پاسخ:

عشق و وابستگی عاطفی مسئله‌ای طبیعی در زندگی انسان است؛ اما همین احساس، اگر بدون عقل و شناخت همراه شود، به تصمیم‌های عجولانه و حتی آسیب‌زا منتهی می‌شود. اسلام با اصل عشق مخالفتی ندارد؛ آنچه نکوهش می‌شود عشقِ بی‌ضابطه و وابستگی افراطی است که قدرت تصمیم‌گیری را از انسان می‌گیرد و او را از مسیر درست دور می‌کند. ازدواج، تنها یک رابطه احساسی نیست؛ بلکه پیوندی اخلاقی، اجتماعی و مسئولیت‌آور است؛ بنابراین لازم است ازدواج با شناخت، کفویت و عقل همراه باشد تا به نتیجه‌ای سالم برسد.

ازدواج و عشق

اسلام اصل عشق را ارزشمند می‌داند، اما عشقِ سالم باید با عقل، شناخت و تقوا همراه باشد، به مسئولیت‌پذیری، آرامش و رشد منتهی شود و بر پایهٔ کفویت اخلاقی، ایمانی، فرهنگی و اقتصادی شکل بگیرد. محبت زمانی سازنده است که در مدار عقل و حقیقت باشد. در نگاه اسلام ازدواج فقط هیجان نیست؛ بلکه نوعی پیمان و قراردادی مبتنی بر حق و تکلیف است. ازدواج هدیه الهی است؛ اما تنها با تعهد دوام می‌آورد. شرط اصلی ازدواج، کفویت، تعادل و مسئولیت‌پذیری است؛ نه صرف شدت احساس. پیوند زناشویی تنها هیجان لحظه‌ای نیست؛ بلکه قراردادی اخلاقی، حقوقی و معنوی است که در آن حقوق و مسئولیت‌های متقابل نقش اصلی را ایفا می‌کند. ارزش ازدواج در هماهنگی آن با مصالح فردی، خانوادگی، اجتماعی و دینی است. براین‌اساس، در فرهنگ اسلامی ازدواج هدفی فراتراز یک وابستگی عاطفی دارد. تربیت اسلامی می‌کوشد تا احساسات ناپایدار و وابستگی‌های هیجانی را به محبتی آگاهانه، پایدار و مسئولانه تبدیل کند.

وابستگی شدید و تصمیم‌گیری نادرست

«عشـق مجـازی بیـن زن و مـرد نامحـرم، بیـن محـارم و بیـن دو هم‌جنس پیـش می‌آید. یـا در مـواردی بعـد از ازدواج، یکـی از زوجیـن به‌صورت یک‌طرفه بـه همسـرش وابسـتگی شـدید پیـدا می‌کند! در ایـن حالـت نفسـانی سـن مؤثر نیسـت و در سـن پاییـن و بـالا ممکـن اسـت پیـش آیـد. امـا آنچـه معمولاً اتفـاق می‌افتد؛ همـان مـورد اول اسـت کـه در سنین جوانـی اتفـاق می‌افتد و باعـث می‌شود دو طرف تصمیـم به ازدواج بـا هم بگیرند. شـاید چنیـن تصمیمـی از جهـت دورمانـدن از گنـاه مطلـوب باشـد؛ ولـی ازدواجـی کـه از سر وابسـتگی افراطی و اعتیادگونه باشـد، در بسـیاری از موارد تداوم نداشـته و آثار تنش و اختلاف در آن هویـدا می‌شود. در این موارد زن و مرد عاشـق می‌شوند؛ دل می‌بندند و سـپس از سـر اجبار و فشـاری که ایـن حالـت روحـی بـه وجـود می‌آورد؛ تصمیـم بـه ازدواج می‌گیرند؛ بنابراین بـه تناسـبات دقـت نمی‌گردد و چه‌بسا بـا علـم بـه عـدم تناسـب بازهم اصـرار بـه چنیـن وصلتـی دارنـد؛ چراکه ایـن حالـت قـدرت تصمیم‌گیری صحیـح را از ایشـان سـلب کرده اسـت. چنیـن جوانانـی اگـر بـه هـر دلیلـی بـا یکدیگـر ازدواج نکنند؛ معمولاً نمی‌توانند به‌راحتی همدیگـر را فرامـوش کننـد؛ بنابرایـن تحت‌فشارهای شـدید روحـی قـرار می‌گیرند. امـا تجربـه مراجعـان نشـان می‌دهـد مـواردی کـه منجـر بـه ازدواج می‌شـود؛ بعـد از گـذر از هیجانـات اولیـه، ناراحتی‌هـا و بهانه‌گیری‌هـا شروع می‌شـود و پـس از مدتـی احسـاس می‌کننـد گویـا همدیگـر را به‌اشتباه انتخـاب کرده‌انـد! بنابرایـن ازدواج مبتنـی بـر عشـق مجـازی بـا خطـر بسیـار همـراه اسـت و قابل‌ توصیه نیسـت. بلـه اگـر غیراز این محبت شـدید؛ تمـام شرایط و تناسـبات، رعایـت شـده و مشـاور خُبـره تأیید کنـد ایـن ازدواج صحیـح اسـت؛ ازاین‌جهت - و نـه بـه علـت عشـق موجـود بیـن آن دو - ازدواج منعـی نخواهـد داشـت.» (1)

ادعای دین‌داری به‌خاطر عشق

«گاهـی ادعـای مذهبـی شـدن، تغییـر دیـن و مذهب و گذشـت از خانواده به‌خاطر عشـق و وابسـتگی شـدید باعـث می‌شود خیـال کننـد در عشـق نسـبت بـه همدیگـر صداقـت دارنـد درصورتی‌که این‌طور نیست؛ زیرا در بحـث نمـاز و روزه و دیگـر تکلیفـات الهـی بایـد ابتدا مبتنی بـر عقل، حقانیت دین را پذیرفـت و بعدازآن مرحلـه اَعمالـی کـه نبّیّ‌ الهـی دسـتور داده انجام داد؛ اما کسـی که از غیر مسیر صحیح به نماز و روزه رو می‌آورد؛ اعتقادی پایدار درون او شـکل نگرفته و با سردشـدن آتـش عشـق، ایـن مسـائل نیـز به فراموشـی سـپرده خواهد شـد. مذهبی شدن یـا دیـن‌دار شـدن بایـد از روی شـناخت، مطالعـه، فکـر و مـشورت باشـد تا اعتقاد قلبی ‌شکل‌گرفته و پایـدار بمانـد؛ نـه از روی هیجـان احسـاس بـه یک نفر.» (2)

امام صادق علیه‌السلام می‌فرمایند:

 «هر که از طریق [مجذوب شدن به شخصیت] اشخاص به این دین درآید همان اشخاص همچنان که او را به آن درآورده‌اند از آن خارجش کنند و کسی که از طریق کتاب و سنّت به این دین وارد شود، کوه‌ها بجنبند و او نجنبد (در عقیده و دینش متزلزل نشود).» (3)

 این روایت تأکید می‌کند که دین‌داریِ احساسی و موقت، با سردشدن آتش عشق از بین می‌رود.

فشار روحی در صورت عدم ازدواج

اگر دو جوان که دچار عشق شدید شده‌اند نتوانند با هم ازدواج کنند، معمولاً دچار آشفتگی روحی می‌شوند و مدت زیادی درگیر این وابستگی می‌مانند؛ اما این رنج، دلیل کافی برای صحیح بودن ازدواج نیست؛ زیرا تصمیم درست باید بر پایهٔ کفویت، شناخت، ایمان، اخلاق و عقلانیت باشد نه صرف احساس.

خطرات وابستگی افراطی

1. تصمیم‌گیری نادرست و عجولانه؛

2. بی‌توجهی به تناسب‌ها؛

3. وابستگی ناسالم؛

4. اختلاف و سردی بعد از ازدواج؛

5. احساس اشتباه در انتخاب؛

6. فرسودگی روحی.

نتیجه:

عشق به‌خودی‌خود نه مذموم است و نه کافی برای ازدواج. آنچه ملاک ارزش است، شکل عشق و نتایج آن است. اگر عشق موجب غفلت از شناخت، کفویت، ایمان و مسئولیت شود، چنین ازدواجی پرخطر، ناپایدار و آسیب‌زا خواهد بود؛ اما اگر عشق در کنار عقل، تقوا، شناخت، مشورت صحیح و کفویت قرار گیرد، می‌تواند به پیوندی سالم، پایدار و الهی تبدیل شود. الگوی مطلوب اسلام، عشق هدایت‌شده، عقلانی، مسئولانه و رو به‌سوی خدا است؛ عشقی که سکینه می‌آفریند و وابستگی خام را به محبت پخته و پایدار تبدیل می‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. انصاریان پور، علی و دیانت مقدم، سید عباس، تحلیل پرسش‌های اخلاقی از معصومین علیهم‌السلام با روش اجتهادی، دفتر اول، حوزه علمیه قم. دفتر تبلیغات اسلامی. شعبه خراسان رضوی. مرکز ملی پاسخگویی به سؤالات دینی، ص 221

2. انصاریان پور، علی و دیانت مقدم، سید عباس، تحلیل پرسش‌های اخلاقی از معصومین علیهم‌السلام با روش اجتهادی، دفتر اول، حوزه علمیه قم. دفتر تبلیغات اسلامی. شعبه خراسان رضوی. مرکز ملی پاسخگویی به سؤالات دینی، ص 222

3. «مَن دَخَلَ فی هذا الدِّینِ بالرِّجالِ أخرَجَهُ مِنهُ الرِّجالُ کما أدخَلُوهُ فیهِ و مَن دَخَلَ فیهِ بِالکِتابِ و السُّنَّهِ زالَتِ الجبالُ قَبلَ أن یَزولَ»، بحار‌الأنوار، علامه مجلسی، مؤسسه الوفاء، چاپ دوم، ۱۴۰۳ هـ. ق، ج 2، ص 105.

پاسخ:

در برخی روایات دینی، فحش و سب به دشمنان ممنوع شده است و آن را دور از ادب و اخلاق اسلامی برشمرده‌اند. بر اساس همین احادیث، این پرسش مطرح می‌شود که آیا شعارهایی مانند «مرگ بر آمریکا» مصداق فحش نیست؟ برای تبیین جنبه‌های مختلف این پرسش، پاسخ در دو بخش آورده می‌شود. ابتدا مفهوم فحش در روایات را بررسی می‌کنیم؛ سپس به این موضوع می‌پردازیم که آیا شعارهایی مانند مرگ بر آمریکا، از مصادیق فحش است یا خیر؟

الف) مفهوم فحش در روایات

«فُحْش» یعنی به‌‌کارگیری الفاظ ناپسند و زشت علیه دیگران. در روایات دینی و بر اساس ادب و اخلاق اسلامی، فحش و سب به دشمنان ممنوع است؛ حتی از دشنام و ناسزا به دشمنان در حال جنگ نیز نهی شده است. امیر‌مؤمنان علیه السلام وقتی از فحاشی برخی یارانش به لشکر معاویه با‌خبر شدند، فرمودند: «إِنِّی أَکْرَهُ لَکُمْ أَنْ تَکُونُوا سَبَّابِینَ وَ لَکِنَّکُمْ لَوْ وَصَفْتُمْ أَعْمَالَهُمْ وَ ذَکَرْتُمْ حَالَهُمْ کَانَ أَصْوَبَ فِی الْقَوْلِ وَ أَبْلَغَ فِی الْعُذْر: من اکراه دارم از اینکه شما فحاش باشید؛ اما اگر کردار آنها را توصیف و حالاتشان را بازگو مى‏کردید، به سخن راست، نزدیک‌‏تر و عذر‌پذیرتر بود» (1).

