پاسخ:
یکی از مهم‌ترین دغدغه‌های انسان، بخشش گناهان و نجات از عذاب الهی است که زمینه‌ساز دست یافتن به کمال و سعادت حقیقی است. علاوه بر دخالت فطرت کمال خواه انسان، زمینه پررنگ شدن این دغدغه، در معارف اسلامی ایجاد شده است به‌نحوی‌که در آیات و روایات بسیاری، راه‌هایی برای مغفرت خواهی و جبران گناهان و خطاها ارائه و بر پی‌جویی آن تشویق شده است؛ اما تشخیص اینکه آیا فرد مورد مغفرت و رحمت خداوند متعال قرار گرفته است یا خیر، در گرو فراهم آوردن شرایط و زمینه‌های آن و نیز دارای آثار و پیامدهایی است که در ادامه به این موضوع پرداخته می‌شود.

نکته اول: مغفرت، وعده حتمی الهی
مغفرت از ماده «غفر» است که در لغت به معنی پوشیدن چیزی است که انسان را از زشتی حفظ می‌کند و در اصطلاح قرآنی به این معنى است که خداوند عیوب و گناهان بندگان پشیمان خود را می‌پوشاند و آن‌ها را از عذاب و کیفر حفظ کرده و اثر گناه را محو می‌نماید.(1) خداوند متعال از سویی فرموده است: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ عَظِیم‌؛ خداوند، به آن‌ها که ایمان آورده و اعمال صالح انجام داده‌اند وعده آمرزش و پاداش عظیمی داده است»(2) و از سوی دیگر فرموده است: «إِنَّمَا تُوعَدُونَ لَوَقِع؛ آنچه به شما وعده داده شده، حتماً واقع خواهد شد»؛(3) بنابراین وعده مغفرت الهی، حتمی و قطعی است، اما برای تحقق این وعده و امید به آن، انسان باید شرایط و زمینه‌های آن را فراهم آورد و موانع آن را رفع نماید.

