پاسخ :

ترور رهبر شهید انقلاب اسلامی، بخشی از طرحی بزرگ برای نابودی و سرنگونی جمهوری اسلامی ایران بود. دولت تروریستی آمریکا و رژیم جنایتکار صهیونیستی تصور می‌کردند با ترور رهبر انقلاب، مانع مهم استحکام نظام اسلامی در ایران را نابود کرده‌اند و با حذف ایشان، راه برای نابودی نظام سیاسی باز خواهد شد؛ اما با گذشت کمتر از ده روز، مجلس خبرگان رهبری در اقدامی شجاعانه و زیر شدیدترین بمباران‌های موشکی، تشکیل جلسه داد و رأی نهایی خود درباره انتخاب آیت‌الله سیدمجتبی خامنه‌ای را اعلام کرد. این اقدام مدبرانه، هرگونه تصور دشمنان دربارۀ فروپاشی نظام سیاسی و حتی تغییر بنیادین اصول و مواضع آن را باطل کرد. برخی چنین اشکال می‌کنند که انتخاب فرزند رهبر شهید باری جانشینی ایشان، شائبه موروثی‌شدن حکومت در جمهوری اسلامی ایران را دامن می‌زند. در این نوشتار کوشیده‌ایم به این شبهه پاسخ دهیم.

1. تعارض ساختار انتخاب رهبر در جمهوری اسلامی ایران با ساختار موروثی حکومت

یکی از مهم‌ترین دلایل رد انگارۀ موروثی‌شدن حکومت در جمهوری اسلامی، وجود ساختار قانونی تعیین جانشین برای رهبر است. ساختاری که در قانون اساسی برای تعیین رهبر معین شده است، مبتنی بر انتخاب دو‌مرحله‌ای رهبر و برخاسته از نفش مردم و رأی آنان است. بر اساس قانون اساسی، نمایندگان مجلس خبرگان را مردم انتخاب می‌کنند و سپس منتخبان ملت، فرد واجد برترین شرایط و صفات رهبری را برای ولیّ فقیه برمی‌گزینند (1). ساختار گزینش رهبری را نه امام شهید ایجاد کرده بود و نه رهبر جدید در آن نقشی داشته است تا شائبۀ حکومت موروثی مطرح شود. اساس سازوکار انتخاب رهبر در جمهوری اسلامی با ساختار پادشاهی موروثی متفاوت است. در ساختار موروثی، هیچ حق انتخابی برای مردم و نمایندگان آنان وجود ندارد؛ اما چنان‌که گفته شد، انتخاب رهبر بر اساس شرایط و شایستگی‌ها و از طریق سازوکار دو‌مرحله‌ای با مشارکت مردم انجام می‌گیرد.

2. امکان جایگزینی فرزند در ساختارهای غیرموروثی

انتخاب فرزند رهبر پیشین لزوماً به معنای موروثی‌شدن حکومت نیست؛ چرا‌که جایگزینی فرزند در جایگاه ادامه‌دهندۀ راه پدر در فرایندهای غیرموروثی مانند مرجعیت و فرایند توسعه علم و دانش نیز اتفاق می‌افتد؛ برای نمونه بسیاری از فرزندان عالمان بزرگ جانشین پدرانشان شده‌اند و خدمات علمی مساوی و حتی بزرگ‌تر از پدران خویش ارائه داده‌اند. این مسئله چنان رایج است که در شبکه اینترنت، فهرستی از دانشمندانی وجود دارد که از طرف پدر یا مادر در یک رشته علمی نامدار بوده‌اند (2). نام دانشمندان زیادی در این لیست آمده است که جانشیان خلف پدر یا مادر خویش در عرصه علم بوده‌اند. در تاریخ اسلام نیز نمونه‌های زیادی وجود دارد که می‌توان به فخرالمحققین حلی از عالمان بنام سده هفتم و هشتم هجری اشاره کرد؛ وی فرزند علامه حلی از عالمان برجسته شیعه است که با شاگردی در مکتب پدر، در زمره برترین عالمان شیعه قرار گرفت (3). همچنین جایگزینی فرزند در ساختارهای دمکراتیک نیز امکان دارد و به مراتب اتفاق افتاده است؛ از جمله در آمریکا، کره جنوبی، هند و ... بارها این موضوع به وقوع پیوسته است و هیچ‌کس آن را موروثی نخواهنده است (4)؛ بنابراین صرف جانشینی فرزند به معنای موروثی‌بودن نیست.

3. وظیفۀ خبرگان درباره انتخاب شایسته‌ترین گزینۀ رهبری

مجلس خبرگان موظف است بهترین فرد شایستۀ جایگاه ولایت فقیه را انتخاب کند و در‌این‌باره نباید هیچ موضوعی مانع بهترین انتخاب شود. در متن قانون اساسی تصریح شده است: «خبرگان رهبری درباره همه فقهای واجد شرایط مذکور در اصول پنجم و یکصد‌و‌نهم بررسی و مشورت می‏‌کنند. هرگاه یکی از آنان را اعلم به احکام و موضوعات فقهی یا مسائل سیاسی و اجتماعی یا دارای مقبولیت عامه یا واجد برجستگی خاص در یکی از صفات مذکور در اصل یکصد‌و‌نهم تشخیص دهند او را به رهبری انتخاب می‏‌کنند» (5). این روزها همگان شاهد مقبولیت عمومی آیت‌الله سیدمجتبی خامنه‌ای هستیم؛ ملت ایران مشتاق پیام‌های ایشان است و هر زمانی که پیامی از ایشان صادر می شود، چونان نسیمی معنوی است که روح و جان ملت را آرام می‌کند و آنان را بر ادامه مسیر انقلاب اسلامی، استوار و امیدوار می‌گرداند. نکته مهمی که باید بدان توجه داشت اینکه اگر فرزند رهبر بهترین انتخاب باشد و به این دلیل که فرزند رهبر سابق است، کنار نهاده شود، هم ظلم به شخص و هم ظلم به ملت است. بنابراین به دلایل متعدد عقلی، شرعی، اخلاقی و قانونی فرزند رهبر سابق‌بودن نباید مانع بهترین انتخاب مجلس خبرگان شود.

4. اهمیت رابطه جانشین رهبری با نهادهای کشوری و لشکری

ولیّ فقیه جدید لازم است مدت‌زمانی را برای ایجاد تعامل با نهادهای زیرنظر خویش صرف کند؛ چراکه بدون این آشنایی، امکان ایجاد رابطۀ تعاملی سازنده میان نهادهای زیرنظر ولیّ فقیه و نیز دیگر نهادها با وی وجود ندارد؛ ازاین‌رو ارتباط سازنده و مؤثر ممکن است در زمان طولانی به دست آید. درحالی‌که این مسئله درباره آیت‌الله سیدمجتبی خامنه‌ای از پیش انجام شده است؛ چراکه ایشان در مواردی مشاور امام شهید بودند و در مواردی نیز رابط پدر با این نهادها بوده‌اند (6). بنابراین در وضعیت فوق بحرانی کنونی، انتخاب ایشان که به دلیل وجود شایستگی‌های ایشان است، می‌تواند ما را چندین سال به پیش ببرد.

5. الزامات ساختار موروثی

موروثی‌بودن قدرت، مستلزم مؤلفه‌ها و الزامات خاصی است که اساساً در ساختار جمهوری اسلامی ایران وجود ندارد؛ برای نمونه در ساختار موروثی، معمولاً فرزند بزرگ‌تر وارث تاج و تخت است؛ در‌حالی‌که آقا سید‌مجتبی فرزند بزرگ‌تر رهبر نیست و اگر قرار به موروثی‌بودن باشد، انتخاب ایشان اتفاقاً نقض ساختار موروثی است. همچنین در ساختار موروثی، جانشین را شخص پدر به مردم معرفی می‌کند و در زمان حیات پدر نیز از جایگاه و قدرت خاصی برخوردار است؛ هسته‌های قدرت نیز در اطراف ولی‌عهد شکل می‌گیرد و اساساً نوعی جنگ قدرت پیدا و پنهان میان فرزندان به وجود می‌آید و هر کدام می‌کوشد در آینده قدرت را از آن خود کند یا به گونه‌ای به حاکم آینده نزدیک شود.

همچنین در ساختارهای موروثی، وارث خود طالب میراث پدر است؛ در‌حالی‌که در رهبری ایران، شخص آیت‌الله مجتبی خامنه‌ای هیچ ادعایی نداشت، بلکه ایشان از پذیرش مسئولیت امتناع می‌کرد و پس از اصرار و صحبت برخی عالمان و بزرگان نظام، این مسئولیت خطیر را پذیرفت (7). هیچ‌کدام از این الزامات در ساختار جمهوری اسلامی وجود ندارد و ساختار گزینش رهبری در جمهوری اسلامی حتی در تعارض با این الزامات است.

نتیجه:

جانشینی وراثتی یک ساختار خاص است که مردم و نمایندگان آنان نقشی در انتخاب جانشین ایفا نمی‌کنند؛ همچنین ساختار موروثی دارای الزامات خاصی است که در جمهوری اسلامی ایران وجود ندارد. انتخاب رهبر در جمهوری اسلامی بر اساس قانون اساسی، فرایندی دو‌مرحله‌ای است که از سوی مجلس خبرگان انجام می‌گیرد و در انتخاب آیت‌الله سیدمجتبی حسینی خامنه‌ای نیز این الزامات به‌درستی و مطابق قانون رعایت شده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصول 107 و 108.

2. نک به:

 https://B2n.ir/hy3832.

3. نک به:

https://B2n.ir/yp2040.

4. برای نمونه جرج دبلیو بوش از سال 2000 تا 2008، ریاست‌جمهوری آمریکا را بر عهده داشت. وی فرزند جرج بوش، رئیس‌جمهور سابق ایالات متحده آمریکاست که از سال 1988 تا 1992 در این مسئولیت قرار داشت.

5. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصل 107.

6. شخصیت‌های متعددی بر جایگاه مشاورۀ آیت‌الله سیدمجتبی خامنه‌ای برای رهبر شهید تأکید کرده‌اند؛ از جمله شهید لاریجانی که به حضور ایشان در عرصه‌های مختلف کشور تصریح کرده است (https://irna.ir/xjWPZj)

همچنین برخی از نمایندگان خبرگان از جمله آیت‌الله عسگر دیرباز تصریح کرده است: «آیت‌الله سید مجتبی خامنه‌ای در حوزه‌های مختلف از جمله مسائل داخلی، خارجی، بین‌المللی، محور مقاومت و امور نیروهای مسلح همواره به ‌عنوان مشاوری امین در کنار رهبر شهید حضور داشتند» (https://irna.ir/xjWQ2y).

7. نک به: مصاحبه آقای حاجی دلیگانی، نماینده مجلس در: https://iran24news.com/000AaV.

پاسخ:

گزارش مورخان

در مقاتل و منابع تاریخی آمده است که عمرسعد روز یازدهم محرم سال 61 هجری، کشته‌های سپاه خود را دفن کرد و همراه با اسیران اهل‌بیت علیهم السّلام راهی کوفه شد. پس از رفتن آنها، قبیله بنی‌اسد که در همان نزدیکی سکونت داشتند، به کربلا آمدند و بر بدن سیدالشهدا علیه السّلام و یارانش نماز خواندند و آنان را دفن کردند و بعدها نیز بر قبایل عرب افتخار می‌کردند که «ما بر حسین نماز خواندیم و او و یارانش را به خاک سپردیم» (1).

انگاره‌ای کلامی

در منابع حدیثی شیعه، روایات متعددی با این مضمون وارد شده است که تجهیز (امور مربوط به غسل و کفن و دفن) هر امامی بر عهدۀ امام بعدی است. در برخی از این روایات، فقط تعبیر «غسل» آمده است (2)؛ ولی در برخی روایات تعابیر عام به کار رفته است؛ از جمله در برخی روایات آمده است: «لا یلی الوصیَّ الا الوصیُّ: کفن و دفن نمی‌کند وصی را مگر وصی» (3). در حدیثی دیگر نیز تعبیر «إنّ الامامَ لا یلی أمرَه اذا مات إلّا امامٌ مثلُه: هرگاه امامی از دنیا برود، کسی متولی امور او نمی‌شود مگر امامی همانند خودش» (4) به کار رفته است. این‌گونه تعابیر همۀ امور مربوط به اموات (غسل و کفن و دفن و نماز) را دربر می‌گیرد. بنابراین از مجموع روایات به دست می‌آید که این بحث اختصاصی به غسل ندارد و کفن و دفن را نیز دربر می‌گیرد؛ یعنی افزون بر غسل، کفن و دفن امام نیز بر عهدۀ امام بعدی است. علامۀ مجلسی در تتمه مبحث امامت بحار الانوار، به مباحث مربوط به وفات ائمه علیهم السّلام می‌پردازد و بابی با عنوان «امام را را جز امام غسل نمی‌دهد و دفن نمی‌کند و ...» آورده است (5). وی در این باب احادیثی را می‌آورد که به‌صراحت دلالت می‌کنند هر امامی را امام بعدی غسل و دفن می‌کند و در این کار، فرشتگان الهی نیز حضور و مشارکت دارند؛ هرچند به حسب ظاهر، فرد دیگری مشغول و غسل و کفن و دفن آن امام شده باشد (6). این روایات عام‌اند و اختصاصی به دفن سیدالشهدا علیه السّلام ندارند؛ ولی می‌توان به‌مثابۀ قاعده‌ای کلی به آنها استناد کرد. بر این اساس، حتی اگر هیچ گزارشی مبنی بر دفن سیدالشهدا توسط امام سجاد علیه السّلام نداشته باشیم، همین روایات برای اثبات این مطلب کافی است.

