگر می‌آیند. نیاز‌نداشتن ایران به نیروی نیابتی، روحیه ملّت‌های مسلمان در مبارزه با ظلم و پیشینه مبارزاتی مردم منطقه دلایلی هستند که نظریۀ نیابتی‌بودن این گروه‌ها را ردّ می‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. علی داوری و جبار شجاعی؛ «نقد گفتمان جنگ نیابتی در تبیین گروه‌های مقاومت اسلامی؛ مورد مطالعه: جنبش انصارالله یمن»؛ مجله رهیافت سیاسی و بین‌المللی، دوره 18، ش 1، بهار 1405 ش، ص 89.

2. سیدعلی خامنه‌ای (رهبر شهید انقلاب)؛ «بیانات در دیدار مداحان اهل‌‌بیت علیهم‌ السلام»؛ 2 دی 1403، دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت‌الله العظمی خامنه‌ای؛ در:

https://khl.ink/f/58760.

3. سیدعلی خامنه‌ای (رهبر شهید انقلاب)؛ «سخنرانی نوروزی در جمع اقشار مختلف مردم»؛ 1 فروردین 1403، دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت‌الله العظمی خامنه‌ای؛ در:

 https://khl.ink/f/59802.

3. محمد جعفربگلو؛ «80 کشور تجهیزکننده صدام در جنگ با ایران»؛ پایگاه مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۳۱ شهریور ۱۳۹۴؛ در:

https://irdc.ir/00001b.

4. سیدعلی خامنه‌ای (رهبر شهید انقلاب)؛ «بیانات در دیدار مداحان اهل‌‌بیت علیهم‌ السلام»؛ 2 دی 1403، دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت‌الله العظمی خامنه‌ای؛ در:

https://khl.ink/f/58760.

5. امید صادقی؛ «بررسی مقاومت مردم فلسطین در طول تاریخ»؛ خبرگزاری رسمی حوزه، کد خبر: 1113758 ۲۶ مهر ۱۴۰۲؛ در:

https://hawzahnews.com/xctSM.

6. «مروری بر تاریخ مبارزات مردمی فلسطین از ۱۹۶۷ تا ۲۰۲۲»؛ پایگاه مرکز اسناد انقلاب اسلامی، کد خبر: 83117، ۰۹ بهمن ۱۴۰۱؛ در:

https://irdc.ir/0002A9.

7. سیدعلی خامنه‌ای (رهبر شهید انقلاب)؛ «سخنرانی نوروزی در جمع اقشار مختلف مردم »؛ 1 فروردین 1404، دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت‌الله العظمی خامنه‌ای؛ در:

https://khl.ink/f/59802.

8. علیرضا حجّتی؛ «چرا مقاومت نیروی نیابتی ایران نیست؟»؛ خبرگزاری ایرنا، کد خبر: 85697991، ۳ دی ۱۴۰۳؛ در:

https://irna.ir/xjSrDC.

9. علی داوری و جبار شجاعی؛ «نقد گفتمان جنگ نیابتی در تبیین گروه‌های مقاومت اسلامی؛ مورد مطالعه: جنبش انصارالله یمن»؛ ص 88.

10. سیدعلی خامنه‌ای (رهبر شهید انقلاب)؛ «خطبه‌های نماز عید فطر»؛ 11 فروردین 1404، دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت‌الله العظمی خامنه‌ای؛ در:

https://khl.ink/f/59903

پاسخ:

ماجرای کَسْرِ اَصْنام به شکستن بت‌های بالای سقف کعبه به دست امام علی علیه السلام به هنگام لیلةالمبیت یا فتح مکه اشاره دارد. در این ماجرا امام علی علیه السلام با پای‌گذاشتن بر دوش پیامبر صلی الله علیه وآله، بالای کعبه رفتند و بت‌هایی همچون هُبَل را پایین انداختند. این ماجرا یکی از مهم‌ترین فضایل امیرالمؤمنین علیه السلام است که منابع شیعه و اهل‌سنت نقل کرده‌اند.

امام على علیه السلام فرمودند: «در آن روز رسول خدا صلى الله علیه وآله مرا کنار کعبه برد، آن‌گاه فرمود بنشین و من نشستم. آن‏ حضرت بر شانه من قرار گرفت و فرمود: برخیز؛ زمانى که ضعف مرا در برخاستن دید، فرمود: بنشین و من نشستم، آن حضرت از شانه من پایین آمد، خود نشست و فرمود: بر شانه من بالا برو؛ پس من بر شانه‌هایش بالا رفتم. او برخاست و چنان قدرت گرفت که گویی اگر می‌خواستم به افق آسمان برسم، می‌توانستم. بالاخره به بالای خانه کعبه رسیدم. بر بالای آن، تندیسی [بتی] مسی و زردفام قرار داشت. شروع کردم به تکان‌دادن آن از راست و چپ و پیش رو و پشت سر، تا آنکه بر آن مسلط شدم. در این هنگام رسول خدا صلى الله علیه وآله به من فرمود: آن را پرتاب کن. پس آن را پرتاب کردم و بت همان‌طور که شیشه‌ها در هم می‌شکنند، خرد شد. سپس پایین آمدم» (1).

در‌این‌باره گزارشی یافت نشد که اشاره کند وقتی حضرت علی علیه السلام روی شانه پیامبر صلی الله علیه وآله رفت، دستش به پشت بام کعبه رسید؛ بلکه از گزارش‌ها برداشت می‌شود که حضرت از روی شانۀ پیامبر صلى الله علیه وآله به بام کعبه رفتند (2). حتی بر فرض صحت گزارش، باز لزومی ندارد کعبه آن ‌زمان کوتاه‌تر بوده باشد؛ برای مثال ممکن است پیامبر و علی علیهما السلام در جای مناسبی قرار گرفته باشند یا این رخداد همراه با امداد الهی و خارق‌العاده تحقق یافته باشد.

با این حال به نظر می‌رسد این‌گونه تعابیر گاهی نقل به معنا یا توصیف اجمالی باشد، نه لزوماً گزارش مهندسی دقیق از ارتفاع؛ چرا‌که طبق گزارش‌ها، ارتفاع کعبه در آن زمان 40 زراع بوده است (3)، یعنی حدود 20 متر و این عدد فراتر از قامت دو نفر است. بنابراین از این روایت فقط برداشت می‌شود که علی علیه ‌السلام توانست بر بام کعبه برود و بت‌ها را پایین بیاورد؛ فضیلتی که در شأن ایشان ثبت شده است.

همچنین از برخی روایات برداشت می‌شود که جبرئیل نیز در این واقعه نقش داشته است. در گزارشی نقل شده است وقتی امیرالمؤمنین علیه السلام از بام کعبه پایین می‌پرند، به رسول خدا صلى الله علیه وآله می‌گویند: «در شگفتم که خود را از بالای خانه [کعبه] به زمین انداختم، اما نه دردی احساس کردم و نه آسیبی دیدم. پیامبر فرمود: ای ابوالحسن، چگونه درد احساس کنی یا آسیبی ببینی؟ تو را محمد بالا برد و جبرئیل تو را پایین آورد» (4). حتی بر اساس گزارشی از ابن‌عباس پس از آنکه امام علی علیه السلام بت‌ها را به زیر افکند، پیامبر صلى الله علیه وآله به او فرمود پایین بیا و علی مانند پرنده‌ای که دو بال دارد، پایین آمد. بر همین اساس عمر بن خطاب آروزی چنین موقعیتی را می‌کرد و می‌گفت: خدایی که علی او را می‌پرستید، نگذاشت که علی به زمین سقوط کند (5).

نتیجه:

با توجه به مجموعه گزارش‌های تاریخی و روایی می‌توان به چند نکته پی برد:

اول: ماجرای بالارفتن امیرالمؤمنین علی علیه ‌السلام بر بام کعبه برای شکستن بت‌ها، از حوادث مشهور و مورد نقل در منابع شیعه و اهل‌سنت است و در اصل آن تردیدی وجود ندارد.

دوم: از این روایات فهمیده می‌شود که امام علی علیه ‌السلام با قرارگرفتن بر شانه‌های پیامبر خود را به بام کعبه رساندند، نه اینکه صرفاً دستشان به بام کعبه رسیده باشد.

سوم: از گزارش‌ها مشخص است که ارتفاع بنای کعبه بیش از قامت دو انسان بوده است؛ بنابراین تعابیری مانند «اگر می‌خواستم دستم به آسمان می‌رسید»، بیشتر ناظر به بیان حال معنوی و امداد الهی در آن لحظه است، نه گزارشی دقیق از وضعیت فیزیکی یا اندازه‌گیری ارتفاع.

چهارم: برخی روایات به دخالت امداد غیبی ـ مانند یاری جبرئیل در هنگام فرود‌آمدن امام علی علیه‌السلام ـ اشاره دارند؛ بنابراین به نظر می‌رسد تحقق معجزه نیز در شیوۀ بالا و پایین‌رفتن امام علی علیه السلام مؤثر بوده است.

پی‌نوشت‌ها:

سبط بن جوزی یوسف بن قزاوغلی؛ تذکرة الخواص؛ قم: منشورات الشریف الرضى‏، 1418 ق‏، ص 34.

2. ابوعبدالرحمن احمد بن شعیب نسائی؛ السنن الکبری؛ بیروت: مؤسسه الرساله، ۱۴۲۱ ق، ج ۷، ص ۴۵۱.

3. محمد بن علی ابن‌شهر‌آشوب مازندرانى؛ مناقب آل‌ابی‌طالب؛ قم: انتشارات علامه‏، 1379 ق‏، ج ‏2، ص 141.

4. ابوحنیفه نعمان بن محمد قاضی مغربی؛ شرح الأخبار فی فضائل الأئمه الأطهار علیهم السلام؛ قم: انتشارات جامعه مدرسین‏، 1409 ق، ج ‏2، ص 395.

5. محمد بن علی ابن‌شهر‌آشوب مازندرانى؛ مناقب آل‌ابی‌طالب؛ ج ‏2، ص 136.

پاسخ:

تصور اینکه با داشتن تنها یک فرزند می‌توان زمان، توجه و منابع مادی و روانی بیشتری به او اختصاص داد و نیازهایش را بهتر برآورده ساخت، هرچند با نیتی خیرخواهانه همراه است، اما بر اساس مستندات دینی و روان‌شناختی، محروم کردن فرزند از خواهر و برادر، نه‌تنها به‌نفع فرزند نیست، بلکه می‌تواند زمینه‌ساز آسیب‌ها یا محرومیت‌های مختلفی در ابعاد روانی، اجتماعی و تربیتی او گردد. از سوی دیگر تعدد فرزندان زمینه مناسب‌تری برای تربیت و رشد فرزند ایجاد می‌کند.

 در ادامه، به این دو جنبه اشاره می‌شود.

بخش اول: آسیب‌های تک‌فرزندی بر شخصیت اخلاقی و روانی فرزند

تک‌فرزندان زمینه بیشتری برای برخی آسیب‌های شخصیتی و روانی دارند. البته ممکن است زمینه‌های مورداشاره، توسط عوامل تربیتی دیگری، خنثی شود، اما آنچه مورد نظر است زمینه تأثیرگذاری به‌عنوان یک عامل است.

۱. نازپروردگی، تضعیف تاب‌آوری و وابستگی عاطفی

والدین تک‌فرزند، به دلیل نبود معیار مقایسه و تمرکز تمام عواطف بر یک فرزند، ممکن است او را در محافظه‌کاری و نازپروردگی افراطی پرورش ‌دهند. شهید مرتضی مطهری دراین‌باره معتقد است بدبخت‌ترین کودکان، آن‌هایی هستند که والدین، آن‌ها را در ناز و نعمت پرورش مى‌دهند و نمى‌گذارند سردى و گرمى دنیا را بچشند... ؛ این‌گونه کودکان در مقابل سختی‌ها حسّاس مى‌شوند. (1) برخورداری از خواهر یا برادر و تجربه چالش‌های خواهربرادری، در افزایش تاب‌آوری و کم کردن حساسیت‌های عاطفی مؤثر است.

۲. محرومیت از الگوی همسال درون‌ خانواده

یکی از مسیرهای رشد مهارت‌ها و اخلاقیات کودک، تأثیرپذیری از الگوهای در دسترس است. خواهر و برادر، به‌عنوان نزدیک‌ترین همسالان، نقش بی‌بدیلی در یادگیری مهارت‌های رفتاری، اصلاح و رشد رفتارها، یادگیری اعمال و مناسک عبادی، یادگیری و الگوگیری از اخلاقیات همدیگر، دارند. فقدان چنین الگویی در خانواده‌ی تک‌فرزند، کودک را از این سرمایه‌ تربیتی محروم می‌سازد.

3. از دست رفتن بخشی از زمینه‌های رشد فضائل اخلاقی

کودک تک، به دلیل نداشتن تجربه‌ی عملیِ گذشت، تقسیم امکانات و احترام به حقوق دیگران در محیط خانه، فرصت تمرین «خفض جناح» (تواضع و مهربانی) را که در قرآن به آن سفارش شده است، از دست می‌دهد. همچنین بازی‌ها، کشمکش‌ها و مصالحه‌های روزمره با خواهر و برادر، بهترین بستر برای تمرین حلم و خویشتن‌داری است.

4. اختلال در رشد شناختی و عاطفی

برخی پژوهش‌ها نشان داده است که تعامل با همشیران، موجب ایجاد فرصتی برای بیان احساسات، ایجاد همدلی و تمرین حل تعارض می‌شود؛ (2) ولی در مقابل، تک‌فرزندان به لحاظ عاطفی مخرب و پرخاشگر هستند (3) و رشد عاطفی و شناختی متعادل و کاملی نخواهند داشت، چون از نعمت تعامل با خواهران و برادران خود محروم هستند.

5. اختلال در سازگاری اجتماعی و کاهش همدلی

کودکانی که خواهر یا برادر ندارند، در مقایسه با کودکان هم سن و سال خود که تک‌فرزند نیستند، مهارت‌های ارتباطی و اجتماعی ضعیف‌تری دارند. (4) همچنین در پژوهشی (5) آمده است که تک‌فرزندان پرخاشگر و مخرب‌تر هستند و در بین گروه دوستان، محبوبیت کمتری داشتند و بیشتر قربانی می‌شوند، درحالی‌که کودکان دارای همشیر مهارت‌های همکاری بیشتری از خود نشان می‌دادند.

6. افزایش خطر افسردگی و احساس تنهایی

کودکانی که حداقل یک همشیر دارند، نشانه‌های کمتری از افسردگی و تنهایی گزارش می‌کنند. در مقابل، کودک تک هرچند از اسباب‌بازی‌های مختلف و متنوع برخوردارند، هیچ‌یک از این موارد جای برادر و خواهرهای آن‌ها را در خانه نمی‌گیرد و از «بازی کودکانه‌ی با برادر و خواهر» که فطری و نشاط‌آفرین است، محروم می‌ماند. (6)

7. پناه بردن به رسانه‌های نامطلوب و انحراف رفتاری

تک‌فرزندی به دلیل نبود هم‌بازی، کودک را به سمت تلویزیون، تبلت، گوشی و بازی‌های مجازی سوق می‌دهد که غالباً عاری از نظارت کافی و آمیخته با آموزه‌های انحرافی هستند. این پناهندگی، او را در معرض «ضعف اعصاب، ضعف بینایی، بدآموزی، مشکلات رفتاری و اُفت تحصیلی» قرار می‌دهد و سبک زندگی نادرستی را در او نهادینه می‌سازد.

