پاسخ:
با عنایت به آنچه در انجیل‌ها آمده، مسیحیان معتقدند که حضرت عیسی علیه‌السلام پس از دستگیری، کشته و بر صلیب آویزان شد (1) و سپس به خاک سپرده شد. (2) پس از سه روز که مریم مجدلیه و زنانی دیگر برای زیارت قبر ایشان رفتند، آن را خالی یافته و در کنار قبر فرشته‌ای را مشاهده کردند که به آن‌ها مژده داد عیسی مسیح از قبر برخاسته و از آن‌ها خواست که به حواریون خبر دهند که برای ملاقات با عیسی به جلیل بروند. حواریون عیسی مسیح را در جلیل زیارت کرده و برخاستن او از قبر برایشان مسجل شد. حضرت عیسی علیه‌السلام از آن‌ها خواست که دین خدا را تبلیغ کنند و پس از بیان این وصیت، به آسمان‌ها صعود کرد و در دست راست خدا نشست. (3) در ادامه، بر اساس منابع معتبر در دین اسلام، در قالب نکاتی به داوری درباره این عقاید مسیحی می‌پردازیم.

نکته اول:
بنا بر آیات قرآن، حضرت عیسی مسیح علیه‌السلام مقتول و مصلوب نشد و آن کسی که این اتفاقات برای او رخ داد، فردی شبیه به حضرت بوده است و خداوند حضرت را به‌سوی خود بالا برده است: «و گفتارشان که ما مسیح عیسى بن مریم، پیامبر خدا را کشتیم در حالى که نه او را کشتند و نه بر دار آویختند؛ لکن امر بر آن‌ها مشتبه شد؛ و کسانى که در مورد (قتل) او اختلاف کردند، از آن در شک هستند و علم به آن ندارند و تنها از گمان پیروى مى‏کنند؛ و قطعاً او را نکشتند؛ بلکه خدا او را به‌سوی خود بالا برد؛ و خداوند، توانا و حکیم است». (4)
مفسران مسلمان در تفسیر فراز آخر این آیات، یعنی عبارت ﴿ بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَیهِ﴾؛ خدا او را به‌سوی خود بالا برد» احتمالات مختلفی را طرح کرده‌اند:
الف) رحلت طبیعی: حضرت عیسی علیه‌السلام بعد از نجات از دستگیری، به شکل طبیعی رحلت کرده و خداوند روح پاکش را به‌سوی خود بالا برده است.
ب) عروج به آسمان: چنانچه ظاهر برخی از آیات و روایات (5) بر آن دلالت دارد و نقل‌شده که هنگام ظهور امام زمان عجل الله تعالی فرجه، حضرت عیسی علیه‌السلام از آسمان‌ها فرود می‌آید و به ایشان اقتدا کرده و به امامت ایشان نماز می‌خواند.
ج) غیبت و مخفی شدن از دیگران: یعنی ایشان همانند حضرت ولی‌عصر عجل الله تعالی فرجه، روح و بدنش با حفظ حیات از دیدگان پنهان شده است و ایشان زنده و منتظر ظهور است.
از نگاه آیت‌الله جوادی آملی هر سه احتمال ممکن است و هیچ ترجیح قاطع میان آن‌ها وجود ندارد. (6) البته ایشان بنابر ظاهر آیات و روایات، احتمال نخست یعنی رحلت طبیعی ایشان و عروج روح ایشان به سرای دیگر را نامحتمل‌تر دانسته و با قرینه‌هایی، این احتمال را ضعیف می‌داند (7) و دو احتمال دیگر را با ظاهر برخی روایات سازگارتر می‌داند. (8)

نکته دوم:
بنا بر روایات نیز، حضرت عیسی علیه‌السلام بی‌آنکه دستگیر و کشته و دفن شود، عروج کرده است و به‌سوی خدا رفته است و در آخرالزمان نزول و ظهور خواهد یافت. برای درک این حقیقت که کیفیت عروج ایشان و مکان زیست ایشان چگونه است، ناگزیر باید هم روایات عروج را بررسی کرد و هم روایات نزول و ظهور ایشان در آخرالزمان را:
الف) روایات نقل‌کننده عروج حضرت عیسی علیه‌السلام: در این دسته از روایات حضرت عیسی زمانی که از توطئه یهودیان خبردار شد، یاران خود را جمع کرده و به ایشان اطلاع داد که به اراده خداوند به آسمان‌ها عروج خواهد کرد و زمانی که نگهبانان برای دستگیری حضرت عیسی علیه‌السلام آمدند، یکی از حواریون را به‌جای ایشان دستگیر، شکنجه و بر صلیب بردند. (9) همان‌طور که مشخص است روایات موجود در این مسئله نیز تأکید بر عروج حضرت عیسی علیه‌السلام دارد و در برخی از آن‌ها اشاره شده است که منظور از عروج، پرواز به آسمان‌ها است. (10) 
آیت‌الله جوادی آملی بعد از نقل این دسته از روایات، پرواز حضرت عیسی علیه‌السلام به آسمان‌ها را به معنای زندگی ایشان در کرات آسمانی دانسته و آن را به‌عنوان یک احتمال می‌پذیرد که به لحاظ عقلی محال نیست. (11)
ب) روایات بازگشت حضرت عیسی علیه‌السلام: این دسته از روایات که بیشتر ناظر به ظهور امام زمان عجل الله تعالی فرجه و همراهی حضرت عیسی علیه‌السلام با ایشان است، هم با احتمال دوم یعنی نزول از آسمان سازگار است و هم با احتمال سوم یعنی ظهور ایشان پس از غیبت و پنهان شدن (12)

نتیجه:
با آنکه منابع اسلامی و مسیحی در جریان دستگیری و مصلوب شدن حضرت عیسی علیه‌السلام با یکدیگر اختلافاتی دارند؛ اما درباره اصل عروج حضرت عیسی علیه‌السلام اختلاف‌نظر زیادی ندارند و تقریباً با تعبیری مشابه از عروج ایشان سخن می‌گویند. اندیشمندان مسلمان در این مسئله بر اساس آیات و روایات احتمالاتی را مطرح کرده‌اند که عروج به آسمان به معنای زندگی در کرات دیگر و نیز زندگی در این دنیا اما در پس پرده غیبت، احتمالاتی است که بیشتر مورد توجه ایشان قرار گرفته است.

پی‌نوشت‌ها:
1. داستان زندگی و به صلیب رفتن حضرت عیسی با اختلافاتی در همه اناجیل ذکرشده است. به‌عنوان نمونه: مرقس، 15: 24-37.
2. همان، 15: 43-46.
3. همان، 16: 1-20.
4. سوره نساء، آیات ۱۵۷-۱۵۸: ﴿ وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَى ابْنَ مَرْیمَ رَسُولَ اللَّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَکنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَإِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَک مِنْهُ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ یقِینًا * بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَیهِ وَکانَ اللَّهُ عَزِیزًا حَکیمًا﴾.
5. «وَ الَّذِی بَعَثَنِی بِالْحَقِّ نَبِیّاً لَوْ لَمْ یَبْقَ مِنَ الدُّنْیَا إِلَّا یَوْمٌ وَاحِدٌ لَطَوَّلَ اللَّهُ ذَلِکَ الْیَوْمَ‌ حَتَّى یَخْرُجَ فِیهِ وَلَدِیَ الْمَهْدِیُّ فَیَنْزِلَ رُوحُ اللَّهِ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ فَیُصَلِّیَ خَلْفَهُ وَ تُشْرِقَ الْأَرْضُ بِنُورِهِ‌ وَ یَبْلُغَ سُلْطَانُهُ الْمَشْرِقَ وَ الْمَغْرِبَ»؛ شیخ صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین و تمام النعمه، مصحح و محقق علی‌اکبر غفاری، تهران، نشر اسلامیه، چ 2، 1395 ق، ج 1 ص 280.
6. جوادی آملی، عبدالله، تسنیم تفسیر قرآن کریم، قم، نشر اسراء، 1389 ش، ج 21، ص 320.
7. همان، ص 322.
8. همان، ص 323.
9. «إن عیسى وعد أصحابه لیله رفعه الله إلیه فاجتمعوا إلیه عند المساء وهم اثنا عشر رجلا فأدخلهم بیتا، ثم خرج علیهم من عین فی زاویه البیت وهو ینفض رأسه من الماء، فقال: إن الله أوحى إلی أنه رافعی إلیه الساعه ومطهری من الیهود فأیکم یلقى علیه شبحی فیقتل ویصلب ویکون معی فی درجتی؟ فقال شاب منهم: أنا یاروح الله ...»؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، ط 2، 1403 ق، ج 14، ص 336.
10. «فَإِنَّ لِلَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى بِقَاعاً فِی سَمَاوَاتِهِ فَمَنْ عُرِجَ بِهِ إِلَى بُقْعَهٍ مِنْهَا فَقَدْ عُرِجَ بِهِ إِلَیْهِ‌ أَ لَا تَسْمَعُ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ‌ تَعْرُجُ الْمَلائِکَهُ وَ الرُّوحُ‌ إِلَیْهِ‌ وَ یَقُولُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی قِصَّهِ عِیسَى ابْنِ مَرْیَمَ علیه¬السلام بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَیْهِ‌»؛ صدوق، محمد بن على‌، من لایحضره الفقیه، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چ 2، 1413 ق، ج 1، ص 199.
11. جوادی آملی، تسنیم تفسیر قرآن کریم، ج 21 ص 325.
12. همان، ص 323.