روایت خاص

افزون بر روایات عامّ پیشین، در حدیثی از امام رضا علیه السّلام تصریح شده است که امور مربوط به دفن سید‌الشهدا علیه السّلام را امام سجاد علیه السّلام انجام داد. طبق این حدیث، علی بن ابی‌حمزه و ابن‌سرّاج و ابن‌مُکاری بعد از شهادت امام کاظم علیه السّلام در جستجوی امام بعدی، خدمت امام رضا علیه السّلام می‌رسند. با توجه به شهادت و دفن امام کاظم در بغداد و حضور امام رضا در مدینه، علی بن ابی‌حمزه به امام می‌گوید: «برای ما روایت شده است که امر تجهیز هر امامی را امامی همانند او بر عهده دارد». امام رضا علیه السّلام در پاسخ از جدش امام سجاد علیه السّلام یاد می‌کند که در کوفه در حبس ابن‌زیاد بود؛ با این حال بدون اینکه آنها متوجه شوند، به کربلا آمد و پدرش را دفن کرد و برگشت. امام رضا علیه السّلام حضور خود در بغداد برای دفن پدرش را شبیه این واقعه و به قدرت الهی می‌داند (7).

در این روایت دو نکته شایان توجه است:

نخست: علی بن ابی‌حمزه به اینکه کفن و دفن هر امامی بر عهده امام بعدی است، استناد می‌کند و این نشان می‌دهد که اصل این انگاره در میان شیعیان ـ دست‌کم در میان عالمان شیعه ـ رایج بود و در این گفتگو نیز مسلّم فرض شده است.

دوم: امام رضا علیه السّلام از علی بن ابی‌حمزه اقرار می‌گیرد که سیدالشهدا را امام سجاد علیه السلام دفن کرده است و سپس کار خود را همانند او می‌شمارد. این اقرار نشان می‌دهد که دفن سیدالشهدا توسط امام سجاد نیز گزاره‌ای مشهور میان شیعیان بود و نیازی به اثبات نداشته است؛ وگرنه سزامند بود علی بن ابی‌حمزه که در امامت امام رضا علیه السلام تردید داشت، این قضیه را انکار یا دست‌کم در آن تشکیک کند.

گفتنی است برخی از عالمان معتقدند ممکن است امام حیّ برای غسل و دفن امام قبلی به فرد دیگری اجازه یا وکالت بدهد؛ اما به‌هر‌حال متولی اصلی این کار، امام معصوم است؛ پس اشکالی ندارد که بگوییم بنی‌اسد با رضایت امام سجاد علیه السلام پیکر سیدالشهدا را به خاک سپرده‌اند (8).

شایان گفتن است که این دیدگاه مورد اتفاق عالمان متقدم شیعه نبوده است. شیخ طوسی درباره غسل امام صادق علیه السّلام نوشته است: «یکی از دوستان آن حضرت او را غسل داد؛ ولی گروهی از اصحاب ما [شیعیان] بر این باورند که فرزندش [امام کاظم] متولی غسل او شد» (9). پذیرش این روایات هم خالی از قوت نیست و هیچ تعارضی هم با گزارش‌های تاریخی ندارند.

تعارض تاریخ و حدیث

ممکن است کسی بگوید این‌گونه روایات با گزارش‌های تاریخی بیان‌کننأۀ دفن سیدالشهدا علیه السّلام توسط بنی‌اسد، تعارض دارند. در پاسخ باید گفت کار بنی‌اسد به شکل ظاهری بوده است. علامه مجلسی می‌نویسد: «به حسب ظاهر چنین بود؛ اما درواقع امام را به غیر از امام دفن نمی‎‌کند. حضرت امام زین‌العابدین علیه السّلام به اعجاز امامت آمد و جسد مطهّر آن حضرت، بلکه سایر شهدا را دفن کرد». سپس روایتی می‌آورد که نشان می‌دهد فرشتگان نیز در این کار شرکت داشتند (10)؛ چنان‌که در روایات دیگری نیز به حضور فرشتگان در دفن پیامبر و امام تصریح شده است (11).

اما اینکه امام سجاد نه به طور عادی بلکه با اعجاز به کربلا آمده باشد، امر غریبی نیست؛ چنان‌که امام جواد علیه السّلام نیز به قدرت الهی از مدینه به طوس آمد و امور غسل و کفن امام رضا علیه السّلام را بر عهده گرفت؛ ولی حاضران متوجه این مسئله نشدند (12). همان خدایی که بنده خود را در یک شب از مسجدالحرام در مکه، 1500 کیلومتر سیر داد، به مسجد الاقصی در فلسطین آورد و نشانه‌های خود را در ملکوت به او نمایاند (13)، چنین قدرتی دارد که امام سجاد علیه السّلام را نیز از کوفه به کربلا برساند.

نتیجه:

بر اساس روایات شیعه، دفن امام حسین علیه السّلام توسط امام سجاد علیه السّلام اثبات‌شدنی است و منافاتی هم با گزارش‌های تاریخی بیان‌کنندۀ نقش قبیلۀ بنی‌اسد ندارد. اما باید توجه داشت که این کار به گونه‌ای غیرعادی و خارق‌العاده انجام گرفت؛ ازاین‌رو انتظاری نیست که در منابع تاریخی ثبت شده باشد. همچنین گزارش معتبری هم نداریم که نشان دهد بنی‌اسد امام سجاد علیه السلام را دیده یا شناخته باشند.

پی‌نوشت‌ها:

1. گروهی از تاریخ‌پژوهان زیرنظر مهدی پیشوایی؛ تاریخ قیام و مقتل جامع سیدالشهدا علیه السّلام؛ چ 17، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1396 ش، ج 1، ص 900 ـ 901.

2. از جمله روایاتی که مرحوم کلینی تحت عنوان «بَابُ أَنَّ الْإِمَامَ لَا یَغْسِلُهُ إِلَّا إِمَامٌ مِنَ الْأَئِمَّهِ ع» آورده است (محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج 1، ص 384 ـ 385).

3. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ ج 8، ص 206، ح 250 از امام صادق علیه السّلام.

4. علی بن حسین مسعودی؛ اثبات الوصیه؛ چ 3، قم: انصاریان، 1423 ق، ص 207 ـ 208.

5. تتمّه کتاب الامامه، ابواب ما یتعلق بوفاتهم من أحوالهم علیهم السلام عند ذلک و قبله و بعده و أحوال من بعدهم، باب 2: «أن الإمام لا یغسله و لا یدفنه إلا إمام و بعض أحوال وفاتهم علیهم السلام‏» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: موسسه الوفاء، 1409 ق، ج 27، ص 288).

6. از جمله در حدیث سوم این باب از امام صادق علیه السّلام دربارۀ دفن رسول خدا صلّی اللّه علیه وآله آمده است: «وَ اللَّهِ مَا حَفَرَ لَهُ غَیْرُهُمْ حَتَّى إِذَا وُضِعَ فِی قَبْرِهِ نَزَلُوا مَعَ مَنْ نَزَلَ فَوَضَعُوهُ» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ ج 27، ص 289، ح 3).

7. «.... قَالَ لَهُ عَلِیٌّ: إِنَّا رُوِّینَا عَنْ آبَائِکَ أَنَّ الْإِمَامَ لَا یَلِی أَمْرَهُ إِلَّا إِمَامٌ مِثْلُهُ فَقَالَ لَهُ أَبُو الْحَسَنِ (ع): فَأَخْبِرْنِی عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ (ع) کَانَ إِمَاماً أَوْ کَانَ غَیْرَ إِمَامٍ قَالَ کَانَ إِمَاماً، قَالَ: فَمَنْ وَلِیُّ أَمْرِهِ قَالَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ، قَالَ: وَ أَیْنَ کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ (ع)؟…» (محمد بن عمر کشى؛ رجال الکشی (إختیار معرفة الرجال، شیخ طوسی)؛ تحقیق: حسن مصطفوی؛ مشهد: دانشگاه مشهد، 1409 ق، ج 1، ص 463 ـ 465، ح 883).

8. مرحوم شعرانی نوشته است: «... اینکه آیا امام خودش باید مباشر تجهیز باشد یا می‌تواند دیگری را مأمور کند یا راضی شود به عمل دیگری، اینها وظایف خود امام است و دانستن آن بر ما واجب نیست. پس اگر امام زین‌العابدین علیه السلام از کوفه به کربلا آید برای حضور در دفن پدرش – چنان‌که مضمون بعضی احادیث است - یا نیاید و همان جا به عمل بنی‌اسد و دفن آنها راضی باشد ـ چنان‌که از کلام شیخ مفید و حدیث زائده از علی بن الحسین علیهما السلام معلوم می‌شود ـ خود داند و دانستن آن بر ما واجب نیست» (ابوالحسن شعرانی؛ دمع السجوم: (در کربلا چه گذشت) ترجمه کتاب نفس المهموم شیخ عباس قمی؛ چ 4، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1387 ش، ص 430 ـ 431).

9. «و تولى بعض موالیه على ما قدمناه غسله و عند قوم من أصحابنا تولاه ابنه» (محمد بن حسن طوسی؛ الغیبة للحجه؛ قم: مؤسسه معارف اسلامی، 1411 ق، ص 55).

10. محمدباقر مجلسی؛ جلاء العیون؛ تحقیق: سیدعلی امامیان؛ چ 12، قم: انتشارات سرور، 1386 ش، ص 696).

11. محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ ج 27، ص 289، ح 3 به نقل از بصائر الدرجات از امام صادق علیه السّلام.

12. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ عیون اخبار الرضا علیه السلام؛ تهران: انتشارات جهان، 1378 ق، ج 2، ص 246 ـ 247.

13. مضمون آیات نخست سورۀ «اسراء».

پاسخ:

در جهان‌بینی اسلامی، «صله‌رحم» نه یک توصیه اخلاقیِ گزینشی، بلکه یکی از واجبات مؤکد الهی است که به‌هیچ‌وجه مشروط به هم‌سویی فکری یا سیاسی با خویشان نشده است. دین مبین اسلام، پیوند خویشاوندی را نعمتی الهی و ریسمانی ممتد می‌داند که گسستن آن، ساحتِ رحمتِ پروردگار را از انسان دور می‌سازد. از منظر قرآنی و روایی، تفاوت در بینش‌های عقیدتی یا رویکردهای اجتماعی، مجوزی برای قطع رابطه نیست؛ بلکه آنچه در این میان حائز اهمیت است، مدیریتِ کیفیتِ این ارتباط برای حفظ سلامتِ نفسِ مؤمن و درعین‌حال، حفظِ حریمِ خانواده است. در این نوشتار، با استناد به مبانی اصیل دینی، نکاتی در مورد «ارتباط با خویشاوندانِ غیر هم‌سو» و بایسته‌های تعامل با آنان را بیان می‌کنیم.

1. صله‌رحم دستور الهی

 صله‌رحم به معنایِ حفظ پیوند با خویشان، از دستورات خداوند و دین است. خداوند می‌فرماید: «همانا خداوند به عدل و احسان و رسیدگی به خویشاوندان فرمان می‌دهد.» (1) این دستورخداست و به‌صراحت امر الهی به آن تعلق گرفته و این درجه بالای اهمیت این موضوع را می‌رساند.

۲. پاداشِ نیکی در برابرِ بدی

 اگر منظورتان از مذهبی نبودن و انقلابی نبودن آنان این است که برخلافِ ارزش‌های شما رفتار می‌کنند، وظیفه اولیه شما پاسخِ نیکوست. چون قرآن کریم این مدل رفتار را باعث اصلاح و جذب به دین و مذهب و انقلاب می‌داند. اگر شما خوش‌اخلاق و خوش‌بیان باشید و درست رفتار کنید در بسیاری موارد این افراد جذب می‌شوند. «بدی را با نیکی دفع کن، آنگاه کسی که میان تو و او دشمنی است، گویی دوستی مهربان خواهد شد.» (2) این رفتار حتی در مورد خویشانِ گریزان هم در روایات آمده است. امام صادق علیه‌السلام در تبیین کیفیت صله‌رحم می‌فرمایند: «با کسی که با تو قطع رابطه کرده، ارتباط برقرار کن.» (3) این یعنی حتی اگر آن‌ها مایل به ارتباط نیستند، شما نباید پیش‌قدم در قطع رابطه باشید. این‌ها برای جذب و اصلاح خویشاوندان توصیه شده است.