8. اختلال در استعدادیابی

شهید مطهری تجربه را یکی از عوامل کشف استعداد می‌داند. (7) بر این اساس، وقتی در یک خانواده تعدد فرزندان وجود داشته باشد چون تجربه زیستی فراوان و متعددی برای آن‌ها فراهم است، به‌صورت طبیعی هرکدام از آن‌ها به سمت علایقی خاص که استعداد و توانایی‌های آن‌ها اقتضای آن را دارد سوق داده می‌شود، ولی وقتی تنها یک فرزند در خانه باشد طبیعی است که از این زمینه مهم محروم می‌شود.

بخش دوم: فواید چندفرزندی در ابعاد فردی و اجتماعی

1. پرورش فضائل اخلاقی مانند مسئولیت‌پذیری، همکاری و مدارا

تعدد فرزندان، بستری طبیعی برای پرورش فضائل اخلاقی فراهم می‌کند. کودکان در خانواده‌های پرجمعیت می‌آموزند که ایثار، گذشت، همکاری، مدارا و مسئولیت‌پذیری داشته باشند. تعاملات بین فرزندان، زمینه‌ساز رشد حلم، خویشتن‌داری و همدلی می‌شود و مهارت مدارا را رشد می‌دهد.

2. افزایش نشاط، سلامت روان و کاهش تنهایی

خداوند در قرآن، فرزندان را مایه‌ی روشنی چشم معرفی می‌کند (8) این نشان می‌دهد که حضور چند فرزند، سرمایه‌ی عاطفیِ عظیمی برای والدین فراهم می‌کند و مایه امید و نشاط آن‌ها می‌شود.

3. گسترش شبکه‌ی خویشاوندی و بهره‌مندی از صله‌رحم

تعدد فرزندآوری به معنای بهره‌مندی از عمو، عمه، خاله، دایی و فرزندان آن‌ها است و این شبکه‌ی گسترده، در تمام مراحل زندگی (از کودکی تا پیری) پشتوانه‌ی عاطفی، اقتصادی و اجتماعی ایجاد می‌کند. در مقابل، تک‌فرزندی به تضعیف شبکه گسترده خویشاوندی و کاهش صله‌رحم می‌انجامد و کودک را از این سرمایه‌ی اجتماعیِ ارزشمند و آثار آن مخصوصاً آثار صله‌رحم محروم می‌سازد.

4. پاسخ به مسئولیت اجتماعی و امت اسلامی

در نگاه کلان، جامعه اسلامی نیازمند نسل پویا، مؤمن و مسئولیت‌پذیر است. تعدد فرزندآوری جمعیت جوان و فعال را افزایش می‌دهد که ضامن پویایی فرهنگی، اقتصادی و دفاعی جامعه است. به تداوم انتقال ارزش‌های دینی و فرهنگی کمک می‌کند. در برابر تهدیدهای جمعیتی (مانند پیری جمعیت و کاهش نسل مسلمانان) ایستادگی می‌کند. «اگر چنانچه عدد ملّت مسلمان زیاد باشد، این زمینه و امکان برای رشد و تعالی در آن‌ها وجود دارد؛ یعنی وقتی‌که عدّه زیاد است، افراد صالح در آن قهراً زیادترند، توانایی‌ها قهراً بیشتر است، نیروی انسانی قهراً راقی‌تر است؛ این چون طبیعی است اگر چنانچه جمعیّت زیاد باشد. جمعیّت کم، مقهور واقع می‌شود.» (9)

5. کثرت فرزندآوری مورد تصریح معصومان و نشانه آثار مثبت

در روایات رسیده‌از امامان معصوم علیه‌السلام، به‌صورت های مختلفی بر کثرت اولاد و فراخوانی به افزایش تعداد فرزندان تأکید شده است. (10) این‌گونه تحریک و تشویق از سوی معصوم علیه‌السلام که به‌عنوان الگوی اخلاقی و دینی و بلکه حجت شرعی شناخته می‌شود نشان می‌دهد کمیت فرزندان حتی در فرآیند تربیت آنان نیز مؤثر است، به این معنا که حضور چند فرزند در یک خانواده می‌تواند زمینه‌های تربیت بهتری را فراهم کند.

نتیجه:

تک‌فرزندی زمینه‌ساز نازپروردگی، تضعیف تاب‌آوری، وابستگی عاطفی، محرومیت از الگوی همسال درون‌ خانواده و فقدان تمرین عملی فضائل اخلاقی چون گذشت، تواضع و مدارا می‌شود. همچنین این پدیده می‌تواند زمینه‌ساز اختلال در رشد شناختی- عاطفی، ضعف سازگاری اجتماعی، افزایش احساس تنهایی و افسردگی، کاهش همدلی، گرایش به رسانه‌های نامطلوب و حتی اختلال در استعدادیابی منجر می‌گردد.

 در نقطه مقابل، تعدد فرزندان بستری طبیعی برای پرورش مسئولیت‌پذیری، همکاری و خویشتن‌داری فراهم کرده، نشاط و سلامت روان را افزایش می‌دهد، شبکه خویشاوندی را گسترش می‌دهد و به مسئولیت اجتماعی در قبال امت اسلامی و پویایی جمعیت پاسخ می‌گوید. روایات معصومان نیز بر کثرت فرزندآوری تأکید داشته که نشانه از آثار مثبت تربیتی است.

منابع جهت مطالعه بیشتر:

1- دژبرار، کریم، بررسی آسیب‌های تک‌فرزندی از دیدگاه اسلام و علوم اجتماعی، قم: بوستان کتاب، 1396.

2. شهریاری، روح‌الله، بررسی ارزش اخلاقی فرزندآوری، اخلاق وحیانی، ش 26، سال 1402، ص 119-149.

پی‌نوشت‌ها:

1. مطهری، مرتضی، عدل الهی، چاپ بییست و هفتم، تهران: اسراء، 1386، ص ۱۶۱.

2. ر.ک: آقامحمدی، سوده، اثر آموزش مدیریت روابط همشیران به والدین بـر بهبود روابط همشیران و کاهش استرس والدگری، پایان‌نامه کارشناسی ارشد روانشناسی بالینی کودک و نوجوان، تهران: دانشگاه شهید بهشتی، 1391.

3. ر.ک: عزیزی، الهه، بررسی پیوندهای خانوادگی کودکان مبتلا به اختلال ADHD و مقایسه آن با کودکان عادی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد خانواده‌درمانی، تهران: پژوهشکده خانواده، دانشگاه شهید بهشتی، 1390.

4. اسلام زاده، علی، روانشناسی تک‌فرزندی، تهران: آکادمیک، 1397، ص ۴۰.

5. ساطوریان، سید عباس؛ طهماسبی، کارینه؛ احمدی، محمدرضا، مقایسه مشکلات رفتاری کودکان در خانواده‌های تک‌فرزند و دو فرزند، روان‌شناسی و دین، سال هفتم، شماره سوم، پیاپی ۲۷، 1391، ص ۶۵ ـ ۸.

6. سلیمی، سید حسین و همکاران، ارتباط باورهای غیرمنطقی مادران با مشکلات رفتاری دختران دبیرستانی آن‌ها، روانشناسی کاربردی، ش 9، 1388، ص 45 -56.

7. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 15، تهران: اسراء، 1395، ص ۷۸۲.

8. «قُرَّهَ أَعْیُنٍ» سوره فرقان، آیه ۷۴.

9. مقام معظم رهبری، بیانات در دیدار جمعی از زوج‌های جوان، ششم فروردین، 1398.

10. «تَزَوَّجْهَا سَوْدَاءَ وَلُوداً وَ لا تَزَوَّجْهَا حَسْنَاءَ جَمْلَاءَ عَاقِراً فَإِنِّی‏ أُبَاهِی‏ بِکُمُ‏ الأُمَمَ‏ یَوْمَ الْقِیَام.» کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، کافی، مصحح: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1404 ق، ج 5، ص 333.

پاسخ:

عبارت «ما ملت امام حسینیم»، یادگار ماندگار سردار شهید حاج قاسم سلیمانی، فراتر از یک شعار، یک بیانیه هویتی عمیق و ریشه‌دار است. این جمله، عصاره مکتبی است که شالوده آن بر پایه نهضت عاشورا و سیره سیدالشهدا علیه‌السلام بنا شده و در کالبد تاریخ معاصر ایران، روح مقاومت و آزادگی را دمیده است. این هویت، مجموعه‌ای از ویژگی‌های برجسته همچون عدالت‌خواهی، شجاعت، عزت‌مداری و ولایت‌پذیری را در خود دارد.

 در ادامه به این پرسش اساسی پاسخ داده می‌شود که مختصات اصلی «ملت حسینی» چیست و چرا «ما ملت امام حسینیم» است.

نکته اول: حق‌طلبی تا پای جان

ملت حسینی، ملتی حق‌طلب است و در راه دفاع از حق، از جان‌فشانی هراسی ندارد. در منطق عاشورا، هنگامی‌که حق پایمال شود و جامعه در برابر باطل و ستم بی‌تفاوت بماند، زندگی در کنار ظالمان ارزشی نخواهد داشت. چنان‌که امام حسین علیه‌السلام فرمودند:

 «هرگاه به‌حق عمل نشود و از باطل جلوگیری نگردد، بر مؤمن سزاوار است که مشتاق دیدار پروردگار خویش باشد؛ زیرا زندگی با ستمگران جز ملال و خواری نیست.» (1)

از همین‌رو، ملت حسینی، شهادت‌طلب و آماده فداکاری در راه حقیقت است. این روحیه در زیارت عاشورا نیز آشکارا جلوه‌گر است؛ آنجا که مؤمن از خداوند می‌خواهد:

 «خداوندا، زندگی و مرگ مرا همانند زندگی و مرگ محمد و آل محمد قرار ده.» (2) این بیان، نشانه پیوند عمیق حیات مؤمن با مسیر حق، عدالت و ایستادگی در برابر ظلم است.

پیروزی انقلاب اسلامی ایران به رهبری امام خمینی رحمه‌الله‌علیه نیز در پرتو همین فرهنگ عاشورایی و در امتداد خط حسینی تحقق یافت. (3) این انقلاب، با تکیه‌بر روحیه حق‌طلبی، ظلم‌ستیزی و آمادگی برای فداکاری، توانست نظام ستم‌شاهی را به چالش بکشد و سرنگون سازد. پس از انقلاب نیز ملت ایران، با الهام از همین مکتب، همواره عدالت‌خواهی، ظلم‌ستیزی و مقاومت در برابر سلطه را از آرمان‌های اساسی خود دانسته است.

نکته دوم: شجاعت و نترسیدن از دشمن

از دیگر ارکان هویت ملت حسینی، شجاعت و نترسیدن است؛ صفتی که قرآن کریم آن را ویژگی اولیای الهی معرفی می‌کند که:

 «نه ترسی بر دلشان حاکم است و نه اندوهی آن‌ها را فرامی‌گیرد.» (4)

 اوج این شجاعت در کربلا به نمایش گذاشته شد؛ از اقامه نماز زیر باران تیر دشمنان تا سپر‌شدن یاران برای محافظت از جان امام. (5) این روحیه در سخنان یاران ایشان نیز موج می‌زند. مسلم بن عوسجه تأکید کرد تاآخرین‌نفس و با هر سلاحی که در دست دارد، از امامش دفاع خواهد کرد حتی اگر هفتاد بار کشته، سوزانده و خاکسترش به باد داده شود، هرگز از امام خود جدا نخواهد شد، چراکه پس‌از این شهادت، کرامتی جاودانه در انتظار اوست. (6) این شجاعت و دلیری، در طول تاریخ انقلاب اسلامی، جنگ تحمیلی اول، دوم و سوم امتداد یافته است و همچنان پرچم مقاومت علیه استکبار پابرجاست. همان‌طور که رهبر شهید انقلاب اشاره داشتند ایران اسلامی با گردنی برافراشته در مقابل دولت‌های متکبر همچنان ایستاده و «تسلیم‌ناپذیری» به خصوصیت شناخته‌شده جوانان این مرزوبوم تبدیل شده است؛ قدرتی که توانست مانع سلطه دوباره قلدران جهانی بر کشور شود. (7)

نکته سوم: ذلت ناپذیری و انتخاب عزت

مهم‌ترین فریاد نهضت عاشورا، «هرگز زیر بار ذلّت نمی‌رویم» (8) است. ذلت‌ناپذیری، سومین ویژگی ملت حسینی است. امام حسین علیه‌السلام در دوراهی شمشیر و خواری، قاطعانه اعلام کردند که هرگز زیر بار ذلت نخواهند رفت. «عزت»، حالتی درونی است که انسان را از شکست و خواری بازمی‌دارد، درحالی‌که «ذلت»، فقدان همین شرافت است و فرد ذلیل به‌آسانی شکست را می‌پذیرد. (9) در فرهنگی که عزت‌مداری یک اصل است، وقتی ظلم فراگیر می‌شود، تنها راه شرافتمندانه، گذشتن از جان است. (10) انسانی که طعم شیرین عزت را چشیده باشد، هرگز به ننگ خواری تن نمی‌دهد و این همان حقیقتی است که در جمله «ما ملت امام حسینیم» نهفته است. این اصل در وصیت‌نامه امام خمینی رحمه‌الله‌علیه نیز با صلابت تمام بیان شده است؛ آنجا که ایشان ملاقات شرافتمندانه با خدا پس از شهادت به دست جنایتکاران شرق و غرب را، بر زندگی مرفه و اشرافی زیر پرچم بیگانگان ترجیح می‌دهند. (11) بنابراین، ملت حسینی هویتی است که بر پایه انتخاب آگاهانه عزت و نفی هرگونه خواری و وابستگی بنا شده است.