ب) بررسی مصداق فحش‌بودنِ مرگ بر آمریکا

با توجه به تبیین مفهوم فحش و همچنین مواردی که اهل‌بیت علیهم السلام، مردم را از فحش‌دادن و ناسزا‌گویی منع کرده‌اند، روشن می‌شود شعارهایی مانند مرگ بر آمریکا از مصادیق ناسزا‌گویی و فحاشی نیست، بلکه از مصادیق برائت از دشمنان است که در آموزه‌های دینی هم بر آن تأکید شده است. برای اثبات این مطلب در ادامه چند دلیل ارائه می‌شود:

دلیل اول

شعار مرگ بر آمریکا و مرگ بر اسرائیل، در‌حقیقت شعار دفاع از اسلام و دین است نه فقط یک شعار سیاسی که از اختلاف‌ها و گرایش‌های سیاسی اخذ شده باشد. امام خمینی رحمة الله علیه در‌این‌باره فرمودند: «نکته مهمی که همه ما باید به آن توجه کنیم و آن را اصل و اساس سیاست خود با بیگانگان قرار دهیم، این است که دشمنان ما و جهانخواران تا کی و کجا ما را تحمل می‌کنند و تا چه مرزی استقلال و آزادی ما را قبول دارند. به‌یقین آنان مرزی جز عدول از همۀ هدایت‌ها و ارزش‌های معنوی و الهی‌مان نمی‌شناسند. به گفتۀ قرآن کریم، هرگز دست از مقاتله و ستیز با شما برنمی‌دارند مگر اینکه شما را از دینتان برگردانند ...» (2).

امام شهید حضرت آیت‌الله العظمی خامنه‌ای اعلی الله مقامه الشریف نیز در‌این‌باره فرمودند «تا وقتی که آرمان‌ها و اهداف قرآنی و الهی و اسلامی بر ما و بر این نظام حاکم است این نفرت و مقابله با سردمداران استکبار جهانی و در رأس همه آمریکا به قوت خود باقی است» (3). ایشان در جای دیگری فرموده‌اند: «این شعارِ "مرگ بر آمریکا" به معنای [مرگ بر] ملّت آمریکا نیست ... ؛ "مرگ بر آمریکا" یعنی مرگ بر سلطه‌گری، مرگ بر تجاوزگری، مرگ بر دست‌درازی به حقوق ملّت‌ها؛ معنایش این است» (4).

بر اساس این سخنان، هدف اصلی دشمنان جمهوری اسلامی از مقابله با ایران، دشمنی با دین و نابودی اسلام است؛ ازاین‌رو مقابله با آنها و اعلام انزجار و درخواست مرگ و نابودی آنها، مصداق نابودی کفر و شرک است و آرزوی نابودی کفار و مشرکان، امری پسندیده است.

دلیل دوم

دلیل دیگر جواز و بلکه مطلوب‌بودن شعار مرگ بر آمریکا این است که بر اساس آموزه‌های دینی، مؤمنان باید برای نابودی کافران و ظالمان دعا کنند؛ ازاین‌رو شعارهایی مانند مرگ بر آمریکا، چیزی جز دعا علیه دشمنان و نفرین آنها نیست؛ بنابراین نه‌تنها مذموم و ناپسند نیست، بلکه شایسته است. همان‌گونه که در موارد متعددی از قرآن کریم، کافران و مشرکان لعن و نفرین شده‌اند. در‌این‌باره می‌توان به آیات ذیل اشاره کرد:

«إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ أُولئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعین: به‌یقین کسانی که کافر شدند و در حال کفر از دنیا رفتند، لعنت خدا و فرشتگان و همه مردم بر آنان است» (5). «أَلا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمین: آگاه باشید، لعنت خدا بر ظالمان باد» (6). «تَبَّتْ یَدا أَبی‏ لَهَبٍ وَ تَبَّ: بریده باد دو دست ابولهب و مرگ بر او باد» (7).

نفرین بر دشمنان در سیرۀ اهل‌بیت علیهم السلام نیز به‌وفور وجود دارد؛ برای نمونه امام سجاد علیه ‌السلام در دعای ۲۷ صحیفۀ سجادیه خطاب به افرادی که در مقابل حق شمشیر می‌کشند، افراد بی‌‌گناه را می‌کشند و بعد هم شادی و افتخار می‌‌کنند، می‌‌فرمایند: «اللَّهُمَّ وَ امْزُجْ مِیَاهَهُمْ بِالْوَبَاءِ وَ أَطْعِمَتَهُمْ بِالْأَدْوَاءِ: خدایا آب آنها را با وبا و خوراکشان را به بیماری مخلوط کن»؛ «وَ ارْمِ بِلَادَهُمْ بِالْخُسُوفِ: و شهرهایشان را به زمین فرو بر»؛ «وَ أَلِحَّ عَلَیْهَا بِالْقُذُوفِ: و پیوسته بر آنها سنگ و ریگ بباران»؛ «وَ افْرَعْهَا بِالْمحُولِ: و به قحطی و خشکسالی بکوبان»؛ «وَ اجْعَلْ مِیَرَهُمْ فِی أَحَصِّ أَرْضِکَ وَ أَبْعَدِهَا عَنْهُمْ: و آذوقۀ آنها را در خالی‌‌ترین و دورترین زمین قرار ده»؛ «وَ امْنَعْ حُصُونَهَا مِنْهُمْ: و دژ‌های آن زمین از حفاظت آنان منع کن»؛ «أَصِبْهُمْ بِالْجُوعِ الْمُقِیمِ وَ السُّقْمِ الْأَلِیمِ: و آنان را به گرسنگی همیشگی و بیماری دردناک مبتلا کن» (8).

این آیات و روایات، نمونه‌هایی است که اجازه می‌دهد تا شعارهایی چون مرگ بر آمریکا و مرگ بر اسرائیل را بگوییم.

دلیل سوم

قوی‌ترین استدلال بر جواز شعارهایی مانند مرگ بر آمریکا، این است که در آموزه‌های قرآنی و روایی متعددی به‌صراحت از لفظ «مرگ» به‌مثابۀ نوعی شعار دینی علیه کافران و مشرکان استفاده شده است؛ چنان‌که در قرآن کریم می‌خوانیم: «قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ: مرده باد صاحبان آن خندق [که مؤمنان را در آن سوزاندند]» (9). در آیۀ دیگری فرموده است: «هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى یُؤْفَکُون: از آنان بپرهیز؛ خدا آنان را بکشد، چگونه [با دیدن این همه دلایل روشن، از حق به باطل] منحرف می‌شوند» (10) یا می‌فرماید: «قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَه‏: مرگ بر انسان، چه کافر و ناسپاس است» (11).

همچنین در روایات اهل‌بیت علیهم السلام موارد متعددی از عبارت «مرگ بر ... » استفاده شده است که با جستجوی کلیدواژه‌هایی مانند «قاتلک الله»، «قاتله الله»، «قتلک الله» و ....، می‌توان به این مطلب دست یافت. بر همین اساس امام خمینی رحمة الله علیه، شعار مرگ بر آمریکا را تأسی از رسول خدا صلی الله علیه و‌آله می‌دانستند و فرموده‌اند: «فریاد برائت از مشرکان در مراسم حج و این یک فریاد سیاسی ـ ‌عبادی است که رسول‌الله صلی الله علیه و‌آله به آن امر فرمود. حال باید به آن آخوند مزدور که فریاد مرگ بر آمریکا و اسرائیل و شوروی را خلاف اسلام می‌داند، گفت تأسی به رسول خدا و متابعت از امر خداوند تعالی خلاف مراسم حج است؟» (12).

نتیجه

با توجه به تبیین مفهوم فحش در روایات و نیز مواردی که اهل‌بیت علیهم السلام، مردم را از فحش‌دادن و ناسزا‌گویی منع کرده‌اند، به‌خوبی روشن می‌شود که شعارهایی مانند مرگ بر آمریکا از مصادیق ناسزا‌گویی و فحاشی نیست، بلکه از مصادیق برائت از دشمنان است که در آموزه‌های دینی نیز بر آن تأکید شده است. دفاع از اسلام‌بودنِ شعار مرگ بر آمریکا، اینکه شعار مرگ بر آمریکا از مصادیق دعا برای نابودی کفر و استکبار است و نیز وجود مواردی از اصطلاح «مرگ بر» در آیات و روایات، از مهم‌ترین دلایل جواز بلکه نیکو‌بودن شعار مرگ بر دشمنان است.

پی‌نوشت‌ها

1. محمد بن حسین شریف الرضی؛ نهج‌البلاغه؛ محقق/ مصحح: صبحی صالح؛ قم: هجرت، 1414 ق، خطبه 206.

2. سیدروح‌الله خمینی؛ صحیفه امام؛ قم: ‏‏مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، [بی‌تا]، ج 20، ص 237 ـ 238.

3. بیانات در دیدار جمعی از دانش‌آموزان و دانشجویان، 11/8/1373؛ در:

https://farsi.khamenei.ir/.

4. بیانات در دیدار مردم آذربایجان شرقی، 29/11/1397؛ در:

https://farsi.khamenei.ir.

5. بقره: 161.

6. توبه: 30.

7. مسد: 1.

8. على بن الحسین امام چهارم علیه السلام؛ الصحیفة السجادیه؛ قم: الهادى‏، 1376 ش، ص 130، دعای 27.

9. بروج: 4.

10. منافقون: 4.

11. عبس: 17.

12. سیدروح‌الله خمینی؛ صحیفه امام؛ قم: ‏‏مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، [بی‌تا]، ج 18، ص 91.

پاسخ :

در آیات متعددی از یهودیان با عنوان «کافر» یاد شده است. در این نوشتار به این پرسش پاسخ می‌دهیم که آیا یهودیان به صرف ایمان‌نیاوردن به اسلام و مسلمان‌نشدن کافر شمرده شده‌اند یا علت دیگری داشته است؟

کفر در قرآن

«کفر» در لغت به ‌معنای ردّ‌کردن، قبول‌نکردن و توجه‌نکردن به چیزی است و از آثار آن بیزاری‌جستن، پنهان‌کردن و پوشاندن است. بر اساس این معنا هرکه چیزی را که باید بپذیرد و قبول کند، نه‌تنها نپذیرد و قبول نکند، بلکه بدان بی‌توجهی کند، از آن بیزار باشد و سعی در محو و نابودی آن داشته باشد، کافر به شمار می‌آید (1).

چرایی کافر شمرده‌شدن یهودیان در قرآن

بررسی آیات قرآن نشان می‌دهد واژۀ «کافر» در این کتاب هر فرد غیرمسلمانی را دربر نمی‌گیرد، بلکه فقط شامل کسانی می‌شود که افزون بر قبول‌نکردن اسلام، در مقابل آن موضعی خصمانه اتخاذ کردند و سعی در نابودی آن دارند. اگر قرآن اهل کتاب اعم از یهودیان و مسیحیان را با وجود ادعای ایمان به دینی الهی کافر دانسته است، به این دلیل است که نه‌تنها حقانیت اسلام و پیامبر خدا علیه و آله السلام را قبول نکردند و ایمان نیاوردند، بلکه در برابر ایشان موضعی خصمانه داشتند و می‌خواستند دین اسلام را محو و نابود و مسلمانان را از آن گمراه کنند (2).

اهل کتاب در قرآن

منظور از اهل کتاب در قرآن، یهودیان و مسیحیان هستند که به تورات و انجیل در جایگاه کتاب الهی معتقدند. بر اساس آیات قرآن، همۀ اهل کتاب با هم یکسان نیستند (3)؛ به همین دلیل قرآن آنان را در دو دستۀ کلی خوب و بد قرار می‌دهد. دسته‌ای از اهل کتاب از شدت دشمنی با مسلمانان، دوست نداشتند هیچ خیری به آنان برسد (4)؛ اینان با اینکه حق برایشان آشکار شده بود، دوست داشتند مسلمانان را گمراه کنند (5) و با بستن مسیر الهی و کج نشان‌دادن آن، آنان را از این مسیر بازدارند (6)؛ این گروه با اینکه از حق آگاه بودند، می‌کوشیدند با تحریف کلام الهی (7)، حق را با باطل بیامیزند؛ درنتیجه حق را مخفی کنند (8). آنان در روز به دروغ مسلمان می‌شدند و شب دوباره به دین خود برمی‌گشتند تا مسلمانان را با شک و تردید مواجه کنند (9). این عمل آنان در زمان صلح بود و در زمان جنگ و هنگام هجوم مشرکان به مدینه، با مشرکان همکاری کردند و از پشت به هم‌وطنان مسلمان خود خنجر زدند (10). مطابق قرآن، این گروه از اهل کتاب که بیشتر یهودیان زمان و مکان نزول قرآن در این گروه بودند، دشمن‌ترین مردم در برابر مؤمنان (11) و بدترین مردم هستند و عذابشان در قیامت، خلود در جهنم خواهد بود (12).