پاسخ:
وجود خداوند، از مسائلی است که از دیرباز ذهن بشر را به خود مشغول کرده و همیشه در طول تاریخ، مورد نقد و بررسی و محل تضارب آراء و افکار قرارگرفته است. در این میان برخی معتقدند که منشأ باور به خداوند، قبل از هر چیز ترس از مسائلی نظیر بلاهای طبیعی، مرگ، جنگ و مانند آن است. (1)
با این مقدمه به سراغ سؤال یادشده رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم:

نکته اول
ما نیز بر این باوریم که اعتقادات مذهبی، ایمان به خدا و انجام فرایض دینی، نقش بسیاری در بهداشت روانی افراد و کاهش اضطراب ایشان داشته و این مطلب هم ازنظر عقلی، هم ازنظر نقلی و هم از منظر تجربی کاملاً قابل‌اثبات است. (2) به عبارت دیگر، ایمان و باور به خدا می‌تواند به انسان، استحکامی بدهد که در برابر تندباد حوادث، سختی و شجاعت به خرج داده و ایشان را ازنظر روحی آماده بزرگ‌ترین چالش‌های زندگی سازد. 
اما به نظر می‌رسد در اینجا میان «اثر» و «انگیزه» خلط شده است؛ یعنی آنچه به‌عنوان آثار باور به خدا برای افراد وجود دارد، به‌جای «انگیزه» ی باور، قلمداد شده است. بدون اینکه برای چنین برداشت ناصوابی، دلیل یا حجت روشنی وجود داشته باشد. این در حالی است عدم تمسک به دلایل روشن عقلی، نقلی، علمی یا تاریخی، صرفاً به چینش موهوماتی در کنار یکدیگر انجامیده و مستندی جز قوه خیال‌پردازانه فرد ندارد، درنتیجه مصداق نقیصه ایست که از آن با عنوان «صرفاً داستان‌پردازی»(3) یاد می‌شود. درنتیجه تا ادعای خدای مخلوق توسط ترس بشر، ثابت نشود، حقیقتاً ارزش پاسخگویی نخواهد داشت.

نکته دوم
باید توجه داشت که اگر گرایش و باور به خدا معلول ترس انسان از مسائلی نظیر مرگ یا به خطر افتادن منافع باشد، در این صورت با از میان رفتن علت، معلول نیز باید از بین برود، یعنی اگر ترس، خدا را به وجود آورده است، شجاعت و نترسی نیز باید اثری داشته باشد که ایمان به خدا به‌کلی از بین رفته و چیزی از باور دینی باقی نماند.
درحالی‌که اولاً، چه‌بسا افرادی که هرگز ترس و هراسی نداشته‌اند، ولی ایمان و اعتقاد ایشان از همه ما به خداوند تبارک‌وتعالی، استوارتر بوده است. نظیر شخصیت، شجاع و استوار روزگار معاصر، حضرت امام خمینی (ره) که فرمودند، «و الله من در عمرم یک‌لحظه هم نترسیدم». (4)
علاوه بر آن هنگام نظر به زندگی پیشوایان دینی، نظیر امامان و پیامبران الهی، ایشان را درنهایت شجاعت و سرسختی می‌یابیم. از سوی دیگر انسان‌های ترسوی فراوانی هستند که حتی از سایه خود می‌ترسند، اما هیچ اعتقادی به وجود خداوند، نداشته و باور دینی در ایشان به‌کلی معدوم است. این در حالی است که اگر ترس، عامل باور به خدا بود، نباید چنین موارد نقضی در عالم تحقق می‌یافت.

نکته سوم
ترس در حیطه احساسات تعریف می‌شود درحالی‌که اثبات وجود خدا و تأثیرات او در این عالم، در حوزه معقولات است که فراسوی رویکردهای احساسی بوده و قابل‌اثبات و استدلال است. درنتیجه خدشه در احساسات و رسیدن به دلالت‌های غیرمنطقی در این حوزه، ربطی به معقولات ندارد تا بتوان از نفی اولی به نفی دومی رسید. به عبارت دیگر، اثبات وجود خدا، گزاره‌ای واقعی و عینی است که صدق و کذب آن، قابل‌اثبات و استدلال است و این‌گونه نیست که متکی به موهومات ادعایی یا خاستگاه‌های احساسی باشد که انگیزه افراد، صدق و کذب آن را رقم بزند.
فرض کنید کسی این ادعا را داشته باشد که بشر، ریاضی را بر اساس یک توهم و مشکل روحی به وجود آورده است، درنتیجه حاصل جمع دو در دو، چهار نمی‌شود! آیا این سخن را از وی می‌پذیرید؟ قطعاً خیر؟ چراکه مقوله ریاضی، در حوزه معقولات بوده و صدق و کذب آن قابل استدلال و تحقیق است و این‌گونه نیست که انگیزه افراد در صدق گزاره‌های آن اثری داشته باشد. باور به خدا هم متکی به براهین عقلی بسیار بوده و انگیزه افراد، در صدق و کذب آن دخالتی ندارد.

نکته چهارم
بیایید فرض کنیم که سخن موردادعا در پرسش، سخن درستی است و انگیزه انسان‌ها برای باور به خدا و آنچه ایشان را به دین سوق داده است، «ترس» از مرگ و مواردی نظیر آن است. در این صورت ازنظر منطقی چه رابطه‌ای بین این مسئله و مسئله عدم وجود خدا وجود دارد؟! به عبارت دیگر، اگر کسی از راه اشتباه و باانگیزه نادرست، به نتیجه‌ای خاص رسید، آیا باید گفت که نتیجه اشتباه است یا باید صرف‌نظر از انگیزه‌ای که برای حصول آن نتیجه، صرف شده است، خود آن نتیجه در بوته امکان‌سنجی و اعتبار قرار گیرد؟ به‌عنوان مثال، اگر شخص ادعا کند که در کره مریخ، آب وجود دارد و ما نسبت به‌قصد و نیت او شک داشته یا حتی او را فردی دروغ‌گو و دچار اختلال بدانیم، آیا می‌توان گفت که چون انگیزه او مخدوش است، پس سخن او در خصوص وجود آب در مریخ نیز سخن باطلی است و اصلاً آب در مریخ وجود ندارد؟! منطقاً این امر درست نیست، چراکه مسئله وجود آب، در مریخ، مسئله‌ای مستقل است که باید برای امکان‌سنجی آن، تحقیقات متناسب و درخوری صورت گیرد و نمی‌توان با تخطئه گوینده، منطقاً به عدم صدق گفتار او رسید.
درنتیجه، حتی اگر فرض بگیریم (به فرض محال) که باور به وجود خدا در هستی، خاستگاهی روان‌شناختی داشته و ناشی از ترس خداباوران است، منطقاً نمی‌توان حکم کرد که «پس خدایی در عالم نیست»! چراکه امکان‌سنجی وجود خدا، ابزار و روش خاص خود را می‌طلبد.