نکته چهارم: ولایتمداری و دین‌محوری

ولایتمداری و اطاعت از پیشوای الهی، یکی از برجسته‌ترین ویژگی‌های ملت حسینی است. این اصل ریشه در آیه قرآن دارد که محبت به خداوند را درگرو پیروی از فرستاده او می‌داند. (12) عشق الهی از مسیر اطاعت می‌گذرد و این تبعیت خالصانه در صحنه کربلا به زیباترین شکل ممکن به تصویر کشیده شد. در آخرین لحظات زندگی مسلم بن عوسجه، تنها وصیت او به دوستش حبیب بن مظاهر این بود که تا پای جان از امام حسین علیه‌السلام دفاع کند. (13) در دوران غیبت، این ولایت‌پذیری در پیروی از ولی‌فقیه جامع‌الشرایط تجلی می‌یابد. از همین رو، شهید سلیمانی بقا و قوام ایران اسلامی را به رهبری شهید آیت‌الله خامنه‌ای گره می‌زد و ایشان را سرآمد علمای شیعه می‌دانست. (14) در کنار ولایتمداری، دین‌محوری نیز ستون اصلی این مکتب است. قیام عاشورا اساساً برای اصلاح دین و شیوه دین‌داری مردم بود. امام خمینی با اشاره به اهمیت نماز، آن را «کارخانه آدم‌سازی» و پشتوانه ملت می‌نامیدند و تأکید می‌کردند که امام حسین علیه‌السلام در ظهر عاشورا، جنگ را برای اقامه نماز به پا داشتند، نه آنکه نماز را فدای جنگ کنند. (15)

نکته پنجم: تلاش برای زمینه‌سازی دولت مهدوی

آخرین ویژگی ملت حسینی، نگاه به آینده و تلاش برای زمینه‌سازی ظهور منجی عالم بشریت است. این ملت با جهاد، خودسازی و حضور فعال در عرصه‌های گوناگون، خود را برای تشکیل دولت مهدوی آماده می‌کند. این آرمان در دعای افتتاح این‌گونه بیان می‌شود:

 «خداوندا! ما مشتاقانه از تو درخواست می‌کنیم دولت گرامی و باکرامتی را که به‌وسیله آن اسلام و اهلش را عزیز گردانی و نفاق و اهلش را به‌وسیله آن خوار و ذلیل سازی و ما را در آن دولت از دعوت‌کنندگان به‌سوی طاعتت و از پیشوایان و رهبران به‌سوی راهت قرار دهی و به‌وسیله آن، کرامت و بزرگواری دنیا و آخرت را روزی ما فرمایی.» (16)

 رهبر شهید انقلاب نیز معنای درست انتظار را نه نشستن و دست روی دست گذاشتن، بلکه آماده شدن و اقدام کردن می‌دانند. جامعه منتظر باید خود را به ویژگی‌های جامعه مهدوی، یعنی جامعه‌ای مبتنی بر قسط، معنویت، معرفت، برادری، علم و عزت، نزدیک کند. (17) از این منظر، ملت ایران با برپایی نظام جمهوری اسلامی، نخستین گام عملی را برای حاکمیت اسلام برداشت و مسیر خود را در جهت تحقق این هدف والا تعریف کرده است؛ بنابراین، «ملت امام حسین» ملتی است که گذشته‌اش عاشورایی، حالش انقلابی و آینده‌اش در انتظار دولت مهدوی است. (18)

نتیجه:

با این بیان، هویت «ملت حسینی» مجموعه‌ای از صفات مجزا نیست، بلکه یک منظومه منسجم و به هم مرتبط است. در قلب این منظومه، گوهر عزت و ظلم‌ناپذیری قرار دارد که در عمل به شجاعت در برابر دشمن و عدالت‌خواهی در مقابل ظلم ترجمه می‌شود. قطب‌نمای این حرکت، ولایتمداری و دین‌محوری است که به تمام این ابعاد جهت و معنا می‌بخشد. درنهایت، این مکتب، یک مکتب پویا و آینده‌نگر است که با الهام از حماسه عاشورا، رسالت خود را تلاش برای زمینه‌سازی حکومت جهانی حضرت مهدی عجل‌الله‌تعالی‌فرجه می‌داند و در این مسیر، گذشته، حال و آینده را به هم پیوند می‌زند.

پی‌نوشت‌ها:

1. «أَ لَا تَرَوْنَ أَنَّ الْحَقَّ لَا یُعْمَلُ بِهِ وَ أَنَّ الْبَاطِلَ لَا یُتَنَاهَى عَنْهُ لِیَرْغَبَ الْمُؤْمِنُ فِی لِقَاءِ اللَّهِ مُحِقّاً فَإِنِّی لَا أَرَى الْمَوْتَ إِلَّا سَعَادَهً وَ لَا الْحَیَاهَ مَعَ الظَّالِمِینَ إِلَّا بَرَما»؛ ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف‌العقول، تصحیح علی‌اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین،1363 ق، ص 245.

2. «اللَّهُمَّ اِجْعَلْ مَحْیَایَ مَحْیَا مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ مَمَاتِی مَمَاتَ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ»؛ قمی، عباس، مفاتیح‌الجنان، ترجمه و تحقیق حسین انصاریان، قم، اسوه، ۱۳۹۰ ش، ص 457.

3. موسوی خمینی، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1388 ش، ج 17، ص 482.

4. سوره یونس، آیه 62: «أَلَا إِنَّ أَوْلِیَاءَ اللَّهِ لَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلَا هُمْ یَحْزَنُونَ.»

5. «وَ حَضَرَتْ صَلَاهُ الظُّهْرِ فَأَمَرَ الْحُسَیْنُ ع زُهَیْرَ بْنَ الْقَیْنِ وَ سَعِیدَ بْنَ عَبْدِ اللَّهِ الْحَنَفِیَّ أَنْ یَتَقَدَّمَا أَمَامَهُ بِنِصْفِ مَنْ تَخَلَّفَ مَعَهُ ثُمَّ صَلَّى بِهِم صَلَاهَ الْخَوْف...»؛ ابن طاووس، علی بن موسی، لهوف علی قتلی الطفوف، ترجمه احمد فهری زنجانی، تهران، جهان، 1348 ش، ص 110- 111.

6. «وَ قَامَ إِلَیْهِ مُسْلِمُ بْنُ عَوْسَجَهَ فَقَالَ ... أَضْرِبَهُمْ بِسَیْفِی مَا ثَبَتَ قَائِمُهُ فِی یَدِی وَ لَوْ لَمْ یَکُنْ مَعِی سِلَاحٌ أُقَاتِلُهُمْ بِهِ لَقَذَفْتُهُمْ بِالْحِجَارَهِ ... وَ اللَّهِ لَوْ عَلِمْتُ أَنِّی أُقْتَلُ ثُمَّ أُحْیَا ثُمَّ أُحْرَقُ ثُمَّ أُحْیَا ثُمَّ أُذْرَى یُفْعَلُ ذَلِکَ بِی سَبْعِینَ مَرَّهً مَا فَارَقْتُکَ حَتَّى أَلْقَى حِمَامِی دُونَکَ وَ کَیْفَ لَا أَفْعَلُ ذَلِکَ وَ إِنَّمَا هِیَ قَتْلَهٌ وَاحِدَهٌ ثُمَّ هِیَ الْکَرَامَهُ الَّتِی لَا انْقِضَاءَ لَهَا أَبَداً»؛ مفید، محمد بن محمد، الارشاد، قم، کنگره شیخ مفید، 1413 ق، ص 92.

7. ر.ک: بیانیه «گام دوم انقلاب» خطاب به ملت ایران، 1397/11/22: https://farsi.khamenei.ir/message-content?id=41673

8. «هَیْهَاتَ مِنَّا الذِّلَّه»؛ ابن طاووس، لهوف علی قتلی الطفوف، ص 97.

9. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، تهران، مکتبه المرتضویه، بی‌تا، ج 1، ص 344 - 345.

10. محدثی، جواد، فرهنگ عاشورا، قم، نشر معروف، 1380 ش، ص 375.

11. موسوی خمینی، سید روح‌الله، وصیت‌نامه الهی سیاسی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1385 ش، ص 123.

12. سوره آل‌عمران، آیه 31: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ...»

13. «... فَقَالَ لَهُ مُسْلِمٌ فَإِنِّی أُوصِیکَ بِهَذَا وَ أَشَارَ إِلَى الْحُسَیْنِ ع فَقَاتِلْ دُونَهُ حَتَّى تَمُوت»؛ ابن طاووس، لهوف علی قتلی الطفوف، ص 107.

14. ر.ک: باشگاه خبرنگاران جوان، «سخنان سردار سلیمانی درباره رهبر انقلاب»، 1394/06/28: https://www.yjc.news/fa/news/5328044

15. ر.ک: موسوی خمینی، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1388 ش، ج 12، ص 392 و 393.

16. «اَللَّهُمَّ إِنَّا نَرْغَبُ إِلَیْکَ فِی دَوْلَهٍ کَرِیمَهٍ تُعِزُّ بِهَا اَلْإِسْلاَمَ وَ أَهْلَهُ وَ تُذِلُّ بِهَا اَلنِّفَاقَ وَ أَهْلَهُ وَ تَجْعَلُنَا فِیهَا مِنَ اَلدُّعَاهِ إِلَى طَاعَتِکَ وَ اَلْقَادَهِ إِلَى سَبِیلِکَ وَ تَرْزُقُنَا بِهَا کَرَامَهَ اَلدُّنْیَا وَ اَلْآخِرَهِ»؛ قمی، عباس، مفاتیح‌الجنان، ترجمه و تحقیق حسین انصاریان، قم، اسوه، ۱۳۹۰ ش، ص 182.

17. ر.ک: سخنرانی تلویزیونی رهبر شهید انقلاب به مناسبت ولادت حضرت امام‌زمان عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف، 1399/01/21: https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=45317

18. اقتباسی از: صادقی ارزگانی، محمدامین، ویژگی‌های ملت حسینی، مجله تبلیغی ره‌توشه ماه محرم 1444 ق، گروه تولید محتوای معاونت فرهنگی و تبلیغی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، پایگاه اطلاع‌رسانی بلاغ، 1401/05/16: https://www.balagh.ir/content/17968

پاسخ:

حروف «ابجد» و حساب عددی آن، از دیرباز در فرهنگ اسلامی، ادبیات عربی و فارسی و برخی مباحث تفسیری و رمزی موردتوجه بوده است. در این شیوه، حروف بر اساس ترتیبی خاص تنظیم شده و برای هر حرف، عددی معین در‌نظر گرفته می‌شود. در ادامه، مهم‌ترین روایات مرتبط با ابجد گردآوری و از جهت مضمون و سند بررسی می‌شود تا روشن گردد که دامنه دلالت این روایات تا کجاست و آیا روایاتی در مورد آموزش حروف ابجد توسط اهل‌بیت علیهم‌السلام وجود دارد و این روایات تا چه حد معتبر هستند.

بخش نخست: معرفی روایات

ابتدا به روایاتی که به حروف ابجد اشاره شده باشد پرداخته می‌شود.

1. روایت آموزش ابجد به حضرت عیسی علیه‌السلام

یکی از روایات مشهور در این موضوع، گزارشی است که شیخ صدوق آن را در چند کتاب خود نقل کرده است. این روایت از امام باقر علیه‌السلام نقل شده و مضمون آن درباره برده شدن حضرت عیسی علیه‌السلام در کودکی به مکتب‌خانه و گفت‌وگوی ایشان با آموزگار است. در این روایت آمده است:

«عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الْبَاقِرِ علیه‌السلام قَالَ: لَمَّا وُلِدَ عِیسَى بْنُ مَرْیَمَ کَانَ ابْنَ یَوْمٍ کَأَنَّهُ ابْنُ شَهْرَیْنِ فَلَمَّا کَانَ ابْنَ سَبْعَهِ أَشْهُرٍ أَخَذَتْ وَالِدَتُهُ بِیَدِهِ وَ جَاءَتْ بِهِ الْکُتَّابَ وَ أَقْعَدَتْهُ بَیْنَ یَدَیِ الْمُؤَدِّبِ فَقَالَ لَهُ الْمُؤَدِّبُ قُلْ "بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ" فَقَالَ عِیسَى علیه‌السلام "بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ" فَقَالَ لَهُ الْمُؤَدِّبُ قُلْ أَبْجَدْ فَرَفَعَ عِیسَى علیه‌السلام رَأْسَهُ فَقَالَ وَ هَلْ تَدْرِی مَا أَبْجَدْ فَعَلَاهُ بِالدِّرَّهِ لِیَضْرِبَهُ فَقَالَ یَا مُؤَدِّبُ لَا تَضْرِبْنِی إِنْ کُنْتَ تَدْرِی وَ إِلَّا فَاسْأَلْنِی‏ حَتَّى أُفَسِّرَ لَکَ فَقَالَ فَسِّرْ لِی فَقَالَ عِیسَى علیه‌السلام الْأَلِفُ آلَاءُ اللَّهِ وَ الْبَاءُ بَهْجَهُ اللَّهِ وَ الْجِیمُ جَمَالُ اللَّهِ وَ الدَّالُ دِینُ اللَّهِ هَوَّزْ الْهَاءُ [هِیَ‏] هَوْلُ جَهَنَّمَ وَ الْوَاوُ وَیْلٌ لِأَهْلِ النَّارِ وَ الزَّاءُ زَفِیرُ جَهَنَّمَ حُطِّی حُطَّتِ الْخَطَایَا عَنِ الْمُسْتَغْفِرِینَ کَلَمَنْ کَلَامُ اللَّهِ لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ سَعْفَصْ صَاعٌ بِصَاعٍ وَ الْجَزَاءُ بِالْجَزَاءِ قَرَشَتْ قَرَشَهُمْ فَحَشَرَهُمْ فَقَالَ الْمُؤَدِّبُ أَیَّتُهَا الْمَرْأَهُ خُذِی بِیَدِ ابْنِکِ فَقَدْ عُلِّمَ وَ لَا حَاجَهَ لَهُ فِی الْمُؤَدِّبِ؛

امام باقر علیه‌السلام فرمودند: هنگامی‌که عیسی بن مریم علیهماالسلام متولد شد، در یک‌روزگی مانند کودکی دوماهه بود. وقتی به هفت‌ماهگی رسید، مادرش دست او را گرفت و به مکتب‌خانه برد و او را در برابر آموزگار نشاند. آموزگار به او گفت: بگو "بسم الله الرحمن الرحیم،" عیسی علیه‌السلام گفت: "بسم الله الرحمن الرحیم؛" سپس آموزگار گفت: بگو "ابجد،" عیسی علیه‌السلام سر برداشت و فرمودند: آیا می‌دانی ابجد چیست؟ آموزگار خواست با تازیانه او را بزند، حضرت عیسی علیه‌السلام فرمودند: ای آموزگار، مرا نزن؛ اگر می‌دانی، بگو و اگر نمی‌دانی، از من بپرس تا برایت توضیح دهم. آموزگار گفت: برایم توضیح بده. حضرت عیسی علیه‌السلام فرمودند: الف، نشانه نعمت‌ها و آلاء الهی است؛ باء، بهجت و زیبایی خداوند است؛ جیم، جمال خداوند است؛ دال، دین خداست. در "هوّز،" هاء اشاره به هول جهنم دارد؛ واو، وای بر اهل آتش است؛ و زاء، زفیر و ناله جهنم است. در "حطّی،" اشاره به فروریختن گناهان از مستغفران است. در "کلمن،" اشاره به کلام خداست که هیچ تبدیلی در کلمات او نیست. در "سعفص،" یعنی کیفر برابر با عمل و جزا در برابر جزاست و در "قرشت،" یعنی خدا آنان را گرد می‌آورد و محشور می‌کند. پس آموزگار به مریم علیهاالسلام گفت: ای زن، دست فرزندت را بگیر؛ زیرا او تعلیم داده شده است و نیازی به آموزگار ندارد.»

این روایت با سند و متنی تقریباً واحد در کتاب‌های الامالی، (1) التوحید (2) و معانی الأخبار (3) آمده است.