نکته دوم: توجه به آثار و پیامدها
عفو و مغفرت الهی همراه با برخی نشانه‌ها و پیامدها است که وقتی بروز و ظهور پیدا کرد انسان می‌تواند امید داشته باشد که مورد مغفرت الهی قرار گرفته است. بهجت و سروری که در قلب انسان از توبه به وجود می‌آید و نیز دوری از گناه نشان‌دهنده پذیرش توبه و درنتیجه مورد مغفرت الهی قرار گرفتن است. همچنین انس و الفت با دعا و مناجات با خدا از دیگر نشانه‌ها است.
علاوه بر این‌ها، با بررسی روایات می‌توان به برخی از این نشانه‌ها دست یافت که به چند مورد اشاره می‌شود:
1. توفیق اشک
 خشکی چشم، نشانه شقاوت دل بر اثر گناه است و در عوض توفیق اشک و گریه از خوف الهی، نشان دهنده رحمت خداوند متعال است. در روایتی از امیر مؤمنان علی علیه‌السلام نقل شده که فرمود: «البُکاءُ مِن خَشیَهِ اللَّهِ مِفتاحُ الرَّحمهِ؛ گریستن از ترس خدا، کلید رحمت است».(4) در حدیث دیگری از پیامبر خدا صلى اللَّه علیه و آله نقل شده که فرموده است: «مَن خَرَجَ مِن عَینَیهِ مِثلُ الذُّبابِ مِن الدَّمْعِ مِن خَشیَهِ اللَّهِ آمَنَهُ اللَّهُ بهِ یَومَ الفَزَعِ الأکبَرِ؛ هر کس از ترس خدا به‌اندازه مگسى اشک از چشمش خارج شود، خداوند او را در آن روزِ ترس بزرگ، ایمن مى‌گرداند».(5)
2. تبعیت از احکام و حدود الهی
 اگر انسان توفیق تبعیت از احکام الهی دارد، بدان معنا است که مورد عنایت خداوند متعال است چراکه توفیق تبعیت از حدود الهی، موجب سعادتمندی دانسته شده است و سعادتمند مورد غفران خداوند متعال است. در روایت آمده است: «لا یَسعَدُ أحَدٌ إلاّ بِإقامَهِ حُدودِ اللّه‏ وَ لا یَشقى أحَدٌ إلاّ بِإِضاعَتِها؛ هیچ‌کس جز با اجراى حدود و احکام خدا خوشبخت نمی‌شود و جز با ضایع کردن آن بدبخت نمی‌گردد».(6)
3. خوف الهی
 فردی که خوف از خدا دارد به معنای آن است که به مقام بیداری از گناه رسیده است. می‌فرماید: «سَیذَّکرُ مَنْ یخْشی؛ به‌زودی کسی که از خدا می‌ترسد، متذکر خواهد شد»(7) و بیداری، مقدمه جبران گناه و خطا است و از همین جهت منزلگاه خائفان، بهشت نامیده شده است. در سوره نازعات فرموده است: «وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِی الْمَأْوی؛ و اما کسی که از مقام پروردگارش بترسد و نفس را از هوی [و هوس ] جلوگیری کند، درنتیجه، بهشت منزلگه نهایی اوست».(8) در حقیقت امید به رحمت خدا و دیدن نشانه‌های آن به معنای خوف از خدا نداشتن نیست بلکه خوف الهی در دل داشتن از لوازم و نشانه‌های مغفرت الهی است و انسان مؤمن و مقبول درگاه حضرت حق هیچ‌گاه از مقام خوف الهی خارج نمی‌شود.
4. احساس نشاط و توانایی
 خدای متعال در قرآن فرموده است: «وَیَا قَوْمِ اسْتَغْفِرُواْ رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُواْ إِلَیْهِ یُرْسِلِ السَّمَاء عَلَیْکُم مِّدْرَارًا وَیَزِدْکُمْ قُوَّهً إِلَى قُوَّتِکُمْ؛ و اى قوم من! از پروردگارتان طلب آمرزش کنید، سپس به‌سوى او بازگردید تا باران را پی‌درپی بر شما بفرستد؛ و نیرویى بر نیرویتان بیفزاید».(9)

نتیجه‌گیری
امید به مغفرت الهی از سویی در گرو فراهم آوردن عوامل زمینه‌ساز آن مانند توبه حقیقی و خالصانه، یاری‌رساندن به بندگان خدا و گذشت از خطای آن‌ها، توسل به اولیاء الهی، پرهیز از گناه کبیره، استغفار و ادای نماز است و از سوی دیگر نیازمند رفع موانع آن مانند، شرک، ناامیدی، اهمال‌کاری در جبران گناه و توبه غیر صادقانه و نابهنگام است. همچنین برخی آثار مانند توفیق بر ادای حدود الهی، توفیق اشک و مناجات با خدا، خوف الهی در دل داشتن و احساس توانایی و نشاط از علائم تحقق مغفرت الهی است.

منابع جهت مطالعه بیشتر
1. اسدی مقدم، عباسعلی، قرآن و بصیرت: محروم ‌شدگان از رحمت و مغفرت الهی، تهران، قلم و اندیشه، 1400.
2. بابا شاه، کبری، مغفرت الهی در قرآن و عرفان، تهران، موسسه آموزشی تألیفی ارشدان، 1399.
3. انصاریان، حسین، توبه آغوش رحمت، مترجم اقبال حیدری، قم، انصاریان، 1384.

پی‌نوشت‌ها
1. راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد، معجم مفردات الفاظ قرآن، تهران، المکتبه المرتضویه، 1416 ق، ص ۶۰۹.
2. سوره مائده، آیه 9.
3. سوره مرسلات، آیه 7.
4. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، غررالحکم و درر الکلم، مصحح: سید مهدی رجایی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ دوم، 1410 ق، ح 2051.
5. مجلسی، محمدباقر، همان، ج ۹۳ ص ۳۳۶.
6. نوری طبرسی، حسین بن محمدتقی، مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل، بیروت، مؤسسه آل البیت (ع) لإحیاء التراث، 1408 ق، ج 18، ص 9.
7. سوره اعلی، آیه 10.
8. سوره نازعات، آیات 40 و 41.
9. سوره هود، آیه 52.
 