در نقطۀ مقابل، قرآن برخی از اهل کتاب را مدح می‌کند؛ برای نمونه می‌گوید: «اگر مال فراوانی را به آنان به امانت بدهی، آن را برمی‌گردانند» (13)؛ ازاین‌رو قرآن از مسلمانان می‌خواهد با اهل کتابی که ظالم نیستند، به بهترین وجه مجادله و گفتگو کنند (14).

نتیجه:

قرآن افراد را به صرف مسلمان‌نبودن «کافر» نمی‌داند، بلکه از نگاه قرآن، کسانی که با وجود آشکار‌شدن حق نه‌تنها آن را نمی‌پذیرند، بلکه خصمانه در مقابل آن می‌ایستند و سعی در نابودی و خاموشی آن دارند، کافر هستند. بر اساس آیات قرآن، اهل کتاب زمان و مکان نزول قرآن که یهودیان را نیز دربر می‌گیرد، در دو دستۀ خوب و بد قرار می‌گیرند که البته بیشتر آنان بد بوده‌اند. یهودیان بد که قرآن از آنان بیشتر با عنوان «کافران از اهل کتاب» یاد می‌کند، با وجود اینکه به حقانیت اسلام و پیامبر یقین داشتند، نه‌تنها به ایشان ایمان نیاوردند، بلکه در مقابل ایشان ایستادند و از هیچ دشمنی‌ای فروگذار نکردند.

برای مطالعۀ بیشتر:

مصطفی مهدوی ارجمند و ...؛ «کاربست کفر در قرآن (مطالعه موردی: سورۀ بقره)»؛ آموزه‌های قرآنی، دورۀ 21، ش 40، دی 1403 ش، ص 251 ـ 276.

پی‌نوشت‌ها:

1. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، 1368 ش، ج ‏10، ص 80.

2. مصطفی مهدوی ارجمند و ...؛ «کاربست کفر در قرآن (مطالعه موردی: سورۀ بقره)»؛ آموزه‌های قرآنی، دورۀ 21، ش 40، دی 1403 ش، ص 252 و 257 ـ 260.

3. آل‌عمران: 113.

4. بقره: 105.

5. بقره: 109.

6. آل‌عمران: 99.

7. نساء: 46.

8. آل‌عمران: 71.

9. آل‌عمران: 72.

10. احزاب: 26.

11. مائده: 82.

12. بینه: 6.

13. آل‌عمران: 75.

14. عنکبوت: 46.

پاسخ:

پرسش از «بدعت بودن» ساخت گنبد و بارگاه، ضریح و طلاکاری حرم‌ها ـ به‌ویژه در شرایطی که جامعه با فشارهای معیشتی روبه‌روست ـ پرسشی جدی و قابل‌تأمل است. این سؤال، درواقع دو لایه دارد: لایه نخست، فقهی و دینی است و می‌پرسد آیا این امور در شمار بدعت‌های دینی قرار می‌گیرند یا نه؛ لایه دوم، اخلاقی و اجتماعی است و به نسبت این هزینه‌ها با اولویت‌های اقتصادی و نیازهای فوری مردم نظر دارد. پاسخ دقیق، تنها با تفکیک این دو ساحت و پرهیز از داوری‌های احساسی یا صفر و صدی ممکن است.

نکته اول: تعریف دقیق بدعت و جایگاه این اعمال

در فقه اسلامی، «بدعت» به معنای وارد کردن امری در دین است که نه نص خاص دارد و نه تحت عمومات و قواعد کلی دین قرار می‌گیرد؛ (1) بنابراین هر امر جدید یا هر پدیده نوظهور، صرفاً به دلیل نداشتن سابقه تاریخی، بدعت محسوب نمی‌شود. بسیاری از نهادها و رفتارها و عاداپت‌های ما در زندگی، در صدر اسلام به این شکل وجود نداشتند، اما چون ذیل عمومات دینی قرار می‌گیرند، بدعت به شمار نمی‌آیند.

ساخت حرم، ضریح و گنبد نیز از همین سنخ است. این أعمال، نوعی ابراز مودّت نسبت به اولیای الهی و تکریم آن‌ها است و قرآن کریم محبت به نزدیکان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله را به‌صراحت مزد رسالت معرفی می‌کند. (2) یکی از نمودهای اجتماعی و تاریخی این مودّت، بزرگداشت قبور و حرم آنان بوده است. همچنین، قرآن تعظیم شعائر الهی را توصیه کرده و آن را نشانه تقوای قلب می‌داند. (3) روشن است که زیارت حرم اهل‌بیت نقش بسزائی در تعظیم شعائر الهی دارد. ازاین‌رو، اصل این کار تحت عمومات دینی قرار می‌گیرد و از دایره بدعت خارج است.

نکته دوم: مسئله اسراف و مرز آن

باوجود اهمیت تعظیم و تکریم اولیای الهی و حرم‌ها، این امر بی‌قیدوشرط نیست. اسلام با اسراف، تبذیر و مدیریت نادرست منابع مخالف است و بر رعایت اعتدال در همه امور تأکید دارد. (4)

بنابراین، هرگونه هزینه یا اقدام فرهنگی و مذهبی که از حد معقول خارج شود یا اولویت‌های ضروری جامعه فراموش شود، قابل نقد است. این نقد به خود عمل تعظیم و حرم‌سازی وارد نیست، بلکه به شیوه مدیریت و تصمیم‌گیری مربوط می‌شود.

درواقع، احترام به سنت‌های دینی و ارزش‌های معنوی نباید منجر به بی‌تدبیری یا هزینه‌کرد غیرکارآمد شود. مدیریت صحیح منابع، برنامه‌ریزی دقیق و تعیین سقف منطقی برای هزینه‌ها، می‌تواند ضمن حفظ ارزش‌های دینی، از تضییع اموال و ایجاد فشارهای غیرضروری بر جامعه جلوگیری کند. این نگاه هم با اصول اخلاقی و اقتصادی سازگار است و هم اعتماد عمومی نسبت به نهادهای مذهبی و فرهنگی را افزایش می‌دهد.

نکته سوم: تفاوت میان اموال وقفی و غیروقفی

در بررسی هزینه‌ها و مدیریت مالی در حرم‌ها، تمایز میان اموال وقفی و عمومی اهمیت اساسی دارد. اموال وقفی و نذری معین، مانند پول یا مال‌هایی که واقف صراحتاً برای طلاکاری یا ساخت ضریح اختصاص داده است، باید دقیقاً در همان مسیر مصرف شوند و تبدیل آن‌ها به مصارف دیگر، حتی کمک به فقرا، جایز نیست. این امر احترام به نیت واقف و شرعی بودنِ استفاده از وقف را تضمین می‌کند.

در مقابل، اموال عمومی و غیرمقیّد، یعنی منابعی که محدودیتی در مصرف آن‌ها وجود ندارد، باید با تدبیر، اولویت‌سنجی و توجه به نیازهای حیاتی جامعه مانند درمان، آموزش و معیشت هزینه شوند. مدیریت این منابع نیازمند برنامه‌ریزی هوشمندانه و تعادل میان امور مختلف است.

نکته چهارم: توازن میان نیازهای متنوع جامعه

جامعه مجموعه‌ای از نیازهای متنوع و گاه متضاد دارد و نمی‌توان برای تأمین بخشی از نیازهای معیشتی گروهی از مردم، سایر نیازهای عمومی و فرهنگی را نادیده گرفت. به‌عنوان‌مثال، نمی‌توان برای کاهش هزینه‌ها و اختصاص منابع صرفاً به معیشت، حمایت از درمان‌های صعب‌العلاج را قطع کرد، یا جلوی ساخت و توسعه ورزشگاه، سینما و فعالیت‌های فرهنگی و آموزشی را گرفت و نیز نمی‌توان هزینه‌های معقول برای حفظ میراث فرهنگی و حرم‌ها را حذف نمود. چنین تصمیماتی نه‌تنها ناعادلانه است، بلکه موجب تضاد میان نیازهای مختلف جامعه می‌شود.

راهکار منطقی، مدیریت هوشمندانه و بهینه منابع موجود است؛ یعنی اصلاح هزینه‌ها و استفاده از ظرفیت‌های موجود برای خدمت به نیازهای متنوع. برای نمونه، ورزشگاه‌ها و سینماها می‌توانند میزبان مسابقات، نمایش‌ها و برنامه‌های عام‌المنفعه باشند، بخشی از درآمد گیشه به نیازمندان اختصاص یابد و فیلم‌های آموزشی و اثرگذار تولید شود. به همین ترتیب، هزینه‌های معقول برای حفظ و زیباسازی حرم‌ها می‌تواند هم ارزش فرهنگی و معنوی بناها را حفظ کند و هم پاسخگوی نیازهای معنوی و اجتماعی مردم باشد. چنین نگرشی تضمین می‌کند که همه نیازهای جامعه به شکل متوازن و منصفانه تأمین شود.

نکته پنجم: توجه به کارکردهای اجتماعی و فرهنگی حرم‌ها

حرم‌ها را نباید صرفاً به‌عنوان مکان‌هایی برای زیارت فردی و عبادت شخصی دید. این بناها در طول تاریخ اسلام، نقش‌هایی فراتر از کارکرد آیینی داشته‌اند و به کانون‌های اثرگذار فرهنگی، اجتماعی و حتی اقتصادی تبدیل شده‌اند. تجمع زائران، شکل‌گیری وقف‌ها و نذورات مردمی و اعتماد عمومی به این مراکز، ظرفیتی پایدار ایجاد کرده که امکان سامان‌دهی فعالیت‌های گسترده عام‌المنفعه را فراهم می‌سازد.

در کنار توسعه فضای زیارتی، بسیاری از حرم‌ها به پشتوانه همین منابع مردمی، منشأ شکل‌گیری خدمات اجتماعی متنوعی بوده‌اند؛ از کمک به محرومان و نیازمندان گرفته تا تأسیس مراکز درمانی، آموزشی، پژوهشی و خدماتی. این کارکردها نشان می‌دهد که حرم‌ها در عمل، پیوندی میان معنویت و مسئولیت اجتماعی برقرار کرده‌اند و دین‌داری را از سطح فردی به عرصه کنش جمعی ارتقا داده‌اند.

در این میان، جلوه‌های ظاهری، شکوه معماری و زیبایی بصری این بناها نیز نقشی تعیین‌کننده داشته است. این مظاهر، علاوه بر ایجاد احترام و جاذبه معنوی، توجه عمومی را برمی‌انگیزد و انگیزه مشارکت مردم در امور خیر و وقف‌های پایدار را افزایش می‌دهد. به‌این‌ترتیب، حرم‌ها به‌طور هم‌زمان هم نماد معنویت‌اند و هم موتور محرک فعالیت‌های اجتماعی و انسانی در جوامع اسلامی.

نکته ششم: جلب‌توجه ناظران بیرونی

هنگامی‌که فردی با بنایی مواجه می‌شود که از حیث عظمت، معماری و زیبایی، به‌روشنی با مقبره‌ها و بناهای عادی تفاوت دارد، به‌طور طبیعی این پرسش در ذهن او شکل می‌گیرد که این شخصیت کیست که پس از قرن‌ها چنین جایگاه رفیعی یافته است و چه معنا و پیامی پشت این تکریم نهفته است.

این پرسش‌برانگیزی، نقطه آغاز یک فرایند شناختی است؛ فرایندی که می‌تواند مخاطب را از مشاهده ظاهری به جست‌وجوهای بیشتر سوق دهد. در بسیاری موارد، همین مواجهه اولیه سبب می‌شود فرد به مطالعه تاریخ، اندیشه، سیره اخلاقی و اجتماعی صاحب آن حرم علاقه‌مند شود و با لایه‌هایی از اسلام و تشیع آشنا گردد که شاید هرگز از مسیرهای رسمی تبلیغ دینی به آن دست نمی‌یافت. از این منظر، شکوه ظاهری این بناها نه جایگزین پیام معنوی، بلکه دروازه‌ای ارتباطی برای انتقال آن است؛ دروازه‌ای که بدون تحمیل و با استفاده از زبان هنر زیبا، مخاطب را به تأمل و گفت‌وگو دعوت می‌کند.

نکته هفتم: طلاکاری، راهکاری برای حفظ گنبدها

در بررسی طلاکاری گنبدهای حرم‌ها، نباید این اقدام را تنها به‌عنوان جلوه‌ای زیباشناختی یا احساسی تفسیر کرد؛ بلکه توجه به ملاحظات فنی و مهندسیِ حفاظت از بنا نیز اهمیت اساسی دارد. تجربه تاریخی معماری مذهبی، همراه با ارزیابی‌های فنی، نشان می‌دهد که طلاکاری ـ در صورت اجرای اصولی ـ از پایدارترین روش‌ها برای صیانت بلندمدت گنبدهای بزرگ در برابر فرسایش‌های طبیعی است.