این روایت از جهت سندی ضعیف ارزیابی می‌شود؛ زیرا در سند آن افرادی وجود دارند که درباره آنان تضعیف یا ذم وارد شده است. ازجمله، کثیر بن عیاش قطّان که شیخ طوسی درباره او می‌نویسد:

«کثیر بن عیّاش القطّان، وکان ضعیفاً… ؛ (4)

یعنی کثیر بن عیاش قطّان فردی ضعیف بوده است.»

یا ابوالجارود، زیاد بن منذر که درباره او نیز در منابع رجالی نکات منفی نقل شده است. ازجمله این‌که در رجال کشی، (5) درباره او تعبیرهای ذم‌آمیز آمده است. در رجال ابن غضائری، (6) درباره حدیث او گفته شده که یعنی برخی روایات او پذیرفتنی و برخی ناپذیرفتنی است. شیخ طوسی (7) نیز، او را زیدی دانسته است.

بر این اساس، این روایت از جهت سندی قابل اعتماد کامل نیست.

۲. روایت توصیه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به آموختن تفسیر ابجد

مهم‌ترین روایتی که در آن تعبیر صریحی درباره آموختن تفسیر ابجد آمده، روایتی است که از امیرالمؤمنین علیه‌السلام نقل شده است. در این روایت، عثمان بن عفان از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درباره تفسیر ابجد می‌پرسد و ایشان به آموختن آن سفارش می‌کنند. در این روایت آمده است:

«اصبغ بن نباته از امیرالمؤمنین علیه‌السلام نقل می‌کند که فرمودند: عثمان بن عفان از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درباره تفسیر ابجد پرسید. ایشان فرمودند: تفسیر ابجد را بیاموزید؛ زیرا همه شگفتی‌ها در آن است. وای بر عالِمی که تفسیر آن را نداند. گفته شد: ای رسول خدا، تفسیر "ابجد" چیست؟ فرمودند: الف، آلاء و نعمت‌های خداست و حرفی از حروف نام‌های اوست. باء، بهجت خداوند است. جیم، بهشت خدا و جلال و جمال اوست. دال، دین خداست؛ اما "هوّز": هاء، اشاره به هاویه دارد؛ پس وای بر کسی که در آتش سقوط کند. واو، وای بر اهل آتش است و زاء، زاویه‌ای از آتش است که از آن به خدا پناه می‌بریم؛ اما "حطّی": حاء، فروریختن گناهان از آمرزش‌خواهان در شب قدر است و آنچه جبرئیل همراه فرشتگان تا طلوع فجر نازل می‌کند. طاء، اشاره به "طوبی لهم و حسن مآب" دارد و یاء، اشاره به دست قدرت خداوند دارد که بالای آفریدگان اوست؛ اما "کلمن": کاف، کلام خداست که هیچ تبدیلی در کلمات او نیست. لام، دیدار و الفت اهل بهشت و نیز سرزنش اهل دوزخ نسبت به یکدیگر است. میم، ملک و سلطنت زوال‌ناپذیر خداست. نون، اشاره به "ن والقلم وما یسطرون" دارد؛ اما "سعفص": صاد، یعنی پاداش و کیفر برابر؛ جزا در برابر عمل و "همان‌گونه که رفتار کنی، با تو رفتار می‌شود؛" اما "قرشت": یعنی خداوند آنان را گرد می‌آورد، محشور می‌کند و تا روز قیامت برمی‌انگیزد؛ سپس میان آنان به‌حق داوری می‌شود و مورد ستم قرار نمی‌گیرند.»

این حدیث نیز در کتاب‌های التوحید، (8) الامالی، (9) الخصال (10) و معانی الأخبار (11) نقل شده است.

این روایت، از مهم‌ترین مستندات برای بحث توصیه به یادگیری ابجد است؛ زیرا در آن عبارت "تَعَلَّمُوا تَفْسِیرَ أَبْجَدْ" آمده است؛ یعنی «تفسیر ابجد را بیاموزید.» بااین‌حال، باید توجه کرد که روایت درباره «تفسیر ابجد» سخن می‌گوید، نه درباره همه آنچه بعدها با عنوان علم حروف، طلسمات، تعیین سرنوشت، تغییر نام، سازگاری ازدواج و مانند آن رایج شده است. مضمون روایت بیشتر تفسیر رمزی و معنوی حروف است، نه دستورالعملی برای پیشگویی یا دخالت در سرنوشت افراد.

این روایت نیز از جهت سندی مشکل دارد. در سند آن افرادی دیده می‌شوند که مجهول یا ناشناخته‌اند؛ ازجمله:

حسن بن زید و محمد بن سالم یا محمد بن سلام، (بنابر اختلاف ضبط.) درباره این افراد مدح و ذم روشنی در منابع رجالی در دست نیست؛ بنابراین، روایت از جهت سند، ضعیف است.

همچنین در معانی الأخبار سند دیگری برای این مضمون آمده است که در آن نیز افرادی مانند عیسی بن موسی النجار، اسحاق بن حمزه و احمد بن احمد بن یعقوب وجود دارند که از راویان مهمل یا ناشناخته‌اند. ازاین‌رو، سند دوم نیز مشکل را برطرف نمی‌کند.

۳. روایت پرسش شمعون از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درباره ابجد

در ادامه نقل شیخ صدوق در معانی الأخبار، گزارشی دیگر با تعبیر «روی فی خبر آخر» آمده است؛ یعنی «در خبر دیگری روایت شده است.» به‌طور خلاصه، در این خبر، شمعون از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درباره «أبو جاد،» «هوّز،» «حطّی،» «کلمن،» «سعفص،» «قرشت» و «کتب» می‌پرسد. این روایت، ابجد را به داستان حضرت آدم علیه‌السلام و مسئله هبوط، خطا، توبه و آمرزش او پیوند می‌زند؛ بنابراین، در این نقل نیز ابجد به‌عنوان ابزاری برای پیشگویی یا محاسبات مربوط به سرنوشت افراد مطرح نشده است، بلکه به‌صورت رمزگونه برای بیان معارف دینی استفاده شده است. (12)

همان‌طور که گفته شد، این خبر با تعبیر «روی فی خبر آخر» نقل شده و سند مشخصی برای آن در این نقل ذکر نشده است. ازاین‌رو، از جهت سندی قابل اعتماد قطعی نیست.

۴. روایت امام رضا علیه‌السلام و نوشتن ابجد در تعویذ بیماری

روایت دیگری در منابع روایی نقل شده که در آن امام رضا علیه‌السلام برای بیماری تب، نوشته‌ای همراه با حروف ابجد تهیه می‌کنند. این روایت ناظر به استفاده از حروف «أبجد، هوّز، حطّی» در یک تعویذ یا نوشته دعایی برای دفع این بیماری است. البته این روایت توصیه عمومی به آموزش علم ابجد ندارد، بلکه فقط یک مورد خاص از کاربرد این حروف در تعویذ نقل شده است.

این روایت در کتاب الاختصاص، (13) با عبارتی متفاوت در کتاب مکارم الأخلاق (14) نقل شده است.

نکته‌ی قابل‌توجه این‌که در هیچ‌یک از دو منبع یادشده، سند روایت به‌طور کامل و معتبر ذکر نشده است؛ بنابراین، این روایت نیز از جهت سندی صحیح نیست.

۵. روایت مسائل عبدالله بن سلام

روایت معروف «مسائل عبدالله بن سلام» حدیثی است که در آن، عبدالله بن سلام مجموعه‌ای از پرسش‌ها را از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مطرح می‌کند و پیامبر به آن‌ها پاسخ می‌دهند. این حدیث در کتاب الاختصاص نقل شده است. (15) در ضمن این پرسش‌ها، درباره تفسیر ابجد نیز سؤال می‌شود. در بخشی از روایت آمده است:

عبدالله بن سلام پرسید: تفسیر ابجد چیست؟ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند: «الف، آلاء و نعمت‌های خداست. باء، بهاء و شکوه خداوند است. جیم، جمال خداوند است. دال، دین خدا و راهنمایی او به‌سوی خیر است. "هوّز" اشاره به هاویه دارد. "حطّی" اشاره به فروریختن خطاها و گناهان است. "سعفص" یعنی پیمانه در برابر پیمانه، حق در برابر حق و همانند در برابر همانند؛ یعنی ستم در برابر ستم. "قرشت" اشاره به سهم و تقدیر الهی نازل‌شده در کتاب محکم او دارد.»

برای این روایت نیز سند معتبری نقل نشده است؛ بنابراین، روایت مذکور از جهت سندی ضعیف است.

۶. روایت کاربرد عددی ابجد در تفسیر «المص»

در برخی روایات، حروف ابجد نه به‌عنوان تفسیر رمزی حروف، بلکه به‌عنوان محاسبه عددی به‌کار رفته است. نمونه مهم آن، روایتی از امام صادق علیه‌السلام درباره حروف مقطعه «المص» است. در روایت آمده است:

مردی از بنی‌امیه که زندیق بود، نزد امام صادق علیه‌السلام آمد و گفت: مراد خداوند از "المص" در قرآن چیست؟ چه حلال و حرامی در آن وجود دارد؟ و چه چیزی در آن است که مردم از آن بهره ببرند؟ امام صادق علیه‌السلام از سخن او ناراحت شدند و فرمودند:

 «وای بر تو، خاموش باش! الف، یک است؛ لام، سی است؛ میم، چهل است؛ و صاد، نود است. مجموع آن چند می‌شود؟ مرد گفت: صد و سی‌ویک. امام صادق علیه‌السلام فرمودند: هنگامی‌که سال صد و سی‌ویک پایان یابد، حکومت یاران تو پایان می‌پذیرد.»

 راوی می‌گوید: ما مشاهده کردیم که وقتی سال صد و سی‌ویک به پایان رسید، در روز عاشورا، سیاه‌جامگان وارد کوفه شدند و حکومت آنان از میان رفت. (16)

این روایت نیز از جهت سندی ضعیف است؛ زیرا در سند آن افرادی ناشناخته یا غیرموثق مانند احمد بن احمد، سلیمان بن خصیب و رحمه بن صدقه وجود دارند. همچنین در سند تعبیر «حدثنا الثقه» آمده که نام شخص مشخص نشده است؛ بنابراین، روایت از جهت سندی قابل اعتماد کامل نیست.

۷. روایت «کتاب سلیم، ابجد شیعه است»

در برخی نقل‌ها آمده است که کتاب سلیم بن قیس هلالی، «ابجد شیعه» معرفی شده است:

«رُوِیَ عَنِ الصَّادِقِ علیه‌السلام أَنَّهُ قَالَ: مَنْ لَمْ یَکُنْ عِنْدَهُ مِنْ شِیعَتِنَا وَمُحِبِّینَا کِتَابُ سُلَیْمِ بْنِ قَیْسٍ الْهِلَالِیِّ، فَلَیْسَ عِنْدَهُ مِنْ أَمْرِنَا شَیْءٌ وَلَا یَعْلَمُ مِنْ أَسْبَابِنَا شَیْئاً وَهُوَ أَبْجَدُ الشِّیعَهِ وَسِرٌّ مِنْ أَسْرَارِ آلِ مُحَمَّدٍ علیهم‌السلام؛ (17)

از امام صادق علیه‌السلام روایت شده است که فرمودند:

 «هر کس از شیعیان و دوستداران ما، کتاب سلیم بن قیس هلالی را نزد خود نداشته باشد، چیزی از امر ما نزد او نیست و از اسباب و ریشه‌های ما چیزی نمی‌داند. این کتاب، ابجد شیعه و رازی از رازهای آل محمد علیهم‌السلام است.»

در این روایت، تعبیر «ابجد شیعه» ظاهراً به معنای «الفبا و مبنای نخستین شناخت شیعه» است؛ یعنی همان‌گونه که ابجد برای آموزش ابتدایی حروف به کار می‌رود، کتاب سلیم نیز به‌منزله پایه و آغاز شناخت معارف شیعی معرفی شده است؛ بنابراین، این روایت ارتباطی با علم عددی ابجد یا محاسبات حروف ندارد.

این روایت مرسل است و سند کامل و قابل ارزیابی ندارد؛ بنابراین، از جهت سندی ضعیف است.

۸. روایات مرتبط با حروف معجم و حروف هجاء

در کنار روایات مربوط به ابجد، در برخی منابع روایی شیعه گزارش‌هایی درباره «حروف معجم» (18) و «حروف هجاء» آمده است. (19) این دسته از روایات، بیشتر ناظر به حقیقت حروف، نسبت حروف با آفرینش، یا مباحث کلامی و رمزی‌اند. این روایات را نباید بی‌دلیل با ادعاهای رایج درباره فال‌گیری، طلسمات، تغییر نام و پیش‌بینی سرنوشت خلط کرد.

بخش دوم: تحلیل روایات

در ادامه نکاتی در مورد این روایات ذکر می‌شود:

۱. وضعیت کلی سندی روایات

با بررسی مجموعه روایات مربوط به ابجد، روشن می‌شود که این روایات از جهت سندی وضعیت محکمی ندارند. برخی از آن‌ها مشتمل بر راویان ضعیف‌اند؛ مانند روایت حضرت عیسی علیه‌السلام، برخی دیگر دارای راویان مجهول یا مهمل‌اند؛ مانند روایت توصیه به یادگیری تفسیر ابجد و برخی نیز مرسل یا فاقد سند کامل‌اند؛ مانند روایت مسائل عبدالله بن سلام و روایت تعویذ امام رضا علیه‌السلام.

بنابراین، نتیجه نخست این است که روایات مربوط به ابجد، از جهت سندی غالباً ضعیف‌اند و نمی‌توان بر پایه آن‌ها آموزه‌ای قطعی، حکم شرعی الزام‌آور، یا باور اعتقادی مستند بنا کرد.

۲. آیا در روایات به یادگیری ابجد توصیه شده است؟

در میان روایات یادشده، تنها روایت دوم دارای تعبیر صریح درباره یادگیری است «تَعَلَّمُوا تَفْسِیرَ أَبْجَدْ- تفسیر ابجد» را بیاموزید؛ اما چند نکته باید مورد توجه قرار گیرد. اول این‌که گفته شد این روایت از جهت سندی ضعیف است. دوم این‌که توصیه روایت، به «تفسیر ابجد» است، نه به همه شاخه‌هایی که بعدها با عنوان علم حروف یا علوم غریبه مطرح شده است. نکته‌ی دیگر این‌که مضمون روایت، تفسیر اخلاقی، توحیدی، اخروی و رمزی حروف است؛ نه آموزش فال‌گیری، تعیین سرنوشت، انتخاب همسر یا تغییر نام.

بنابراین، حتی اگر روایت از جهت مضمون پذیرفته شود، دلالت آن محدود به همان تفسیری است که در متن روایت آمده است. پس نمی‌توان از این روایت نتیجه گرفت که هر نوع استفاده از ابجد، به‌ویژه کاربردهای رایج میان رمالان و دعانویسان، مورد توصیه دین است.