3. تذکرات عالمانه در عین احترام و وقار

 اگر خانواده و فامیل از سطح فرهنگی بالایی برخوردار هستند به این معنا که می‌توان بدون توهین و تحقیر و محترمانه با آن‌ها گفتگو کرد و اهل توهین و تحقیر و دادوبیداد نیستند، حتماً توصیه به گفتگوی عالمانه در مورد مسائل دینی و مذهبی و انقلابی وجود دارد. بسیاری از دشمنی‌ها با دین و مذهب و انقلاب از سر جهل و ندانستن واقعیات است. بسیاری از این افراد از اطلاعات پایینی برخوردارند و یا تحت تأثیر تبلیغات و پروپاگاندای تبلیغاتی علیه اسلام و انقلاب و مذهب هستند. اگر کسی عالمانه و با دلیل و مدرک و مستند بتواند اشتباهاتشان را اصلاح کند مؤثر خواهد بود. بسیاری از خویشاوندان انسان‌های لجوج و معاندی نیستند و تنها اطلاعات اشتباه دارند و اگر انسان مؤمن توانایی علمی و آگاهی لازم را داشته باشد در موقعیت‌های مختلف باید نقش راهبری و اصلاح‌گری داشته و محترمانه بتواند اشکالات فکری را گوشزد کند. این گفتگوها شاید همان موقع اثر نداشته باشد، ولی در درازمدت حتماً روی حرف فکر می‌کنند و اگر لجباز نباشند حتماً اثر خواهد داشت.

4. مرزبندیِ رفتاری بدونِ حذفِ فیزیکی

 مؤمن باید در برابر گناه بی‌تفاوت نباشد، اما این به معنای قهر نیست. در روایات بر «مدارا» تأکید شده؛ یعنی حضور در جمعِ خانواده، اما عدم همراهی با گناه یا عقاید باطل، با حفظِ ادب و متانت. اگر واقعاً نمی‌شود با خویشاوندان بحث کرد و چنین قابلیتی علمی در خود فرد نیست یا آن‌ها اهل گفتگو با او نیستند، می‌توان رابطه را حفظ کرد، ولی موقعی که حرف‌های سیاسی می‌زنند از جمع آن‌ها جدا و به‌جای دیگری رفت تا موضوع عوض شود.

5. تمایزِ «ولایت» از «صله‌رحم»

 مفهومِ «تولّی و تبرّی» به معنایِ عدم دوستی با دشمنانِ خداست، اگر دشمنی آن‌ها با دین و مذهب انقلاب به حدی زیاد است که هیچ تذکر و گفتگویی با آن‌ها فایده ندارد. اهل توهین و تحقیرند و بر رفتار نادرستشان اصرار دارند و نوعی دشمنی و عناد با دین و مذهب پیدا کرده‌اند اینجا رفت‌وآمد زیاد با آن‌ها توجیهی ندارد. می‌توان با آن‌ها رفت‌وآمد فیزیکی را کم کرد و از آن‌ها دوری کرد و هر از چند گاهی با ارتباط تلفنی ارتباط فامیلی را حفظ کرد. در این صورت نه قطع رحم شده و نه با افراد معاند زیاد رفت‌وآمد شده است؛ بنابراین می‌توان گفت حکم صله‌رحم با خویشانی که معاند با مذهب و انقلاب‌اند، متفاوت است و درعین‌حالی که می‌توان با آن‌ها رفت‌وآمد فیزیکی را کم کرد، نباید باعث قطع رحم شود و ارتباطات از راه‌های دیگر مانند دیدار در مکان‌های عمومی و احوالپرسی تلفنی و مجازی حفظ شود.

نتیجه‌گیری:

برآیندِ آموزه‌های وحیانی و سیره معصومان علیهم‌السلام نشان می‌دهد که پیوند خویشاوندی، حقیقتی اصیل و فراتر از اشتراکاتِ فکری و گرایش‌های سیاسی است. استدلال‌های ارائه‌شده گویای این حقیقت است که قطعِ ارتباط، نه‌تنها راهکاری برای حل چالش‌های عقیدتی نیست، بلکه با مسدود کردنِ مجاریِ گفتگو و تبیین، فرصتِ اثرگذاریِ مثبت و هدایتِ اطرافیان را نیز از میان می‌برد. اسلام به‌جای اتخاذِ رویکردِ حذفی و تقابلی، الگوی «مدارای فعال» را پیشِ روی مؤمن قرار می‌دهد؛ الگویی که در آن، «صله‌رحم» به‌مثابه یک اصلِ ثابت، در کنارِ «تذکرِ مشفقانه» و «مرزبندی‌های اخلاقی»، هم‌زمان دنبال می‌شود. درواقع، با بهره‌گیری از ظرفیتِ گفتگوهای عالمانه و در موارد خاص، با مدیریتِ فیزیکیِ تعاملات برای پرهیز از چالش‌های فرساینده، می‌توان ضمنِ حفظِ کرامتِ صله‌رحم و پایبندی به اصولِ دینی و انقلابی، از تحکیمِ دشمنی‌ها پیشگیری نمود. این استراتژیِ هوشمندانه، نه‌تنها مانع از بروزِ گناهِ قطعِ رحم می‌شود، بلکه می‌تواند در بلندمدت، فضایِ فکریِ خویشاوندان را به سمتِ حقیقت سوق داده و تعاملاتِ خانوادگی را به بستری برای ترویجِ ارزش‌هایِ متعالی تبدیل نماید.

پی‌نوشت‌ها:

1. «إنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبى»، سوره نحل، آیه ۹۰

2. «ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَهَ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَهٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ»، سوره فصلت، آیه ۳۴

3. «صِلْ مَنْ قَطَعَکَ»، مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403، چاپ دوم، ج 68، ص 423

پاسخ:

در فرهنگ اسلامی، جایگاه امام تنها در هدایت معنوی خلاصه نمی‌شود، بلکه ایشان بر اساس اراده الهی، بر تمام هستی ولایت و سرپرستی دارند. در روایتی از امام صادق علیه‌السلام نقل شده است که تمام زمین و منافع آن متعلق به اهل‌بیت علیهم‌السلام است و درآمدِ غیرشیعیان از زمین، مشروع نیست. این سخن ممکن است این پرسش را ایجاد کند که باوجود بهره‌مندی همه انسان‌ها از مواهب طبیعت، چرا امام چنین تعبیری به‌کار برده‌اند؟

 در این ادامه تلاش شده است پس از معرفی و اعتبار‌سنجی این روایت، معنای دقیق این کلام امام علیه‌السلام تبیین شود.

الف: معرفی و اعتبار روایت

در منابع روایی شیعه، روایتی از امام صادق علیه‌السلام نقل شده که درباره پرداخت حقوق مالی توسط یکی از یاران ایشان به نام ابا سیار است. وی که از طریق صید مروارید و کار در دریا، مالی به‌دست آورده بود، جهت ادای تکالیف مالی خود نزد امام علیه‌السلام آمد، اما پاسخ ایشان فراتر از محاسبات رایج خمس بود:

«یَا أَبَا سَیَّارٍ إِنَّ الْأَرْضَ کُلَّهَا لَنَا فَمَا أَخْرَجَ اللَّهُ مِنْهَا مِنْ شَیْ‏ءٍ فَهُوَ لَنَا فَقُلْتُ لَهُ وَ أَنَا أَحْمِلُ إِلَیْکَ الْمَالَ کُلَّهُ فَقَالَ یَا أَبَا سَیَّارٍ قَدْ طَیَّبْنَاهُ لَکَ وَ أَحْلَلْنَاکَ مِنْهُ فَضُمَّ إِلَیْکَ مَالَکَ وَ کُلُّ مَا فِی أَیْدِی شِیعَتِنَا مِنَ الْأَرْضِ فَهُمْ فِیهِ مُحَلَّلُونَ حَتَّى یَقُومَ قَائِمُنَا فَیَجْبِیَهُمْ طَسْقَ مَا کَانَ فِی أَیْدِیهِمْ وَ یَتْرُکَ الْأَرْضَ فِی أَیْدِیهِمْ وَ أَمَّا مَا کَانَ فِی أَیْدِی غَیْرِهِمْ فَإِنَّ کَسْبَهُمْ مِنَ الْأَرْضِ حَرَامٌ عَلَیْهِمْ حَتَّى یَقُومَ قَائِمُنَا فَیَأْخُذَ الْأَرْضَ مِنْ أَیْدِیهِمْ وَ یُخْرِجَهُمْ صَغَرَه؛ (1)

ای اباسیار! همانا سراسر زمین از آنِ ماست و هر آنچه خدا از آن خارج کند نیز برای ماست. عرض کردم: پس من تمام این مال را برای شما آورده‌ام! فرمود: ای اباسیار، ما آن را برای تو پاکیزه و حلال کردیم، پس مالت را نزد خود نگاه دار و هر آنچه از زمین که در دست شیعیان ماست، بر آنان حلال است تا زمانی که قائم ما قیام کند؛ پس او مالیات آنچه را در دست دارند از آنان بستاند و زمین را در دستشان باقی بگذارد؛ اما آنچه در دست غیر شیعیان است، کسب و درآمدشان از زمین بر آنان حرام است تا زمانی که قائم ما قیام کند؛ پس زمین را از دست آنان بازپس‌گیرد و ایشان را با خواری بیرون راند.»

این روایت را کتاب شریف الکافی با سند صحیح نقل کرده است. علاوه بر این، مضامین مشابهی در روایات دیگر نیز دیده می‌شود که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود. در حدیثی معصوم علیه‌السلام دنیا را متعلق به خدا، پیامبر و اهل‌بیت علیهم‌السلام می‌داند:

«الدُّنْیَا وَ مَا فِیهَا لِلَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى وَ لِرَسُولِهِ وَ لَنَا؛ (2)

دنیا و آنچه در آن است، متعلق به خدا، رسول او و ماست.»

یا در حدیثی امام صادق علیه‌السلام زمین را قلمرو اختیارات و تصرفات امام علیه‌السلام برمی‌شمارد:

«أَ مَا عَلِمَتْ أَنَّ الدُّنْیَا وَ الْآخِرَهَ لِلْإِمَامِ یَضَعُهَا حَیْثُ یَشَاءُ وَ یَدْفَعُهَا إِلَى مَنْ یَشَاءُ جَائِزٌ لَهُ ذَلِکَ مِنَ اللَّه‏؛ (3)

آیا ندانسته‌ای که دنیا و آخرت از آنِ امام است؛ آن را هرجا بخواهد قرار می‌دهد و به هر کس بخواهد واگذار می‌کند و این کار از سوی خدا برای او روا و مجاز است.»

همچنین در حدیثی دیگر امام باقر علیه‌السلام نیز احیاکنندگان زمین موات را موظف به پرداخت حق معصوم علیه‌السلام می‌کند:

«الْأَرْضُ کُلُّهَا لَنَا فَمَنْ أَحْیَا أَرْضاً مِنَ الْمُسْلِمِینَ فَلْیَعْمُرْهَا وَ لْیُؤَدِّ خَرَاجَهَا إِلَى الْإِمَامِ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی؛ ‏(4)

همه زمین از آنِ ماست؛ پس هر مسلمانی که زمینی را آباد کند، باید آن را آباد نگه دارد و خراج آن را به امام از اهل‌بیت من بپردازد.»

بنابراین، این روایت از حیث سندی و مضمون قابل‌اعتماد است.

ب: تحلیل و تبیین مفاد روایت

 ظاهر این روایت ممکن است این شبهه را ایجاد کند که اسلام با توزیع عادلانه ثروت مخالفت ورزیده یا زمین را از مالکیت عمومی خارج ساخته است.

 برای پاسخ به این شبهه و فهم دقیق مراد امام علیه‌السلام، باید سه سطح از مالکیت را از یکدیگر تفکیک نمود:

۱. مالکیت حقیقی و تکوینی

باید دانست که در بینش توحیدی، مالکیت مطلق و حقیقی از آنِ خداوند متعال است:

«وَلِلَّهِ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ؛ (5)

و مالکیت و فرمانروایی آسمان‌ها و زمین فقط در سیطره خداست.»

درعین‌حال، خداوند نظام خلقت را بر پایه اسباب و وسایط فیض قرار داده است. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه اطهار علیهم‌السلام به‌عنوان واسطه‌های فیض الهی و مظهر اسماء و صفات حق‌تعالی هستند.

هنگامی‌که گفته می‌شود زمین از آن ماست، مقصود مالکیت شخصی مادی از نوع مالکیت انسان‌های عادی نیست؛ بلکه مقصود انتساب تکوینی جهان به حجت‌های الهی است. جهان به برکت وجود حجت خدا سرپا است و همه‌ی نعمت‌ها به‌واسطه ایشان به خلق می‌رسد. ازاین‌رو، این مالکیت در طول مالکیت پروردگار است.

ممکن است گفته شود در برخی آیات قرآن خداوند رزق و نعمت‌هایش را عمومی دانسته و آن را منحصر نکرده است؛ مانند آیه 20 سوره لقمان آمده است که:

«أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ وَأَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَهً وَبَاطِنَهً؛

آیا ندانسته‌اید که خدا آنچه را در آسمان‌ها و آنچه را در زمین است، مسخّر و رام شما کرده و نعمت‌های آشکار و نهانش را بر شما فراوان و کامل ارزانی داشته است.»

یا در آیه 6 سوره‌ی هود آمده است:

«وَمَا مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا؛

و هیچ جنبده‌ای در زمین نیست، مگر اینکه روزیِ او بر خداست.»