درگذشته که تولید قیر و ایزوگام به شیوه امروزی، وجود نداشت، گنبدها بیش از سایر اجزای بنا در معرض فشارهای محیطی بودند؛ از نوسانات شدید دما و تابش مستقیم آفتاب گرفته تا باران، برف و یخ‌زدگی. مصالحی مانند آجر، سیمان یا کاشی، هرچند در آغاز کم‌هزینه‌تر به نظر می‌رسند، اما پس از چند دهه (حدوداً سی سال) دچار ترک‌خوردگی، نفوذ رطوبت و ریزش می‌شوند و مرمت‌های مکرر و پرهزینه را تحمیل می‌کنند. در مقابل، طلاکاریِ ورق‌های مسی با لایه‌ای نازک از طلا، به‌سبب انعطاف‌پذیری مس و پایداری شیمیایی طلا، پوششی مقاوم و ماندگار فراهم می‌آورد که می‌تواند قرن‌ها دوام داشته باشد.

ازنظر اقتصادی نیز، باوجود هزینه اولیه بالاتر، طلاکاری در افق بلندمدت یکی از گزینه‌های مقرون‌به‌صرفه محسوب می‌شود؛ زیرا هزینه‌های انباشته تعمیرات دوره‌ای را به‌طور چشمگیری کاهش می‌دهد. ازاین‌رو، طلاکاری گنبدها ـ در صورت رعایت ضوابط شرعی و مدیریتی ـ نه نشانه تجمل‌گرایی، بلکه تلفیقی از عقلانیت فنی، صرفه‌جویی پایدار و پاسداشت میراث دینی و تاریخی است.

نتیجه:

در جمع‌بندی آنچه گذشت، روشن می‌شود که طلاکاری گنبد بدعت نیست. از منظر فقهی، بدعت به امری گفته می‌شود که نه نص خاص دارد و نه ذیل عمومات دینی است؛ ساخت حرم و طلاکاریِ گنبد، به دلیل ابراز محبت به اهل‌بیت و تعظیم شعائر الهی، در دایره دین قرار می‌گیرد و بدعت محسوب نمی‌شود.

از سوی دیگر، هر اقدام فرهنگی و مذهبی، ازجمله حرم‌سازی، باید با رعایت اعتدال و دوری از اسراف و مدیریت نادرست منابع همراه باشد. اموال وقفی و نذری باید مطابق نیت واقف مصرف شوند و اموال عمومی باید با توجه به نیازهای متنوع جامعه، ازجمله درمان، آموزش و معیشت، مدیریت شوند.

حرم‌ها، فراتر از مکان زیارت، نقش فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی دارند و منابع مردمی آن‌ها امکان توسعه خدمات عام‌المنفعه را فراهم می‌آورد. جلوه‌های معماری و شکوه بصری، علاوه بر جذابیت معنوی، توجه مردم و ناظران را جلب و زمینه مشارکت در امور خیر را تقویت می‌کند.

طلاکاری گنبدها نیز، علاوه بر زیبایی، یک راهکار فنی و پایدار برای حفاظت بلندمدت بنا است که در افق اقتصادی، صرفه‌جویی و بهره‌وری را تضمین می‌کند. درنهایت، نگاه جامع و متوازن به این مسائل، هم ارزش‌های دینی و فرهنگی را پاس می‌دارد و هم نیازهای متنوع اجتماعی و معنوی جامعه را تأمین می‌کند

پی‌نوشت‌ها:

1. به تعبیر علامه مجلسی، «البِدْعَهُ فی الشَّرعِ ما حَدَثَ بَعْدَ الرَّسُولِ [بما انّه من الدین‏] وَ لَمْ یَکُنْ فِیهِ نَصٌ عَلى الخصوصِ وَ لا یَکُونُ داخلًا فی بَعْضِ العُمُوماتِ» (مجلسى، محمدباقر، بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403 ق، ج 74، ص 202)؛ یعنی: بدعت، عبارت است از آوردن امر بی‌سابقه‌ای در دین که هیچ نص خاص و هیچ عموماتی آن را پوشش نمی‌دهد. به‌بیان‌دیگر، آنچه بدعت است، نه دلیل خاص دارد و نه تحت عمومات دینی قرار می‌گیرد.

2. سوره شوری، آیه 23: «قُلْ لَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبَىٰ.»

3. سوره حج، آیه 32: «ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ.»

4. برای نمونه، سوره فرقان، آیه 67: «وَالَّذِینَ إِذَا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَلَمْ یَقْتُرُوا وَکَانَ بَیْنَ ذَٰلِکَ قَوَامًا» و سوره اسراء، آیات 26 و 27: «وَلَا تُبَذِّرْ تَبْذِیرًا إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کَانُوا إِخْوَانَ الشَّیَاطِینِ ۖ وَکَانَ الشَّیْطَانُ لِرَبِّهِ کَفُورًا.»

پاسخ:

برخی معتقدند که به‌هرحال نظام طرفدارانی دارد که هر بار با فراخوان در خیابان‌ها حضور پیدا می‌کنند و در دفاع از انقلاب و نظام اسلامی راهپیمایی می‌کنند. از آن‌سو، جمعیت عظیمی از مردم نیز یا مخالف و یا موافق سقوط نظام هستند، اگر به آن‌ها نیز فرصت داده شود، آن‌ها نیز می‌توانند جمعیت عظیمی، حتی بیش از موافقان نظام به خیابان‌ها بیاورند. پرسش اینجا است که به‌هرحال بخشی از جامعه موافق و بخشی نیز مخالف نظام هستند، با حمایت‌های ویژه، عده‌ای به خیابان می‌آیند و آیا تجمع حامیان حکومت، اهمیتی دارد؟

 پیرامون این پرسش، نکاتی از چند منظر قابل‌تأمل است.

1. نقش سرمایه اجتماعی در تقویت قدرت ملی

حضور مردم در حمایت از نظام سیاسی، موجب می‌شود که نظام بجای هزینه‌های غیرقابل‌تصور نظامی و اقتصادی و امنیتی و... از طریق به‌رخ کشیدن سرمایه اجتماعی، (1) دشمن را مأیوس سازد. دشمنان برای هرگونه تهاجم سخت به کشور به این موضوع یعنی حضور گسترده مردم در حمایت از نظام سیاسی مستقر به‌شدت توجه می‌کنند. مسئله سرمایه اجتماعی برای ایجاد قدرت ملی (2) در یک کشور بسیار حیاتی و تعیین‌کننده است. به زبان ساده، اگر قدرت ملی تضعیف شود و دشمنان و فرصت‌طلبان تصور کنند که جامعه‌ای از پایداری اجتماعی لازم برخوردار نیست، هر اقدامی در آینده علیه کشور قابل‌تصور است؛ اما وقتی دشمنان و فرصت‌طلبان، اراده مردم در حمایت از نظام سیاسی خود را مستحکم ببینند، محکوم و ملزم به کُرنش در مقابل قدرت تثبیت‌شده کشوربوده  و مسائل خود را از طرق دیگر مانند میز مذاکره و به رسمیت شناختن و اعتراف به قدرت و استحکام نظام حل می‌کنند. به این معنا حضور موافقان و حامیان نظام جمهوری اسلامی به معنای ایجاد یک شرایط امن‌تر و آسوده‌تر برای تمام ساکنان سرزمین ایران است و سایر ملت ایران به‌نحوی مدیون راهپیمایان و نمایش‌دهندگان قدرت ملی ایرانیان هستند.

2. تصور اشتباه درباره نظرسنجی عمومی

برخی فهم درستی از رأی و نظرسنجی عمومی ندارند و تصور می‌کنند دمکراسی و حق حاکمیت ملی به این معنا است که هرروز یا هرسال میزان مخالفان و موافقان یک حکومت را یا حاکم سیاسی را می‌سنجند و هر وقت نصف بعلاوه یک به‌دست نیامد، نظام سیاسی باید سرنگون شود. درحالی‌که هر زمان کشوری مبتلا به جنگ، اصلاحات اقتصادی، تحریم‌های فلج‌کننده و هر اقدام غیر‌خوشایند و یا غیر‌پوپولیستی دیگری شود، می‌توان بخش بزرگی از جامعه را در صف مخالفین دید، حتی می‌توان بخش بزرگی از جامعه را در هر حکومتی جزو مخالفین تصور کرد. به این معنا که هر حکومتی (مذهبی و غیرمذهبی، دمکرات یا استبدادی و سلطنتی و...) ده-بیست‌سال حکومت کند، کسر قابل‌توجهی از جامعه همیشه رأی آنان منفی است. پس میدان کشورداری، میدان وزن‌کشی خیابانی نیست که بگوییم طرفداران و مخالفان حکومت، هر دو پرشمار هستند و مسائل مهم‌تری در این زمینه قابل‌بررسی است که در صدر آن ثبات و مدیریت هیجانات مقطعی حائز اهمیت است.

3. قدرت بسیج عمومی نظام جمهوری اسلامی ایران

حضور ایجابی از حضور سلبی بسیار مهم‌تر و قابل‌توجه‌تر است. به این معنا که شکل‌گیری تجمعات اعتراضی یا مخالف، بسیار ساده‌تر از شکل‌گیری تجمعات میلیونی در حمایت از نظام سیاسی است. آن‌هم در میان این حجم از تبلیغات سنگین علیه نظام و مشکلات جدی اقتصادی که مردم با آن دست‌به‌گریبان هستند. نظام جمهوری اسلامی باوجود برخی ایرادات از یک‌سو و از سوی دیگر با همه دشمنی‌ها، کارشکنی‌ها و تبلیغات بی‌امان دشمنان خود، بازهم شاهد حمایت کسر قابل‌توجهی از ملت ایران در یک پهنه عظیم جغرافیایی از شهر و روستا در سراسر کشور و در بازه زمانی چند دهه‌ای از ابتدای پیروزی انقلاب تاکنون است. این یک ویژگی منحصربه‌فرد برای انقلاب اسلامی و نظام منبعث از آن در میان سایر کشورها و نهضت‌های جهان است.

4. فضاسازی رسانه‌ای در جهت کاهش محبوبیت نظام جمهوری اسلامی

تبلیغات گسترده دشمن و تصویرسازی منفی از مقبولیت آن به‌حدی است که واقعاً اگر این موج جمعیت نباشد، حتی گاهی در میان برخی از حامیان سرسخت نظام هم تصور می‌شود که حامیان نظام در هر شهری به‌اندازه یک خیابان هم نیستند و یا تا جایی این تصویرسازی کاذب موفق عمل خواهد کرد که بسیاری فکر می‌کنند حتی یک نفر هم جرئت دفاع و حمایت از این نظام را در خیابان‌ها و به‌صورت علنی ندارد. حضور میلیونی مردم در سراسر کشور، جوسازی کاذب مخالفان را در هم می‌کوبد و موجب روحیه دوستان و ناامیدی دشمنان می‌گردد. البته مقصود از دوستان، خیرخواهان کشور و منظور از دشمنان، طرفداران تضعیف و بحرانی شدن موقعیت و شرایط ایران است.

5. ناکامی معاندان در بسیج عمومی علیه نظام جمهوری اسلامی

نکته آخر اینکه در تحلیل وزن‌کشی خیابانی، نباید سطوح متفاوت انگیزه عمومی را دست‌کم گرفت. مردم اگر انگیزه لازم را داشته باشند به‌سادگی می‌توانند راهپیمایی‌های میلیونی در مخالفت با نظام شکل دهند و در مواجهه حکومت با چنین اجتماعاتی، نمی‌توان به‌سادگی با سرکوب وارد عمل شد، چراکه به‌سرعت، تقابل نظام با مردم وارد فاز بسیار خطرناکی می‌شود و نسبت حامیان و مخالفان نظام به‌سرعت به سمت معکوس حرکت خواهد کرد. مردم به دلایل متعددی موافق حضور گسترده علیه نظام جمهوری اسلامی نیستند و فراخوان‌های مکرر چهره‌های شاخص مخالف نظام با شکست‌های متعدد میدانی مواجه شده است. شاید به همین دلیل است که فراخوان‌هایی مانند فراخوان‌های دی‌ماه 404، برای شب‌ها صورت می‌گرفت (3) و تا این حد رادیکال و خشن دنبال می‌شد.