پاسخ:
طولانی بودن و به عبارت بهتر، طولانی شدن جنگ ایران عراق، هزینه‌های جانی و مالی سرسام‌آوری برای کشور داشت. تداوم هزینه‌ها حتی برای یک روز غیرقابل‌تصور است، چه رسد به هشت سال. این مهم موجب گردید که میان اهالی سیاست، اختلافاتی در تحلیل این موضوع رخ دهد. بسیاری بر این باورند که ادامه جنگ نتیجه سیاست‌های اشتباه و خصوصاً رویکرد شعاری سردمداران انقلابی ایران بود که بدون توجه به نظرات کارشناسان و عقلا، با اصرار بر شعارهایی مثل راه قدس از کربلا می‌گذرد، موجب تحمیل تداوم چنین خساراتی به ملت ایران شدند. حتی ادعاشده است که رسانه‌های غربی و عربی در کشاکش روزهای منتهی به فتح خرمشهر اعلام می‌کردند که کشورهای عربی پذیرفته‌اند خسارتی بین 30 تا 50 میلیارد را به‌عنوان غرامت پرداخت کنند. (1)  مضاف بر اینکه پس از فتح خرمشهر در خردادماه سال 1361 و زمانی که ایران دست برتر را در جنگ داشت باید جنگ به پایان می‌رسید. به‌واقع ما باسیاست‌های قابل دفاع مواجه هستیم یا پراشتباه و یا حتی خائنانه؟
برای پاسخ به پرسش فوق و تحلیل چرایی طولانی شدن جنگ، نکات زیر قابل‌توجه و تأمل است:

1. در تاریخ تحلیلی یا تحلیل وقایع تاریخی، نمی‌توان بدون در نظر گرفتن شرایط آن دوران، به نتیجه دقیقی رسید. اتمام یا ادامه جنگ، تصمیمی نبود که بتوان به‌سادگی روی آن متوقف شد و متغیرهای گوناگون را در رابطه با آن در نظر نگرفت. ضمن اینکه منطقی نیست که تصور کنیم ضرورتاً بهترین تصمیم، همان تصمیمی است که مورد تصور ما است. بلکه با توجه به شواهد تاریخی و اصول علمی می‌توان به نتایج منطقی‌تری رسید.

2. اتمام جنگ یا صلح، مسئله‌ای تک‌بعدی نیست. بلکه اتمام جنگ، مجموعه‌ای از تعیین تکلیف مسائل مهمی مانند آتش‌بس، نحوه و شرایط آن، عقب‌نشینی و نحوه و شرایط آن، تعیین متجاوز، تأمین خسارت‌های وارده، تأمین بعدی و ... است. برخلاف تبلیغاتی رایج، تمام این مسائل، یا مبهم و یا به‌صورت واضح، علیه منافع ایران بود.

3. در رابطه با آتش‌بس این مسئله مهم بود که شورای امنیت سازمان ملل و دیگر کشورها در زمانی که ایران دست برنده را داشت، بدون در نظر گرفتن شرایط و مصالح ایران صرفاً به‌ضرورت آتش‌بس اکتفا می‌کردند. آیا آتش‌بس، در شرایطی که عراق با پشتیبانی بین‌المللی مواجه بود و ایران تازه به موفقیت‌های مهم عملیاتی رسیده بود، منطقی بود؟ مرزهای ایران تأمین نداشت. نقاطی در شلمچه، طلائیه و طول مرز از فکه تا قصر شیرین در اشغال عراق بود. شهرهای سومار، نفت شهر و مهران عملاً در اشغال دشمن بود. امکان آزادسازی این نقاط از راه مذاکره غیرمعقول به نظر می‌رسید و راهی جز ادامه جنگ وجود نداشت.