پس چگونه امام می‌فرماید زمین برای ماست؟

 پاسخ این است که مالک اصلی خداست، اما او نعماتش را از طریق «واسطه‌های فیض» به مردم می‌رساند. همان‌طور که در نظام خلقت، باران واسطه حیات است، امام نیز واسطه الهی برای رسیدن نعمت به خلق است. پس رزق خدا برای همه است، اما ازنظر شرعی، حقوقی و معنوی، تحت سرپرستی امام قرار دارد.

۲. مالکیت حاکمیتی

در فقه اسلامی، منابع طبیعی مانند جنگل‌ها، دریاها، معادن، اراضی موات و بایر تحت عنوان انفال شناخته می‌شوند. انفال ملک شخصی هیچ فردی نیست، بلکه متعلق به مقام و منصب امامت و حاکمیت اسلامی است. هدف از این مالکیت حاکمیتی، جلوگیری از احتکار ثروت و تضمین توزیع عادلانه منابع عمومی است.

امروز نیز در دستگاه‌های حقوقی دنیا، منابع ملی و ثروت‌های عمومی تحت نظارت و مالکیت دولت قرار دارد. در شیعه نیز امام عادل به‌عنوان حاکم بر حق جامعه، متولی اصلی این اموال است؛ بنابراین، تعبیر «زمین برای ماست» بدین معناست که حق سرپرستی، مدیریت و تصمیم‌گیری نهایی درباره اراضی بر عهده امام علیه‌السلام است و تصرف خودسرانه و بدون اذن حاکمِ الهی در این منابع، نامشروع است.

۳. مالکیت از راه اذن

بخش مهم روایت، تحلیل و حلال‌سازی تصرفات توسط علیه‌السلام امام است:

«قَدْ طَیَّبْنَاهُ لَکَ وَ أَحْلَلْنَاکَ مِنْه‏؛» (6)

بنابر مطالب بیان‌شده، همه‌ی زمین‌ها و به‌خصوص انفال در تحت مالکیت خداوند و امامان معصوم علیهم‌السلام است؛ اما در کنار این، ایشان برای گشایش در معیشت شیعیان و پیشگیری از حرج، تصرف در انفال و زمین‌ها را برای آنان حلال و مباح کرده‌اند.

بنابراین چون شیعه ولایت و حاکمیت تشریعی امام را پذیرفته و در حقیقت تحت اذن و امضای امام تصرف می‌کند؛ اما در مورد تصرف غیر شیعه، باید گفت که کسی که حاکمیت الهی ولیّ خدا را رد می‌کند، درواقع مشروعیت تصرفات خود در ملک الهی را مخدوش ساخته است. درواقع او در زمین غصبی سود کرده است. به معنای دیگر او از زمینی سود برده که حق سرپرستی آن متعلق به امام است. پس در صورت به وجود آمدن شرایط، زمین از او گرفته می‌شود و در آخرت نیز مورد بازخواست قرار خواهد گرفت.

اما سؤال مهم این است که اگر درآمد غیرشیعه حرام است، آیا معاشرت با آن‌ها یا خوردن غذایشان برای ما حرام است؟

پاسخ منفی است. در اینجا باید میان دو نوع حکم تفاوت گذاشت. بله؛ ازآنجاکه غیرشیعه ولایت امام را نپذیرفته، تصرف او در ملک امام ازنظر معنوی و واقعی «بدون اجازه» است و در قیامت بابت غصب حق ولایت بازخواست می‌شود؛ اما حکم دیگر این‌که ائمه علیهم‌السلام برای اینکه زندگی شیعیان دچار سختی نشود، قاعده‌ای به نام «تَحلیل» (حلال کردن) وضع کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند ما آنچه در دست دیگران است را برای شما حلال کردیم.

بنابراین، اگر ما از غیرشیعه مالی می‌گیریم یا بر سر سفره آن‌ها می‌نشینیم، به برکت اجازه‌ای است که امام به ما داده است تا زندگی اجتماعی ما مختل نشود. پس آن مال برای آن‌ها (به دلیل عدم پذیرش ولایت) دارای وزر و وبال است، اما برای شیعه‌ای که با آن‌ها معامله می‌کند، حلال و پاکیزه است.

نتیجه:

به‌عنوان خلاصه باید گفت که مالکیت امام بر زمین، به معنای ثروت‌اندوزی شخصی نیست، بلکه نشان‌دهنده مقام حاکمیت و سرپرستی ایشان بر منابع عمومی جهان است. ازآنجاکه مالک اصلی خداست و امام نماینده او بر روی زمین است، هرگونه تصرف در منابع طبیعی باید با اجازه ایشان صورت گیرد. اهل‌بیت علیهم‌السلام برای گشایش در زندگی پیروان خود، این حق را برای شیعیان حلال کرده‌اند تا معیشت آنان پاکیزه باشد؛ بنابراین، مقصود از حرام بودن درآمد دیگران، نداشتنِ پیوند ولایی و اجازه شرعی در مدیریت این منابع است و هدفِ این سخن، تبیین نظم الهی و جایگاه ولایت در تمام ابعاد زندگی، ازجمله اقتصاد است.

پی‌نوشت‌ها:

1. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏1، ص 408، ح 3.

2. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏1، ص 408، ح 2.

3. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏1، ص 409، ح 4.

4. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏1، ص 407، ح 1.

5. سوره آل‌عمران، آیه 189.

6. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏1، ص 408، ح 3.

پاسخ:

واقعه عاشورا از جان‌سوزترین حوادث تاریخ اسلام است. شهادت امام حسین علیه‌السلام، فرزندان، برادران و یاران ایشان، همراه با اسارت خاندان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، حادثه‌ای است که هر انسان آزاده‌ای را اندوهگین می‌کند. ازاین‌رو، هنگامی‌که حضرت زینب سلام‌الله‌علیها در پاسخ ابن زیاد فرمودند: «ما رأیتُ إلّا جمیلاً» این پرسش برای بسیاری پدید آمده است که چگونه می‌توان در میان آن‌همه مصیبت و جنایت، از زیبایی سخن گفت؟

پاسخ این پرسش درگرو دقت در فضای گفت‌وگو، ادامه سخن حضرت و نیز نگاه توحیدی اسلام به حوادث جهان است. حضرت زینب سلام‌الله‌علیها نه در مقام توجیه جنایت دشمن بودند و نه درصدد انکار تلخی مصیبت؛ بلکه حقیقتی فراتر از ظاهر حادثه را بیان کردند.

نکته اول: زیبایی به جنایت نسبت داده نشده است

نخستین نکته آن است که در منطق قرآن، ظلم، فساد، قتلِ ناحق و تجاوز، از بزرگ‌ترین زشتی‌ها هستند. خداوند در قرآن کسانی را که در زمین فساد می‌کنند، مورد نکوهش قرار داده و اعلام می‌کند که فساد محبوب خدا نیست. (1) همچنین قتل انسان بی‌گناه را همسنگ کشتن همه انسان‌ها می‌شمارد. (2)

با مراجعه به بیانات حضرت زینب سلام‌الله‌علیها نیز روشن می‌شود که ایشان جنایت سپاه یزید را زیبا ندانستند. جمله «ما رأیتُ إلّا جمیلاً» ناظر به عملکرد دشمن نیست؛ بلکه ناظر به حقایق معنوی مثل ایمان، آزادگی، وفاداری و اخلاص امام حسین علیه‌السلام و یاران و خاندان ایشان است که در متن این جنایت آشکار شد.

درواقع، هنگامی‌که ابن زیاد با لحنی سرشار از شماتت پرسید: «کار خدا را با برادرت چگونه دیدی؟» حضرت فرمودند:

 «جز زیبایی ندیدم؛ آنان گروهی بودند که خداوند شهادت را برایشان مقدر کرده بود و آنان نیز به‌سوی آرامگاه‌های خود شتافتند... .» (3)

این بخش از سخن حضرت، مقصود ایشان را کاملاً روشن می‌کند. زیبایی ازآن‌جهت بود که امام حسین علیه‌السلام و خاندان و یاران ایشان، با اختیار و آگاهی، وظیفه الهی خود را انجام دادند و به عالی‌ترین مرتبه بندگی، یعنی شهادت درراه خدا، دست یافتند؛ بنابراین، حضرت از واکنش مؤمنانه جبهه حق در این واقعه سخن می‌گویند و آن را زیبا معرفی می‌کنند، نه از رفتار دشمن که جنایت و زشتی است.

نکته دوم: این نگاه، ریشه در آموزه‌های قرآن دارد

سخن حضرت زینب سلام‌الله‌علیها کاملاً با آموزه‌های قرآن هماهنگ است و دقیقاً به این آیات قرآن اشاره دارد که درباره حوادث جنگ اُحد نازل شده است:

 «بگو: اگر هم در خانه‏هاى خود بودید، آن‌هایی که کشته‏شدن بر آن‌ها مقرر شده بود، قطعاً به‌سوی آرامگاه‏هاى خود، بیرون مى‏آمدند (و آن‌ها را به قتل مى‏رساندند) و این‌ها براى این است که خداوند، آنچه در سینه‏هایتان پنهان دارید، بیازماید و آنچه را در دل‌های شما (از ایمان) است، خالص گرداند و خداوند ازآنچه در درون سینه‏هاست، باخبر است‏.» (4)

این آیه نشان می‌دهد که شهادت اولیای الهی صرفاً یک رخداد تلخ تاریخی نیست؛ بلکه بخشی از سنت حکیمانه خداوند برای آشکار شدن ایمان، اخلاص و تمایز حق از باطل است. ازاین‌رو، حضرت زینب سلام‌الله‌علیها عاشورا را صرفاً با معیارهای ظاهری نمی‌نگریستند، بلکه آن را در چارچوب نگاه توحیدی و سنت‌های الهی تحلیل می‌کردند.

نکته سوم: نگاه توحیدی، سرچشمه آرامش و استقامت مؤمن است

نگاه توحیدی، تنها یک باور ذهنی نیست، بلکه شیوه‌ای برای تفسیر همه حوادث زندگی است. انسان موحد، خداوند را مالک و مدبر حقیقی عالم می‌داند و یقین دارد که هیچ رخدادی خارج از علم، حکمت و اراده او تحقق نمی‌یابد. ازاین‌رو، در برابر حوادث تلخ، دچار یأس، بی‌معنایی و فروپاشی نمی‌شود؛ زیرا می‌داند آنچه خداوند مقدر می‌کند، بر پایه حکمت و مصلحت است، هرچند همه ابعاد آن برای انسان آشکار نباشد. قرآن کریم می‌فرماید:

 «هیچ حادثه‌ای برای ما رخ نمی‌دهد، مگر آنچه خداوند برای ما نوشته و مقرّر داشته است؛ او مولا (و سرپرست) ماست و مؤمنان باید تنها بر خدا توکّل کنند.» (5) همچنین مؤمنان راستین را کسانی معرفی می‌کند که هنگام مصیبت می‌گویند:

 «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ؛» (6)

 یعنی خود و همه هستی را از آنِ خدا می‌دانند و بازگشت همه امور را به‌سوی او می‌بینند.

حضرت زینب سلام‌الله‌علیها در پرتو چنین معرفتی، عاشورا را تنها مجموعه‌ای از رنج‌ها و فقدان‌ها نمی‌دیدند، بلکه آن را صحنه تجلی حکمت الهی، اوج بندگی و ایثار شهیدان کربلا می‌دانستند. از همین رو، باوجود تحمل سنگین‌ترین مصیبت‌ها، استوار ماندند و با جمله «ما رأیتُ إلّا جمیلاً» اوج بینش توحیدی و رضایت به قضای الهی را به نمایش گذاشتند.

نتیجه:

بنابراین، جمله «ما رأیتُ إلّا جمیلاً» انکار یا کوچک شمردن مصیبت‌های عاشورا نبود. حضرت زینب سلام‌الله‌علیها بیش از هر کس، تلخی این فاجعه را با تمام وجود لمس کرده بودند، اما نگاه ایشان در ظاهرِ حادثه متوقف نماند. آنچه حضرت زیبا دیدند، ایمان، اخلاص، ایثار و بندگی امام حسین علیه‌السلام و یاران ایشان بود که در سخت‌ترین آزمون الهی جلوه‌گر شد. از همین رو، این جمله یکی از عمیق‌ترین جلوه‌های نگاه توحیدی در اسلام است؛ نگاهی که حوادث را در پرتو حکمت و سنت‌های الهی می‌بیند و به انسان می‌آموزد که حتی در دل بزرگ‌ترین مصیبت‌ها نیز نباید تنها به‌ظاهر و جنبه‌های دنیوی حوادث بسنده کرد، بلکه باید با نگاه توحیدی، زیبایی‌ها و حقیقت‌های معنوی نهفته در پسِ آن‌ها را نیز مشاهده کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره بقره، آیه 205: «وَاللَّهُ لَا یُحِبُّ الْفَسَادَ».

2. سوره مائده، آیه 32: «مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا».

3. «مَا رَأَیْتُ إِلَّا جَمِیلًا، هَؤُلَاءِ قَوْمٌ کَتَبَ اللَّهُ عَلَیْهِمُ الْقَتْلَ فَبَرَزُوا إِلَى مَضَاجِعِهِمْ...»؛ مجلسی، محمدباقر، بحار‌الأنوار، تحقیق جمعی از محققان، بیروت، دار احیاء التراث العربی، دوم، 1403 ق، ج ۴۵، ص ۱۱۵ ـ ۱۱۶.