۳. آیا ابجد یک علم دینی معتبر است؟

باید میان چندمعنا تفکیک کرد:

الف. ابجد به‌عنوان ترتیب حروف

این معنا مسلم و شناخته‌شده است. ابجد ترتیبی از حروف عربی است که از گذشته وجود داشته و در فرهنگ اسلامی نیز به‌کار رفته است.

ب. ابجد به‌عنوان حساب عددی حروف

این معنا نیز در فرهنگ اسلامی و ادبیات عرب و فارسی رواج داشته است. شاعران و ادیبان گاه از حروف ابجد برای بیان تاریخ‌ها استفاده می‌کرده‌اند؛ مانند ساختن ماده‌تاریخ برای وفات، ولادت، بنای مسجد، تألیف کتاب و مانند آن.

ج. ابجد به‌عنوان دانش رمزی و باطنی حروف

در برخی روایات، حروف ابجد معانی رمزی دارند؛ مانند اینکه الف نشانه آلاء الهی، باء نشانه بهجت الهی و دال نشانه دین خدا دانسته شده است؛ اما روایات این بخش از جهت سندی ضعیف‌اند و از جهت دلالت نیز نیازمند احتیاط‌اند.

د. ابجد به‌عنوان ابزار پیشگویی، تعیین سرنوشت و دخالت در زندگی افراد

این معنا هیچ مستند معتبر دینی ندارد. آنچه میان برخی مردم یا مدعیان علوم غریبه رایج است، مانند تعیین خوشبختی و بدبختی افراد با عدد نام، سازگاری ازدواج، تعیین مرگ، فرزند‌دار شدن، طلاق، سیاه‌بختی یا گشایش کارها، در روایات معتبر اهل‌بیت علیهم‌السلام جایگاهی ندارد.

نتیجه:

بررسی روایات مربوط به ابجد نشان می‌دهد که هرچند در برخی منابع حدیثی، گزارش‌هایی درباره تفسیر رمزی حروف ابجد، کاربرد عددی آن، یا حتی توصیه به آموختن «تفسیر ابجد» نقل شده است، اما این روایات غالباً از جهت سندی ضعیف، مرسل یا مشتمل بر راویان مجهول و مهمل‌اند. افزون بر این، حتی با چشم‌پوشی از ضعف سند، دلالت بیشتر این روایات محدود به بیان معانی رمزی، اخلاقی و اعتقادی حروف است و ناظر به کاربردهایی مانند پیشگویی، تعیین سرنوشت، سازگاری ازدواج، تغییر نام، رفع مشکلات زندگی یا محاسبه خوشبختی و بدبختی افراد نیست؛ بنابراین، ابجد در حد یک ترتیب حروف و ابزار محاسبه عددیِ رایج در ادبیات و تاریخ‌نگاری قابل‌پذیرش است، اما نسبت دادن آثار غیبی و سرنوشت‌ساز به آن، بدون دلیل معتبر روایی، وجهی ندارد و باید از خلط میان گزارش‌های محدود روایی و ادعاهای بی‌پایه رمالان و دعانویسان پرهیز کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، الأمالی، محقق / مصحح: ندارد، تهران: کتابچى‏، 1376 ش، ص 317، ح 1.

2. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، التوحید (للصدوق)، محقق / مصحح: حسینى، هاشم‏، قم: جامعه مدرسین‏، 1398 ق‏، ص 236، ح 1.

3. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، معانی الأخبار، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1403 ق‏، ص 46، ح 1.

4. کشی، رجال الکشی (إختیار معرفه الرجال)، محقق / مصحح: رجایى، مهدى‏، قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم‌السلام‏، 1363 ش، ص 498.

5. طوسی، محمد بن حسن، الفهرست للطوسی، نجف: مکتبه المرتضویه، بی‌تا، ص 204.

6. ابن غضائری، احمد بن حسین، رجال ابن غضائری، قم: مؤسسه علمی فرهنگی دار الحدیث، 1422 ق، ص 61.

7. طوسی، محمد بن حسن، الفهرست للطوسی، نجف: مکتبه المرتضویه، بی‌تا، ص 203.

8. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، التوحید (للصدوق)، محقق / مصحح: حسینى، هاشم‏، قم: جامعه مدرسین‏، 1398 ق‏، ص 237، ح 2.

9. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، الأمالی، محقق / مصحح: ندارد، تهران: کتابچى‏، 1376 ش، ص 318، ح 2.

10. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، الخصال، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: جامعه مدرسین‏، 1362 ش‏، ج‏1، ص 331، ح 30.

11. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، معانی الأخبار، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1403 ق‏، ص 47، ح 2.

12. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، معانی الأخبار، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1403 ق‏، ص 47، ح 3.

13. مفید، محمد بن محمد، الإختصاص، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر و محرمى زرندى، محمود، قم: الموتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، 1413 ق‏، ص 18.

14. طبرسى، حسن بن فضل‏، مکارم الأخلاق، محقق / مصحح: ندارد، قم: الشریف الرضى‏، 1412 ق‏، ص 402.

15. مفید، محمد بن محمد، الإختصاص، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر و محرمى زرندى، محمود، قم: الموتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، 1413 ق‏، ص 44.

16. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، معانی الأخبار، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1403 ق‏، ص 28.

17. نورى، حسین بن محمدتقی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، محقق / مصحح: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام‏، قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم‌السلام‏، 1408 ق، ج‏17، ص 298، ح 21397.

18. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، الأمالی، محقق / مصحح: ندارد، تهران: کتابچى‏، 1376 ش، ص 325، ح 1.

19. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، التوحید (للصدوق)، محقق / مصحح: حسینى، هاشم‏، قم: جامعه مدرسین‏، 1398 ق‏، ص 235، ح 2.

پاسخ:

خداوند در آیۀ 55 سورۀ «زمر» فرموده است: «وَ اِتَّبِعُوا أَحْسَنَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ اَلْعَذٰابُ بَغْتَهً وَ أَنْتُمْ لاٰ تَشْعُرُونَ: و از نیکوترین چیزی که از طرف پروردگارتان به سوی شما نازل شده است پیروی کنید؛ پیش از آنکه ناگهان و درحالی‌که بی خبرید، عذاب به شما رسد».

بر اساس این آیه باید قبل از اینکه دیر شود، از «بهترین چیزی که از سوی خدا نازل شده است»، پیروی کنیم.

منظور از بهترین چیزی که خدا نازل کرده است

درباره منظور خداوند از «أَحْسَنَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ»، اقوال مختلف و متعددی وجود دارد (1)؛ اما به نظر می‌رسد قول صحیح یا اصح آن است که منظور از بهترین چیزی که خدا نازل کرده، قرآن است (2). خداوند در تاریخ زندگی بشر مطالب فراوانی را از طریق پیامبران به بشر نازل کرده است: «قُولُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْنٰا وَ مٰا أُنْزِلَ إِلىٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ اَلْأَسْبٰاطِ وَ مٰا أُوتِیَ مُوسىٰ وَ عِیسىٰ وَ مٰا أُوتِیَ اَلنَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ: بگویید ما به خدا و آنچه به سوی ما نازل شده و به آنچه بر ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و نوادگانِ [دارای مقام نبوّت] آنان فرود آمده و به آنچه به موسی و عیسی و آنچه به پیامبران از ناحیه پروردگارشان داده‌شده ایمان آوردیم؛ میان هیچ‌یک از آنان [در اینکه از سوی خدا برای هدایت مردم مبعوث شده‌اند] فرقی نمی‌گذاریم و ما در برابر او تسلیم هستیم» (3).

از این میان برخی در قالب کتاب نازل شده‌اند:

«کٰانَ اَلنّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اَللّٰهُ اَلنَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ اَلنّٰاسِ فِیمَا اِخْتَلَفُوا فِیهِ ...: مردم گروهی واحد و یک‌دست بودند، پس [از پدیدآمدن اختلاف و تضاد] خدا پیامبرانی را مژده‌دهنده و بیم‌رسان برانگیخت و با آنان به درستی و راستی کتاب را نازل کرد تا میان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند، داوری کند ....» (4). برای نمونه می‌توان به صحف حضرت ابراهیم، تورات حضرت موسی، زبور حضرت داود و انجیل حضرت عیسی علیهم السلام اشاره کرد: «إِنَّ هٰذٰا لَفِی اَلصُّحُفِ اَلْأُولىٰ * صُحُفِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسىٰ: همانا این [حقایق] در کتاب‌های آسمانی پیشین آمده است. [در] کتاب‌های ابراهیم و موسی» (5).

«قُلْ یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ لَسْتُمْ عَلىٰ شَیْءٍ حَتّٰى تُقِیمُوا اَلتَّوْرٰاهَ وَ اَلْإِنْجِیلَ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ: بگو ای اهل کتاب، شما بر مسلک صحیح و درستی نیستید تا زمانی که تورات و انجیل و آنچه از جانب پروردگارتان به سوی شما نازل شده برپا دارید» (6).

«وَ آتَیْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً: و به داود زبور عطا کردیم» (7).

اما قرآن در برابر کتب آسمانی گذشته، بهتر است (8). خداوند در آیۀ 23 سوره زمر به «احسن»‌بودن قرآن این‌گونه اشاره می‌کند: «اَللّٰهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ اَلْحَدِیثِ کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِیَ ...: خدا نیکوترین سخن را نازل کرد؛ کتابی که [آیاتش در نظم، زیبایی، فصاحت، بلاغت و عمق محتوا] شبیه یکدیگر است، مشتمل بر داستان‌های پندآموز است ....».

بهتر‌بودن قرآن می‌تواند به جهات مختلفی باشد؛ برای نمونه می‌توان به «مهیمن»بودن قرآن در برابر کتب گذشته اشاره کرد: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ اَلْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ اَلْکِتٰابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ ...: و ما این کتاب [قرآن] را به‌درستی و راستی به ‌سوی تو نازل کردیم، درحالی‌که تصدیق‌کننده کتاب‌های پیش از خود و نگهبان و گواه بر [حقّانیّت همه] آنان است ...» (9).

افزون بر این، قرآن «تفصیل» و شرح و توضیح کتب گذشته است: «وَ مٰا کٰانَ هٰذَا اَلْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَرىٰ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ وَ لٰکِنْ تَصْدِیقَ اَلَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ اَلْکِتٰابِ لاٰ رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ اَلْعٰالَمِینَ: و این قرآن را نسزد که دروغی ساختگی از سوی غیر خدا باشد، بلکه تصدیق‌کننده کتاب‌های پیش از خود و شرح و توضیحی بر هر کتاب [آسمانی] است. در آن هیچ تردیدی نیست که از سوی پروردگار جهانیان است» (10).

وجه دیگر برتری قرآن در برابر کتب آسمانی گذشته، معجزه‌بودن آن است: «قُلْ لَئِنِ اِجْتَمَعَتِ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ عَلىٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا اَلْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً: بگو به‌یقین اگر جنّ و انس گرد آیند که مانند این قرآن را بیاورند، نمی‌توانند مانندش را بیاورند؛ و اگرچه پشتیبان یکدیگر باشند» (11).

تورات و انجیل و زبور هرچند در اصل الهی بوده‌اند، معجزه نبودند؛ درنتیجه به آنها تحدی نشده است.

مگر خدا غیر احسن نیز نازل می‌کند؟

همان‌طور که گذشت، تاکنون امور فراوانی از سوی خدا بر بشر نازل شده است: «وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ اَلْکِتٰابِ لَمَنْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ ...: بی‌تردید از اهل کتاب کسانی هستند که به خدا و آنچه به سوی شما نازل شده [= قرآن] و آنچه به سوی خودشان فرود آمده ایمان می‌آورند ...» (12).

بی‌شک هرچه از سوی خدا نازل شده است، همگی در زمان خود و در برابر مخاطبان خود، احسن بوده‌اند: «فَتَبٰارَکَ اَللّٰهُ أَحْسَنُ اَلْخٰالِقِینَ: پس همیشه سودمند و بابرکت است خدا که نیکوترین آفرینندگان است» (13).

اما وقتی امور نازل‌شده از سوی خدا را با هم مقایسه می‌کنیم، برخی در برابر برخی دیگر برتر هستند؛ برای نمونه خدا به انسان در برابر سایر مخلوقات برتری داده است: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنٰا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْنٰاهُمْ فِی اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ اَلطَّیِّبٰاتِ وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلىٰ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا تَفْضِیلاً: به‌یقین فرزندان آدم را کرامت دادیم و آنان را در خشکی و دریا [بر مرکب هایی که در اختیارشان گذاشتیم] سوار کردیم و به آنان از نعمت‌های پاکیزه روزی بخشیدیم. و آنان را بر بسیاری از آفریده‌های خود برتری کامل دادیم» (14).

کتبی همچون تورات، زبور، انجیل و قرآن هرچند در زمانه خود بهترین بوده‌اند، وقتی آنها را با هم مقایسه می‌کنیم، قرآن از آنها برتر است؛ به‌ویژه‌که قرآن برخلاف تورات، زبور و انجیل که فقط برای بنی‌اسرائیل نازل شدند (15)، اختصاص به قوم خاصی ندارد و همه جهانیان تا قیامت مخاطب آن هستند: «تَبٰارَکَ اَلَّذِی نَزَّلَ اَلْفُرْقٰانَ عَلىٰ عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعٰالَمِینَ نَذِیراً: همیشه سودمند و بابرکت است آن‌که فرقان را [که قرآن جداکننده حق از باطل است] به‌تدریج بر بنده‌اش نازل کرد تا برای جهانیان بیم‌دهنده باشد» (16).

نتیجه:

خداوند تاکنون امور فراوانی را به سوی بشر نازل کرده است؛ بخشی از آنچه خدا نازل کرده است، در قالب کتاب بوده است؛ برای نمونه می‌توان به صحف ابراهیم، تورات موسی، زبور داود، انجیل عیسی علیهم السلام و قرآن اشاره کرد. هرچند همۀ این کتاب‌ها در اصل الهی بوده‌اند و در زمانه خود و در برابر مخاطبان خود به بهترین وجه نازل شده‌اند و از این جهات با هم فرقی ندارند؛ اما وقتی آنها را با هم مقایسه می‌کنیم، قرآن از کتب گذشته برتر است. این برتری از جهات مختلفی همچون مهیمن، مصدق و تفصیل‌بودن قرآن در برابر کتب گذشته و همچین معجزه، جاودانه و جهانی‌بودن آن است.

برای مطالعه بیشتر:

عبدالله جوادی آملی؛ قرآن میزان شناخت قرآن؛ چ 4، قم: اسراء، 1393 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. على بن محمد ماوردى؛ النکت و العیون تفسیر الماوردى؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، [بی‌تا]، ج ‏5، ص 132.

2. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏3، ص 683.

3. بقره: 136.

4. بقره: 213.

5. اعلی: 18 ـ 19.

6. مائده: 68.

7. اسراء: 55.

8. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏17، ص 281. علی‌اکبر قرشى بنابى؛ تفسیر احسن الحدیث؛ چ 2، تهران: بنیاد بعثت، 1375 ش، ج ‏9، ص 313. محمد محمود حجازى؛ التفسیر الواضح؛ چ 10، لبنان: دارالجیل، 1413 ق، ج ‏3، ص 280. نصرت‌بیگم امین؛ تفسیر مخزن العرفان در علوم قرآن (جامع التفاسیر نور 3)، ج ‏11، ص 227.