4. از طرف دیگر شرایط ایران برای صلح عبارت بود از: شناسایی و تنبیه متجاوز و پرداخت غرامت از سوی عراق که این شرایط مورد قبول رژیم عراق و سازمان‌های بین‌المللی نبود. با توجه به حمایت‌های بین‌المللی و منطقه‌ای از عراق، ایران بدون ادامه جنگ و فشار نظامی بر عراق نمی‌توانست و یا لااقل بعید بود بتواند از منافع ملی ایران دفاع کند.

5. هیچ ضمانتی برای کنترل عراق وجود نداشت. برای ایران مشخص‌شده بود که صدام، متجاوز و غیرقابل اعتماد است. با کمک‌های گسترده بین‌المللی ارتش عراق با سرعت ترمیم خواهد شد و با یافتن روحیه مجدد، دوباره به خاک ایران تجاوز خواهد کرد. این امر بعدها با تجاوز عراق به ایران بعد از پذیرش قطعنامه 598 (2) و تجاوز به خاک کویت (3) باوجود حمایت‌های جدی این کشور از عراق اثبات شد. در واقع اصرار حامیان صدام بر پایان جنگ در این برهه، ایجاد فرصت تجدیدقوا برای ارتش صدام و تدارک حملات بیشتر و مؤثرتر علیه ایران در آینده بود.

6. شعار راه قدس از کربلا می‌گذرد، شعاری برای توسعه و تداوم جنگ نبود، بلکه باهدف عکس آن یعنی گسترده نکردن جبهه جنگ ایران اعلام شد. به این معنا که وقتی پس از فتح خرمشهر و تجاوزات اسرائیل به لبنان، نیروهای تیپ محمد رسول‌الله صلی‌الله علیه و آله به فرماندهی حاج احمد متوسلیان با تصمیم شورای عالی دفاع برای دفع حملات رژیم اسرائیل به جنوب لبنان، عازم لبنان شدند، امام خمینی پس از اطلاع از وضعیت، با شدت با این امر مخالفت و بر تمرکز بر جبهه عراق تأکید کرد (4) و اعلام کرد که راه قدس از کربلا می‌گذرد. (5)

نتیجه:
مجموعه شرایط پس از آزادسازی خرمشهر به‌گونه‌ای نبود که منافع ملی و امنیت ملی ایران را تضمین کند، بلکه منافع عراق هم در تداوم جنگ بود، لذا از اساس، صلحی وجود نداشت تا ایران به آن تن دهد. شواهد تاریخی نشان می‌دهد که پذیرش هرگونه صلح در این برهه، به معنای ایجاد فرصت تجدیدقوا به ارتش بعثی صدام برای تدارک حمله بزرگ‌تر و عمیق‌تر بود.

منابع بیشتر برای مطالعه:
فرهاد درویشی سه تلانی، حمید فراهانی، جنگ ایران و عراق: پرسش‌ها و پاسخ‌ها، تهران، سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، مرکز مطالعات و تحقیقات جنگ، 1386 ش.
حسن حضرتی و هادی قیصریانفرد، دلایل تداوم جنگ و ناکامی صلح پس از فتح خرمشهر در سال 1631، فصل‌نامه علمی مطالعات دفاع مقدس دوره 6، شماره 1، شماره پیاپی (11)، بهار 1311، ص 111 ـ 85.