نتیجه:

حضور در راهپیمایی‌ها و اجتماعات حمایت از نظام، به ایجاد یک توان بی‌هزینه، اما بسیار قدرتمند در برابر احتمال تهاجم سخت نیروهای دشمن و فرصت‌طلب بدل می‌شود و موجبات یأس دشمنان را فراهم می‌سازد. میدان اداره کشور، میدان وزن‌کشی خیابانی و حضور موافقان و مخالفان نیست و این تفکر که نظام موافقان و مخالفان بسیاری دارد از اهمیت روانی و تأثیر سیاسی اجتماعات میلیونی حامیان نظام نمی‌کاهد.

پی‌نوشت‌ها:

1. امروزه در کنار سرمایه‌های انسانی و اقتصادی، سرمایه دیگری به نام سرمایه اجتماعی (social capital) یا بُعد معنوی اجتماعی نیز مورد توجه قرار گرفته است. ظرفیت (جوهر اجتماعی) که هماهنگی و همکاری را در جامعه و گروه، تسهیل می‌کند. «اعتماد» و «هنجارهای متقابل اجتماعی»، نقش حیاتی در شکل‌گیری سرمایه اجتماعی ایفا می‌کنند؛ به‌عبارت‌دیگر سرمایه‌ اجتماعی را می‌توان در روابط درون فردی و اعتماد بین آن‌ها خلاصه کرد. اگر سرمایه اجتماعی افزایش یابد، حل معضلات و موانع و شتاب و توسعه شدت می‌یابد چراکه سرمایه اجتماعی منبع کنش جمعی و کیفیت روابط اجتماعی است.

2. قدرت ملی به مجموع منابع و توانایی‌های یک ملت برای تحقق اهداف و منافع ملی خود گفته می‌شود. این مفهوم شامل ابعاد مختلفی مانند قدرت نظامی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، علمی و اجتماعی است؛ به‌عبارت‌دیگر، قدرت ملی به توانایی یک کشور برای تأثیرگذاری بر دیگر کشورها و تحقق اهداف خود در عرصه بین‌المللی اشاره دارد. ر.ک: ستایش‌منش، مهدی، بررسی و شناسایی سرچشمه‌های قدرت ملی، مجله جغرافیا و روابط انسانی، دوره 6، شماره 1، شماره پیاپی 21، تیر 1402، ص 140-159.

3. فراخوان شاهزاده رضا پهلوی: پنج‌شنبه و جمعه ۸ شب همه از خیابان‌ها و خانه‌ها شعار سر بدهید، پایگاه ایران اینترنشنال، 16 دی 1404، https://www.iranintl.com/202601063628.

پاسخ:

نمونه‌های بسیاری در تاریخ صدر اسلام داریم که فردی با یقین یا احتمال فراوان شهادت، اقدام به کاری کرده باشد؛ معروف‌تر از همهۀ ماجرای «لیلة المبیت» است که امیر‌المؤمنین صلوات الله علیه با آمادگی کامل برای شهادت در راه خدا، در بستر پیامبر صلّی اللّه علیه و‌آله خوابیدند تا آن حضرت بتواند مکه را ترک کند (1)، این حادثه به شهادت ایشان نینجامید؛ ولی در اشعاری که از خود ایشان در‌بارۀ این حادثه نقل شده است، آمادگی کامل ایشان برای شهادت به دست می‌آید (2).

نمونه دیگر، ماجرای مسلم مجاشعی است که در ابتدای جنگ جمل، داوطلب شد برای اتمام حجّت، لشکریان جمل را به کتاب خدا دعوت کند و از جنگ بر‌حذر دارد؛ در‌حالی‌که امیر‌المؤمنین صلوات الله علیه به او گفته بود تو را خواهند کشت و او با آمادگی کامل برای شهادت، این مأموریت را پذیرفت و به شهادت رسید (3).

در این نمونه‌‏ها، فرد داوطلب خود را در معرض شهادت قرار داده است؛ نه اینکه با کشته‌شدن خود، عده دیگری را هم به کشتن داده باشد.

ولی اگر «شهادت‌طلبی» به معنای اقدامی باشد که هم‌زمان با شهادت فرد داوطلب، عده دیگری نیز کشته شوند، همان چیزی است که امروزه از آن با عنوان «استشهاد» یا «عملیات اِنتحاری» یاد می‌شود. منظور از عملیات انتحاری، نوعی ترور است که عامل آن خود را با مواد منفجره به کشتن می‌دهد تا موجب کشته‌شدن دیگران نیز شود و غالباً با انگیزه دینی و سیاسی انجام می‌شود. در ادبیات شیعی معاصر، چنین کاری اگر برای دفاع از دین و مقابله با دشمنان دین انجام شود، عملیات «استشهادی» یا «شهادت‌طلبانه» نامیده می‌شود.

مهم‌ترین فرق انتحار و استشهاد در این است که انتحار موجب کشته‌شدن افراد بی‌گناه می‌شود و هدفش ایجاد رعب و وحشت است؛ ولی استشهاد، فقط برای کشتن دشمن است و نوعی جهاد است که البته به لحاظ فقهی، شرایط خاصی دارد و همیشه و همه جا نمی‌توان از این روش بهره برد (4).

شایان توجه است که ابزارهای مورد استفاده در این روش، مواد منفجره یا سلاح‌هایی هستند که در صدر اسلام وجود نداشته است؛ از‌این‌رو برخی از محققان بر جدید‌بودن این روش دفاع یا مبارزه تأکید کرده‌‌اند و در تعریف عملیات استشهادی گفته‌اند: «روش جدیدى براى مقاومت و رویارویى با دشمن که با وسایل و ابزار جدید کُشنده که در گذشته معمول و معروف نبوده، انجام مى‌شود و مُجرى آن یقین یا ظنِّ غالب دارد که خودش نیز در جریان عملیات به شهادت مى‌رسد» (5).

نتیجه:

«عملیات استشهادی» به معنای امروزی آن (تن‌دادن به شهادت برای کشتن گروهی از دشمنان)، در صدر اسلام مطرح نبود و چون معمولاً با مواد منفجره انجام می‌شود، تحقق آن در زمان‌های گذشته متصور نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1. این مطلب از وقایع بسیار معروف در زندگی امیر‌المؤمنین صلوات الله علیه است که آیۀ 207 سورۀ «بقره» نیز ناظر به آن دانسته شده است. برای آگاهی از ابعاد این حادثه، مستندات آن و پاسخ به برخی شبهات ناظر به آن، ر.ک: علیرضا خان‌بیگی؛ هزار سطر خون (روایت جانبازی‌ها و آسیب‌های امیر‌مؤمنان)؛ تهران: نشر شاهد، 1385 ش، ص 50 ـ 68.

2. در مصرعی فرموده است: «وَ قَدْ وُطِّنَتْ‏ نَفْسِی‏ عَلَى الْقَتْلِ وَ الْأَسْر» (محمد بن حسن طوسی؛ الامالی؛ قم: دارالثقافه، 1414 ق، ص 469، در ضمن مجلس شانزدهم).

3. این ماجرا با اندکی اختلاف در جزئیات در منابع مختلفی آمده است؛ از جمله: محمد بن محمد بن نعمان مفید؛ الجمل؛ قم: کنگره هزاره شیخ مفید، 1413 ق، ص 339. محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: مؤسسة الوفاء، 1409 ق، ج 32، ص 174.

4. ر.ک: امیر ملامحمدعلی؛ «مشروعیت عملیات استشهادی از دیدگاه فقهای معاصر شیعه و اهل‌سنت»؛ مجله حصون، ش ۵، پاییز ۱۳۸۴ ش.

5. ر.ک: امیر ملامحمدعلی؛ «مشروعیت عملیات استشهادی از دیدگاه فقهای معاصر شیعه و اهل‌سنت»؛ مجله حصون، ش ۵، پاییز ۱۳۸۴ ش.

پاسخ:

در سال‌های گذشته، بشارت‌هایی دربارۀ نزدیک‌بودن ظهور امام زمان از سوی برخی عالمان یا صالحان داده شده است که معمولاً به یک شکل نبوده‌اند، بلکه با بیان‌های مختلفی بوده است. از برخی از این بشارت‌ها چنین برداشت می‌شد که ظهور امام زمان علیه السلام در زمان حیات آیت‌الله خامنه‌ای محقق می‌شود؛ اما با شهادت جانسوز ایشان برای برخی پرسش پیش آمد که چرا چنین نشد؟ برای دریافت پاسخ این پرسش توجه به چند نکتۀ مهم ضروری است که در این نوشتار بدان می‌پردازیم.

نکتۀ اول: جایزنبودن تعیین وقت

بر اساس دستورهای اهل‌بیت علیهم السلام، هیچ‌کسی حق تعیین زمان دقیق و مشخصی برای ظهور امام عصر ارواحنا فداه را ندارد؛ همچنین ایشان به ما دستور داده‌اند که هر کسی چنین کرد، شما او را تکذیب کنید (1). اگر هم برخی بشارت به ظهور امام زمان علیه السلام داده‌اند، هدفشان تعیین وقت دقیق و حتمی برای ظهور نبوده است، بلکه این بزرگواران با هدف امید‌بخشی به مؤمنان و آماده‌کردن افراد و زمینه‌سازی برای ظهور بشارت‌هایی می‌داده‌اند و مقصودشان این بود و هست که ظهور نزدیک است نه اینکه در فلان تاریخ اتفاق می‌افتد.

نکتۀ دوم: حصول فرج شخصی و نه نهایی

در ادبیات دینی دو نوع فرج بیان شده است:

الف) فرج شخصی: فرج و ظهور امام زمان علیه السلام که با اذن الهی در زمان خودش و با فراهم‌آمدن مقدمات لازم برای عموم مردم دنیا اتفاق می‌افتد؛ ب) فرج نهایی: وقتی افراد یا جامعه‌ای منتظر واقعی حضرت باشند و شرایط و آداب انتظار را در حد امکان در جان و جامعه خود محقق کنند، خداوند متعال برای آنها فرج و گشایش‌هایی در زندگی شخصی و جمعی آنها قرار می‌دهد و برخی از مشکلات آنها را برطرف می‌کند. ابابصیر نقل می‌کند که به امام صادق علیه السلام عرض کردم فرج در چه زمانی است؟ حضرت فرمودند: «اى ابا‌بصیرر، تو هم از جمله دنیاخواهانى‌؟ کسى که این امر را بشناسد، براى او به واسطۀ انتظارش فرج حاصل شده است» (2).

در روایت دیگری فرمودند: «براى تعجیل در فرج بسیار دعا کنید که در زیاد دعا‌کردن برای ظهور، فرج شما محقق می‌شود» (3).

بنابراین یکی از پاسخ‌هایی که به پرسش فوق می‌توان ارائه داد این است که شاید منظور از بشارت‌هایی که در‌این‌باره ارائه شده است، فرج شخصی و محدود است نه فرج نهایی. در زمان حیات رهبر شهید انقلاب نیز اقتدار و گشایش‌های بزرگ و امکانات بسیاری برای شیعه فراهم شد و شیعه هویت جمعی یافت؛ همچنین شیعه از غربت و مظلومیت فوق‌العاده‌ای که داشت، خارج شد؛ به گونه‌ای که یکی از مؤثرترین قدرت‌های منطقه‌ای و بین‌المللی شناخته شد که همۀ اینها می‌تواند به معنای حصول فرج محدود و شخصی برای جامعه شیعی در زمان حیات ایشان باشد.

نکتۀ سوم: احتمال خطای در نقل

برخی از این نقل‌ها مربوط به ده‌ها سال قبل است که بر اثر گذشت زمان گاه خطای در نقل را می‌توان دربارۀ آنها متصور شد. همان‌طور که بیان شد، فرج دو نوع است: فرج شخصی و فرج نوعی. احتمال دارد اصل این‌گونه بشارت‌ها دربارۀ تحقق فرج، محدود برای مؤمنان و فرج شخصی در زمان شهید آیت‌الله خامنه ای بوده است که از آن برداشت فرج نهایی شده است.