9. مائده: 48.

10. یونس: 37.

11. اسراء: 88.

12. آل‌عمران: 199.

13. مؤمنون: 14.

14. اسراء: 70.

15. اسراء: 4. آل‌عمران: 49.

16. فرقان: 1.

پاسخ:

خداوند در آیۀ 60 سورۀ «اسراء» از درختی لعن‌شده یاد می‌کند: «وَ إِذْ قُلْنٰا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ وَ مٰا جَعَلْنَا اَلرُّؤْیَا اَلَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ وَ اَلشَّجَرَهَ اَلْمَلْعُونَهَ فِی اَلْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمٰا یَزِیدُهُمْ إِلاّٰ طُغْیٰاناً کَبِیراً: و [یاد کن] هنگامی را که به تو گفتیم به‌یقین پروردگارت [از هر جهت] به مردم احاطه کامل دارد و آن خوابی را که به تو نشان دادیم و نیز درخت لعنت‌شده در قرآن را جز برای آزمایش مردم قرار ندادیم؛ و ما آنان را هشدار می‌دهیم، ولی در آنان جز طغیانی بزرگ نمی‌افزاید!».

در نوشتار حاضر به این پرسش پاسخ می‌دهیم که الف‌و‌لام داخل‌شده در کلمۀ «الشجرة» در این آیه چه نوع الف و لامی است.

اقسام الف‌و‌لام در زبان عربی

«أل» در زبان عربی اقسام مختلفی دارد (1):

الف) أل اسمیه که یک نوع بیشتر ندارد و آن أل موصول مشترک به معنای «الذی» است که بر اسم فاعل و اسم مفعول وارد می‌شود؛ مانند أل داخل‌شده در کلمه «العادیات» در آیۀ «وَ اَلْعٰادِیٰاتِ ضَبْحاً: سوگند به آن چیزهایی که همهمه‌کنان می‌دوند» (2).

ب) أل حرفیه که یا حرف تعریف است یا حرف زائده؛ مثل «أل» در کلمه «ألذین» که حرف زائده است. اما پرکاربردترین نوع «أل»، أل تعریف است که بر دو قسم است که هر کدام سه قسم دارند.

1. أل عهد:

* أل عهد ذکری: وقتی مدخول أل در عبارت گذشته بدون أل ذکر شده باشد؛ مانند أل داخل‌شده در دو کلمه «المصباح» و «الزجاجه» در آیۀ «اَللّٰه نُورُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکٰاةٍ فِیهٰا مِصْبٰاحٌ اَلْمِصْبٰاحُ فِی زُجٰاجَةٍ اَلزُّجٰاجَهُ کَأَنَّهٰا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ ...» (3) که اول بدون أل اما بعد با أل آمده‌اند.

* أل عهد ذهنی: وقتی متکلم و مخاطب از مدخول أل علم قبلی دارند و درنتیجه برای آنان معلوم است؛ مانند أل‌داخل شده در کلمة «الشجره» در آیة «لَقَدْ رَضِیَ اَللّٰهُ عَنِ اَلْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبٰایِعُونَکَ تَحْتَ اَلشَّجَرَهِ …» (4) که به درخت خاصی اشاره دارد که در آن زمان برای مردم شناخته‌شده بود و بیعت در زیر آن انجام گرفت.

* أل عهد حضوری: وقتی مدخول أل در نزد متکلم و مخاطب حاضر باشد؛ مانند أل داخل‌شده در کلمۀ «الیوم» در آیۀ «... اَلْیَوْمَ یَئِسَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اِخْشَوْنِ اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ اَلْإِسْلاٰمَ دِیناً ...» (5) که در روز غدیر خم نازل شد و آن روز در هنگام نزول این آیه حاضر بوده است.

2. أل جنس

* أل جنس إستغراق افراد: وقتی أل بر شمول همه افراد دلالت می‌کند و بتوان به جای آن درواقع هم کلمۀ «کُلّ» را گذاشت؛ مانند أل داخل‌شده در کلمۀ «الانسان» در آیۀ «إِنَّ اَلْإِنْسٰانَ لَفِی خُسْرٍ» (6) که می‌توان به جای آن «کل» قرار داد و گفت: همۀ انسان‌ها در ضرر و زیان هستند.

* أل جنس إستغراق صفات افراد: وقتی أل بر شمول همه صفات دلالت دارد و بتوان به جای آن به‌مجاز کلمه «کُلّ» را گذاشت؛ مانند أل داخل‌شده در کلمۀ «الحمد» در آیۀ «اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِینَ» (7) که شاید به این معنا باشد که آن حمد و ستایشی گه گویا کُلّ و همه حمدها و ستایش‌ها برای پروردگان جهانیان است.

* أل جنس بیان ماهیت: وقتی أل به معنای جنس و ماهیت باشد؛ مانند أل داخل‌شده در کلمۀ «الماء» در آیۀ «... وَ جَعَلْنٰا مِنَ اَلْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ أَ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ» (8) که نمی‌توان به جای آن «کل» را در‌حقیقت یا به مجاز قرار داد، اما می‌توان کلمۀ «جنس» را به جای آن گذاشت و گفت: ما همه چیز را از جنس آب آفریدیم (9).

شجرۀ ملعونه در قرآن

مفسران درباره «الشجرة الملعونه» با هم اختلاف دارند. دو قول اصلی در این میان وجود دارد:

قول اول: به باور مشهور اهل‌سنت، منظور از درخت نفرین‌شده همان درخت جهنمی «زَقُّوم» است که پیامبر خدا آن را در سفر شبانه خود به معراج مشاهده کردند و در سه آیه قرآن به آن اشاره شده است:

«أَ ذٰلِکَ خَیْرٌ نُزُلاً أَمْ شَجَرَهُ اَلزَّقُّومِ: آیا این [بهشت جاودان پرنعمت] برای پذیرایی بهتر است یا درخت زقّوم؟» (10)؛

«إِنَّ شَجَرَةَ اَلزَّقُّومِ * طَعٰامُ اَلْأَثِیمِ: همانا درخت زقّوم، خوراک گنهکار است» (11)؛

«ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا اَلضّٰالُّونَ اَلْمُکَذِّبُونَ * لَآکِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ: آن‌گاه شما ای گمراهان انکارکننده؛ به‌یقین از درختی که از زقّوم است خواهید خورد» (12).

بر اساس آیه، شجرۀ ملعونه سبب فتنه و آزمایش مردم است و قائلان به این قول در مقام چرایی سبب آزمایش‌بودن درخت جهنمی زقوم گفته‌اند: پس از اینکه قرآن به وجود درختی به نام زقوم در جهنم اشاره کرد، ابوجهل در مقام نقد قرآن گفت: این چگونه جهنمی است که سنگ در آن آتش می‌گیرد (13)؛ اما درخت آتش نمی‌گیرد و همین اشکال، موجب فتنه و آزمایش مردم شد (14).

قول دوم: مشهور شیعه بر این باورند که منظور از درخت نفرین‌شده، خاندان بنی‌امیه است. ماجرا بدین ترتیب است که پیامبر در رؤیا می‌بینند چهارده میمون از روی منبر ایشان بالا و پایین می‌روند و بسیار ناراحت می‌شوند. آیه ناظر به این رؤیای پیامبر خداست و به ایشان می‌گوید: ما شجره ملعونه «بنی‌امیه» را سبب آزمایش مردم قرار داده‌ایم (15).

أل در الشجرة الملعونة

پس از آشنایی با اقسام أل و همچنین دو قول اصلی درباره شجره ملعونه در قرآن، به سراغ تعیین نوع ال در این کلمه می‌رویم.

1. این أل اسمیه یا حرفیۀ زائده نیست؛ چراکه بر اسم فاعل، اسم مفعول و همچنین الذین داخل نشده است.

2. أل عهد حضور هم نیست؛ چراکه چه منظور از آن درخت جهنمی زقوم باشد یا خاندان بنی‌امیه، این درخت در آن زمان در میان مخاطبان قرآن و پیامبر حاضر نبوده است.

3. أل جنس و ماهیت هم نیست؛ چون منظور خداوند نمی‌تواند این باشد که ما جنس و ماهیت درخت ملعونه را سبب ابتلا و آزمایش مردم قرار دادیم؛

4. اگر أل استغراق افراد باشد، معنای آیه این‌گونه می‌شود: ما همه درختان نفرین‌شده را سبب ابتلای مردم قرار دادیم. بر اساس این قول تنها یک درخت زقوم یا تنها یک خاندان نفرین‌شده نیست و در بهشت درختان زقوم فراوان و در طول تاریخ خاندان‌های نفرین‌شدۀ فراوانی خواهند بود که همگی سبب آزمایش مردم می‌شوند.

5. اگر أل استغراق صفات باشد، معنای آیه بدین شکل درمی‌آید: ما آن درخت نفرین‌شده که گویا همۀ درختان نفرین‌شده است را سبب آزمایش مردم قرار دادیم. مطابق این قول، تنها یک درخت نفرین‌شده نیست، بلکه تعداد آنها زیاد است؛ اما یکی از آنها از همه نفرین‌شده‌تر است.

6. برای اینکه أل عهد ذکری باشد، باید شجر بدون أل در گذشته استفاده شده باشد؛ از سه سوره صافات، دخان و واقعه که در آنها به درخت زقوم اشاره شده است، تنها سورۀ «واقعه» پیش از سورۀ «اسراء» نازل شده و بین این دو سوره، سه سورۀ شعراء، نمل و قصص فاصله است (16). اگر برای عهذ ذکری‌بودن ال بگوییم: کلمه با أل و بدون أل هر دو باید در یک سیاق باشند، در این حالت این أل نمی‌تواند عهد ذکری باشد؛ اما اگر چنین چیزی را شرط ندانیم، عهد ذکری‌بودن نیز مانعی ندارد.

7. برای اینکه أل عهد ذهنی باشد، باید متکلم و مخاطب از مدخول أل سابقه ذهنی داشته باشند. اگر منظور از درخت نفرین‌شده همان درخت زقوم باشد، متکلم و مخاطب که عموم مسلمانان آن زمان هستند، با توجه به اشاره به زقوم در سورۀ قبلی «واقعه» و شبهه‌افکنی افرادی همچون ابوجهل، از آن پیشینۀ ذهنی دارند؛ اما اگر منظور از آن خاندان بنی‌امیه باشد، فقط پیامبر که آن رؤیا را دیده و آیه نیز خطاب به اوست، از آن آگاهی پیشینی دارد.

نتیجه:

1. درباره شجرۀ ملعونه در قرآن دو قول وجود دارد: درخت جهنمی زقوم و خاندان بنی‌امیه.

2. بسیاری از مفسران اهل‌سنت معتقدند منظور از «الشجرة الملعونه» درخت زقوم است که خداوند در آیات قبلی قرآن به آن اشاره کرده است. اگر بودن کلمه بدون أل و کلمه با أل در یک سیاق را برای أل عهد ذکری‌بودن شرط بدانیم، این أل نمی‌تواند أل عهد ذکری باشد.

3. أل در «الشجرة الملعونه» عهد ذهنی است؛ چراکه اگر منظور از درخت نفرین‌شده درخت زقوم باشد، مسلمانان با توجه به اشاره قرآن به آن در سورۀ «واقعه» که قبل از سوره «اسراء» نازل شده بود، از آن سابقه ذهنی داشته‌اند. چنان‌که اگر منظور از آن خاندان بنی‌امیه باشد که قول مشهور در میان شیعه است، با توجه به اینکه آیه خطاب به پیامبر است، پیامبر خدا علیه و آله السلام آن درخت را در رؤیا دیده و دربارۀ آن پیشینه ذهنی داشته‌اند.

برای مطالعه بیشتر:

علی لطفی؛ «شجره ملعونه در قرآن و حدیث»؛ مشکو‌ه، ش 79، تابستان 1382 ش، ص 50 – 66.

پی‌نوشت‌ها:

1. حسن عباس؛ النحو الوافی؛ قم: دارالمحبین، 1428 ق، ج 1، ص 381 ـ 392.

2. العادیات: 1.

3. نور: 35.

4. فتح: 18.

5. مائده: 3.

6. العصر: 2.

7. حمد: 2.

8. انبیاء: 30.

9. عبدالله بن یوسف ابن‌هشام؛ مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب؛ چ 4، قم: کتابخانه مرعشی نجفی، 1410 ق، باب اول، حرف أل، ص 49 – 54.

10. صافات: 62.

11. دخان: 43 ـ 44.

12. واقعه: 51 ـ 52.

13. اشاره به آیۀ «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا اَلنّٰارَ اَلَّتِی وَقُودُهَا اَلنّٰاسُ وَ اَلْحِجٰارَهُ أُعِدَّتْ لِلْکٰافِرِینَ: و اگر این کار را انجام ندادید [که هرگز نمی‌توانید انجام دهید]، بنابراین از آتشی که هیزمش مردم و سنگ‌هایند، بپرهیزید؛ آتشی که برای کافران آماده شده است» (بقره: 24).

14. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دارالمعرفه، 1412 ق، ج ‏15، ص 78.

15. على بن ابراهیم قمى؛ تفسیر القمی؛ چ 3، قم: دارالکتاب‏، 1363 ش، ج ‏2، ص 21. محمد بن مسعود عیاشى؛ تفسیر العیاشى؛ تهران: مکتبة العلمیه الاسلامیه، 1380 ق، ج ‏2، ص 297. البته این قول اختصاصی به شیعه ندارد و بسیاری از مفسران اهل‌سنت نیز به این قول اشاره کرده‌اند؛ برای نمونه ر.ک: عبدالرحمن بن محمد ابن‌ابی‌‏حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ چ 3، ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق، ج ‏7، ص 2336: «عن سعید بن المسیب رضی الله عنه قال: رأى رسول الله صلى الله علیه و سلم بنی امیه على المنابر فساءه ذلک فأوحى الله إلیه "إنما هی دنیا أعطوها" فقرت عینه و هی قوله: و ما جعلنا الرؤیا التی أریناک إلا فتنة للناس یعنی بلاء للناس».

16. محمدهادی معرفت؛ علوم قرآنی؛ چ 6، قم: مؤسسه فرهنگی تمهید، 1384 ش، ص 78 ـ 79.

پاسخ:

خداوند در آیه 61 سوره بقره (1) درباره یهودیان گفته است: «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ اَلذِّلَّهُ وَ اَلْمَسْکَنَهُ؛» در این نوشتار می‌خواهیم ببینیم آیا این خواری و بیچارگی اختصاص به یهودیان زمان حضرت موسی دارد یا شامل یهودیان زمان‌های بعدی نیز می‌شود؟

حکم تکوینی و حکم تشریعی

احکام الهی به دودسته تکوینی و تشریعی تقسیم می‌شوند: منظور از حکم تکوینی آن است که خداوند اراده می‌کند چیزی در خارج محقق شود. چنین حکمی تخلف‌ناپذیر است و حتماً محقق می‌شود:

«إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ؛ (2)

شأن او این است که چون پدید آمدن چیزی را اراده کند، فقط به آن می‌گوید: باش، پس بی‌درنگ موجود می‌شود.»