نتیجه
ازآنچه بیان شد روشن می‌شود که:
اولاً، شجاعت و آرامش و مقاومت در برابر ترس از مرگ و علل طبیعی که به دنبال باور به خدا به دست می‌آید، اثر این باور است، نه علت آن؛ و نباید میان اثر و انگیزه خلط کرد یا به تعبیر دیگر، آنچه معلول و اثر باور است را علت پیدایش باور دانست.
دوم اینکه اگر باور به خدا، معلول ترس باشد، ترسوها خداباورتر و شجاعان بی‌خداتر خواهند بود. درحالی‌که مصادیق نقض زیادی برای این مطلب وجود دارد.
سوم اینکه، باور به خدا همچون همه قضایای عقلی، مستند به اثبات و استدلال بوده و صدق و کذب آن به‌وسیله ارجاع به رویکردهای احساسی، گمراه‌کننده است.
چهارم اینکه، حتی اگر فرض کنیم که مبادی روان‌شناختی در باور به خدا تأثیر داشته، باز منطقاً از این سخن نمی‌توان به این نتیجه رسید که «پس خدایی وجود ندارد».

پی‌نوشت‌ها:
1. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، مترجم: حسن کامیاب، تهران، بهنود، 1391 ش، ج 1، ص 89؛ راسل، برتراند، جهانى که من مى‌شناسم، مترجم: روح‌الله عباسی، تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، ۱۳۴۲ ش، ص 54.
2. صفورایى پاریزى، محمدمهدى، ایمان به خدا و نقش آن در کاهش اضطراب، معرفت، 1382 ش، شماره 75.
3. Just so story
4. آذرگون، جواد، نکته‌های نابی از نماز (جلد اول و دوم): 105 موضوع از آیات نماز همراه با 11 تفسیر و حکایت‌های متناسب با موضوع، تهران، نشر آذرگون، 1390 ش، ص ۱۲۴ و ۱۲۵.

پاسخ:
بررسی تمامی دلایل و علل خداباوری در میان انسان‌ها، کار ساده‌ای نیست؛ چراکه انگیزه‌ها، دلایل و علل خداباوری در هر شخص ممکن است نسبت به شخص دیگر متفاوت باشد. خصوصاً اینکه برخی از افراد، برای رسیدن به باورهای خود، راهی منحصربه‌فرد و غیرقابل‌تعمیم را طی می‌کنند. باور به خداوند برای برخی ممکن است از طریق فطرت و استدلال‌های قوی عقلی به‌دست‌آمده باشد، اما برای برخی صرفاً از طریق احساسات و شور مذهبی یا قرار گرفتن در محیط‌های دینی یا استدلال‌های ضعیفی که شاید با کمترین تأمل ویران شوند. 
اینکه گروهی از مردم از طریق استدلال‌های ضعیف یا صرفاً شور مذهبی و تأثیرپذیری از محیط، خداباور می‌شوند، ضربه‌ای به‌درستی و صدق این باور ایجاد نمی‌کند چراکه گاهی رسیدن به نتیجه‌ای موجّه، از راهی غیرموجه حاصل‌شده و انسان ممکن است از مسیری که غیرقابل‌دفاع است، اندیشه‌ای صادق را برای خود حاصل کند. به‌عنوان مثال، فرض کنید کسی باور دارد که زمین گرد است، اما این باور خود را از طریق دیدن خواب یا شنیدن از یک انسان بی‌سواد به دست آورده باشد. در اینجا هرچند نتیجه باور او صادق است، اما راهی که برای رسیدن به آن طی کرده است، غیرقابل‌دفاع و غیرمنطقی است.
در ادامه سعی می‌شود تا با در نظر گرفتن راه‌های موجه و قابل‌تعمیم، در قالب چند نکته به این سؤال پاسخ داده شود.

نکته اول:
باور به وجود خداوند، به شکل درست و موجه، از راه‌های مختلفی به دست می‌آید. یکی از راه‌های اثبات خدا و رسیدن به این اعتقاد که جهان خدایی دارد، تأمل در برهان‌هایی است که مبتنی بر «علم حصولی» (مفاهیم و گزاره‌ها) صورت‌بندی شده‌اند و به روش استدلال، از مقدمات به نتیجه می‌رسد. نظیر برهان وجوب و امکان، برهان نظم، برهان وجودی و بسیاری از براهین دیگر که در این مجال نمی‌توان به شرح آن‌ها پرداخت.
بسیاری از این برهان‌ها دارای مقدماتی است که هر انسان عاقلی با کمترین تأمل در آن‌ها می‌تواند به وجود خداوند معتقد شود. بااین‌حال، در الهیات و فلسفه، این برهان‌ها به سخت‌ترین شکل مورد بررسی قرارگرفته‌اند و به شکل دقیق صورت‌بندی شده‌اند. شاید نظر به پیچیدگی برخی از این برهان‌ها در الهیات و فلسفه، بعید به نظر آورد که مردم عادی از طریق این استدلال‌ها به وجود خداوند معتقد شده باشند، اما واقعیت این است که هر یک از انسان‌ها متناسب با سطح دانایی و سواد علمی و فلسفیِ خود، به صورت‌بندی این برهان‌ها اقدام کرده و مقدماتشان را شرح می‌دهد و به شکل درست، به وجود خداوند معتقد می‌شود. سادگی یا پیچیدگی تبیین مقدمات، متفاوت است؛ اما همه انسان‌ها مسیر واحدی را برای اثبات وجود خداوند طی می‌کنند و به شکل عقلی و درست، به وجود خداوند معتقد می‌شوند. (1)

نکته دوم:
یکی دیگر از راه‌های اثبات وجود خدا، مبتنی بر «فطرت» و «علم حضوری» (شناخت خود واقعیت قطع‌نظر از مفاهیم و گزاره‌ها) است که صرفاً با نوعی توجه دادن به یک حقیقت درونی و فطری به دست می‌آید. (2) سخن در خصوص ادراک فطری بسیار است اما به‌صورت خلاصه باید گفت: ازنظر قرآن کریم و با توجه به آیه ۳۰ از سوره مبارکه روم (3)، خداوند همه انسان‌ها را بر سرشت خداخواهی آفریده و مدلول این آیه شریفه عجین شدن خداجویی با آب و گل انسان‌ها را گواهی می‌دهد. درواقع «خداوند متعال آدمیان را بر مبنای فطرت دینی آفرید و از معرفت خویش در فطرت آنان به ودیعت گذاشت و توانایی‌های فطری آنان را، بر شناخت خدا و بالا رفتن ایمانشان برجسته کرده‌ است». (4)
علاوه بر قرآن کریم، روایات بسیاری در سنت اسلامی، به مسئله فطرت خداجویانه در انسان دلالت دارد. (5) هرچند ممکن است این نوع از ادراک پروردگار، به‌صورت بالفعل برای همگان تحقق پیدا نکرده باشد یا حتی برخی به عدم آن شهادت بدهند؛ اما قائلان به ادراک حضوری خداوند، معتقدند که این ادراک بالقوه در ضمیر بشر حضورداشته و از قبیل معلوماتی است که با علم حضوری برای نفس معلوم هستند، ولی ممکن است برای برخی، به علم حصولی تبدیل نشده باشد. (6) ازاین‌رو علاوه بر دلایل نقلی، به دلایل عقلی (7) و تجربی (8) نیز اشاره دارند. درنتیجه در کنار استدلالات حصولی درباره خداوند، درکی حضوری و فطری وجود دارد که انسان را بی‌نیاز از استدلال می‌سازد.