نکتۀ چهارم: تدوام انقلاب نه ظهور

ممکن است منظور برخی از بشارت‌ها این بود که این انقلاب تا زمان ظهور حضرت باقی می‌ماند و پرچم آن به دست حضرت می‌رسد و آیت‌الله خامنه‌ای با دست با‌کفایت و با مدیریت خود و تلاشی که می‌کنند، چنان قدرتی به پرچم و کشور ایران می‌دهند که دشمنان توان نابودی آن را ندارند و در‌نهایت این پرچم به دست امام زمان علیه السلام می‌رسد.

نکتۀ پنجم: بعد رتبی نه بعد زمانی

در برخی از بشارت‌ها چنین آمده است که بعد از تحقق انقلاب و فوت امام و آمدن آیت‌الله خامنه‌ای، ظهور محقق می‌شود. ممکن است در این نوع بشارت‌ها منظور از بعد آیت‌الله خامنه‌ای، بعد رُتبی باشد نه بعد زمانی؛ یعنی منظور این نبود که ظهور بلافاصله بعد از آمدن آیت‌الله خامنه‌ای یا در زمان حیات ایشان محقق می‌شود، بلکه شاید منظور این بود که بعد از وقوع چند مسئله از جمله تحقق انقلاب و آمدن مرحوم امام قدس سره و فوت ایشان و معرفی آیت‌الله خامنه‌ای و طی این مراحل، ظهور اتفاق می‌افتد؛ اگر چنین باشد، ایام بعد از شهادت ایشان هم می‌تواند ایامی باشد که امید است ظهور اتفاق بیفتد و می‌توان امید داشت بعد از شهادت ایشان، ما به ظهور نزدیک‌تر شویم.

نکتۀ ششم: مسئلۀ بداء

پاسخ اصلی و مهم‌ترین پاسخی که به پرسش فوق می‌توان ارائه داد، طرح مسئلۀ بداء استباشد. مسئلۀ قضا و قدر و بداء مسئله‌ای مسلم و مشهور در فرهنگ اعتقادی شیعه است. امام صادق علیه السلام فرمودند: «هرگز هیچ‌کس به پیغمبرى نرسیده است تا براى خدا به پنج خصلت اعتراف کرده باشد: بداء، مشیت، سجود، بندگى، فرمانبرى» (4).

برای توضیح مسئلۀ بداء، ابتدا باید خلاصه‌ای از قضا و قدر بیان شود. بر اساس منابع دینی، اموراتی که در دنیا اتفاق می‌افتد، در گذشته در عوالم بالا از سوی خداوند متعال مقدر و مشخص شده است. این تعیین و مشخص‌کردن (قضا و قدر) دو نوع است: گاهی حتمی و تخلف‌ناپذیر است که به آن قضا و قدر حتمی می‌گویند که در هر شرایطی اتفاق می‌افتد؛ گاهی هم غیر‌حتمی و مشروط است که در صورت تحقق برخی از شرایط آن، مسئله اتفاق می‌افتد، وگرنه تغییر می‌کند یا به آینده موکول می‌شود (5).

«بداء» یعنی ابتدا خداوند متعال تقدیری را بر اساس برخی از شرایط دربارۀ مسئله‌ای غیر‌حتمی را تعیین می‌کند؛ ولی بعد با تغییر شرایط، خداوند متعال هم آن تقدیر را تغییر می‌دهد و در تقدیر الهی بداء حاصل می‌شود؛ برای مثال در روایت از ابو بصیر نقل شده است به امام صادق علیه السلام عرض کردم مى‌گویند: «روزى عیسى علیه السلام از کنار قومى عبور کرد که پایکوبى مى‌کردند، پرسید اینجا چه شده است‌؟ گفتند: اى روح خدا، اینجا مجلس عروسى است. فرمود: امروز پایکوبى کنید، فردا گریه خواهید کرد. فردى پرسید: چرا اى رسول خدا؟ فرمود: به دلیل اینکه عروس این خانه امشب از دنیا مى‌رود. عدّه‌اى گفتند: خدا و رسول او راست مى‌گویند؛ ولى منافقان گفتند: فردا نزدیک است و خواهیم دید که چه روى مى‌دهد. وقتى صبح شد، آنها به آن خانه رفتند و دیدند هیچ اتفاقى روى نداده است؛ ازاین‌رو گفتند: اى روح خدا، عروس این خانه که خبر مرگ او را به ما دادى، زنده است و نمرده است. عیسى علیه السلام فرمود: خداوند هر‌چه بخواهد مى‌کند؛ پس دق‌الباب نمود و عروس بیرون آمد. عیسى فرمود: از همسرت اجازه بگیر که ما وارد شویم. پس از کسب اجازه، حضرت عیسى علیه السلام وارد خانۀ او شدند و او براى عیسى علیه السلام طعامى نهاد. عیسى علیه السلام پرسیدند: بگو دیشب چه عملى انجام دادى‌؟ زن گفت: عمل خاصّى جز همان اعمال همیشگی انجام ندادم؛ فقط سائلى هر شب جمعه به در خانه ما مى‌آمد و ما از غذاى خود به او مى‌دادیم، دیشب هم آن سائل آمد و من مشغول مراسم عروسى بودم و همه سرگرم بودند و هر‌چه این سائل درخواست کرد، کسى جواب او را نداد؛ وقتى من صداى او را شنیدم، به طور ناشناس برخاستم و از غذاى عروسى براى او بردم. حضرت عیسى علیه السلام با شنیدن این حرف به زن فرمود: از جاى خود برخیز. وقتى زن برخاست، همه دیدند مارى بسیار بزرگ زیر پیراهن اوست. آن‌گاه عیسى علیه السلام فرمود: به سبب آن عمل خیرت، خداوند شرّ این حیوان را از تو بر‌طرف کرد» (6).

با توجه به توضیحی که دربارۀ بداء داده شد، می‌توان پرسش فوق را این‌گونه پاسخ داد که حتی اگر پیامبر یا امام معصوم هم چنین بشارت‌هایی داده بود، باز ممکن است در برخی مقدرات تغییر و بداء حاصل شود. دربارۀ پرسش هم می‌توان گفت در مسئلۀ ظهور، بداء حاصل شده است؛ یعنی شاید در ابتدا چنین مقدر بود که ظهور در زمان حیات آیت‌الله خامنه‌ای اتفاق بیفتد؛ اما به دلیل تغییر برخی شرایط و پدید‌آمدن برخی از مصلحت‌های جدید، خداوند متعال در تقدیر مسئلۀ ظهور، تغییری انجام داده است و امر ظهور برای مدتی کوتاه یا بلند به تأخیر افتاده است. به‌هر‌حال وظیفۀ ما تداوم انتظار فعال و انجام وظایف فردی و جمعی است.

نتیجه:

دربارۀ مسئلۀ ظهور کسی حق تعیین وقت دقیق ندارد و منظور برخی از عالمان و بزرگان از بشارت‌ها، تعیین وقت دقیق و حتمی نبوده است، بلکه هدف و منظورشان نزدیک‌بودن ظهور و امیدبخشی به مؤمنان و آماده‌کردن آنها بوده است. از طرفی ممکن است منظور از تحقق فرج بعد از آیت‌الله خامنه‌ای، فرجی نسبی و محدود بوده است نه فرج عمومی. شاید هم منظور تداوم «انقلاب» تا زمان ظهور حضرت بوده است نه تحقق ظهور در زمان حیات آیت‌الله خامنه‌ای. همچنین احتمال دارد منظور از تحقق ظهور بعد از آیت‌الله خامنه‌ای، بعد رُتبی باشد نه زمانی. از سوی دیگر می‌توان گفت در مسئلۀ ظهور، بداء حاصل شده است و به دلیل تغییر شرایط، مسئلۀ ظهور برای مدتی کوتاه یا بلند به تأخیر افتاده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. «مَن وقّتَ لکَ من النّاسِ شیئاً فلا تَهابَنَّ أنْ تُکَذِّبَهُ، فلَسْنا نُوَقِّتُ لأحدٍ وَقْتا» (محمد بن حسن طوسی؛ الغیبة؛ ترجمه: عزیزی؛ قم: مسجد مقدس جمکران، ص 736).

2. «عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ‌: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اَللَّهِ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ جُعِلْتُ فِدَاکَ مَتَى اَلْفَرَجُ فَقَالَ یَا أَبَا بَصِیرٍ وَ أَنْتَ مِمَّنْ یُرِیدُ اَلدُّنْیَا مَنْ عَرَفَ هَذَا اَلْأَمْرَ فَقَدْ فُرِّجَ عَنْهُ لاِنْتِظَارِهِ» (محمد بن حسن طوسی؛ الغیبة؛ ص 736).

3. «و أکثروا الدّعاء بتعجیل الفرج فإنّ ذلک فرجکم» (محمد بن حسن طوسی؛ الغیبة؛ ص 519).

4. «مَا تَنَبَّأَ نَبِیٌّ قَطُّ حَتَّى یُقِرَّ لِلَّهِ بِخَمْسِ خِصَالٍ بِالْبَدَاءِ وَ اَلْمَشِیئَهِ وَ اَلسُّجُودِ وَ اَلْعُبُودِیَّهِ وَ اَلطَّاعَهِ‌» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیة، [بی‌تا]، ج ۱، ص ۱۴۸).

5. برای آگاهی از مسئلۀ بداء، ر.ک به: عبدالرضا جمالزاده؛ بداء در پرتو کتاب و سنت؛ قم: دارالنور، [بی‌تا].

6. نعمت‌الله جزایری؛ النور المبین؛ ترجمۀ مشایخ؛ تهران: فرحان، 1381 ش، ص 577.

پاسخ:

اصل تبرّی و دوری‌جستن از دشمنان، جزء اعتقادات شیعه است و قرآن کریم و روایات اهل‌بیت علیهم السلام در موارد متعددی بر آن تأکید کرده‌اند. «لعن» یکی از مصادیق و راهکارهای تبرّی‌جستن از دشمنان است؛ از‌این‌رو همواره پرسش‌های بسیاری در معنا و محدودۀ لعن مطرح می‌شود؛ از جمله یکی از پرسش‌های پُرتکرار این است که از منظر روایات اهل‌بیت علیهم السلام، آیا لعن به معنای نفرین لفظی و زبانی است یا مربوط به اعتقادات و امری قلبی است؟ برای یافتن پاسخ دقیق این پرسش، باید روایات لعن بررسی و تبیین شود. در این نوشتار فقط برخی از روایات لعن را به‌مثابۀ نمونه آورده‌ایم و همۀ آنها را احصا و جمع‌آوری نکرده‌ایم.

الف) لعن زبانی و لفظی در روایات

در آیات متعددی از قرآن کریم از لعن زبانی سخن به میان آمده است؛ از جمله لعن بر کافران: «فَلَعْنَهُ اللَّهِ عَلَى الْکافِرین» (1)، دروغ‌گویان: «لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَى الْکاذِبین‏» (2)، قاتل: «وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظیما» (3) و ظالمان: «أَنْ لَعْنَهُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمین» (4).

در روایات متعددی از اهل‌بیت علیهم السلام نیز به لعن زبانی توصیه شده است؛ برای نمونه امام صادق علیه السلام به داود رقّی فرمودند: «... مَا مِنْ‏ عَبْدٍ شَرِبَ‏ الْمَاءَ فَذَکَرَ الْحُسَیْنَ علیه السلام وَ أَهْلَ بَیْتِهِ وَ لَعَنَ قَاتِلَهُ إِلَّا کَتَبَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ مِائَهَ أَلْفِ حَسَنَه ...: هیچ بنده‌ای نیست که آب بنوشد و امام حسین علیه السلام و اهل‌بیتش را یاد نماید و بر قاتلان آن حضرت لعنت نماید مگر اینکه خدای بلند‌مرتبه برای او صد هزار ثواب می‌نویسد» (5).

در روایتی طولانی از امام رضا علیه السلام نیز آمده است: «... لَعَنَ اللَّهُ الْأُعَیْبِسَ‏ وَ ذُرِّیَّتَهُ‏ صَاحِبَ الْفِتْنَه: خدا لعنت کند خلیفه عباسی و فرزندانش را که صاحب فتنه هستند» (6) و (7). ابی‌مسروق می‌گوید امام صادق علیه السلام از من پرسیدند: مردم بصره چه مذهبى دارند؟ من گفتم: عده‌ای از آنها مذهب «مرجئه» (8)، عدۀ دیگری «قدریه» (9) و دستۀ دیگر «خوارج» هستند. امام علیه السلام فرمودند: «خدا همۀ این ملت‌هاى کفر و شرک را لعنت کند که بندگى آنان اساس الهى ندارد (10).