پی‌نوشت‌ها:
1. چرا جنگ ادامه یافت؟ روزنامه اعتماد، شماره 5491،  چهارشنبه ۳ خرداد 1402، ص 7.
2. ارتش بعث عراق 4 روز پس از پذیرش قطعنامه توسط ایران، مجدد به ایران حمله کرد و آغازگر تهاجم وسیعی در جنوب شد. نیروهای عراقی در دشت‌های جنوب و غرب اهواز خود را به جاده اهواز - خرمشهر رساندند و خرمشهر را مورد تهدید دوباره قراردادند. حمله مجدد عراق که از روز 31 تیر آغاز شد و تا دوم مرداد به طول انجامید، منجر به پیشروی 30 کیلومتری ارتش عراق در خاک ایران شد. معدود نیروهای ایرانی که در جبهه جنوب باقی‌مانده بودند، بلافاصله به اجرای عملیات‌های دفاع سراسری و الغدیر پرداختند که طی این دو عملیات ضمن متوقف ساختن پیشروی دشمن پس از سه روز تجاوز، نیروهای ارتش بعث عراق را به پشت مرزهای بین‌المللی بازگرداندند. 
ارتش بعث عراق در روز سوم مرداد 67 هم با نقض مجدد قطعنامه به مرزهای غربی کشور حمله کرد؛ اما این بار باهدف همراهی سازمان مجاهدین خلق به خاک ایران تجاوز کرد. نیروهای ارتش بعث عراق تا گردنه پاتاق (پس از شهر سرپل ذهاب) مجاهدین خلق را همراهی کردند که البته مجاهدین پس از چند کیلومتر پیشروی به دلیل ازدیاد خودروهای مردم در جاده اسلام‌آباد غرب، در تنگه چهارزبر به سد نیروهای نظامی برخورد کردند که با اجرای عملیات مرصاد از سوی نیروهای نظامی ایران، منافقین مجبور به فرار و عقب‌نشینی شدند. ر.ک: جواد شادانلو، سرنوشت اراضی اشغالی ایران بعد از قطعنامه 598 چه شد؟ پایگاه اینترنتی مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 29 آذر 
1400، https://irdc.ir/0001v8
3. تهاجم عراق به کویت، عملیاتی بود که توسط حزب بعث در 11 مرداد 1369 برابر با ۲ اوت ۱۹۹۰ انجام شد و طی آن این کشور به کشور همسایه خود کویت حمله کرد و در نتیجه منجر به اشغال نظامی این کشور توسط عراق به مدت هفت ماه شد. تهاجم و امتناع بعدی عراق از خروج از کویت در مهلت مقرر از سوی سازمان ملل متحد منجر به مداخله نظامی مستقیم ائتلاف نیروهای ملل متحد به رهبری ایالات‌متحده شد. این وقایع به‌عنوان جنگ اول خلیج‌فارس شناخته می‌شود و سرانجام منجر به اخراج اجباری نیروهای عراقی از کویت شد.
4. بابایی، گل علی، در هاله‌ای از غبار، تهران، انتشارات صاعقه، 1391 ش، ص 200.
5. «ما راهمان این است که باید از راه شکست عراق دنبال لبنان برویم... . ما می‌خواهیم که قدس را نجات بدهیم، لکن بدون نجات کشور‏‎ ‎‏عراق از این حزب منحوس نمی‌توانیم. ما لبنان را از خود می‌دانیم،‏‎ ‎‏لکن مقدمه اینکه لبنان را ما نجات بدهیم این است که عراق را نجات‏‎ ‎بدهیم. ما مقدمه را رها نکنیم و بی‌ربط برویم سراغ ذی¬المقدمه و همه‌چیز خودمان را صرف کنیم در آن و عراق برای خودش محکم کند‏‎ ‎‏جای خودش را»؛ ر.ک: ‏‏مهدی مرندی‏‏، ‏‏داود سلیمانی، دفاع مقدس (جنگ تحمیلی) در اندیشه امام خمینی، تهران، ‏‏مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی‏‏(س)، چ 4، 1392 ش، ص 127 و 128.

 
پاسخ:
استفاده از نام «علی»، هم پیش از اسلام و هم پس از اسلام، برای برخی افراد گزارش‌شده است؛ اما جایگاه امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام نزد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و دیگر مسلمانان سبب گردید که نام ایشان شهرت به سزایی در بین مسلمانان یابد تا آنجا که برخی دشمنان، نام‌گذاری به نام «علی» را ممنوع کردند و در مقابل، دوستداران ایشان سعی می‌کردند محبت و مودت خویش به امام علی علیه السلام را با نام‌گذاری فرزندانشان به نام علی نشان دهند.