نکته سوم:
ممکن است پرسیده شود، اگر باور به خداوند تا این حد معقول و فطری است، چرا برخی هنوز به آن باور ندارند؟ در پاسخ می‌گوییم:
باور به وجود خداوند می‌تواند دچار بدفهمی‌ها و سوءقصدها گردد و به انگیزه‌ها و علل گوناگونی انکار شود. قانع نشدن عده‌ای در مقابل یک باور یا انکار فطرت از سوی گروهی، لزوماً به معنای ضعف استدلالی یا نبودِ جنبه‌های فطری نیست؛ بلکه چه‌بسا مبادی و مبانی معرفتی و غیرمعرفتی در ارزیابی انسان از باوری خاص دخیل بوده و سبب شود تا انسان در مواجهه با یک حقیقت، نتواند جانب بی‌طرفی، انصاف و عدالت علمی را بپیماید. عواملی چون خودپرستی به‌جای حق‌پرستی، فرورفتن در انحرافات اخلاقی، فهم نادرست از مبادی مسئله، فروکاست همه مسائل به جنبه‌های مادی و تجربه پذیر، غرور علمی بیجا، پیروی از جوّ حاکم بر فضای فکری و فرهنگی جامعه و … همگی از مواردی است که انسان را از آزاداندیشی دور کرده و راه رسیدن به حقیقت را مسدود می‌سازند.
از سوی دیگر اعتقاد به خداوند، یک عقیده تنها نیست، بلکه با خود تعهد، تکلیف و مسئولیت را به همراه دارد و بسیاری از انسان‌ها حاضر به پذیرش مسئولیت و تعهد نیستند و می‌خواهند آزاد و رها باشند. آری پذیرفتن وظایف بندگی آسان نیست، بلکه بسیار سخت است. اینکه فرد خود را موظف بداند در اوقات پنج‌گانه به عبادت خدا بایستد و یک ماه از سال روزه بگیرد و خمس و زکات بدهد و ... برای غالب افراد سنگین است بخصوص که به خدا عشق نداشته و عبادات را تکلیف بدانند و به کنه عبادت نرسیده باشند. به بیان قرآن توجه کنید: «به‌راستی یاری جستن از نماز و شکیبایی سنگین است، مگر بر فروتنان». (9) به بیان دیگر، معتقد به خدا بنده است نه آزاد؛ و متعهد است مطابق امر و خواست مولایش رفتار کند نه مطابق میل و خواست خودش؛ و بسیاری از انسان‌ها نمی‌خواهند این محدودیت را بپذیرند ازاین‌رو به فلسفه‌بافی برای انکار خدا اقدام می‌کنند تا شاید خود را مجاز و مجاب به هر کار بدانند.

نتیجه:
ازآنچه بیان شد روشن می‌شود که باور به خداوند، می‌تواند به شکل درست و موجه، از طریق عقل و فطرت به دست آید و این باور، در دسترس همگان است و بسیاری از خداباوران نیز از این دو راه، به وجود خداوند معتقد شده‌اند؛ اما همچنان گروهی از انسان‌ها خداباور نیستند که خدا ناباوری آن‌ها می‌تواند ناشی علل روانی یا مغالطات ذهنی و ... باشد و با رفع شدن این موانع، آن‌ها نیز به‌آسانی می‌توانند به وجود خداوند معتقد گردند.

پی‌نوشت‌ها:
1. برای مطالعه بیشتر، رک: جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، قم، نشر اسراء، 1390 ش.
2. برخی محققان سعی کرده‌اند که این شیوه را به شکل فلسفی تبیین نمایند. برای مطالعه بیشتر، رک: شاه‌آبادی، حمید و محمدرضا اسدی، ساختار پیشینی نفس در نظریه فطرت آیت‌الله شاه‌آبادی، پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت)، بهار و تابستان 1396 ش، شماره 29، ص 77-95.
3. ﴿فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا ۚ فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا ۚ لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ﴾.
4. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه اعلمی للمطبوعات، ١٩٧٣م، ج ٧، ص ١٩.
5. به‌عنوان نمونه ن.ک سید رضی، نهج‌البلاغه، ترجمه محمد دشتى، تهران، ستاد اقامه نماز، ١٣٧٩ش، چ 1، خطبه ٥٧، ص ١٠٩-108؛ خطبه ٧٢، ص ١٢١ – 120.
6. صلیبا، جمیل، منوچهر صانعى دره بیدى، فرهنگ فلسفى‏، تهران، انتشارات حکمت، چ 1، 1366 ش، ص 700.
7. افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۷ ش، ج ۲، ص ۳۶۶–۳۸۹؛ فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، شرکت نشر کتاب هرمس، 1389 ش، چ 2، ج ۱، ص ۲۸–۳۲.
8. لوکاس، هنری استیون، تاریخ تمدن از کهن‌ترین روزگار تا سده ما، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، نشر سخن،1393 ش، ج 1، ص 30.
9. سوره بقره، آیه 45: ﴿وَاسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلَاهِ وَإِنَّهَا لَکَبِیرَهٌ إِلَّا عَلَى الْخَاشِعِینَ﴾.