در یکی از زیارات امام حسین علیه السلام که از امام صادق علیه السلام رسیده، چنین آمده است: «... لَعَنَ‏ اللَّهُ‏ مَنْ قَتَلَکُمْ وَ لَعَنَ‏ اللَّهُ‏ مَنْ أَمَرَ بِهِ وَ لَعَنَ‏ اللَّهُ‏ مَنْ بَلَغَهُ ذَلِکَ مِنْهُمْ فَرَضِی‏...: لعنت خداوند بر کسی که شما را به شهادت رساند و لعنت خدا بر کسی که به آن امر کرد و دستور داد و لعنت خداوند بر کسی که این جریان را شنید و به آن راضی بود» (11).

در روایتی دیگر از رسول خدا صلی الله علیه و‌آله آمده است: «لَعَنَ‏ اللَّهُ‏ الْمُتَشَبِّهَاتِ بِالرِّجَالِ مِنَ النِّسَاءِ وَ لَعَنَ‏ اللَّهُ‏ الْمُتَشَبِّهِینَ مِنَ الرِّجَالِ بِالنِّسَاءِ: خداوند لعنت کند زنانی که خود را به شکل و قیافه مردان آراسته می‌کنند و خدا لعنت نماید مردانی که خود را به زنان شبیه می‌سازند» (12).

به طور بدیهی مشخص است که در همۀ نمونه‌های مطرح‌شده، لعن زبانی انجام گرفته است.

ب) لعن اعتقادی و قلبی در روایات

قرآن کریم افزون بر لعن زبانی به لعن اعتقادی و قلبی نیز اشاره می‌کند؛ چنان‌که می‌فرماید: «قالَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا کَرَّهً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ کَما تَبَرَّؤُا مِنَّا: و [در این هنگام] پیروان مى‏گویند کاش بار دیگر به دنیا برمى‏گشتیم تا از آنها [پیشوایان گمراه‏] بیزارى جوییم، آن‌چنان‌که آنان [امروز] از ما بیزارى جستند» (13).

در روایات اهل‌بیت علیهم السلام هم از لعن به‌مثابۀ امری معنوی و اعتقادی یاد شده است. با جستجوی کلیدواژه‌هایی مانند «نَتَبَرَّأُ مِنْ عَدُوِّکُم: برائت می‌جوییم از دشمنانتان» و «أبْرَأُ إِلَى اللَّهِ مِنْهُم‏ ...: از دشمنان اهل‌بیت علیهم السلام به سوی خدا برائت می‌جویم»، می‌توان به این موارد دست یافت. برای نمونه در روایتی که امام رضا علیه السلام از پدر بزرگوارشان درباره زیارت امام حسین علیه السلام نقل می‌کند، چنین آمده است: «... لَعَنَ‏ اللَّهُ‏ عَدُوَّ آلِ مُحَمَّدٍ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ أَبْرَأُ إِلَى اللَّهِ مِنْهُم ‏...: خداوند لعنت کند دشمنان اهل‌بیت علیهم السلام و از آن دشمنان به سوی خدا برائت می‌جویم» (14). روشن است که در این روایت افزون بر تأکید لعن زبانی، به لعن اعتقادی و قلبی نیز اشاره شده است. عبارت «أَبْرَأُ إِلَى اللَّهِ» تصریح بر این مطلب دارد.

نمونه دیگر در زیارت عاشوراست: «لَعَنَ اللَّهُ أُمَّهً قَتَلَتْکُمْ - وَ لَعَنَ اللَّهُ الْمُمَهِّدِینَ لَهُمْ بِالتَّمْکِینِ مِنْ [قِتَالِکَ‏] قِتَالِکُمْ بَرِئْتُ‏ إِلَى‏ اللَّهِ‏ وَ إِلَیْکُمْ مِنْهُم» (15). عبارت «بَرِئْتُ‏ إِلَى‏ اللَّهِ‏» یعنی همان‌گونه که لعن زبانی لازم است، برائت و دوری‌جستن از دشمنان اهل‌بیت علیهم السلام که موضع‌گیری اعتقادی و سیاسی است نیز لازم و ضروری است.

نتیجه:

با جمع‌آوری و بررسی روایات لعن مشخص می‌شود «لعن» درواقع موضع‌گیری اعتقادی، سیاسی و اجتماعی است و فقط امری زبانی نیست؛ به عبارت دیگر، اصل لعن یعنی برائت‌جستن و دوری‌کردن از برخی افراد و اعمال آنها که در امتداد آن با زبان نیز این عمل را ظاهر می‌کنیم. بنابراین هر دو گونۀ لعن در روایات اهل‌بیت علیهم السلام وجود دارد؛ یعنی در برخی موارد آن بزرگواران به لعن زبانی پرداخته‌اند و به‌صراحت کافران، مشرکان و دشمنان را لعن و نفرین کرده‌اند و در برخی موارد نیز توصیه به دوری و برائت‌جستن از دشمنان کرده‌اند که نشان می‌دهد مؤمنان افزون بر لعن زبانی دشمنان، لازم است از آنها برائت و دوری بجویند که آن امری اعتقادی و سیاسی است. بنابراین باید گفت هر کدام از لعن زبانی و اعتقادی یک مرحله از لعن هستند؛ یعنی اگر کسی فقط در زبان به نفرین و لعن دشمنان بپردازد، اما در اعتقادات با آنها هماهنگ باشد یا روابط سیاسی داشته باشد، رفتار دوگانۀ او مردود است و مورد تأیید اهل‌بیت علیهم السلام نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1. بقره: 89.

2. آل‌عمران: 61.

3. نساء: 93.

4. اعراف: 44.

5. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ محقق/ مصحح: علی‌اکبر غفارى و محمد آخوندى؛ چ 4، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج 6، ص 391.

6. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 1، ص 323.

7. مرجئه معتقدند با داشتن ایمان، هیچ گناه و معصیتی اشکال ندارد.

8. قدریه باورمندند خداوند امور را به مخلوقات تفویض کرده است و هیچ اراده‌ای در آن ندارد.

9. عَنْ أَبِی مَسْرُوقٍ قَالَ: «سَأَلَنِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ أَهْلِ الْبَصْرَهِ فَقَالَ لِی مَا هُمْ قُلْتُ مُرْجِئَهٌ وَ قَدَرِیَّهٌ وَ حَرُورِیَّهٌ فَقَالَ لَعَنَ اللَّهُ تِلْکَ الْمِلَلَ الْکَافِرَهَ الْمُشْرِکَهَ الَّتِی لَا تَعْبُدُ اللَّهَ عَلَى شَیْ‏ءٍ» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 2، ص 387).

10. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 4، ص 573.

11. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 5، ص 552.

12. محمد‌صالح بن احمد مازندرانی؛ شرح الکافی - الأصول و الروضه؛ محقق/ مصحح: ابوالحسن شعرانى؛ تهران: المکتبة الإسلامیه، 1382 ق، ج 6، ص 197.

13. بقره: 167.

14. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 4، ص 578.

15. جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ محقق/ مصحح: عبدالحسین امینى؛ نجف اشرف: دار‌المرتضویه، 1356 ش، ص 176.

پاسخ:

خداوند در آیه 61 سوره بقره (1) درباره یهودیان گفته است: «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ اَلذِّلَّهُ وَ اَلْمَسْکَنَهُ؛» در این نوشتار می‌خواهیم ببینیم آیا این خواری و بیچارگی اختصاص به یهودیان زمان حضرت موسی دارد یا شامل یهودیان زمان‌های بعدی نیز می‌شود؟

حکم تکوینی و حکم تشریعی

احکام الهی به دودسته تکوینی و تشریعی تقسیم می‌شوند: منظور از حکم تکوینی آن است که خداوند اراده می‌کند چیزی در خارج محقق شود. چنین حکمی تخلف‌ناپذیر است و حتماً محقق می‌شود:

«إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ؛ (2)

شأن او این است که چون پدید آمدن چیزی را اراده کند، فقط به آن می‌گوید: باش، پس بی‌درنگ موجود می‌شود.»

در مقابل حکم تکوینی، حکم تشریعی قرار دارد. در این حکم خداوند از بندگان مکلفّش می‌خواهد که با اختیار خود چیزی را در خارج محقق کنند. این حکم ممکن است در خارج محقق شود و ممکن است محقق نشود. اگر بنده از حکم الهی اطاعت کند، محقق می‌شود و در غیر این صورت، محقق نمی‌شود. (3)

اگر جمله «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ اَلذِّلَّهُ وَ اَلْمَسْکَنَهُ» در مقام بیان حکم تکوینی باشد، یعنی خدا اراده کرده که یهودیان همیشه در ذلت باشند؛ (4) بنابراین، این سؤال پیش می‌آید پس چرا یهودیان در این زمان نه‌تنها ذلیل نیستند، بلکه از نفوذ و ثروت زیادی برخوردار هستند؟! اما اگر این جمله در مقام بیان حکم تشریعی باشد یعنی خداوند از بندگان خود خواسته که با یهودیان به‌گونه‌ای رفتار کنند که ذلیل شوند، در این صورت، اگر بندگان به این فرمان الهی عمل کنند، ذلت یهودیان محقق می‌شود، ولی اگر عمل نکنند، محقق نمی‌شود. (5)

حکم قرآن به ذلت یهودیان تکوینی است یا تشریعی؟

بنی‌اسرائیل پس از خروج از مصر و عبور از دریا وارد صحرای سینا شدند. آنان به حضرت موسی علیه‌السلام اعتراض کردند که تو ما را از جایی آباد وارد بیابان خشک و بی‌آبی کردی که از سایه، درخت و آب در آن خبری نیست. خداوند با فرستادن ابر برای آنان در طول روز سایه درست کرد. برای آنان «مَنّ» که شهد و عسل بود و «سلوی» که پرنده کباب‌شده بود، نازل می‌کرد. حضرت موسی سنگی را وسط اردوگاه قرار داد و با عصای خود بر آن زد و از آن به تعداد دوازده سِبط بنی‌اسرائیل، دوازده چشمه آب جاری شد. پس از مدتی یهودیان به حضرت موسی شکایت کردند و گفتند: از این غذاهای یکسان و تکراری خسته شدیم. از پروردگارت بخواه تا سبزی، خیار، سیر، عدس و پیاز که از زمین می‌رویند برای ما آماده کند. حضرت موسی خطاب به آنان فرمود: آیا غذای بهتر را با غذای پست‌تر عوض می‌کنید؟! در اثر این درخواست قرار شد که بنی‌اسرائیل وارد شهری شوند که آنچه خواسته بودند در آن وجود داشت. (6) خداوند در اینجا درباره بنی‌اسرائیل فرموده: «مهر خواری و نیاز بر پیشانی آنان زده شد.»

بررسی تفاسیر قرآن نشان می‌دهد که به باور اکثر مفسران جمله: «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ اَلذِّلَّهُ وَ اَلْمَسْکَنَه»

 - اولاً: «استینافیه» (ابتدای کلام) و غیر مرتبط با ماقبلش است؛ (7) درنتیجه، ارتباطی با ماجرای درخواست بنی‌اسرائیل برای تغییر غذای خود از منّ و سلوی به اموری همچون عدس و خیار و... ندارد. آیه 112 سوره آل‌عمران به‌خوبی این برداشت را تائید می‌کند و نشان می‌دهد (8) که برخلاف تصور اولیه، این جمله ارتباطی با ماقبلش نداشته و در مقام بیان نکته جدیدی است؛ چراکه در این آیه نیز از ذلت و خواری اهل‌کتاب خبر داده شده؛ (9) اما این آیه ارتباطی با ماجرای منّ و سلوی ندارد؛

- ثانیاً: از وجوب دریافت جزیه از یهودیان خبر می‌دهد. (10) مطابق شریعت اسلامی، غیرمسلمانان ساکن کشورهای اسلامی خمس و زکات نمی‌دهند و در جنگ‌ها نیز شرکت نمی‌کنند؛ لذا باید در مقابل تأمین امنیتشان توسط حکومت اسلامی، مالیات «جزیه» بدهند. (11)

نتیجه:

 ذلت و خواری بنی‌اسرائیل که در آیه 61 سوره بقره آمده است، حکم تکوینی نیست، بلکه حکم تشریعی است و در حقیقت، قرآن از تحقق ذلت و مسکنت یهودیان خبر نمی‌دهد؛ بلکه از مسلمانان می‌خواهد که این ذلت و مسکنت را از طریق دریافت مالیات جزیه از آنان، محقق کنند. مطابق این حکم تشریعی، اهل کتاب و ازجمله یهودیانی که در جامعه اسلامی زندگی می‌کنند، یا باید مسلمان شوند یا ضمن احترام و تعهد به قوانین حکومت اسلامی، به آن «جزیه» بپردازند.