نام علی در میان صحابه
غیر از مولی الوحدین علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام، نام چند نفر دیگر از صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله علی بوده که برخی از آنان پیش از تولد امام علی علیه‌السلام به دنیا آمده بودند: علی بن الحکم السلمی،  علی بن حمیل، علی بن رکانه، علی بن شیبان‌، علی بن طلق‌، علی بن أبی العاص‌ (که مادرش زینب دختر رسول خدا بود)، علی بن عبیدالله، علی بن هبّار، علی السلمی، علی النمیری، علی الهلالی و علی بن رفاعه القرظی‌ که نامش در شمار صحابه آمده؛ ولی احتمالاً پدرش از صحابه بوده است. (1)
علاوه بر برخی صحابه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که نامشان علی بوده، بعد از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز برخی از فرزندان صحابه و یا تابعین، نام شان علی بوده است. از آن جمله‌اند: علی بن الحسین  نام دو فرزند از فرزندان امام حسین علیه‌السلام، علی بن عبدالله بن عباس- کنیه وی نیز ابوالحسن بود ، على بن ابى حمله (2) ، علی بن أبی علی (3)، علی بن ماجده سهمی (4)، علی بن مُدرک نخعی (5)، علی بن الأقمر بن عمرو (6)، علی بن حیّ (معروف به علی بن صالح)(7)، علی بن مُسْهر (8) – کنیه وی نیز ابوالحسن بوده است. علی بن ابراهیم طالبی (9) نام برد.

دشمنی امویان با نام علی
در دوره حکومت بنی‌امیه (که از سال 41 بعد از صلح امام حسن شروع شد)، به دلیل دشمنی امویان با امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام، نام‌گذاری به این نام ممنوع شد و کمتر کسی جرئت می‌کرد از اسم «علی» برای فرزندش استفاده کند. به نقلی، معاویه بعد از به دست گرفتن قدرت، ابن عباس را به دلیل گذاشتن اسم علی و کنیه ابوالحسن بر فرزندش، مورد مواخذه قرار داد و گفت: «حقّ گذاشتن نام و کنیه على را بر فرزندانتان ندارید. من این فرزندت را ابو محمد کنیه دادم». (کنیه فرزند ابن عباس را از ابوالحسن به ابو محمد تغییر داد.) پس از این جریان، عادت بر این جارى شد که کسى به نام و کنیه على، نام‌گذاری نشود. (10) بر اساس گزارشی دیگر، این عبدالملک بن مروان بود که بعدها به خود علی بن عبدالله بن عباس  گفت: «تحمّل ندارم که هم اسمت علی باشد و هم کنیه‌ات ابوالحسن. یکی از آن دو را تغییر بده». پس چون علی بن عبدالله حاضر نشد اسمش را تغییر بدهد، کنیه او را به «ابو محمد» تغییر داد. (11) هر یک از این دو گزارش درست باشد، نشانه حساسیت امویان به نام «علی» است؛ مخصوصاً اگر کنیه آن فرد هم ابوالحسن می‌بود که دیگر برای امویان قابل‌تحمل نبود!
بر اساس برخی گزارش‌، دشمنی با امیرالمؤمنین علیه‌السلام و منع نام‌گذاری به نام آن حضرت تا جایی ادامه یافت که هر کس نامش علی بود، کشته می‌شد! چنانکه  نقل کرده‌اند: «بنی‌امیه وقتی می‌شنیدند که نوزادی نامش علی است، او را می‌کشتند. این خبر به رباح رسید که نام او علی بود؛ اما از نام علی بدش می‌آمد و کسی را که او را به این نام صدا می‌زد، زخمی می‌کرد». (12) این بغض و نفرت به حدی در بین مخالفین اهل‌بیت علیه‌السلام رواج یافت که برخی مانند علی بن جهم - که شهرت به دشمنی با اهل‌بیت علیه‌السلام داشت - پدر خودش را نفرین می‌کرد که چرا او را علی نامیده است. (13) در چنین فضایی، طبیعی بود که حتی اگر کسی هم به نام «علی» علاقه داشته باشد، جرئت نکند این نام را برای فرزند خود برگزیند.