پاسخ
یک انسان، در زمان و مکان واحد می تواند به اطراف و مسائل خود واقف باشد اما اینکه در آنِ واحد، به افراد، مکان ها و زمان های مختلف علم و احاطه و واکنش مناسب داشته باشد، کمی مشکل یا شبیه به محال به نظر می رسد. از طرفی شیعه برای امامان خود، علم و قدرتی قائل است که می توانند احاطه ما فوق طبیعی داشته و در آنِ واحد، اعمال، رفتار و صدای بندگان، و به طور کلی، افعال خلق را رصد و شهود کنند و متناسب با آن، اقدامات لازم را انجام دهند. برای تشریح این مسئله به نکاتی در ذیل اشاره می شود.
نکته اول: ولایت تکوینی
روح آدمی از شأن و استعدادي برخوردار است که مي‌تواند به مقام و منزلتي برسد که با خزائن علم الهي اتصال و ارتباط پيدا کند و‌ در پي اتصال با خزائن علم الهي، از بخشي از امور ثبت شده در آن جا آگاه شود. انسان کامل مانند پيامبر و امام (علیهم السلام) داراي چنين مقام و مرتبت و ولایتی هستند که با اذن الهی به آن دست می‌یابند. (1)
یکی از مواردی که علوم آن در اختیار پیامبر و امامان (علیهم السلام) است، آگاهی نسبت به امور عالم و آينده و اعمال بندگان می‌باشد.
خداوند در قرآن می‌فرماید: «بگو: عمل كنيد! خداوند و فرستاده او و مؤمنان، اعمال شما را می‌بینند! و بزودي، بسوي داناي نهان و آشكار، بازگردانده می‌شوید و شما را به آنچه عمل می‌کردید، خبر می‌دهد».(2)
اين آيه كريمه به مردم هشدار می‌دهد كه مواظب كارهاي خود باشند و فراموش نكنند كه براي اعمال نيك و بدشان حقايقي است كه به هيچ وجه پنهان نمی‌ماند، و براي هر يك از افراد بشر مراقب‌هایی هستند كه از اعمال ايشان اطلاع يافته، حقيقت آن را می‌بینند، و آن مراقبان عبارتند از خدا، رسول خدا (صلي الله عليه و آله) و مؤمنین كه شاهدان اعمال بندگانند.(3) 
بنابر روایات، کلمه «المومنین» در آیه شریفه، امامان معصوم (علیهم السلام) بوده و خداوند چنین دسترسیِ والایی را برای آنان قرار داده است.(4)
نکته دوم: گستره علم و اِشراف نوری
اساساً مقایسه علم ویژه اولیای الهی با علم دیگران که فقط به مکان و زمان خود علم دارند، مقایسه قابل قبولی نیست. باید دانست که حاضر و ناظر دانستن پیامبر یا امام به این معنا نیست که آنها با چشم سر، افراد را نگاه می‌کند و در همه مکان‌ها وجود فیزیکی داشته باشد؛ همان‌گونه که شاهد و ناظر بودن خدا نیز شهود و دیدن مادی نیست. بلکه آنها دارای حقیقت وجودی بسیار بلندی هستند که مربوط به گستره این عالم مادی نیست. در بسیاری از اخبار، برای پیامبر و امامان (عليهم السلام) مقام نورانیت طرح شده است: «نخستین چیزی که خدای متعال آفرید، نور پیامبر اکرم و امامان بود.»(5) در روایت دیگر آمده است: «خداوند در آغاز، نور محمد و علی را خلق کرد.»(6) و در روایتی دیگر بیان شده است: «خداوند، از نور عظمت خویش، آنان را آفرید.»(7)
آفرینش از نور خدا، چندان برای ما روشن نیست، ولی می‌توان گفت غیر مادی و مقامی بس بلند است. این مقام نورانیت، چون محیط و دربردارنده زمان‌ها و مکان‌ها است، بر همه چیز احاطه وجودی دارد و نمونه و مَثَلی است برای علم الهی؛ یعنی همان‌گونه که خدای متعال بر همه ما سوای خویش، احاطه حضوری دارد و این، به زمان و مکان ربطی ندارد، آن‌ها نیز که مظهر تام اسمای الهی‌ هستند و علمشان هم مظهر علم الهی است و به موجودات احاطه حضوری دارند؛ به همین جهت، امام صادق (علیه السلام) می فرماید: «در مورد شما هیچ امری واقع نمی شود مگر اینكه ما آن را می دانیم.»(8)     
با توجه به اين مطالب توسل به وجود نوراني پیامبر یا امام كاري درست و معقول بوده و ايشان به همه امور عالَم، علم و احاطه دارند.
نکته سوم: چگونگی علم و اِشراف نوری
از ماهیت و نحوه آگاهی پیامبر یا امام بر احوال بندگان، اطلاع دقیقی در دسترس نیست، اما با توجه به شواهد، می‌توان چند احتمال را برای آن در نظر گرفت:
الف ـ خود آنها مستقیماً اعمال بندگان را می‌بینند؛ چرا كه به عنوان مثال در زيارت نامه روز جمعه می‌خوانیم: «سلام بر تو ای ديده خدا در ميان مخلوقاتش»(9) كه از عنوان «دیده خدا» می‌توان برداشت كرد كه حضرت خود به ملاحظه اينكه چشم خداوند در بين خلق هستند، اعمال خلق را می‌بینند و يا در روایت دیگری اینگونه بیان شده: «آنان گواهان خداوند در زمین هستند.»(10) و بديهي است كه كساني می‌توانند شاهد باشند و در فرداي قيامت، شهادت بر اعمال بندگان دهند كه خود شاهد اعمال بوده و كردار بندگان را ديده باشند.
ب ـ آنها هر آنچه در گذشته اتفاق افتاده و در آينده واقع خواهد شد، اعم از حوادث و اعمال بندگان را از پيش می‌داند. امام صادق (عليه السلام) فرمود: «... به رسول خدا (صلي الله عليه و آله) علم آنچه واقع شده و آنچه تا قيامت واقع خواهد شد، داده شده و ما آن را از او به ارث برده‌ایم.»(11)
ج ـ اینکه بنابر روایات عرضه اعمال (12) بر افرادی از جمله حضرات معصومین (علیهم السلام)، ارائه اعمال و احوال بندگان، بوسیله فرشتگان و ملائکه ثبت و ضبط شده و در زمان‌های مختلف به آن حضرات عرضه می‌شود.
باید دانست که این موارد منافاتی با یکدیگر نداشته و می‌تواند آگاهی بر احوال و اعمال بندگان، شامل همه موارد گردد. همچنین همین وجود احتمالات مختلف، نشانه این است که احاطه آنها بر امور عالم، احاطه خاصی است که نمی‌شود آن را علم و آگاهی محدود دیگران مقایسه کرد.
نکته چهارم: چگونگی اجابت سلام و دعا
در مورد جواب سلام و اجابت دعا از جانب پیامبر یا امام می بایست گفت: 
در اعتقاد ما ابتدا كردن به سلام مستحب ولی پاسخ دادن به سلام واجب است. از این رو، معصومان (علیهم السلام) نیز سلام ما را پاسخ خواهند گفت. بگذریم از این که آنها آینه تمام نمای رحمت واسعه حضرت حق هستند و از رأفت و مهربانی ایشان نیز به دور است كه نگاه عنایت خود را از محبّین خود دریغ نمایند و پاسخ سلام ایشان را نگویند یا نسبت به دعای آنها بی تفاوت باشند. بنابراین آنها پاسخ سلام و دعای ما را خواهند داد و بی تردید بركات پاسخ ایشان شامل حال سلام كننده خواهد شد. بركاتی كه از منبع فیض الهی سرچشمه گرفته و اثرات با ارزش آن قابل انكار نیست.
اما در مورد اینکه چگونه آنها می توانند در یک لحظه، هزاران سلام و دعا را پاسخ دهند، سه احتمال به ذهن می رسد: 
الف ـ همانطور که در نکات فوق، به وسعت علم معصومان نسبت به گفتار و كردار خلق اشاره کردیم، می توانیم با عنایت به وسعت قدرت ایشان نیز مطمئن شویم که ایشان از طریق مناسب، جواب سلام ما را خواهند داد یا دعاهای ما را متناسب با آنچه خیر و صلاح است، برآورده خواهند کرد. ایشان از سعه وجودی برخوردار است و خیلی از کارها که برای ما شدنی نیست، برای آنها شدنی است. مثلا ما نمی توانیم همزمان سخن چند نفر را بشنویم اما ایشان به جهت سعه وجودی، از چنین قدرتی برخوردارند. نمونه ضعیف این کار را در میان انسانهای معمولی نیز می بینیم که برخی از آنها قادرند با دو دست بنویسند یا با دو دست دو تصویر مختلف را نقاشی کنند یا هم به صحبت شما گوش کنند و هم چند کار را همزمان با دقت عالی انجام دهند. بنابراین، اینکه کاری برای ما شدنی نیست، به معنای محال بودن انجامش توسط اولیای الهی نیست.  
ب ـ نیازی نیست آنها به هر کسی جواب سلام جداگانه بدهند (یا نسبت به اجابت هر کسی مستقلا اقدام کند) بلکه می توان با یک سلام، به همه کسانی که سلام فرستاده اند، جواب سلام داد. این مطلب محدود به پیامبر یا امام نیست. فرض کنید به محضر یکی از علما می رسید و خیلی ها از شما تقاضا می کنند که سلامشان را به فلان عالم برسانید. آن عالم بعد از شنیدن پیام شما درباره سلام دوستانتان، می فرمایند سلام مرا به همگی ابلاغ کنید؛ یعنی یک سلام برای همه می فرستند. از این رو، بعید نیست که سلام و زیارت مومنان نسبت به معصومان، هر روز یا هر هفته به ایشان ابلاغ شود و ایشان سلامی برای همگی ابلاغ نمایند. درباره اجابت دعا نیز به همین شکل است و چه بسا دعای مومنان در یک بازه زمانی به آنها تقدیم شود و ایشان با یک آمین، دعای بسیاری از آنها را مستجاب نمایند بی آنکه  لازم باشد برای هر یک جداگانه آمین بگویند؛ همانطور که رئیس جمهور با یک امضاء، حقوق یا درخواست مالی میلیونها نفر را به آنها می دهد.
ج ـ همانطور که خداوند جهان را با استفاده از علل و اسباب و مدیران میانی تدبیر می کند، چه بسا جواب سلام یا اجابت دعا از سوی پیامبر یا امام نیز توسط علل و اسباب و مدیران میانی انجام شود چنانکه در روایتی آمده که امام صادق(ع) می فرمایند: «تا روز قیامت هرگاه یکى از مؤمنان بگوید: خدایا! بر پیامبر و اهل‌بیتش صلوات و درود بفرست، فرشتگانی هستند که جواب سلام او را می‌دهند. و همچنین به پیامبر(ص) می‌گویند فلان شخص به تو سلام رساند. پیامبر(ص) نیز بر او سلام می‌فرستد».(13)
نتیجه:
خداوند از علم بی نهایت خود، به حضرات معصومین (علیهم السلام) افاضه نموده و آنان را بخاطر هدایت بندگان، از امور و مسائل عالم آگاه نموده است. از آنجا که آفرینش آنها از نور بوده و مظهر و تجلی اسماء الهی می باشند و نیز دارای ولایت تکوینی و مقام خلیفه اللهی هستند، لذا احاطه و آگاهی ایشان بر امور عالم، از جنس دیگر بندگان نیست و ماهیت آن کاملا متفاوت است. از این رو آنها می توانند در آنِ واحد، بر همه اعمال و احوال خلق واقف شده و بر آن اشراف داشته باشند و با کیفیتی که بر ما پوشیده است قادر به رسیدگی به مسائل مختلف از جمله دعا یا جواب سلام دوستان و محبان در لحظه واحد باشند. همچنین در نحوه آگاهی بر احوال و اعمال یا نحوه پاسخگویی به سلام یا دعا، احتمالات مختلفی وجود دارد که منافاتی با هم نداشته و می توان همه آنها را در کنار هم در نظر گرفت. چه بسا احتمالات دیگری نیز متصور باشد که به ذهن ما نرسیده و در این پاسخ درج نشده است.
کلمات کلیدی: علم امام، احاطه امام، قدرت امام، عرضه اعمال، احوال بندگان.
پی نوشت ها:
1.    سوره جن، آیه 26 و 27.
2.    سوره توبه، آیه 105.
3.    طباطبائي، سيد محمد حسين، تفسير الميزان، ترجمه سيد محمد باقر موسوي همداني، قم، دفتر انتشارات اسلامي جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1374 ش، ج 9، ص 516.
4.    ر.ک: کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳ ش، ج 2، ص 181- 183، باب عرض الاعمال علي النبي (ص) و الائمة (ع).
5.    همان، ج ۱، ص ۲۵۰.
6.    مجلسي، محمد باقر، بحارالأنوار، بيروت، موسسه الوفاء، چاپ دوم، 1403 ق، ج ۵۴، ص ۱۷۰.
7.    همان، ج ۱۵، ص ۲۴.
8.    صفار، محمد بن حسن ، بصائر الدرجات، تهران، منشورات الاعلمی، 1404ق، ص416.
9.    مجلسي، بحارالأنوار، ج 5، ص 344.
10.    همان، ص 346.
11.    همان، ج 17، ص 145.
12.    ر.ک: صفار، بصائر الدرجات، ص ۴۲۵، 426، 429، 444.
13.    شیخ طوسی، محمد بن حسن‏، امالی، قم، دار الثقافة، چاپ اول، 1414ق، ص678.
 