در مقابل حکم تکوینی، حکم تشریعی قرار دارد. در این حکم خداوند از بندگان مکلفّش می‌خواهد که با اختیار خود چیزی را در خارج محقق کنند. این حکم ممکن است در خارج محقق شود و ممکن است محقق نشود. اگر بنده از حکم الهی اطاعت کند، محقق می‌شود و در غیر این صورت، محقق نمی‌شود. (3)

اگر جمله «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ اَلذِّلَّهُ وَ اَلْمَسْکَنَهُ» در مقام بیان حکم تکوینی باشد، یعنی خدا اراده کرده که یهودیان همیشه در ذلت باشند؛ (4) بنابراین، این سؤال پیش می‌آید پس چرا یهودیان در این زمان نه‌تنها ذلیل نیستند، بلکه از نفوذ و ثروت زیادی برخوردار هستند؟! اما اگر این جمله در مقام بیان حکم تشریعی باشد یعنی خداوند از بندگان خود خواسته که با یهودیان به‌گونه‌ای رفتار کنند که ذلیل شوند، در این صورت، اگر بندگان به این فرمان الهی عمل کنند، ذلت یهودیان محقق می‌شود، ولی اگر عمل نکنند، محقق نمی‌شود. (5)

حکم قرآن به ذلت یهودیان تکوینی است یا تشریعی؟

بنی‌اسرائیل پس از خروج از مصر و عبور از دریا وارد صحرای سینا شدند. آنان به حضرت موسی علیه‌السلام اعتراض کردند که تو ما را از جایی آباد وارد بیابان خشک و بی‌آبی کردی که از سایه، درخت و آب در آن خبری نیست. خداوند با فرستادن ابر برای آنان در طول روز سایه درست کرد. برای آنان «مَنّ» که شهد و عسل بود و «سلوی» که پرنده کباب‌شده بود، نازل می‌کرد. حضرت موسی سنگی را وسط اردوگاه قرار داد و با عصای خود بر آن زد و از آن به تعداد دوازده سِبط بنی‌اسرائیل، دوازده چشمه آب جاری شد. پس از مدتی یهودیان به حضرت موسی شکایت کردند و گفتند: از این غذاهای یکسان و تکراری خسته شدیم. از پروردگارت بخواه تا سبزی، خیار، سیر، عدس و پیاز که از زمین می‌رویند برای ما آماده کند. حضرت موسی خطاب به آنان فرمود: آیا غذای بهتر را با غذای پست‌تر عوض می‌کنید؟! در اثر این درخواست قرار شد که بنی‌اسرائیل وارد شهری شوند که آنچه خواسته بودند در آن وجود داشت. (6) خداوند در اینجا درباره بنی‌اسرائیل فرموده: «مهر خواری و نیاز بر پیشانی آنان زده شد.»

بررسی تفاسیر قرآن نشان می‌دهد که به باور اکثر مفسران جمله: «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ اَلذِّلَّهُ وَ اَلْمَسْکَنَه»

 - اولاً: «استینافیه» (ابتدای کلام) و غیر مرتبط با ماقبلش است؛ (7) درنتیجه، ارتباطی با ماجرای درخواست بنی‌اسرائیل برای تغییر غذای خود از منّ و سلوی به اموری همچون عدس و خیار و... ندارد. آیه 112 سوره آل‌عمران به‌خوبی این برداشت را تائید می‌کند و نشان می‌دهد (8) که برخلاف تصور اولیه، این جمله ارتباطی با ماقبلش نداشته و در مقام بیان نکته جدیدی است؛ چراکه در این آیه نیز از ذلت و خواری اهل‌کتاب خبر داده شده؛ (9) اما این آیه ارتباطی با ماجرای منّ و سلوی ندارد؛

- ثانیاً: از وجوب دریافت جزیه از یهودیان خبر می‌دهد. (10) مطابق شریعت اسلامی، غیرمسلمانان ساکن کشورهای اسلامی خمس و زکات نمی‌دهند و در جنگ‌ها نیز شرکت نمی‌کنند؛ لذا باید در مقابل تأمین امنیتشان توسط حکومت اسلامی، مالیات «جزیه» بدهند. (11)

نتیجه:

 ذلت و خواری بنی‌اسرائیل که در آیه 61 سوره بقره آمده است، حکم تکوینی نیست، بلکه حکم تشریعی است و در حقیقت، قرآن از تحقق ذلت و مسکنت یهودیان خبر نمی‌دهد؛ بلکه از مسلمانان می‌خواهد که این ذلت و مسکنت را از طریق دریافت مالیات جزیه از آنان، محقق کنند. مطابق این حکم تشریعی، اهل کتاب و ازجمله یهودیانی که در جامعه اسلامی زندگی می‌کنند، یا باید مسلمان شوند یا ضمن احترام و تعهد به قوانین حکومت اسلامی، به آن «جزیه» بپردازند.

برای مطالعه بیشتر:

صباغچی، یحیی، بازخوانی تفسیری جزیه اهل‌کتاب در آیه 29 توبه، مطالعات تفسیری، پاییز 1399 ش، ش 43، صص 81-100.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَ إِذْ قُلْتُمْ یٰا مُوسىٰ لَنْ نَصْبِرَ عَلىٰ طَعٰامٍ وٰاحِدٍ فَادْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُخْرِجْ لَنٰا مِمّٰا تُنْبِتُ اَلْأَرْضُ مِنْ بَقْلِهٰا وَ قِثّٰائِهٰا وَ فُومِهٰا وَ عَدَسِهٰا وَ بَصَلِهٰا قٰالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ اَلَّذِی هُوَ أَدْنىٰ بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ اِهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَکُمْ مٰا سَأَلْتُمْ وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ اَلذِّلَّهُ وَ اَلْمَسْکَنَهُ وَ بٰاؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اَللّٰهِ ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کٰانُوا یَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ وَ یَقْتُلُونَ اَلنَّبِیِّینَ بِغَیْرِ اَلْحَقِّ ذٰلِکَ بِمٰا عَصَوْا وَ کٰانُوا یَعْتَدُونَ.»

2. سوره یس، آیه 82.

3. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏18، ص 23.

4. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دهم، 1371 ش، ج‏3، ص 54.5. حتی اگر آیه در مقام بیان حکم تکوینی بود نیز می‌شد بدین شکل پاسخ داد که یهودیان هرچند نفوذ و ثروت دارند، اما اکثر مردم دنیا از آنان متنفر هستند و منظور قرآن از ذلت آنان همین تنفر عمومی است. (ثقفى تهرانى، محمد، روان جاوید در تفسیر قرآن مجید، تهران، نشر برهان، چاپ دوم، 1398 ق، ج‏1، ص 155)

6. قمى، على بن ابراهیم‏، تفسیر القمی، محقق: طیب موسوی جزایری، قم، دار الکتاب، چاپ سوم، 1363 ق، ج‏1، ص 48.

7. طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏1، ص 277.

8. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دهم، 1371 ش، تفسیر نمونه، ج‏3، ص 52.

9. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏3، ص 384.

10. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏1، ص 111؛ ابن‌‏ابى‏‌حاتم، عبدالرحمن بن محمد، تفسیر القرآن العظیم، ریاض، مکتبه نزار مصطفى الباز، چاپ سوم، 1419 ق، ج‏1، ص 125؛ سمرقندی، نصر، بحر العلوم، بیروت، دارالفکر، 1416 ق، ج‏1، ص 58.

11. سوره توبه، آیه 29. مکارم شیرازى، ناصر، پیام قرآن، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ 9، 1386 ش، ج‏10، ص 350.

پاسخ:

ماکس وِبِر در نظریه مشهور خود با طرح پرسش از چرایى شکل‌گیرى سرمایه‌دارى در اروپاى غربى، به این نتیجه رسید که «اخلاق پروتستانی» -به‌ویژه آموزه‌هاى کالونیسم- با تقدیس کار دنیوى، تشویق به انباشت ثروت به‌عنوان نشانه فیض الهى و ترویج زهدى که به سرمایه‌گذارى مجدد منجر مى‌شد، نیروى محرکه‌اى بود که نظام سرمایه‌دارى جدید را رقم زد. وِبِر بر آن بود که باورهاى دینى نه صرفاً امورى فردى و آخرت‌گرا، بلکه عاملى تأثیرگذار در شکل‌دهى به نظام‌هاى اقتصادى و تمدنى به شمار مى‌روند. حال ممکن است این سؤال پیش آید که آموزه‌هاى اخلاقى امام صادق علیه‌السلام -که از جایگاه والایى در معارف اسلامى برخوردار است- چه نقشى مى‌تواند در شکل‌گیرى و جهت‌دهى به نظام اقتصادى تمدن نوین اسلامى ایفا کند؟

 در ادامه در قالب نکاتی به این پرسش خواهیم پرداخت.

نکاتی در باب نقش آموزه‌هاى اخلاقى امام صادق علیه‌السلام در شکل‌گیرى و جهت‌دهى به نظام اقتصادى تمدن نوین اسلامى

نکته اول: کار و تلاش اقتصادی به‌مثابه ارزشی بنیادین

در آموزه‌های امام صادق علیه‌السلام، کار و تلاش اقتصادی نه‌فقط تأمین‌کننده نیازهای مادی، بلکه دارای ارزشی الهی و متناظر با جهاد در راه خدا معرفی شده است. (1) در این دسته از روایات، کار به‌عنوان یاور دین و موجب عزت، استقلال و شکوفایی شخصیت انسان شمرده شده و بیکاری به‌شدت سرزنش شده است؛ چنان‌که امام علیه‌السلام درباره کسی که دست از کار کشیده و تنها به دعا مشغول شده تأکید فرمود که دعای او مستجاب نخواهد شد. (2) همچنین ایشان بیکاری را موجب خواری و زبونی در چشم افراد جامعه و زمینه‌ساز تنبلی و یأس فردی و اجتماعی دانسته‌اند. (3) در نگرش امام صادق علیه‌السلام، کار نه‌تنها عبادتی الهی، بلکه مسئولیتی اجتماعی است که در کنار تأمین معاش، به تقویت روحیه خدمت‌رسانی و تعالی فرد و جامعه می‌انجامد. (4) تذکر این نکته نیز لازم است که در روایات بر حُسن خلق در فعالیت‌های اقتصادی و تعامل با مردم تأکید شده و آن را موجب افزایش روزی و آورده اقتصادی دانسته‌اند. (5)

نکته دوم: کیفیت کار و جایگاه احسان در جامعه اسلامی

امام صادق علیه‌السلام بر کیفیت انجام کار نیز تأکید کرده و می‌فرماید هرگاه مؤمن کار خود را به نیکویی انجام دهد، خداوند پاداش عمل او را تا هفت‌صد برابر افزایش می‌دهد. (6) در توضیح این نکته باید گفت که در برداشت رایج، احسان غالباً به معنای کمک مالی فهمیده می‌شود، اما در نگاه اسلامی، احسان مفهومی گسترده‌تر دارد و به معنای انجام دادن هر‌کار به بهترین شکل ممکن است. امام علیه‌السلام در پاسخ به پرسشی درباره معنای احسان، آن را به درست به‌جا آوردن رکوع و سجود نماز، پرهیز ازآنچه روزه را باطل می‌کند و دوری از کارهای ناروا در حج تفسیر می‌کند؛ (7) بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که قلمرو احسان تنها به انفاق مالی محدود نیست، بلکه عرصه‌هایی مانند تولید، هنر، نویسندگی، تعلیم و تربیت و حتی توجه به محیط‌زیست را نیز دربر می‌گیرد. ازاین‌رو، انسان وظیفه دارد بکوشد هر کاری را به بهترین وجه انجام دهد و از نیکوکاری ناآگاهانه‌ای که به تنبلی یا وابستگی دیگران می‌انجامد نیز بپرهیزد. بر این اساس، احسان یکی از عناصر اساسی در شکل‌گیری جامعه و تمدن اسلامی به شمار می‌آید.

نکته سوم: انصاف و پرهیز از سودجویی افراطی در فعالیت‌های اقتصادی

امام صادق علیه‌السلام در رفتار اقتصادی خود، بر رعایت انصاف تأکید فراوان داشت؛ چنان‌که وقتی خادمش با سوءاستفاده از کمبود کالا، سود صددرصدی کسب کرد، امام از این عمل غیراخلاقی ابراز نارضایتی کرده و تذکر می‌دهند که جنگ با شمشیر از کسب روزی حلال آسان‌تر است. (8) آموزه‌های اخلاقی، ضمن تربیت انسان از درون، افراد را ترغیب می‌کند تا منافع شخصی خود را در مسیر منافع عمومی و جامعه سامان دهد. بر این اساس مسلمانان موظف‌اند با در نظر داشتن حرمت انسان مؤمن و روحیه تعاون و نفع‌رسانی، از ترویج طمع‌ورزی و منفعت‌خواهی بی‌حدومرز در اقتصاد اسلامی اجتناب کنند. ازاین‌رو مسلمان موظف است از اعمالی همچون تبانی برای ایجاد انحصار فروش، تبلیغات کاذب، کم‌فروشی (تطفیف)، دروغ، ربا و پنهان کردن عیب کالا پرهیز نماید. (9)

نکته چهارم: عدالت و نقش آن در نظام اقتصادی

عدالت از اصولی است که در اسلام جایگاه ویژه‌ای دارد. (10) رعایت عدالت اجتماعی از اصول اساسی سیره عملی پیشوایان دین بوده و در اجرای آن هیچ تفاوتی میان مسلمان و غیرمسلمان قائل نمی‌شدند. امام صادق علیه‌السلام در مورد عدالت و به‌خصوص عدالت توزیعی می‌فرماید:

 «اگر میان مردم عدالت برقرار شود، همه بی‌نیاز می‌شوند.» (11)

 عدالت توزیعی به معنای نفی تبعیض در تقسیم اموال است و اهداف آن شامل از میان بردن فقر مطلق، ایجاد توازن میان اقشار جامعه و احیای جامعه اسلامی است که از طریق اموری مثل خمس و زکات تحقق می‌یابد. (12)

نکته پنجم: انفاق و سخاوت به‌مثابه رفتار اقتصادی سالم

در آموزه‌های امام صادق علیه‌السلام، انفاق و سخاوت نه‌تنها به‌عنوان فضیلتی اخلاقی، بلکه به‌مثابه رفتار اقتصادی و تمدنی مورد تأکید قرار گرفته است. ایشان می‌فرماید:

 «سخاوت از خُلق‌وخوی پیامبران است و ستون ایمان به‌شمار می‌آید. هیچ‌کس مؤمن نیست مگر آنکه سخاوتمند باشد ... سخاوت آن است که انسان از هر چیز دوست‌داشتنی ببخشد ... .» (13)