علاقه دوستداران اهل‌بیت به نام علی
اما در مقابل این ممانعت، از سوی امویان، اهل‌بیت و دوستداران ایشان بر آن بودند که از طریق نام‌گذاری فرزندانشان به نام «علی»، باسیاست امویان در این زمینه مقابله کنند. به‌عنوان نمونه، هنگامی‌که معاویه مروان بن حکم را کارگزار و فرماندار مدینه قرار داد، در مجلسی خطاب به امام سجاد علیه‌السلام هنگامی‌که متوجه شد امام حسین نام فرزندان خویش را علی قرار داده، به امام سجاد علیه‌السلام گفت: «چه خبر است؟! على على! به چه جهت پدرت نام همه فرزندان خود را على می‌گذارد؟». امام سجاد این جریان را برای پدر بزرگوارشان امام حسین علیه‌السلام نقل می‌کند و ایشان در جواب می‌فرمایند: پدرم فرمود: «واى بر ابن زرقاء! اگر براى من صد پسر متولد شود، دوست دارم نام همه آنان را على بگذارم». (14)

نتیجه:
نام‌گذاری به اسم «علی» قبل و بعد از اسلام، در منابع گزارش‌شده است؛ اما پس از اسلام، این نام، یادآور نام امیرالمؤمنین بود و ازاین‌رو،  اهل‌بیت و دوستداران ایشان بر آن بودند که این نام را بر فرزندان خویش بگذارند و در مقابل، دشمنان آن حضرت از نامیدن فرزندان خود به علی، پرهیز داشتند. بنی‌امیه بعد از دستیابی به حکومت و خلافت اسلامی، از نام‌گذاری به این نام ممانعت کردند و با افرادی که نامشان علی بود، برخورد می‌کردند. همین مخالفت‌ها سبب شد که کمتر کسی جرئت کند نام علی را بر فرزند خویش بگذارد.

پی‌نوشت‌ها:
1. ابن حجر، عسقلانی، الإصابه فی تمییز الصحابه، محقق: عادل احمد، علی‌محمد، دارالکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول، 1415 ق، ج 4، ص 462 - 471.
2. بلاذری، أنساب ‏الأشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلى، بیروت، دارالفکر، ط الأولى، 1417 ق، ج‏8، ص 166.
3. ابن سعد، الطبقات‏ الکبرى، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه، ط الأولى، 1410 ق، ج‏5، ص 477، ش 1391.
4. همان، ج‏6، ص 16.
5. همان، ج 6، ص 310.
6. همان.
7. همان، ج ‏6، ص 352.
8. همان، 6، ص 361.
9. همان، ج‏5، ص 390، ش  1135.
10. الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب، قم، مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیه، 1416 ق، ج 10، ص 401.
11. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث، چاپ دوم، 1387 ق/ 1967 م،  ج 11، ص 643؛ ابن ابی الحدید، عبدالمجید، شرح نهج‌البلاغه، قم، کتاب‏خانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1404 ق، ج 15، ص 234.
12. «وقال سلمه بن شبیب سمعت ابا عبدالرحمن المقرئ یقول کانت بنو امیه اذا سمعوا بمولود اسمه علی قتلوه فبلغ ذلک رباحا فقال هو علی وکان یغضب من علی ویجرح علی من سماه به»؛  مزی، یوسف بن عبد‌الرحمن، تهذیب الکمال، بیروت، مؤسسه الرساله،1405 ق، ج ۲۰، ‌ص ۴۲۹؛ العسقلانی، ابن حجر، تهذیب التهذیب، بیروت،  دارالفکر للطباعه والنشر والتوزیع، 1404 ق، ج 6، ص 319؛ الذهبی، شمس‌الدین، سیر اعلام النبلاء، بیروت، مؤسسه الرساله،1405 ق، ج 5، ص 102؛ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، بیروت، دارالفکر للطباعه والنشر والتوزیع، بی‌تا، ج 41، ص 481.
13. «علی بن الجهم السلمی: ... مشهوراً بالنصب کثیراً الحط علی علی و اهل‌البیت وقیل انه کان یلعن اباه لم سماه علیاً»؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد بن علی، لسان المیزان، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، 1390 ق، ج ۴، ص ۲۱۰.
14. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق، مصحح، غفاری، علی‌اکبر، آخوندی، محمد، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق،  ج 6، ص 19.