4. سوره آل‌عمران، آیه 154: «وَلَوْ کُنْتُمْ فِی بُیُوتِکُمْ لَبَرَزَ الَّذِینَ کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقَتْلُ إِلَىٰ مَضَاجِعِهِمْ وَلِیَبْتَلِیَ اللَّهُ مَا فِی صُدُورِکُمْ وَلِیُمَحِّصَ مَا فِی قُلُوبِکُمْ وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ».

5. سوره توبه، آیه 51: «قُلْ لَنْ یُصِیبَنَا إِلَّا مَا کَتَبَ اللَّهُ لَنَا هُوَ مَوْلَانَا ۚ وَعَلَى اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ».

6. سوره بقره، آیه 156.

پاسخ:

امنیت مناطق مرزی یکی از مؤلفه‌های اساسی امنیت ملی به شمار می‌رود و پایداری آن مستلزم بهره‌گیری از ظرفیت‌های مختلف انسانی، اجتماعی و نهادی است. موقعیت ژئوپلیتیک و راهبردی جمهوری اسلامی به خاطر برخورداری از 15 همسایه و مرزهای گسترده خاکی و آبی و هم‌مرزی با کشورهای جنگ‌زده ناامن، همواره با تهدیدات تروریستی در شرق و غرب روبه‌رو بوده است. یکی از مؤثرترین عناصر مقابله با تهدیدات مرزی، بومیان مرزنشین هستند. اکنون سؤال این است که ظرفیت مردم مرزنشین در شرق و غرب کشور در مقابله با گروه‌های تروریستی مخالف جمهوری اسلامی چیست؟ آیا جمهوری اسلامی ایران به‌درستی از این ظرفیت‌ها استفاده کرده است یا خیر؟

 پاسخ به این پرسش در دو بخش بررسی می‌شود:

1. ظرفیت‌های مرزنشینان در مقابله با تهدیدات تروریستی

مهم‌ترین ظرفیت‌ها عبارت‌اند از:

1 ـ 1. ظرفیت جغرافیایی و محیط:

 ساکنان مناطق مرزی معمولاً شناخت بسیار خوبی از مسیرها، گذرگاه‌های فرعی، بافت زیست‌محیطی، نقاط کور، وضعیت روستاها و رفت‌وآمدهای محلی دارند. بومی‌ها علاوه بر شناخت جغرافیا، ساکنان را نیز می‌شناسند و اگر شخص غیربومی رفت‌وآمد کند، می‌توانند سریعاً شناسایی کرده و به نیروهای امنیتی، اطلاع‌رسانی کنند. این مسئله آنان را چشم و گوش‌های هوشمند تبدیل می‌کند. این مسئله در مطالعات موردی مناطق سیستان و بلوچستان و سراوان و ... روشن است.

1 ـ 2. ظرفیت علاقه وطنی و نفع شخصی:

 به لحاظ روانی، حفاظت بومیان از مرزها یک وظیفه سازمانی و اجباری نیست؛ بلکه دفاع از محل زندگی و امنیت خانواده و بستگان است که یک حس انسانی است؛ یعنی هر شخصی از محل زندگی و منافع خویش دفاع می‌کند و با تهدیدات مقابله می‌نماید. عینیت‌بخشی به این مسئله بسیار مهم است و اگر مرزنشینان، امنیت و تهدیدات مرزی را در مرتبه اول، متوجه خویش بدانند، حتماً برای تأمین آن و دفع تهدیدها اقدام می‌کنند. درواقع، تکیه صرف بر اقدامات سخت‌افزاری و کنترلی رسمی، امنیت مرزی پایدار ایجاد نمی‌کند و تجربه نشان داده است که باید در کنار آن به اقدامات نرم‌افزاری نیز ضروری است. (1) راهکار مشارکت عمومی در تأمین امنیت پایدار به تعبیر اوکلی، حساس‌سازی مردم و درنهایت پذیرش و توانایی آنان برای پاسخگویی به برنامه‌های توسعه از طریق درگیر کردن آنان در تصمیم‌گیری، اجرا و ارزشیابی برنامه‌هاست. (2)

1 ـ 3. ظرفیت تشکیلاتی محلی فراگیر:

 یکی از برجسته‌ترین ظرفیت‌های مرزنشینان برای حفاظت از مرزها و مقابله با تهدیدات تروریستی، این است که بافت طایفه‌ای و همبستگی قومی و خویشاوندی، سبب می‌شود یک سازمان امنیتی محلی فراگیر ایجاد شود که اخبار تهدیدها از نقاط دوردست نیز به ریش‌سفیدان و بزرگان برسد. طبیعتاً ابزارها و نیروهای سازمانی رسمی، نمی‌توان چنین ظرفیت فراگیر، زنده و کارآمدی ایجاد کرد که تمام مناطق مرزی را زیر پوشش داشته باشد.

1 ـ 4. اشراف بر تهدیدها و فرصت‌ها:

 یکی از مهم‌ترین ظرفیت‌های بومی‌سازی امنیت مرزی این است که آن‌ها بر فرصت‌ها و تهدیدها اشراف دارند و در بسیاری از موارد قبل از اینکه آسیب امنیتی به کشور وارد شود، می‌توانند جلوی آن را بگیرند و یا امنیت مرزی را بالا ببرند.

2. ارزیابی جمهوری اسلامی ایران در به‌کارگیری ظرفیت‌ها

جمهوری اسلامی بخشی از این ظرفیت را به‌کار بسته و علاوه بر آگاهی بخشی به مردم در این زمینه، جذابیت‌ها و بسترهای تعاملی و تشویقی نیز فراهم کرده است؛ همچون استخدام نیروهای بومی، ایجاد بازارچه‌های مرزی به‌عنوان مراکز تجاری نزدیک به نقطه صفر مرزی و گمرک‌ها که در آن، تولیدات داخلی و کالاهای وارداتی، بدون واسطه و با مالیات بسیار پایین، عرضه می‌شود و مرزنشینان می‌توانند کالاها را با قیمت پایین بخرند، مثل بازارچه بانه، پیرانشهر، جلفا و ...، طراحی کارت‌های مرزنشینی (مجوزی برای مرزنشینان که از طریق آن می‌توانند کالاهای مشخصی را با معافیت‌های گمرکی و تخفیف سود بازرگانی، وارد بازارچه مرزی کنند) (3) و قراردادن تشویقی‌هایی برای گزارش‌دهی موارد مشکوک و تروریستی.

 بااین‌حال، ظرفیت‌های دیگری وجود دارد که می‌توان آن‌ها را فعال کرد. تاکنون مطالعات تطبیقی متعددی بر مناطق مختلف کشور با این موضوع انجام شده است، ازجمله، مقاله «نقش مرزنشینان در توسعه امنیت در نواحی مرزی: مورد مطالعه بندر ترکمن» اثر ادریس جهانشاهی و دیگران، مقاله «بررسی بازارچه‌های مرزی استان سیستان و بلوچستان» اثر امیرحسین به‌نیک و دیگران.

نتیجه:

مرزنشینان سرمایه‌ای راهبردی برای امنیت ملی هستند که آگاهی از موقعیت و تعلق‌خاطر به سرزمین، آنان را به همیارانی مؤثر در مقابله با تروریسم بدل ساخته است. هرچند گام‌های مثبتی برای جلب مشارکت آنان برداشته شده، ولی تحقق امنیت پایدار مرزها نیازمند سیاست‌های مکملی همچون توانمندسازی اقتصادی و معیشتی این مناطق است تا حس منفعت‌مندی ملموس، انگیزه‌ی همکاری را دوچندان کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. جهانشاهی، ادریس و دیگران، نقش مرزنشینان در توسعه امنیت در نواحی مرزی: مورد مطالعه بندر ترکمن، دوفصلنامه امنیت و ارتباطات اجتماعی، سال سوم، ش 5، 1402، ص 53-57.

2. محسنی، منوچهر، جامعه‌شناسی جامعه اطلاعاتی، تهران، نشر دیدار، 1400، ص 12.

3. نرگس حسینی، کارت مرزنشینی چیست؛ شرایط دریافت و مدارک لازم، mohaseban.org، 25 شهریور 1404، https://mohaseban.org.

پاسخ:

بحث پیرامون گرایش‌های سیاسی و مذهبی زهیر بن قین بجلی از موضوعات قابل‌تأمل در تاریخ‌نگاری کربلا است. برای پاسخ به این پرسش که آیا ادله کافی برای «عثمانی بودن» (هواداری از عثمان بن عفان و به‌تبع آن رویکرد تقابلی با جریان علوی) وجود دارد یا خیر، باید نگاهی دقیق به متون تاریخی و شواهد موجود داشت.

۱. خاستگاه و زمینه تاریخی

عثمانیه کسانی هستند که با خلافت امیرالمؤمنین علیه‌السلام مخالف بوده و عثمان و قتل عثمان را بهانه کارشکنی در دولت آن حضرت قرار داده و موجب جنگ‌های جمل و صفین را فراهم آوردند، ولی بعدها این مسئله به حب عثمان و برائت و سب امیرالمؤمنین علیه‌السلام منجر شد. (1) زهیر بن قین بجلی در آن زمان از بزرگان و اشراف کوفه بود. در فضای سیاسی آن زمان کوفه، بسیاری از قبایل و اشراف، گرایش‌های عثمانی داشتند؛ بدین معنا که یا مستقیماً از هواداران عثمان بودند یا به دلیل تضاد منافع با جریان‌های شیعی و علوی، در طیف مقابل قرار می‌گرفتند.

در مورد زهیر، گزارش‌هایی در منابع تاریخی وجود دارد که به‌صراحت به گرایش عثمانی او اشاره می‌کند. ازجمله:

الف: گزارش بلاذری:

بلاذری در کتاب انساب الاشراف، درباره زهیر می‌نویسد: «قالوا: وکان زهیر بن القین البجلی بمکه، وکان عثمانیاً» گفته‌اند: زهیر بن قین بجلی در مکه بود و عثمانی بود.» (2)

ب. گزارش طبری:

طبری گفتگوی عزره بن قیس (یکی از افراد لشکر عمر بن سعد که برای امام حسین علیه‌السلام نامه نیز نوشته بود) و زهیر را چنین می‌نگارد: «یا زهیر ما کنت عندنا من شیعه اهل هذا البیت انما کنت عثمانیا.» ای زهیر تو شیعه‌ اهل‌بیت نبودی (که اکنون در سپاه ایشان هستی) بلکه عثمانی بودی. (3)

از گفته‌ عزره بن قیس به‌دست می‌آید که حتی دشمنان حضرت اباعبدالله الحسین علیه‌السلام نیز می‌دانند که سپاهیان آن حضرت همگی شیعه هستند. ازاین‌رو است که عزره با دیدن زهیر به او می‌گوید تو شیعه نبودی چرا در این سپاه شمشیر می‌زنی؟!

طبری در ادامه پاسخ زهیر را چنین نقل می‌کند: «فرایت ان انصره و ان اکون فی حزبه و ان اجعل نفسی دون نفسه حفظا لما ضیعتم من حق الله وحق رسوله علیه‌السلام؛ تصمیم گرفتم که ایشان را یاری کنم و در حزب ایشان باشم و خودم را فدائی ایشان قرار دهم تا حقوق خدا و رسولش را که شما ضایع کردید، حفظ نمایم.» (4)

اما بر اساس شواهد تاریخی، زهیر بعد از این‌که به امام حسین علیه‌السلام پیوست، از قید «عثمانی بودن» رها و شیعه‌ی آن حضرت شد و با همین عقیده در رکابش جنگید تا به شهادت رسید.

بلاذری گفتگوی زهیر را با عزره بن قیس، نقل کرده و زهیر در خطاب به او تصریح می‌کند که من حسینی شده‌ام و حسین را یاری می‌کنم: «عزره به زهیر بن قین گفت: تو که عثمانی بودی پس چه شد که به حسین پیوستی؟ زهیر گفت: به خدا سوگند من به حسین نامه ننوشتم و کسی را هم نزدش نفرستادم، بلکه این راه بود که ما را به هم رسانید. وقتی ایشان را دیدم، به یاد رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌ افتادم و دانستم که شما نیرنگ به کار بردید و با ایشان عهد شکستید و به‌سوی دنیا روی آوردید. از این جهت تصمیم گرفتم که ایشان را یاری کنم و در حزب ایشان باشم تا آن حقی را که شما از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌ ضایع کردید، حفظ کنم.» (5)

ج. روایت برخورد اول زهیر با امام حسین علیه‌السلام:

در روزهای نزدیک به عاشورا، زهیر به همراه کاروانی از حج بازمی‌گشت. روایات نقل می‌کنند که زهیر تا حد امکان سعی می‌کرد با امام حسین علیه‌السلام روبرو نشود. از طرفی وقتی نماینده‌ی امام به سراغ زهیر آمد؛ زهیر تمایلی به گفتگو نداشت. (6) این «اجتنابِ آگاهانه،» یکی از مهم‌ترین قرائن برای اثبات دوری پیشین او از جریان علوی و درنتیجه، همسویی‌اش با جریانِ مقابل (عثمانی‌گری) تلقی می‌شود.