سخاوت و انفاق، نه‌تنها به سعادت و کمال فرد می‌انجامد، بلکه سبب رشد اقتصادی و مساعدت اجتماعی می‌گردد. نکته مهم، رسیدن انفاق و کمک به نیازمندان واقعی و رفع مشکلات آنان است؛ موضوعی که در سیره امام علیه‌السلام به‌وضوح مشاهده می‌شود. (14) با توجه به گستره معنایی و تنوع مصداقی انفاق و نیز نقش آن در توسعه و رشد جامعه انسانی و آثار تمدنی آن، انفاق نمونه‌ای از رفتار اقتصادی سالم در تمدن اسلامی به‌شمار می‌رود. (15)

نکته ششم: میانه‌روی در مصرف و پرهیز از اسراف و تبذیر

در روایات، اسراف و تبذیر به‌عنوان آفاتی برای فرد و جامعه تعریف شده و میانه‌روی در مصرف به‌عنوان فضیلت اخلاقی توصیه گردیده است:

 «میانه‌روی چیزی است که خداوند آن را دوست دارد و اسراف را دشمن می‌دارد.» (16)

 امام صادق علیه‌السلام در روایتی خطاب به یکی از یاران می‌فرماید:

 «از خدا پروا کن! و نه اسراف کن و نه تنگ بگیر؛ بلکه راه میانه را در پیش گیر.» (17)

 در نگرش اسلامی، نه انباشت و احتکار و نه مصرف بی‌رویه و ریخت‌وپاش موردپسند است، بلکه نوع مصرف باید در جهت کمال‌یابی و متعادل باشد. با توجه به آثار گسترده این آموزه، بسیاری از نابسامانی‌های اجتماعی، سیاسی و عقیدتی برطرف شده و جامعه به حالت تعادل و سلامت بازمی‌گردد. (18)

نکته هفتم: صداقت و امانت‌داری در فعالیت‌های اقتصادی

در اسلام، رعایت امانت و صداقت در هر حالتی لازم است و حتی عبادت نیز در کمیت و طول رکوع و سجود، بلکه در راست‌گویی و امانت‌داری معنا می‌یابد. (19) امام صادق علیه‌السلام نیز در اهمیت امانت‌داری فرمود:

 «اگر قاتل علی علیه‌السلام امانتی به من می‌سپرد، حتماً آن‌را به او برمی‌گرداندم.» (20)

 امانت‌داری و صداقت، پایه‌های اعتماد عمومی و زمینه‌ساز شکل‌گیری اقتصادی سالم، عادلانه و اخلاق‌مدار در جامعه اسلامی است.

نتیجه:

درمجموع، اگر وِبر نشان داد که یک منظومه اخلاقی می‌تواند در پیدایش یک نظام اقتصادی نقش‌آفرین باشد، آموزه‌های اخلاقی امام صادق علیه‌السلام نیز ظرفیت آن را دارد که شالوده اقتصادی تمدن نوین اسلامی را پدیدآورند و به آن جهت بدهد. این آموزه‌ها با تقدیس کار، تأکید بر احسان و کیفیت، دعوت به انصاف، عدالت، انفاق، اعتدال در مصرف و پای‌بندی به صداقت و امانت‌داری، اقتصادی را ترسیم می‌کند که هم مولِّد و پویا است و هم اخلاقی و متعالی. چنین اقتصادی نه بر حرص، تبعیض و مصرف‌زدگی، بلکه بر مسئولیت، تعاون، اعتماد و کرامت استوار است. از این منظر، تعالیم امام صادق علیه‌السلام فقط توصیه‌هایی فردی نیست، بلکه اصولی تمدن‌ساز است که می‌تواند مبنای شکل‌گیری الگوی پیشرفت اسلامی و نظام اقتصادی متوازن، عادلانه و پایدار در روزگار معاصر قرار گیرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، 1363 ش، ج 5، ص 72.

2. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، 1363 ش، ج 5، ص 77.

3. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، 1363 ش، ج 5، ص 72.

4. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، 1363 ش، ج 5، ص 72.

5. قمی، عباس، سفینه البحار، قم، اسوه، ۱۳۹۶ ش، ج ۲، ص ۶۷۸.

6. طوسی، محمد بن حسن، الأمالی، قم، دارالثقافه، 1414 ق، ص 224.

7. حویزی، عبدعلی بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1383 ش، ج 1، ص 187.

8. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، 1363 ش، ج 5، ص 167.

9. حلی، یوسف بن سلیمان، الدر المنثور، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1414 ق، ج 1، ص 516.

10. سوره نحل، آیه ۹۰: «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ.»

11. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، 1363 ش، ج 5، ص 568.

12. شریفی، محمدعلی و سید رضا مهدی‌نژاد، نقش اخلاق در پی‌ریزی نظام اقتصادی تمدن نوین اسلامی با تأکید بر روایات امام صادق علیه‌السلام، دوفصلنامه علمی‌پژوهشی اخلاق و تاریخ پزشکی، بهار و تابستان 1404 ش، شماره 8، ص 43.

13. منسوب به امام صادق علیه‌السلام، مصباح الشریعه، بیروت، مؤسسه الأعلمی، 1400 ق، ص 82.

14. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، 1363 ش، ج 5، ص 66.

پاسخ:

در نظام‌های فکری دینی، به‌ویژه در چارچوب تعالیم قرآن، یکی از ارکان اساسی نبوت در ادیان الهی، بهره‌مندی پیامبران علیهم‌السلام از معجزه به‌عنوان ابزاری برای اثبات صدق دعوی رسالت است. در قرآن کریم، واژه «معجزه» و مشتقات آن، غالباً به معنای ضعف و ناتوانی، یا به معنای پایانِ چیزی به‌کار رفته است. (1) امروزه، «معجزه» به کار خارق‌العاده‌ای گفته می‌شود که پیامبران الهی برای اثبات نبوت خود انجام می‌دادند و دیگران از انجام دادن آن عاجز بوده‌اند. این عجز دیگران باعث شده تا این امور را «معجزه» بنامند. درواقع، معنای اصطلاحی و امروزین «معجزه» بیشتر در کلمات مفسرین و متکلمین شکل گرفته است.

طبق تعاریفی که توسط متکلمان برای معجزه ارائه نمودند، معمولاً چهار قید اساسی را برای معجزه در نظر گرفته‌اند:

 اول فعل خداوند باشد؛ دوم کاری خارق‌العاده باشد؛ سوم همراه با ادعای نبوت باشد؛ چهارم: همراه با تحدی (درخواست مقابله‌به‌مثل) باشد.

 به‌عنوان نمونه، علامه حلی معجزه را امری خارق عادت که همراه با تحدی و فعل خداوند است دانسته که هدف اصلی آن تصدیق نبی است. (1)

در قرآن کریم و روایات معصومین علیهم‌السلام امور خرق العاده‌ای را برای انبیای گذشته ذکر نمودند، ولی با در نظر گرفتن قید سوم و چهارم بسیاری از این امور از تعریف معجزه خارج می‌شوند. به‌عنوان نمونه بسیاری از این امور همراه با ادعای نبوت و یا برای اثبات نبوت نبوده؛ مثلاً سرد و سالم ماندن آتش برای حضرت ابراهیم علیه‌السلام (2) یا زنده کردن پرندگان توسط ایشان هرچند یک عمل خارق عادت و دور از توان انسانی است و عرفاً از آن به «معجزه» یاد می‌شود، اما تعریف اصطلاحی اعجاز بر آن صدق نمی‌کند؛ زیرا حضرت ابراهیم علیه‌السلام عمل مزبور را برای اثبات نبوت خویش نیاورده است، بلکه عمل مزبور یک فعل خارق‌العاده الهی است که برای نجات حضرت ابراهیم علیه‌السلام صورت گرفته است. همچنین معجزاتی از قبیل تولد حضرت یحیی علیه‌السلام از حضرت زکریا علیه‌السلام (3) و یا حضرت اسماعیل و اسحاق علیهماالسلام از حضرت ابراهیم علیه‌السلام در سنین پیری؛ (4) یا تولد حضرت عیسی علیه‌السلام از حضرت مریم علیهاالسلام؛ (5) ازجمله مواردی است که به‌ظاهر امری خارق‌العاده، اما برای اثبات نبوت نبوده است.

از طرفی بسیاری از این امور مانند طوفان بر امت حضرت نوح، (6) زلزله بر قوم حضرت صالح، (7) باران سنگ برقوم لوط (8) با هدف تنبیه و عذاب محقق شده است. این نوع معجزات غالباً به دلیل ماهیت تنبیهی‌شان، به‌طور مستقیم باعث ایمان افراد نمی‌شود؛ چون مخاطب اصلی معمولاً در اثر عذاب نابود می‌شد یا فرصت رجوع نداشت؛ پس قید اثبات نبوت در آن‌ها معنا ندارد.

البته ممکن است به معجزاتی از قبیل بیرون آمدن شتر از دل کوه توسط حضرت صالح (9) استناد نمود که باز شرط چهارم را نداشته و همراه با تحدی نبوده است. در این رابطه نکته‌ای که قابل تأمل است این است که در قرآن کریم و روایات، تحدی تنها برای اعجاز قرآن (10) و یکی از معجزات حضرت موسی علیه‌السلام آمده است. (11) حتی در جریان تحدى ساحران با حضرت موسى علیه‌السلام (12) درخواست تحدی و مقابله از جانب حضرت موسی علیه‌السلام نبوده؛ بلکه فرعون از ساحران خواسته تا به مقابله با معجزه‌ی حضرت موسی علیه‌السلام بپردازند. (13) ازاین‌رو برخی بر این باورند که ذکر قید تحدی در تعریف معجزه، اولاً دلیلی از قرآن، سنت، اجماع و عقل ندارد و ثانیاً سبب می‌شود بسیاری از معجزات پیامبران که با تحدی همراه نبوده، معجزه به‌حساب نیایند؛ (14) بنابراین کمتر معجزه‌ای می‌توان پیدا کرد که در آن دعوت به تحدی صورت گرفته باشد. مگر اینکه بگوییم که معجزه باید به نحوی باشد که قابلیت تحدی نداشته باشد.

تفاوت تعریف معجزه در کلام و تاریخ

در کلام اسلامی، معجزه بیشتر برای اثبات نبوت پیامبران علیهم‌السلام استفاده می‌شود؛ بنابراین تعریف کلامی معجزه، به ویژگی‌هایی فراتر از خارق‌العاده بودن نیاز دارد؛ مثلاً معجزه باید با ادعای نبوت مطابقت داشته باشد، در آن قید تحدی لحاظ شود و...؛ یعنی باید ارتباط منطقی بین معجزه و ادعای نبوت وجود داشته باشد. به تعبیر دیگر در علم کلام به معجزه نگاه اثباتی می‌شود و به دنبال اثبات ادعای نبوت از طریق معجزه است.

در مقابل، کتب تاریخی نگاه دیگری به معجزات داشتند. در اواخر قرن دوم و سوم هجری، شاخه‌ای تحت عنوان “دلائل‌نگاری” در تاریخ اسلام شکل گرفت. دلائل‌نگاری، به‌عنوان گرایشی خاص در محدوده سیره نبوی و سیره ائمه علیهم‌السلام، به اثبات پیامبری رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امامت امامان علیهم‌السلام از طریق بیان معجزات ایشان می‌پرداخت. (16) رویکرد کتب تاریخی و حتی کتب حدیثی، صرفاً بر ثبت وقایع خارق‌العاده متمرکز است. این کتب وقایعی را گزارش می‌کنند که در نگاه اول خارق‌العاده به نظر می‌رسند، بدون اینکه لزوماً به ارتباط آن‌ها با ادعای نبوت یا اثبات آن توجه خاصی شود؛ به‌عبارت‌دیگر، نگاه تاریخی به معجزه، نگاه ثبوتی است و به دنبال ثبت وقایع است. به تعبیر دیگر این کتب با جمع‌کردن تمام امور خارق‌العاده‌ای که مثلاً توسط پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله صورت گرفته، بیان می‌کند که ایشان با وحی مرتبط بوده و این امور حکایت از نبوت ایشان دارد.

چگونگی معجزات انبیا

بیشتر معجزه‌هایی که در قرآن آمده معمولاً امری خارق‌العاده و فوق توان بشری بوده که نشان‌دهنده‌ی صدق پیامبران علیهم‌السلام بوده؛ اما اگر بخواهیم قید اثبات نبوت را در تعریف معجزه داخل بدانیم، در این صورت عصای حضرت موسی مصداق بارز معجزه برای پیامبران اولوا العزم و ناقه حضرت صالح مصداق بارز معجزه برای پیامبران غیر اولوا العزم قرار می‌گیرد. البته یقیناً معجزه‌های دیگری توسط انبیا صورت گرفته، اما کیفیت و چگونگی آن بیان نشده است؛ مثلاً در قرآن کریم در مورد حضرت شعیب آمده «قَدْ جَآءَتْکُم بَیِّنَه‌ٌ مِّن رَّبِّکُم‌» (15) درحالی‌که در قرآن و روایات چگونگی آن بیان نشده است.

نتیجه:

تعریف معجزه دارای اختلافاتی است و پاسخ به پرسش مذکور منوط به این است که چه تعریفی از معجزه ارائه دهیم. به‌عنوان نمونه اگر در تعریف کلامی، قید اثبات نبوت و تحدی را همراه معجزه بدانیم؛ شاید کمتر مصداقی را بتوان برای معجزه‌ای پیدا کرد؛ اما اگر گفته شود مراد از اثبات نبوت، اموری است که در راستای تأیید و تصدیق نبوت صورت گرفته باشد و یا مراد از تحدی این است که قابلیت تحدی داشته باشد. در این صورت بیشتر این امور را می‌توان داخل در تعریف معجزه دانست. از این رو با توسعه دادن تعریف معجزه میتوان گفت هم پیامبران اولوا العزم و هم غیر از آنان معجزاتی داشتند که با ادعای نبوت آن‌ها مطابق بوده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، جامعه مدرسین، موسسه النشر الاسلامی، 1430 ه ق، ص 475.

2. سوره‌ی انبیاء، آیه 69.

3. سوره‌ی آل‌عمران، آیه 39؛ سوره‌ی مریم، آیات 1-7؛ سوره‌ی انبیا آیه 90.

4. سوره‌ی هود، آیه 71.

5. سوره‌ی آل‌عمران، آیه 45؛ سوره‌ی مریم، آیه 20.

6. سوره‌ی یونس، آیه 71.

7. سوره یونس، آیه 91؛ سوره‌ی هود، آیه 94.

8. سوره‌ی اعراف: 84؛ سوره‌ی هود، آیه 87؛ سوره‌ی حجر، آِیه 73

9. سوره اعراف، آیه ۷۳

10. سوره‌ی یونس، آیه 88.

11. «اَلقوا ما اَنتُم مُلقون» سوره یونس، آیه ۸۰.

12. «اَلقوا ما اَنتُم مُلقون» سوره یونس، آیه ۸۰.

13. سوره‌ی یونس آیه 79.

14. حزم، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۶ ق، ج ۳، ص ۱۷۴.

15. رک: خانجانی، قاسم، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا آبان و آذر 1381 شماره 61 و 62.

16. سوره‌ی اعراف، آیه 85.