پاسخ:
توسل که یکی از اعتقادات اصلی شیعه محسوب می‌شود و در لغت به معنای نزدیک شدن به غیر از طریق یک وسیله و واسطه هست. (1)  از نگاه قرآن و روایات حداقل سه معنا برای توسل می‌توان قائل شد:

معنای اول: گاهی توسل کننده از خداوند متعال می‌خواهد که به‌حق اولیای الهی و به خاطر مقام و منزلتی که پیامبر یا امام نزد خدا دارد، حاجت او را بدهد یا به مقامی از مقامات الهی برسد. این توسل مشروع است و حتی پیامبران و امامان نیز گاهی در طول زندگی به پیامبران و امامان دیگر متوسل می‌شدند. چنانکه در تفسیر آیه 37 سوره مبارکه بقره، (2) در روایات آمده که علت پذیرش توبه حضرت آدم، وسیله قرار دادن ذات مقدس پیامبر صلی‌الله‌ علیه واله و سلم و اهل‌بیت علیهم‌السلام بود. (3)  یا روایت‌شده که پیامبر صلی‌الله علیه و آله و سلم  هنگام دفن فاطمه بنت اسد مادر امیرالمؤمنین علیه السلام، برای ایشان دعا کرد و فرمود: پروردگارا جایگاه او را وسیع نما به‌حق پیامبرت و پیامبرانی که قبل از من بودند. (4)

معنای دوم: گاهی توسل کننده از پیامبر یا امام می‌خواهد که او را دعا کنند؛ مانند آیه 97 سوره یوسف (5) و آیه 64  سوره نساء؛ (6) این معنا از توسل نیز در سیره پیامبر و اهل‌بیت علیهم‌السلام وجود داشت؛ چنانکه امام هادی علیه السلام به ابوهاشم جعفری از اصحاب خود فرمودند: شخصى از دوستان ما را به حرم امام حسین علیه السلام بفرست تا برایم دعا کند. (7) روشن است که وقتی توسل به دعای شخصی از مؤمنین جایز بوده و اثر دارد به طریق اولی توسل به دعای پیامبر و یا امام معصوم جایز بوده و منشأ اثر می‌شود.

معنای سوم: گاهی از پیامبر یا امام علیه¬السلام می‌خواهیم که خودشان حاجات ما را برآورده کنند. در این نوع از توسل، توسل کننده معتقد است خداوند متعال، برآورده ساختن برخی از حاجات را بر عهده اولیاء الهی قرار داده‌ است و بدین‌جهت از ایشان حاجات خود را می‌خواهد. (8)
با عنایت به آنچه گذشت، در ادامه به ارائه نکاتی درباره فلسفه توسل کردن اولیای الهی به یکدیگر می‌پردازیم.

نکته اول: بررسی نوع اول و دوم توسل
این توسل‌ها، با مقام رفیع انبیاء و امامان علیهم‌السلام منافات ندارد چراکه طلب دعا کردن از دیگری یا واسطه قرار دادن مقام و منزلت یک شخصی لزوماً به معنای کم بودن مقام و منزلت التماس دعاکننده و واسطه قرار دهنده نیست و می‌تواند به جهات مختلفی ازجمله موارد ذیل باشد:

الف) ضمیمه کردن اثر دعای دیگری به اثر دعای خود.
ب) ترویج و تبلیغ امر توسل که در آیه 35 مائده (9) به عموم مردم توصیه‌شده است و امام و پیامبر از طریق توسل کردن به سایر اولیای الهی، هم خودشان به این آیه عمل می‌کنند و هم مردم را به استفاده از وسیله سوق می‌دهند.
در جریان توسل امام هادی علیه السلام به دعای یکی از اصحاب در حرم امام حسین علیه¬السلام که اشاره کردیم، راوی این سؤال را می‌پرسد که امام چه نیازی به دعای دیگران در حرم امام حسین علیه السلام دارد، امام پاسخ می‌دهد: منزلت رسول‌الله صلی‌الله علیه و آله و سلم بسیار بالاتر از حجر الاسود است، اما با این حال حضرت رسول صلی‌الله علیه و آله و سلم  مأمور به بوسیدن و واسطه قرار دادن خانه خدا و حجرالأسود شده است چراکه خداوند متعال این واسطه قرار دادن‌ها و قدر و منزلت دادن به مکان‌های خاص (و اشخاص خاص) را دوست دارد.
ج) تأیید امامت و نبوت و مقام رفیع کسی که به آن توسل می‌شود. مثلاً وقتی پیامبر صلی‌الله علیه و آله وسلم برای بخشیده شدن گناهان امتش به علی بن ابی‌طالب علیه¬السلام توسل می‌کند و می فرماید: «اللهم بحق علی بن ابی طالب عبدک اغفر للخاطئین من امتی»؛ (10) علاوه بر اینکه این‌گونه طلب کردن واقعاً تأثیرگذار است اشاره به یک جنبه دیگر بیان فضائل امیرالمؤمنین علیه السلام هم دارد.
د) پیامبر و امام توسل کننده خود را جدا از امام یا پیامبر مورد توسل  ندانسته و هم‌داستانی و در طول یکدیگر بودن را از این طریق می‌رساند و می‌خواهد بفهماند که همه‌ی اهل‌بیت علیهم‌السلام و پیامبر از نور واحدی بوده و یک هدف واحد را دنبال می‌کنند و می‌توان به همه آن‌ها متوسل شد.

نکته دوم: بررسی نوع سوم توسل
اگر میان امام یا پیامبر توسل کننده و امام یا پیامبری که مورد توسل قرار می‌گیرد حقیقتاً تقدم و تأخر از حیث فضائل و کمالات واقعی باشد، این واسطه شدن امری مطابق با چینش هستی است و خالی از ایراد است، اما اگر مرتبه وجودی دو امام یا دو پیامبر را یکی بدانیم یا مرتبه توسل کننده بالاتر از مرتبه شخص مورد توسل شده باشد، توسل به معنای سوم، موجه به نظر نمی‌رسد.