برای مطالعه بیشتر:

صباغچی، یحیی، بازخوانی تفسیری جزیه اهل‌کتاب در آیه 29 توبه، مطالعات تفسیری، پاییز 1399 ش، ش 43، صص 81-100.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَ إِذْ قُلْتُمْ یٰا مُوسىٰ لَنْ نَصْبِرَ عَلىٰ طَعٰامٍ وٰاحِدٍ فَادْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُخْرِجْ لَنٰا مِمّٰا تُنْبِتُ اَلْأَرْضُ مِنْ بَقْلِهٰا وَ قِثّٰائِهٰا وَ فُومِهٰا وَ عَدَسِهٰا وَ بَصَلِهٰا قٰالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ اَلَّذِی هُوَ أَدْنىٰ بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ اِهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَکُمْ مٰا سَأَلْتُمْ وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ اَلذِّلَّهُ وَ اَلْمَسْکَنَهُ وَ بٰاؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اَللّٰهِ ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کٰانُوا یَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ وَ یَقْتُلُونَ اَلنَّبِیِّینَ بِغَیْرِ اَلْحَقِّ ذٰلِکَ بِمٰا عَصَوْا وَ کٰانُوا یَعْتَدُونَ.»

2. سوره یس، آیه 82.

3. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏18، ص 23.

4. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دهم، 1371 ش، ج‏3، ص 54.5. حتی اگر آیه در مقام بیان حکم تکوینی بود نیز می‌شد بدین شکل پاسخ داد که یهودیان هرچند نفوذ و ثروت دارند، اما اکثر مردم دنیا از آنان متنفر هستند و منظور قرآن از ذلت آنان همین تنفر عمومی است. (ثقفى تهرانى، محمد، روان جاوید در تفسیر قرآن مجید، تهران، نشر برهان، چاپ دوم، 1398 ق، ج‏1، ص 155)

6. قمى، على بن ابراهیم‏، تفسیر القمی، محقق: طیب موسوی جزایری، قم، دار الکتاب، چاپ سوم، 1363 ق، ج‏1، ص 48.

7. طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏1، ص 277.

8. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دهم، 1371 ش، تفسیر نمونه، ج‏3، ص 52.

9. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏3، ص 384.

10. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏1، ص 111؛ ابن‌‏ابى‏‌حاتم، عبدالرحمن بن محمد، تفسیر القرآن العظیم، ریاض، مکتبه نزار مصطفى الباز، چاپ سوم، 1419 ق، ج‏1، ص 125؛ سمرقندی، نصر، بحر العلوم، بیروت، دارالفکر، 1416 ق، ج‏1، ص 58.

11. سوره توبه، آیه 29. مکارم شیرازى، ناصر، پیام قرآن، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ 9، 1386 ش، ج‏10، ص 350.

پاسخ:

قرآن از یک‌سو مسلمانان را از ناسزا گفتن به بت‌ها بازداشته است:

«وَ لاٰ تَسُبُّوا اَلَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ فَیَسُبُّوا اَللّٰهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ ...؛ (1)

و معبودانی را که کافران به‌جای خدا می‌پرستند، دشنام ندهید که آنان هم از روی دشمنی و نادانی خدا را دشنام خواهند داد ... .»

اما از سوی دیگر، داستان بت‌شکنی حضرت ابراهیم علیه‌السلام را نقل و از آن تمجید کرده است:

«وَ لَقَدْ آتَیْنٰا إِبْرٰاهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ کُنّٰا بِهِ عٰالِمِینَ إِذْ قٰالَ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ مٰا هٰذِهِ اَلتَّمٰاثِیلُ اَلَّتِی أَنْتُمْ لَهٰا عٰاکِفُونَ *...* وَ تَاللّٰهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنٰامَکُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِینَ * فَجَعَلَهُمْ جُذٰاذاً إِلاّٰ کَبِیراً لَهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَیْهِ یَرْجِعُونَ؛ (2)

و مسلماً پیش از این به ابراهیم، رشد و هدایتی [که سزاوارش بود] عطا کردیم و ما به او دانا بودیم. [یاد کن] زمانی را که به پدرش و قومش گفت: این مجسمه‌هایی که شما ملازم پرستش آن‌ها شده‌اید، چیست؟ ... سوگند به خدا پس‌ازآنکه [به بتخانه] پشت کردید و رفتید، درباره بت‌هایتان تدبیری خواهم کرد. پس [همه] بت‌ها را قطعه‌قطعه کرد و شکست مگر بت بزرگشان را که [برای درک ناتوانی بت‌ها] به آن مراجعه کنند.»

آیا این بی‌معنای وجود تعارض بین آموزه‌های قرآن است؟

سازگاری توصیه قرآن به سبّ نکردن بت‌ها با تمجید از بت‌شکنی

هرچند در بدو امر به نظر می‌رسد که آموزه‌های قرآن درباره بت‌پرستی باهم سازگار نیست، اما با کمی تدبر و تعقل که قرآن خواننده خود را به آن فراخوانده است، (3) متوجه می‌شویم که این آیات کاملاً باهم سازگار هستند. در این رابطه به چند نکته اشاره می‌شود:

1. ابتناء دعوت اسلامی بر اساس حکمت، موعظه حسنه و جدال احسن

«اُدْعُ إِلىٰ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ اَلْمَوْعِظَهِ اَلْحَسَنَهِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ ...؛ (4)

[مردم را] با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به نیکوترین شیوه به بحث [و مجادله] بپرداز ... .»

این آیه چارچوب اخلاقی و عقلانی تبلیغ دینی و گفت‌وگوی اعتقادی را تبیین می‌کند. (5)

2. پیامد سب و دشنام

سبّ و دشنام نه‌تنها به هدایت دیگران کمکی نمی‌کند و موعظه را بی‌ثمر و استدلال عقلی را بی‌اثر می‌کند، بلکه باعث عناد بیشتر و توهین به مقدسات مسلمانان می‌شود. مطابق آیه 108 سوره انعام باید از سبّ مقدسات دیگران پرهیز کرد تا جلوی چرخهٔ توهین متقابل گرفته شود و درنتیجه، فضای عقلانی و اخلاقی در دعوت دینی حفظ شود. هدف اصلی این آیه، زمینه‌سازی برای تأثیر موعظه و جدال احسن و جلوگیری از فتنه و درگیری بی‌حاصل و حفظ حرمت نام خداست. (6)

3. حضرت ابراهیم علیه‌السلام و سیر تدریجی بت‌شکنی

حضرت ابراهیم علیه‌السلام در همان آغاز دعوت خود به توحید، به سراغ شکستن بت‌ها نرفت؛ بلکه مسیر ایشان تدریجی و مبتنی بر آگاهی‌بخشی بود. نخستین اقدام حضرت، دعوت فکری و گفت‌وگوی نرم و منطقی با مردم بود. حضرت با پرسش‌هایی ساده، اما عمیق از آنان می‌خواست درباره باورهایشان بیندیشند: این مجسمه‌هایی که می‌پرستید چیستند؟ آیا می‌شنوند؟ آیا سود و زیانی دارند؟(7) هدف او برانگیختن عقل و وجدان مردم بود. در ادامه حضرت به مناظره با مخالفان پرداخت و با استدلال‌های روشن عقلی، آنان را مبهوت کرد و شکست داد. (8) بااین‌حال، هنگامی‌که پندها و استدلال‌های عقلی حضرت تأثیری در اصلاح جامعه نگذاشت و مردم همچنان بر تعصب خود پافشاری کردند، به سراغ استدلالی عملی رفت تا ناتوانی بت‌ها را عملاً به آنان نشان دهد. (9)

4. پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و مبارزه با بت‌پرستی

قرآن حضرت ابراهیم را به‌عنوان «اسوه» در مبارزه با بت‌پرستی معرفی کرده است؛ (10) ازاین‌رو، پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیز دعوت خود را نه با درگیری و تخریب بت‌ها، بلکه با موعظه، بیان نرم (11) و گفت‌وگوی عقلانی آغاز کرد. سیزده سال دوران مکی، سرشار از دعوت به توحید، یادآوری معاد، نقد خرافات و استدلال عقلی علیه پرستش بت‌ها بود. او با تعبیرهایی چون «آیا می‌شنوند؟ آیا سود و زیان دارند؟» (12) وجدان مخاطبان را بیدار می‌کرد و با روش حکمت و جدال احسن سخن می‌گفت. در این مدت، باوجود حضور صدها بت در کعبه، نه‌تنها به شکستن آن‌ها اقدام نکرد، بلکه به‌فرمان الهی با سبّ آن‌ها نیز مخالفت کرد؛ زیرا هدف او پیش از هر چیز، اصلاح باورها و شکستن بت‌ها در فکروضمیر مشرکان بود، نه صرفاً از میان بردن مظاهر ظاهری شرک. پیامبر سال‌ها صبر کرد، استدلال آورد و حتی پس از هجرت به مدینه نیز آغازگر جنگ نبود. نقطه تحول زمانی فرارسید که در سال هشتم هجری، مکه فتح و بت‌ها درهم ‌شکسته شد. این اقدام، نه حرکتی شتاب‌زده و ابتدایی، بلکه پایان مسیر طولانی دعوت، صبر، استدلال و اصلاح اجتماعی بود.

نتیجه

نهی قرآن از سَبّ بت‌ها با ستایش شکستن بت‌ها تعارضی ندارد؛ زیرا این دو، متعلق به دو مرحله متفاوت هستند. قرآن برای رویارویی با بت‌پرستی، روشی تدریجی در سه گام ترسیم می‌کند: 1. موعظه با بیان نرم و «لیّن؛» 2. گفت‌وگوی استدلالی به شیوه «جدال احسن» و 3. اقدام عملی برچیدن مظاهر عینی شرک.

 در مرحله موعظه و جدال احسن، منطق قرآن بر صیانت از فضای گفت‌وگو استوار است. توسل به سبّ، تحقیر و ادبیات تند، نه‌تنها کارکرد اقناعی دعوت را تضعیف می‌کند، بلکه با فعال‌سازی واکنش تدافعی مخالفان، جلوی تأمّل آنان در استدلال را گرفته و به سبّ متقابل وامی‌دارد. نتیجه چنین رویکردی، شکل‌گیری چرخه‌ای از توهین متقابل، انسداد ارتباط، تشدید تعصب و حتی بروز درگیری‌های بی‌ثمر اجتماعی است. ازاین‌رو قرآن در مرحله دعوت زبانی، بر حکمت، نرم‌گویی و استدلال عقلانی تأکید می‌کند تا زمینه درک و پذیرش حقیقت برای مخاطب فراهم شود؛ اما پس از اتمام‌حجت عقلی و در صورت لزوم، نوبت به «استدلال عملی» می‌رسد؛ استدلالی که نه از سنخ توهین، بلکه از سنخ ابطال عینی و عینی‌سازی برهان است. در این مرحله، شکستن بت‌ها به‌منزله نمایش ناتوانی آن‌ها و مهر تأییدی از جنس تجربه بر استدلال‌های عقلی است.

برای مطالعه بیشتر:

قاسمی فیروزآبادی، نرگس و...، «فرایند گذار از بت‌پرستی به توحید در قرآن»، تحقیقات علوم قرآن و حدی، دوره 18، ش 2، شهریور 1400 ش، صص 123-155.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره انعام، آیه 108.

2. سوره انبیاء، آیه‌های 51 و 52 و 57 و 58.

3. سوره نساء، آیه 82.

4. سوره نحل، آیه 125.

5. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏12، ص 371.

6. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏7، ص 314.

7. سوره انبیاء، آیه‌های 51-56.

8. سوره بقره، آیه 258.

9. سوره انبیاء، آیه‌های 61-67.

10. سوره ممتحنه، آیه 4.

11. سوره طه، آیه 44.

12. سوره شعرا، آیه‌های 72 و 73.