نتیجه:

 در رابطه با تردید برخی پژوهشگران در پذیرشِ عثمانی بودن زهیر باید دانست که: اولاً در آن دوره، «عثمانی» بودن لزوماً به معنای «ناصبی» یا «دشمن اهل‌بیت» نبود. بسیاری از عثمانیان، کسانی بودند که صرفاً در کشمکش‌های داخلیِ پس از قتل عثمان، در طیفِ مخالفِ سیاست‌های امام علی علیه‌السلام قرار گرفتند. پس ممکن است زهیر یک «عثمانیِ معتدل» بوده باشد که با وجود گرایشِ سیاسی، دشمنیِ شخصی با امام حسین علیه‌السلام نداشته است. ثانیاً عمده‌ی آنچه درباره زهیر می‌دانیم، مربوط به مقطع پایانی زندگی او (تحول در مسیر کربلا) است. اطلاعاتِ تفصیلی و دقیق از دیدگاه‌های کلامی و سیاسی او در ۲۰ سالِ منتهی به سال ۶۱ هجری در دست نیست تا بتوان قضاوت قطعی کرد که آیا او یک «عثمانیِ متعصب» بوده یا صرفاً بر اساس تعلقات قبیله‌ای چنین عنوانی به او داده‌اند.

نکته کلیدی در تاریخ‌نگاری عاشورا، نه «عثمانی بودن» زهیر، بلکه «تحول» اوست. تا آنجا که دشمنان امام حسین علیه‌السلام را نکوهش می‌کند که شما افراد فریب‌کاری هستید و پیمان شکستید و یا تعبیرهایی چون «و اکون فی حزبه»، «و ان اجعل نفسی دون نفسه،» (7) صراحت دارند که زهیر حسینی و شیعه‌ حسین علیه‌السلام شده و دست از «عثمانی بودن» برداشته است. اگر ایشان بر عثمانیتش باقی مانده بود، هرگز حاضر نبود به خاطر امام حسین علیه‌السلام جانش را از‌دست بدهد.

پی‌نوشت‌ها:

1. محقق حلی، اشیخ نجم‌الدین جعفر بن الحسن، الرسائل التسع، تحقیق رضا استادی، قم، نشر کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، چاپ اول، ۱۴۱۳ ق، ص ۲۷۸،

2. بلاذری، احمد بن یحیى، أنساب الأشراف‏، بیروت، انتشارات دار الفکر، چاپ اول، 1417 ق، ج‏3، ص 167.

3. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، بیروت، انتشارات دار التراث‏، چاپ دوم‏، 1387 ق، ج‏5، ص 417.

4. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، بیروت، انتشارات دار التراث‏، چاپ دوم‏، 1387 ق، ج‏5، ص 417.

5. بلاذری، احمد بن یحیى، أنساب الأشراف‏، بیروت، انتشارات دار الفکر، چاپ اول، 1417 ق، ج‏3، ص 184.

6. بلاذری، احمد بن یحیى، أنساب الأشراف‏، بیروت، انتشارات دار الفکر، چاپ اول، 1417 ق، ج‏3، ص ۱۶۷.

7. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، بیروت، انتشارات دار التراث‏، چاپ دوم‏، 1387 ق، ج‏5، ص 417.

پاسخ:

قناعت و زهد را می‌توان دو مرحله از یک امر درونی دانست که هدف آن آزادکردن انسان از سلطۀ دنیا و بازگرداندن تعادل میان نیازهای مادی و کمال معنوی است. «زهد» حالتی روحی است که انسان به دلیل دلبستگی‌های معنوی و اخروی، به مظاهر مادی بی‌توجهی می‌کند؛ این بی‌توجهی در عمل در قالب سادگی و قناعت آشکار می‌گردد. فلسفۀ عمیق زهد و قناعت، نفی نعمت‌های الهی نیست، بلکه مبارزه با بردگی انسان در برابر دنیاست. در جهانی که مصرف‌گرایی انسان را با ایجاد نیازهای پایان‌ناپذیر گرفتار می‌کند، زهد و قناعت به انسان می‌آموزد که از امکانات استفاده کند؛ اما هویت و آرامش خود را به آنها وابسته نکند.

تفاوت قناعت و زهد

زهد و قناعت با اینکه به لحاظ معنایی به یکدیگر نزدیک‌اند، یک معنا ندارند. زهد به معنای بی‌رغبتی به دنیا و رهاکردن دلبستگی به لذت‌ها و نعمت‌های آن است؛ یعنی انسان ارزش حقیقی خود را وابسته به داشته‌های دنیوی نمی‌بیند. در مقابل، قناعت به معنای بسنده‌کردن به مقدار نیاز و رضایت به آن چیزی است که نصیب انسان می‌شود. بنابراین تفاوت اصلی آنها این است که زهد جنبه‌ای سلبی دارد، یعنی بریدن از حرص و وابستگی به دنیا؛ درحالی‌که قناعت جنبه‌ای ایجابی دارد، یعنی پذیرفتن و کافی‌دانستن آنچه انسان در اختیار دارد.

قناعت را می‌توان یکی از جلوه‌ها و مراتب عملی زهد دانست؛ زیرا انسان زاهد وقتی از دلبستگی به دنیا رها می‌شود، در زندگی به حد نیاز بسنده می‌کند و گرفتار حرص و طمع نمی‌گردد. با وجود این، برخی درجات زهد مرتبه‌ای عمیق‌تر از قناعت است؛ چون تنها به مقدار مال و مصرف مربوط نیست، بلکه حالتی درونی است که انسان را از تأثیرپذیری افراطی به ازدست‌دادن یا به‌دست‌آوردن دنیا دور می‌کند. حضرت علی علیه‌ السلام مرتبه بالای زهد را در این می‌داند که انسان بر گذشته تأسف نخورد و به آنچه به او روی می‌آورد، شاد و مغرور نشود. ایشان در نهج‌البلاغه می‌فرمایند: «زهد به‌کلی بین دو جمله از قرآن قرار دارد؛ خدای تعالی فرمود: "آنچه را که از دست داده‌اید، به خاطرش غمگین نشوید و آنچه را که خدا به شما داده است، به خاطرش مغرور نگردید" و هر کس که بر گذشته تأسف نخورد و به آن چیزی که به او روی می‌آورد، خوشحال نشود، دو طرف زهد را به دست آورده است» (1).

انواع رابطۀ زهد و قناعت

الف) قناعت ثمرۀ زهد: زهد و قناعت را نباید فقط به معنای کم‌داشتن یا محروم‌کردن خود از نعمت‌های دنیا دانست، بلکه حقیقت آنها در نوع رابطه انسان با دنیاست. زهد به معنای آزادی درونی انسان از سلطه مادیات است؛ یعنی انسان مالک دنیا باشد، نه مملوک آن. بنابراین زهد پیش از آنکه یک رفتار بیرونی باشد، یک تحول درونی و رهایی روح از وابستگی‌هاست. در این نگاه، قناعت یکی از ثمره‌های زهد است؛ زیرا انسانی که از اسارت خواسته‌های بی‌پایان رها شده است، می‌تواند با امکانات موجود زندگی کند و آرامش خود را به افزایش دارایی وابسته نکند. اگر زهد به معنای آزادشدن از زنجیر مادیات باشد، قناعت شیوه زندگی انسان آزادشده است.

ب) قناعت مرتبه‌ای از زهد: انسان قانع به دلیل آنکه دلش گرفتار حرص و مقایسه نیست، به آنچه دارد رضایت می‌دهد؛ اما انسان زاهد به مرحله‌ای عمیق‌تر رسیده است؛ زیرا حتی داشتن و نداشتن دنیا نیز او را از مسیر حقیقت خارج نمی‌کند؛ بنابراین قناعت مرتبه‌ای از زهد است.

ج) قناعت ظهور عملی زهد: زهد افقی گسترده‌تر دارد؛ قناعت آرامش در برابر داشته‌هاست و زهد آزادی روح از اسارت همه داشته‌ها و نداشته‌ها؛ بنابراین قناعت را می‌توان ظهور اجتماعی و عملی زهد دانست.

د) قناعت مقدمه زهد: قناعت به تنظیم رابطه انسان با نیازهای مادی مربوط است، اما زهد به اصلاح رابطه قلب انسان با دنیا می‌پردازد. به بیان دیگر، قناعت انسان را از زیاده‌خواهی در زندگی بازمی‌دارد؛ ولی زهد انسان را از وابستگی وجودی به دنیا آزاد می‌کند. بر اساس این نگرش، قناعت را می‌توان مقدمه و زمینه عملی زهد دانست. انسان ابتدا در رفتار خود تمرین می‌کند که به ‌اندازه نیاز مصرف کند، حرص نورزد و خود را گرفتار تجمل و فزون‌خواهی نکند؛ سپس این رفتار به‌تدریج به حالتی درونی تبدیل می‌شود که همان روح زهد است.

رابطه زهد و قناعت از منظر علل و اسباب

«ظاهراً از نظر لغوی بین زهد و قناعت تفاوت وجود دارد؛ زیرا مفهوم مقابل زهد، رغبت و مفهوم مقابل قناعت، حرص است. سوای تفاوت لغوی، با توجه ‌به مجموع احادیث دو باب زهد و قناعت باید گفت این دو هرچند دارای معنای نزدیک به هم می‌باشند، اما یکسان نیستند. اسبابی که باعث می‌شود انسان قانع باشد، مختلف است و یکی از آنها زهد است. وقتی یک نفر بی‌میل به دنیاست و دنیا را کم‌ارزش می‌داند، به ‌صورت متعارف به حداقل از این امر حقیر و کم‌ارزش قانع خواهد بود. اما قناعت به دلایل دیگر نیز می‌تواند محقق شود. یکی دیگر از اسبابی که باعث می‌شود شخصی قانع باشد، توجه به آبرو و کرامت نفس است. بسیاری از اوقات به‌صورت تجربی دیده شده عدم قناعت و زیاده‌خواهی حتی در سر یک سفرۀ غذا، کرامت نفس یک شخص را مورد خدشه قرارمی دهد. در این موارد نیز شخص از باب اینکه کرامت نفس او حفظ شود، قناعت کرده و به کم راضی می‌شود؛ هرچند این شخص متصف به صفت زهد نباشد. بنابراین چه‌بسا بتوان گفت رابطه بین زهد و قناعت عموم و خصوص مطلق است؛ هر زاهدی، قانع است؛ اما هر قانعی معلوم نیست زاهد باشد» (2).

رابطۀ زهد و قناعت با مسئولیت‌های اجتماعی

قناعت و زهد به معنای ترک دنیا، تنبلی یا بی‌مسئولیتی اجتماعی نیست، بلکه انسان مؤمن باید اهل تلاش اقتصادی باشد و برای آبادانی دنیا، تأمین زندگی، انفاق و خدمت به دیگران فعالیت کند. آنچه در این مسئله نفی می‌شود، حرص و دلبستگی افراطی به دنیاست، نه بهره‌گیری درست از نعمت‌ها. بنابراین زاهد کسی نیست که دنیا را رها کرده باشد، بلکه کسی است که دنیا را در جایگاه درست خود قرار داده است.

نتیجه:

زهد و قناعت دو مفهوم نزدیک اما متفاوت‌اند که هر دو به اصلاح رابطه انسان با دنیا مربوط می‌شوند؛ قناعت مربوط به شیوۀ بهره‌مندی انسان از امکانات زندگی و رضایت به مقدار موجود است؛ اما زهد به جایگاه دنیا در قلب و اندیشه انسان و میزان وابستگی درونی او به آن ارتباط دارد. بر همین اساس، زهد حالتی درونی است و قناعت بیشتر نمود عملی و رفتاری آن به شمار می‌آید. انسان زاهد کسی نیست که دنیا را ترک کند، بلکه کسی است که دنیا را هدف نهایی خود قرار نمی‌دهد و ارزش و آرامش خود را وابسته به آن نمی‌کند. قناعت نیز نتیجه رهایی از حرص و زیاده‌خواهی است و می‌تواند یکی از ثمره‌های زهد باشد؛ اما تنها عامل تحقق آن نیست. گاهی انسان به دلیل بی‌رغبتی به دنیا قانع می‌شود و گاهی عواملی مانند حفظ کرامت نفس یا دوری از فزون‌طلبی باعث قناعت او می‌گردد، بدون آنکه الزاماً زاهد باشد؛ بنابراین هر زاهدی قانع است، اما هر قانعی لزوماً زاهد نیست. درنهایت اینکه قناعت تنظیم‌کنندۀ رابطۀ انسان با نیازهای مادی است؛ اما زهد رابطه قلب انسان با دنیا را اصلاح می‌کند. هیچ‌کدام به معنای ترک دنیا و بی‌مسئولیتی نیست، بلکه هدف آنها رهایی انسان از حرص و وابستگی افراطی به دنیا و استفاده درست از نعمت‌های الهی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَ قَالَ ع الزّهدُ کُلّهُ بَینَ کَلِمَتَینِ مِنَ القُرآنِ قَالَ اللّهُ سُبحَانَهُ لِکَیلا تَأسَوا عَلی ما فاتَکُم وَ لا تَفرَحُوا بِما آتاکُم وَ مَنْ لَمْ یَأْسَ عَلَی الْمَاضِی وَ لَمْ یَفْرَحْ بِالْآتِی فَقَدْ أَخَذَ الزُّهْدَ بِطَرَفَیْهِ» (صبحی صالح؛ نهج‌البلاغه؛ قم: مرکز البحوث الاسلامیه، ۱۳۷۴ ش، ص 553، حکمت 439).