نتیجه:
توسل جستن پیامبری به پیامبران دیگر یا توسل امام به امام دیگر اگر به‌صورت واسطه قرار دادن ذات و مقام منزلت پیامبر و امام دیگر و یا به‌صورت واسطه قرار دادن دعای امام و پیامبر دیگر باشد مطلقاً جایز بوده و امری مطابق با عرف و سیره انبیاء و عقلاء است و هیچ  منافاتی با مقام توسل کننده ندارد و در منابع روایی نیز نمونه‌های زیادی دارد و می‌توان برای آن فوائد متعددی چون عمل به دستور و خواست الهی، تبلیغ و تأیید امام و پیامبر توسل شونده، تأکید و سوق دادن مردم بر اصل توسل و... قائل شد.
اما توسل به معنای سوم (امام یا پیامبری واسطه فیض حقیقی بر امام یا پیامبر دیگری شود)، در صورتی صحیح و قابل دفاع است که میان پیامبران و امامان قائل به تحقق درجات کمالی شویم. فقط در چنین حالتی هست که می‌توان گفت: امام و پیامبری که درجه وجودی و کمالی بالاتر دارد مجرای فیض مراتب پایین خود می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:
1. جوهری، اسماعیل، صحاح، تحقیق احمد عبدالغفور العطار، چ چهارم، بیروت، دارالعلم للملایین، 1407 ق، ج ۵، ص ۱۸۴۱.
2. ﴿ فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیم﴾.
3. «سَاَلْتُ النَّبِیَّ صلی الله علیه و آله عَنْ قَوْلِ الله: فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْه فقال: اِنَّ اللهَ اَهْبَطَ آدَمَ بِالْهِنْدِ وَ حَوَّاءَ بِجُدَّهَ... حَتَّی بَعَثَ اللهُ اِلَیْهِ جِبْرِیْلَ،‌ وَ قَالَ: یَا آدَمُ اَلَم اَخْلُقُکَ بِیَدِی؟ اَلَمْ اَنْفَخُ فِیْکَ مِنْ رُوحِی؟ اَلَمْ اُسْجِدُ لَکَ مَلَائِکَتِی؟ اَلَمْ اُزَوِّجْکَ حَوَاءَ اَمَتِی؟ قَالَ: بَلَی. فَمَا هَذَا البُکَاءُ؟ قَالَ: وَ مَا یَمْنَعُنِی مِنَ الْبُکَاءِ؟ وَ قَدْ اُخْرِجْتُ مِنْ جَوَارِ الرَّحْمَانِ، قَالَ: فَعَلَیْکَ بِهَؤُلَاءِ الْکَلِمَاتِ، فَاِنَّ اللهَ قَابِلُ تَوْبَتَکَ وَ غَافَرُ ذَنْبِکَ؛ قُلْ: اللَّهُمَّ اِنِّی اَسْئَلُکَ به حقّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ، سُبْحَانَکَ لَا اِلَهَ اِلَّا اَنْتَ، عَمِلْتُ سُوءاً وَ ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْلِی اِنَّکَ اَنْتَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ فَهَؤُلَاءِ الْکَلِمَاتُ الَّتِی تَلَقَّی آدَمُ»؛ جلال‌الدین، سیوطی، الدرّ المنثور، بیروت، دارالفکر، چ اوّل، 1983 م، ج 1، ص 60.
4. «اللهم اِغْفِر لأُمّی فَاطِمَهَ بِنْتَ أَسَد وَلَقِّنْها حُجَّتَها وَأَوسِعْ عَلَیْها مَدْخَلَها بِحَقِّ نَبِیِّکَ وَالأَنْبِیاءِ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِی فَإِنَّکَ أَرْحَمُ الرَّاحِمین»؛ سمهودی، علی بن عبدالله، وفاء الوفاء، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419 ق، ج 3، ص 88.
5. «قالوا یَا اَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا اِنَّا کُنَّا خَاطِئِینَ؛ قَالَ سَوْفَ اَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی اِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ».
6. ﴿ وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّابًا رَحِیمًا ﴾.
7. «دَخَلْتُ عَلَى أَبِی الْحَسَنِ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ علیه¬السلام وَ هُوَ مَحْمُومٌ عَلِیلٌ فَقَالَ لِی یَا أَبَا هَاشِمٍ ابْعَثْ رَجُلًا مِنْ مَوَالِینَا إِلَى الْحَائِرِ یَدْعُو اللَّهَ لِی فَخَرَجْتُ مِنْ عِنْدِهِ فَاسْتَقْبَلَنِی عَلِیُّ بْنُ بِلَالٍ فَأَعْلَمْتُهُ مَا قَالَ لِی وَ سَأَلْتُهُ أَنْ یَکُونَ الرَّجُلَ الَّذِی یَخْرُجُ فَقَالَ السَّمْعَ وَ الطَّاعَهَ وَ لَکِنَّنِی أَقُولُ- إِنَّهُ أَفْضَلُ مِنَ الْحَائِرِ إِذْ کَانَ بِمَنْزِلَهِ مَنْ فِی الْحَائِرِ وَ دُعَاؤُهُ لِنَفْسِهِ أَفْضَلُ مِنْ دُعَائِی لَهُ بِالْحَائِرِ فَأَعْلَمْتُهُ علیه¬السلام مَا قَالَ فَقَالَ لِی قُلْ لَهُ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلی¬الله علیه و آله أَفْضَلَ مِنَ الْبَیْتِ وَ الْحَجَرِ وَ کَانَ یَطُوفُ بِالْبَیْتِ وَ یَسْتَلِمُ الْحَجَرَ وَ إِنَّ لِلَّهِ تَعَالَى بِقَاعاً یُحِبُّ أَنْ یُدْعَى فِیهَا فَیَسْتَجِیبَ لِمَنْ دَعَاهُ وَ الْحَائِرُ مِنْهَا»؛ ابن قولویه، جعفربن محمد، کامل الزیارات، نجف اشرف، بی‌نا، 1356 ش، ص 274.
8. برای مطالعه بیشتر، رک: علوی تبار، سینا، نسبت ادله  توحید افعالی و واسطه‌گری حقیقی اولیاء الهی، مجله کلام اسلامی، 1401 ش، شماره 124.
9. ﴿ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَهَ ﴾.
10. القمی،  ابن شاذان، الروضه فی فضائل امیرالمؤمنین علیه¬السلام، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا، ص 112.

پاسخ:
مقدمه:
زکریای رازی اندیشمند قرن چهارم هجری قمری که بیش ‌از ۱۸۴ اثر داشت و امروز فقط چند کتاب ازجمله «طب روحانی» و «السیره الفلسفیه» از او به‌جا مانده است. در سال‌های اخیر که مغالطهی یارکشی مرسوم شده، برخی از مخالفان، با تفسیر خاصی که از زکریای رازی دارند، او را در جبهه الحاد قرار می‌دهند و اعتقادات کفرآمیزی را به او نسبت می‌دهند. در ادامه در قالب نکاتی، به شرح و بررسی عقاید او می‌پردازیم تا درستی و نادرستی این ادعا روشن شود.