2. علی انصاریان‌پور و سیدعباس دیانت‌مقدم؛ تحلیل پرسش‌های اخلاقی از معصومین علیهم ‌السلام با روش اجتهادی (دفتر اول)؛ دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، شعبه خراسان رضوی، مرکز ملی پاسخگویی به سؤالات دینی، ص 163 ـ 164.

پاسخ:

یکی از موضوع‌های مهم در علوم قرآنی و بحث‌های بنیادین در قرآن‌شناسی، شناخت قلمرو آموزه‌های قرآن است. آیا آموزه‌های قرآن کریم، منحصر در مسائل خاص معنوی و اخلاقی و اخروی است یا آنکه حوزه‌های گوناگون زندگی فردی و اجتماعی، دنیایی و آخرتی و حتی مسائل علمی و تخصصی را در بر می‌گیرد؟ این مسئله از دیرباز در میان قرآن‌پژوهان مطرح بوده و هست و بر همین اساس، در آراء و نظرات شماری از قرآن‌پژوهان انعکاس یافته است. مسئله جامعیت، در مقیاس وسیع‌تر در باره خود دین نیز مطرح است که آیا آموزه‌ها و دستورات دینی محدود به مسائل ارزشی و اخلاقی و اخروی است یا آنکه به مسائل عینی زندگی فردی و اجتماعی انسان و حقایق خارجی دنیوی نیز می‌پردازد؟

اهمیت و کارکرد «جامعیت قرآن»

اهمیت موضوع جامعیت قرآن، ازآن ‌جهت است ‌که کارآمدی بخش قابل‌توجهی از مباحث کلیدی قرآن شناختی همانند جهانی و جاودانه بودن قرآن، اعجاز قرآن، اصالت قـرآن، فرازمانی و فرامکانی بودن قرآن و ... درگرو فـهم دقیق جامعیت قرآن و درک صحیح از دامنه و گستره آن است.

معناشناسی و گستره جامعیت قرآن

«جامعیت» مصدر جعلی از ریشهٔ جمع به معنای فراگیر بودن و شمول است. تعبیر جامعیت در زبان فارسی رواج یافته و در کتاب‌های عربی جدید با واژه «شمولیه» از آن یاد می‌کنند. منظور از جامعیت قرآن این است که در آن از هیچ نکته و مسئله‌ای غفلت نشده است و همه‌چیز را در خود دارد.

دیدگاه‌های متنوعی در باب جامعیت قرآن مطرح شده است که در این میان، نظریه‌های متعددی چون: «جامعیت حداکثری و مطلق و عام، مشتمل بر همه حقایق هستی و پاسخگوی همه نیازهای اخروی و نیازهای دنیوی،» «جامعیت نسبی متناسب با نیازهای معرفتی و هدایتی،» «جامعیت مقایسه‌ای در نسبت با دیگر کتاب‌های آسمانی» و ... شکل گرفته است.

نظریه جامعیت مطلق قرآن

برخی معتقدند که قرآن، جامع همه‌چیز بوده و همه حقایق هستی در قرآن وجود دارد. طرفداران این نظریه معتقدند گزاره‌های علوم مختلف یا لااقل اصول کلی و اساسی علوم از قرآن قابل استنباط است. (1) این گروه از قرآن‌پژوهان بر جامعیت علمی قرآن در رشته‌های مختلف از قبیل طب، مناظره، هندسه، نجوم و ... اذعان داشـته و قرآن را جامع علوم اولین و آخرین علوم حتی حرفه‌ها و صنایع گوناگون دانسته اسـت. (2) برخی از قرآن‌پژوهان بر استخراج علوم بشری و قوانین علمی تجربی از قرآن اصرار افراط‌گرایانه داشته و بسیاری از حرفه‌ها و مشاغل دنیوی همانند خیاطی، نجاری، صیادی، آهنگری، کشاورزی، دریانوردی و ... در قرآن جستجو کرده و برای هرکدام آیه یا آیاتی ‌از قرآن را ذکر می‌کنند؛ (3) به‌عنوان نمونه در ارتباط با خیاطى به آیه ۲۲ سوره اعراف، نویسندگى به آیه ۴ سوره علق، کشاورزى به آیه ۶۳ سوره واقعه و... استناد کرده و سعى در دینى جلوه دادن تمامى این فنون کرده‌اند. (4)

مستندات قرآنی جامعیت مطلق

طرفداران نظریه جامعیت حداکثری قرآن (جامعیت مطلق و عام) بر آیاتی از قرآن استناد کرده و تلاش دارند رأى خویش را فرآیندى از فهم و جمع این آیات بدانند که در ادامه به استدلال آنان به یک نمونه از این آیات و نیز بررسی و نقد آن اشاره می‌شود:

«وَ نَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانًا لِّکُلِّ شَیْءٍ ...؛ (5)

 و اين كتاب را بر تو فرو فرستاديم در حالى كه بيان رسا و روشنگر هر چيزى (از علوم و معارف) است.»

این آیه، قرآن را «تبیان کل شیء» معرفی می‌کند؛ یعنی از مقام تبیان بـودن قـرآن در کـنار ســایر نقش‌های آن همانند هدایت، رحمت و بشارت ســخن گفته و جامعیت قرآن را مورد تأکید قرار داده است. با توجه به دو واژه «کلّ» و «شیء» که عام و مطلق‌اند، ترکیب «کلّ شیء» همه‌چیز را در بر می‌گیرد و بر همین اساس، قرآن کریم، مشتمل بر همه‌چیز است.

نقد و بررسی

گرچه ظاهر آیه یادشده بر تبیان بودن قرآن برای هر چیز دلالت دارد؛ ولی در اینجا نیز ـ مانند آیات دیگر ـ باید بر اساس قواعد فهم، به قراین سخن توجه کنیم. در قرآن کریم در موارد دیگر نیز چنین تعبیرهایی داریم؛ ولی کسی از آن استفاده عموم نکرده است؛ مثلاً مشابه همین تعبیر درباره تورات آمده است:

«ثُمَّ آتَیْنَا مُوسَى الْکِتَابَ تَمَامًا عَلَى الَّذِیَ أَحْسَنَ وَ تَفْصِیلاً لِّکُلِّ شَیْءٍ وَ هُدًى وَ رَحْمَهً لَّعَلَّهُم بِلِقَاء رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ؛ (6)

 سپس به موسى کتاب (تورات) دادیم براى اتمام (نعمت) بر کسى که نیکوکار باشد و آن را نیکو بداند و در خود و جامعه خود نیکو پیاده کند و براى تفصیل و بیان هر چیزى (از اصول و فروع شریعت او) و تا مایه هدایت و رحمت (بر آنان) باشد، شاید به دیدار پروردگارشان ایمان آورند.»

«وَکَتَبْنَا لَهُ فِی الأَلْوَاحِ مِن کُلِّ شَیْءٍ مَّوْعِظَهً وَتَفْصِیلاً لِّکُلِّ شَیْءٍ؛ (7)

 و برای او در آن لوح‌ها از هر چیزی پندی و شرح هر چیزی نوشتیم.»

در این دو آیه به وجود تفصیل هر چیزی در کتاب آسمانی تورات تصریح شده است، باآنکه تردیدی نیست که همه امور در تورات وجود ندارد؛ مطالبی در قرآن وجود دارد که در تورات نیست؛ بنابراین «کلّ شیء» در این موارد، به معنای همه‌چیز نیست، بلکه به معنای هر چیزی است که بیان آن در تورات ضرورت داشته و مورد نیاز قوم او بوده است. (8)

همچنین در آیه:

 «إِنِّی وَجَدتُّ امْرَأَهً تَمْلِکُهُمْ وَأُوتِیَتْ مِن کُلِّ شَیْءٍ وَلَهَا عَرْشٌ عَظِیمٌ؛ (9)

 من زنی را یافتم که بر آنان پادشاهی می‌کند و از هر چیزی به او داده شده و او را تختی است بزرگ؛»

 منظور آن نیست که خدا همه‌چیزهای جهان را به ملکهٔ سبا داده بود؛ بلکه با توجه به مقام سخن و تناسب حکم و موضوع، مقصود آن است که از هر چیز که لازمهٔ ملک و سلطنت است، به او عطا فرموده بود و در امور کشورداری کمبودی نداشت.

بنابراین، در مورد قرآن نیز چنین است؛ قرآن بیان‌کننده هر چیزی است که باید در این کتاب الهی بیان شود، بیان برای هر چیزی است که شایستگی بیان در قرآن داشته باشد، نه آنکه همه امور جهان در آن آمده باشد. (10) قرآن، تبیان هر چیزی است که مردم تا دامنهٔ قیامت در مسیر هدایت بدان نیازمندند.

 روایاتی نیز بر این نکته دلالت دارد؛ مانند:

 «اِنَّ اللهَ اَنْزَلَ فِی الْقُرْآنِ تِبْیَانَ کُلِّ شَیءٍ حَتَّی وَاللهِ مَا تَرَکَ اللهُ شَیْئا یَحْتَاجُ اْلْعِبَادُ اِلَیْهِ اِلا بَیَّنَهُ لِلْنَّاسِ حَتَّی لا یَسْتَطِیعَ عَبْدٌ یَقُولَ لَوْ کَانَ هَذَا نُزِّلَ فِیْ اْلْقُرْآنِ اِلا وَ قَدْ اَنْزَلَ اللهُ فِیه؛ (11)

 به‌راستی‌که خداوند بیان هر چیزی را در قرآن فرو فرستاده است تا آنجا که به خدا قسم خدا چیزی از امور موردنیاز بندگان را باقی نگذاشته، مگر آنکه آن را برای مردم بیان کرده است؛ به‌گونه‌ای که هیچ‌کسی نمی‌تواند بگوید که ای‌کاش این (مطلب) در قرآن آمده بود، مگر آنکه خداوند همان را در قرآن فرو فرستاده است.»

نتیجه:

1. هرچند که قرآن‌پژوهان مسلمان بر جامعیت قرآن، باور دارند، ولی بر تعریف یکسانی از مفهوم آن و نیز تعیین مرزهای مشترکی از قلمرو آن اتفاق‌نظر ندارند؛ برخی بر جامعیت حداکثری و مطلق پافشاری کرده‌ و جمعی بر جامعیت نسبی متناسب با رسالت و مأموریت قرآن تأکید دارند.

2. طرفداران نظریه جامعیت فراگیر قرآن، به ادله قرآنی و حدیثی و عقلی تمسک جسته و تلاش کرده‌اند که دیدگاه خود را همسو با منابع دینی نمایان سازند، ولی به‌نظر می‌رسد به‌نوعی دچار خطای راهبردی شده‌اند؛ زیرا پافشاری بر این دیدگاه با اصل هدایت‌گری قرآن در عرصه رسالت و مأموریت خود ناسازگار است.

معرفی منابع جهت مطالعه بیشتر:

1. قرآن‌شناسی (ج 2) (معارف قرآن، ج 6)، مصباح یزدی، محمدتقی، موسسه امام خمینی، صص 287 -310.

2. جامعیت و کمال دین، علی ربانی گلپایگانی، تهران، دانش و اندیشه معاصر، 1379 ش.

3. قرآن در اسلام، سید محمدحسین طباطبایی، ص 6 ـ 17 و 22.

4. قرآن و قلمروشناسی دین، مصطفی کریمی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382 ش.

5. قلمرو پیام پیامبران، احد فرامرز قراملکی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1376 ش.

6. قلمرو دین، محمدتقی مصباح یزدی (گفتارهای مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه علمیه).

7. جامعیت قرآن، محمدعلی ایازی، رشت، کتاب مبین، 1380 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. این دیدگاه به ابن‌مسعود نسبت داده شده و گروهی از قرآن‌پژوهان به این دیدگاه گرایش پیدا کرده‌اند؛ ر.ک: اسماعیل بخاری، التاریخ الکبیر، ج 9، ص 44؛ غزالی، ابوحامد، (١٤٠٢ق) احیاء علـوم الدین، بیروت، دارالمعرفه، ج ٣، ص١٨-١٦؛ غزالی، ابوحامد، (بی‌تا)، جواهر القرآن، بیروت، المرکز العربی للکتاب، ص 25؛ زرکشی، بدرالدین محمد، (١٤١٠ق)، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمـعرفه، ج 2، ص 181؛ سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن، (1421 ق) الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دار الکتاب العربی، ج ۲، ص 262؛ آلوسی بغدادی، سید محمود. (١٤١٥ق) روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، ج ٤، ص ٣٩؛ فیض کاشانی، محمد محسن. (١٤١٦ق) التفسیر الصافـی، قم، مؤسسه الهادی، ج 1، مقدمه هفتم، ص 57 و 58؛ طنطاوی جـوهری. (بـی‌تا)، الجواهر فی تفسیر القرآن، بـیروت، دارالفکر، ج ١، ص ٨٩-٨٤؛ و ...