نکته اول: بررسی انتقادی دلایل انتساب کفر به زکریای رازی
 برای اثبات کفر زکریای رازی به دلایل مختلفی استناد شده است که در ادامه، به بررسی انتقادی برخی از آن‌ها می‌پردازیم.
• دلیل اول: نگارش کتاب‌های ضد دین مثل کتاب «فی النبوات و یُدّعی نقض الادیان» و «فی حیل المتنبین و یدّعی مخاریق الانبیاء» که در آن‌ها نویسنده به انکار و ابطال نبوت پرداخته است. (1)

در نقد دلیل اول گفتنی است: اولاً این کتاب‌ها اکنون در دست نیست و نام آن‌ها در میان آثار فهرست‌نویسان مشهور و حتی فهرستی که خود زکریای رازی از آثارش نوشته، موجود نیست (2) و ابو حاتم اسماعیلی‌مذهب، تنها شخصی است که ادعا کرده این کتاب را دیده است. (3) ثانیاً به فرض نگارش این کتاب‌ها، با توجه به اسمی که برای آن‌ها انتخاب شده، ظاهراً زکریای رازی آن‌ها را برای رد مدعیان دروغین نبوت نگاشته بود؛ اما مخالفان و منتقدانش اسم کتاب را تغییر داده و ادعا کردند (یدّعی) که این کتاب‌ها ضد دین هستند؛ چنانکه نقل شده، دشمنان زکریا مانند علی بن رضوان مصری نام مخاریق الانبیاء بر کتاب او گذاشته‌اند. (4)

• دلیل دوم: انتساب تناسخ به زکریای رازی؛ چنانکه ابن حزم اندلسی گفته که زکریای رازی در کتاب علم الهی و کتاب طب روحانی، به تناسخ معتقد شده است. (5)

در نقد دلیل دوم گفتنی است: اولاً کتاب علم الهی زکریای رازی اکنون موجود نیست. ثانیاً در کتاب طب روحانی یا در کتاب السیره الفلسفیه نیز هیچ جمله‌ای که به‌صراحت تأییدکننده تناسخ و انتقال روح انسان به بدن‌های دیگر و انکار معاد باشد، وجود ندارد.

• دلیل سوم: اعتقاد به قدمای خمسه (خدا، نفس، هیولا، زمان و مکان)، به این معنا که وی افزون بر خدا، چهار موجود دیگر را نیز قدیم و ازلی می‌دانست و درنتیجه، موحّد نیست. (6)

در نقد دلیل سوم گفتنی است: اولاً: اعتقاد به کثرت موجودات قدیم مستلزم شرک نیست چراکه یک موجود می‌تواند از جهت زمانی قدیم باشد (همیشه موجود باشد) اما از جهت وجودی، فقیر و معلول و مخلوق خدا باشد؛ مثل رابطهی خورشید و نورش، به این معنا که خورشید همیشه نورانی است و خورشید و نورش ملازم همدیگرند؛ اما این نورِ همیشگی خورشید، تابع و معلول خورشید است. ثانیاً زکریای رازی قدمای خمسه را به‌گونه‌ای شرح می‌دهد که منافاتی با توحید ندارد؛ چراکه به باور او، زمان و مکان و هیولا، موجوداتی فاقد حیات و قدرت بر فاعلیت هستند و نفس نیز اگرچه مانند خداوند متعال، حیِّ فاعل است ولی ناقص است و کمال الهی را ندارد. (7)
بنابراین؛ روشن می‌شود که شواهد موجود برای اثبات کفر زکریای رازی، قانع‌کننده نیستند و نمی‌توان مستند به آن‌ها، وی را مُنکرِ نبوت، معاد و توحید دانست.

نکته دوم: دلایل ایمان و اسلام زکریای رازی
نه‌تنها شواهد کافی برای اثبات کفر زکریای رازی در دست نیست؛ بلکه شواهد زیادی داریم که او به توحید، معاد و نبوت نیز معتقد بود. برای نمونه:
• زکریای رازی کتاب «إن للعالَم خالقاً حکیماً» در زمینه اثبات تحقق عالم از خداوند واحد و حکیم نگاشته است. (8) رازی در کتاب السیره الفلسفیه می‌نویسد: پروردگار عالم، جهل ندارد، عادل است، علم و عدل و رحمتش بر اطلاق است، خالق و مالک ما است... . (9) زکریای رازی کتاب‌های دیگری همچون «فی أن للإنسان خالقاً حکیماً» و... در اثبات خداوند و صفات کمالیه او نگاشته است.
• زکریا رازی کتاب‌هایی را برای اثبات نبوت و امامت و مبرا ساختن ساحت ایشان از پلیدی‌ها و نقص‌ها نگاشته ‌است. مثلاً «کتاب فیما یرد به اظهار ما یدّعی من عیوب الانبیاء»، «النقض علی الکیال فی الامامه»، «الامام و المأموم و المحققین» و «فی آثار الامام الفاضل المعصوم». (10)
• زکریای رازی آثاری در اثبات معاد دارد مانند «کتاب علی السهیل البلخی فی تثبیت المعاد». (11) زکریا در کتاب السیره الفلسفیه تصریح می‌کند که حیات بعد از مرگ ادامه داشته و هر کسی بعد از مرگ در حالی است، یا خوش یا ناگوار. (12)
• زکریا در آثار خود وقتی سخن از کتاب «البرهان» جالینوس سخن به میان می‌آورد، این کتاب را بعد از کتاب قرآن بالاترین کتاب معرفی می‌کند. (13) روشن است که کسی که قرآن را بالاترین کتاب معرفی می‌کند به آن اعتقاد نیز دارد.
• بگذریم از اینکه، زکریا در طول زندگی خود رابطهی بسیار خوبی با حاکمان مسلمان و عالمان شیعی داشت. در همین راستا، وی به ریاست نخستین بیمارستان ری و بغداد در حکومت‌های اسلامی منصوب شد. اگر او آثار کفرآمیز نگاشته بود، قطعاً از سوی حاکمان و عالمان شیعه طرد می‌شد. (14)

نتیجه
زکریای رازی اندیشمندی مسلمان و شیعه بود که آثار متعددی در اثبات اعتقادات اسلامی نگاشته است. برخی به دلایلی همچون نگارش کتاب نقض الادیان و کتاب مخاریق الانبیاء و اعتقاد به تناسخ و قدمای خمسه، او را از دایرهی اسلام خارج کرده‌اند؛ اما دلایل ذکر شده یا قطعی نیستند و یا منافاتی با اسلام و تشیع ندارند. ازاین‌رو نباید از دلایل روشن مبنی بر مسلمان بودن ایشان دست برداشت. (15)

کلمات کلیدی
 زکریای رازی، مسلمان بودن زکریا رازی، کفر و ایمان، علم و دین.

پی‌نوشت‌ها
1. محقق، مهدی، بیست گفتار، تهران، موسسه مطالعات اسلامی، ۱۳۵۲ ش، ص ۱۲3.
2. ابن ندیم، الفهرست، ترجمه محمدرضا تجدد، تهران، انتشارات اساطیر، بی‌تا، ص 530.
3. مثلاً حمیدالدین کرمانی در کتاب «الأقوال الذهبیه» وقتی انتساب انکار نبوت به زکریای رازی را مطرح می‌کند، آن را به کتاب اعلام النبوه ابوحاتم مستند می‌کند. ر.ک: کرمانی، حمید الدین، الاقوال الذهبیه، تحقیق صلاح صاوی، تهران، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۹۷ ق، ص ۷-۱۱.
4. مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران، صدرا، 1376 ش، ص ۴۶۱-۴۶۴.
5. محقق، بیست گفتار، ص ۲۶۷؛ اندلسی، ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱4۷۶ ق، ص ۱۰۹.
6. قبادیانی، ناصرخسرو، زادالمسافرین، تهران، اساطیر، 1383 ش، ص 73-74.
7. صفا، ذبیح‌الله، تاریخ علوم عقلی در تمدن، تهران، دانشگاه تهران، ۱3۴۶ ش، ص ۱۷۰-۱۷۶.
8. محقق، بیست گفتار، ص ۱۱۲.
9. رازی، محمد بن زکریا، السیره الفلسفیه، ترجمه عباس اقبال، تهران، انتشارات کمیته ملی یونسکو در ایران، ۱3۴۳ ش، ص ۱۲۰.
10. ابن ندیم، الفهرست، ص ۵۳۲-۵۳۴.
11. ابن ندیم، الفهرست، ص ۵۳۲-۵۳۴.
12. رازی، السیره الفلسفیه، ص ۱۱۱.
13. رازی، محمد بن زکریا، الشکوک علی جالینوس، زیر نظر مهدی محقق، چارلز آدامز، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، ۱۳۸۵ ش، ص 3.
14. کریمی زنجانی، محمد، دائره‌المعارف تشیع، دوره 14 جلدی، تهران، نشر محبی، 1379 ش، ج ۸، ص ۸۵.
15. اکبر زاده، حوران و نیره کاظمی، بررسی نسبت انکار نبوت و الحاد به محمد بن زکریای رازی، فصلنامه تأملات فلسفی، 1393 ش، شماره 13، ص 129-157.