2. ذهـبی، محمدحسین. (١٣٩٦ق) التفسـیر و المفسـرون، بی‌جا: دارالکتب الحدیث، ج ٢، ص٤٨٢ -٤٧٨؛ معرفت، محمدهادی. (١٣٧٤) التمهید فی علوم القرآن، قم، دفـتر نـشر اسـلامی، ج 6، ص 15.

3. رضایی اصفهانی، محمدعلی، (١٣٨٥) پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، قم: انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قـرآن، ص 44.

4. سیوطى، جلال‌الدین عبدالرحمن، (1421 ق.)، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دار الکتاب العربی، بیروت، ج ۲، ص 263.

5. سوره نحل، آیه 89.

6. سوره اعراف، آیه 145.

7. سوره انعام، آیه 92.

8. طباطبایی، سید محمدحسین (1402 ق.)، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، ج‏8، ص 245.

9. سوره نمل، آیه 23.

10. ر.ک: مصباح یزدی، محمدتقی، (1398 ش.)، معارف قرآن جلد 6 - قرآن‌شناسی جلد 2، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ج 2، ص 291.

11. فیض کاشانی، محمد محسن، (1415 ق.)، تفسیر الصافی، تهران، مکتبه الصدر، چاپ دوم، ج 3، ص 151؛ مجلسی، محمدباقر، (1403 ق.)، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ج 65، ص 237 و ج 85، ص 81.

پاسخ:

در دو آیۀ قرآن از افرادی با عنوان «راسخون در علم» یاد شده است؛ نخست آیۀ هفتم سورۀ «آل‌عمران» است. بر اساس این آیه، قرآن از دو دسته آیات محکم و متشابه تشکیل شده است و تأویل متشابهات را کسی غیر از خدا و راسخون در علم  نمی‌داند (1). بار دوم آیۀ 162 سورۀ «نساء» است: «لٰکِنِ اَلرّٰاسِخُونَ فِی اَلْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ: ولی از میان آنان ثابت‌قدمان در دانش و مؤمنان به آنچه بر تو و پیش از تو نازل شده، ایمان می‌آورند ...».

راسخون در علم در آیۀ 162 سوره نساء

خداوند در آیات قبلی در مقام مذمت یهودیان به برخی از کارهای زشت بنی‌اسرائیل در گذشته اشاره می‌کند؛ اما بعد برای اینکه کسی گمان نکند همه یهودیان بد هستند، راسخون در علم را از میان آنان (2) استثنا می‌کند (3) و می‌گوید آنان به پیامبر ایمان می‌آورند. همه مفسرانی که در‌این‌باره اظهانظر کرده‌اند، مصداق راسخون در علم در این آیه را آن عالمانی از یهود دانسته‌اند که به پیامبر ایمان آوردند و مسلمان شدند.

مطابق برخی روایات، عبدالله بن سلام و گروهی دیگر از عالمان یهودی، مسلمان شدند و به پیامبر عرض کردند: یهودیان می‌دانند قرآنی که تو آوردی حق است و نام تو در نزد آنان در تورات مکتوب است؛ اما دیگر یهودیان آنان را تکذیب کردند و به پیامبر گفتند: این افراد از چیزی اطلاع ندارند و ادعایشان نادرست و در حال فریب‌دادن شما هستند. آیه نازل شد و از یهودیان مسلمان‌شده با عنوان «راسخون در علم» نام برد؛ ازاین‌رو ادعای آنان درباره اطلاع یهود از حقانیت پیامبر را تأیید کرد (4).

برخی از مفسران به عنوان کلی عالمان یهودی که مسلمان شدند، بسنده کرده‌اند؛ برخی دیگر از تسلط آنان بر تورات و تحقیق آنان درباره نشانه‌های پیامبر خدا خبر داده‌اند (5)؛ گروه سومی نیز از برخی از افراد به عنوان نمونه نام برده‌اند:

عبدالله بن سلام (6)؛

أسید بن سعیه؛

ثعلبه بن سعیه؛

اسد بن عبید (7)؛

مخیریق (8).

برخی نیز گفته‌اند مسیحیانی که در حبشه مسلمان شدند و به همراه حضرت جعفر بن ‌ابی‌طالب علیهما السلام به مدینه برگشتند نیز مصداق «راسخون در علم» هستند (9).

نسبت راسخون در علم در دو آیه

«راسخون در علم» یعنی کسانی که در علم به تبحر رسیده‌اند و ثابت‌قدم شده‌اند و نیاز به تقلید از کسی ندارند؛ درنتیجه سردرگم نمی‌شوند و به اشتباه نمی‌افتند. آنان همانند درختی هستند که به سبب نفوذ ریشه‌هایش در زمین، محکم و استوار شده است و پابرجا می‌ماند (10).

«راسخون در علم» در سورۀ «آل‌عمران» یعنی کسانی که به همۀ قرآن اعم از آیات محکم و متشابه ایمان دارند و قدرت برگرداندن آیات متشابه به آیات محکم و اطلاع از تأویل درست آنان را دارند.

«راسخون در علم» در سورۀ «نساء» نیز کسانی هستند که به آنچه بر پیامبر خدا نازل شده و آنچه پیش از آن نازل گردیده، ایمان می‌آورند.

بنابراین ویژگی اصلی راسخون هم در سورۀ «آل‌عمران» و سورۀ «نساء»، آگاهی و اطلاع عمیق و تسلیم‌بودن در برابر حق است؛ با وجود این، راسخون در علم در سورۀ «نساء» با توجه به قید «منهم: از یهودیان» فقط عالمانی یهودی می‌شود که مسلمان شدند؛ اما در سورۀ «آل‌عمران» مطابق یک تفسیر فقط اهل‌بیت علیهم السلام را دربر می‌گیرد (11) و مطابق تفسیر دیگر هرچند اختصاصی به اهل‌بیت ندارد و شامل اشخاصی همچون عبدالله بن عباس نیز می‌شود (12). اما عالی‌ترین مصادیق آن، پیامبر خدا و ائمه اطهار هستند (13).

نتیجه:

«راسخون در علم» دو بار در قرآن به کار رفته است و در هر دو بار مخصوص عالمانی است که قدرت فهم متون دینی را دارند. شاخصۀ دیگر راسخون در علم در قرآن، ایمان‌آوردن آنان به حقیقت است. راسخون در آیۀ هفتم سورۀ «آل‌عمران» کسانی هستند که قدرت تأویل آیات متشابه و برگرداندن آنها به آیات محکم را دارند و به الهی‌بودن همه آیات قرآن اعم از محکم و متشابه ایمان دارند. دربارۀ مصداق «راسخون در علم» در این آیه اختلاف است؛ برخی فقط اهل‌بیت را مصداق آنان می‌دانند و برخی دیگر هرچند اهل‌بیت را در صدر مصادیق آن قرار داده‌اند، اعتقادی به انحصار این عنوان به آنان ندارند. راسخون در آیه 162 سورۀ «نساء» عالمان یهودی هستند که از تورات به حقانیت قرآن و پیامبر خدا پی برده و به ایشان ایمان آوردند. بنابراین راسخون در علم در هر دو آیه به یک معناست؛ اما مصادیق متفاوتی از آن در هر آیه اراده شده است (14).

برای مطالعۀ بیشتر:

زهرا کلباسی و امیر احمدنژاد؛ «تحلیل و بررسی روایات تفسیری درباره عبدالله بن سلام»؛ آموزه‌های قرآنی، ش 24، پاییز و زمستان 1395 ش، ص 3 – 36.

محمد رشید شیخ احمد؛ «نقد محتوایی روایات عبدالله بن سلام در مجمع البیان»، حدیث‌پژوهی، ش 26، پاییز و زمستان 1400 ش، ص 369 -390.

پی‌نوشت‌ها:

1. «هُوَ اَلَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ اَلْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ اَلْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ فَأَمَّا اَلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ اِبْتِغٰاءَ اَلْفِتْنَهِ وَ اِبْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اَللّٰهُ وَ اَلرّٰاسِخُونَ فِی اَلْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا اَلْأَلْبٰابِ: اوست که این کتاب را بر تو نازل کرد که بخشی از آن کتاب، آیات محکم است. آنها اصل و اساس کتاب‌اند و بخشی دیگر آیات متشابه است؛ ولی کسانی که در قلوبشان انحراف است، برای فتنه‌انگیزی و طلب تفسیرِ [نادرست] از آیات متشابهش پیروی می‌کنند؛ حال آنکه تفسیر واقعی و حقیقی آنها را جز خدا و استواران در دانش نمی‌دانند. آنان می‌گویند ما به آن ایمان آوردیم، همه [چه محکم، چه متشابه] از سوی پروردگار ماست. و [این حقیقت را] جز صاحبان خرد متذکّر نمی‌شوند».

2. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏1، ص 422.

3. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دارالمعرفه، 1412 ق، ج ‏6، ص 18. محمد بن حسن طوسى؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ‏3، ص 389.

4. فضل بن حسن طبرسى؛ ‏مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ چ 3، تهران: ناصرخسرو، 1372 ش، ج ‏3، ص 215.

5. عبدالحق بن غالب ابن‌عطیه؛ ‏المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمدعلی بیضون‏، 1422 ق، ج ‏2، ص 135.

6. مقاتل بن سلیمان؛‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج ‏1، ص 422.

7. اسماعیل بن عمر ابن‏کثیر؛ تفسیر القرآن العظیم؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1419 ق، ج ‏2، ص 416. عبدالرحمن بن محمد ابن‌‏ابى‌حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ چ 3، ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق، ج ‏4، ص 1116.

8. عبدالحق بن غالب ابن‌عطیه؛ ‏المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز؛ ج ‏2، ص 135.

9. عبدالرحمن بن على ابن‌جوزی؛‏ زاد المسیر فى علم التفسیر؛ بیروت: دارالکتاب العربی‏، 1422 ق، ج ‏1، ص 497.

10. سلیمان بن احمد طبرانى؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ اربد اردن: دارالکتاب الثقافی‏، 2008 م، ج ‏2، ص 330. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ‏11، ص 264.

11. «و الراسخون فی العلم آل‌محمد» (محمد بن مسعود عیاشى؛ تفسیر العیاشى؛ تهران: مکتبه العلمیه الاسلامیه، 1380 ق، ج ‏1، ص 163). «عن أمیرالمؤمنین علیه السلام حدیث طویل و فیه یقول علیه السلام، و قد جعل الله للعلم أهلا، و فرض على العباد طاعتهم بقوله، "و ما یعلم تأویله إلا الله و الراسخون فی العلم"» (عبدعلى بن جمعه حویزى؛ تفسیر نور الثقلین؛ مصحح: هاشم رسولی؛ چ 4، قم: اسماعیلیان‏، 1415 ق، ج ‏1، ص 315).

12. فضل بن حسن طبرسی؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏2، ص 701.

13. ناصر مکارم شیرازى و جمعى از نویسندگان؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏2، ص 440. گفتنی است برخی از مفسران «راسخون در علم» در این آیه را نیز عالمان یهودی مسلمان‌شده دانسته‌اند (مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج ‏1، ص 264)؛ در‌حالی‌که سورۀ «آل‌عمران» زودتر از «نساء» نازل شد؛ بنابراین نمی‌توان گفت منظور از راسخون در علم در آل‌عمرانی که زودتر نازل شد، همان راسخون در علم سوره «نساء» باشد که بعد از این سوره نازل شده است.

14. اگر بخواهیم جزئی‌تر بحث کنیم؛ باید بگوییم اگر راسخون در سورۀ «آل‌عمران» فقط شامل اهل‌بیت شود، راسخون در دو آیه از نظر مصداقی با هم متباین هستند؛ چون در «آل‌عمران» فقط اهل‌بیت را دربر می‌گیرد و در «نساء فقط» شامل عالمان یهودی که مسلمان شدند و مصداق مشترکی وجود ندارد؛ اما اگر راسخون در «آل‌عمران» فقط شامل اهل‌بیت نشود، راسخون در دو آیه با هم عام و خاص مطلق هستند؛ زیرا هرچند «نساء» شامل عالمانی که قبلاً یهودی نبودند، نمی‌شود؛ اما «آل‌عمران» یهودیان مسلمان‌شده را دربر می‌گیرد. مگر اینکه گفته شود ممکن است عالمی یهودی به تورات عالم باشد و بتواند از آن حقانیت پیامبر را بفهمد؛ اما قدرت برگردان متشابه به محکم را در قرآن نداشته باشد و در این صورت شاهد نسبت عام و خاص من وجه خواهیم بود؛ چراکه یک ماده اجتماع داد و دو ماده افتراق: ماده اجتماع، عالمان یهودی هستند که هم تورات را خوب می‌دانند و هم از عهده تأویل متشابهات قرآن برمی‌آیند؛ ماده افتراق اول، عالمان مسلمان هستند که یهودی نبوده‌اند؛ ماده افتراق دوم هم عالمان یهودی هستند که مسلمان شدند، اما قدرت تأویل متشابهات قرآن را ندارند.