پاسخ:
لطف خداوند شامل حال انسان گشت و بابی به نام توبه برای بازگشت دوباره انسان به آغوش خداوند باز شد. مهربانی او اقتضا می‌کند که اگر صدبار هم توبه خویش را شکستیم باز به‌سوی او برگردیم چراکه او کریم است و با کریمان کارها دشوار نیست.
 برخی تصور می‌کنند به‌محض اینکه از انجام گناه خود پشیمان شدند؛ یعنی توبه صورت گرفته است حال‌آنکه برای توبه شرایطی وجود دارد که تا محقق نشود توبه انجام نمی‌پذیرد. مهم‌ترین و اولین شرط توبه ندامت نسبت به انجام گناه است. وقتی انسان گناه کرده و بعد از گناه خود حقیقتاً پشیمان شد؛ یعنی گام در مسیر توبه نهاده است. 
قدم بعدی عزم و تصمیم جدی بر ترک گناه است بدین معنا که انسان با خود و خدا قرار محکمی ببندد مبنی بر ترک همیشگی گناه. در ادامه وظیفه شخص توبه‌کار جبران گناهان گذشته است. چنانچه حق‌الله بر گردن اوست باید ادا کند و اگر حق‌الناسی اعم از مادی و معنوی بر عهده دارد باید به جبران آن همت گمارد و رضایت صاحب حق را بگیرد.

توبه دفعی یا تدریجی
آنچه در ترک گناه اولویت دارد، ترک دفعی گناه است بدین معنا که انسان دفعتاً از تمام گناهان توبه نماید و درصدد جبران همه خطاهای خویش برآید؛ اما چنانچه شخصی چنین اراده‌ای را در خود سراغ ندارد می‌تواند به شکل تدریجی اقدام به توبه نماید. منظور از ترک تدریجی گناه این است که شخص یک یا چند گناهی که بیش از سایر گناهان مبتلا می‌شود را انتخاب نموده و تمام همت خویش را بر ترک آن‌ها گمارد. بعد از موفقیت در ترک این چند گناه، دوباره همین روش را برای ترک سایر گناهان به کار گیرد.
بنابراین برای گناهان می‌توان یک‌بار توبه کرد و تمامی گناهان را کنار گذاشت و یا هر دفعه برای تعداد مشخصی از گناه توبه نمود. اینکه انسان هر بار به یاد گناهان خویش بیفتد اگر گناهان را ترک نموده نیاز به توبه نیست؛ اما احساس ندامت و پشیمانی و عذرخواهی از خداوند همواره حتی بعد از توبه بر ما لازم است. البته این احساس تا جایی مورد تأیید است که انسان را به افسردگی و خمودی نکشاند؛ بلکه او را به فعالیت و جبران گناه و تلاش برای رسیدن به مقامات بالاتر ترغیب نماید. قرآن می‌فرماید: ﴿وَهُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَهَ عَنْ عِبَادِهِ وَیَعْفُو عَنِ السَّیِّئَاتِ وَیَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ﴾؛ «او کسی است که توبه را از بندگانش می‌پذیرد و بدی‌ها را می‌بخشد و آنچه را انجام می‌دهید می‌داند». (1)

فطرت پاک
انسان فطرتاً پاک آفریده شده و گناه، فطرت انسان را مکدر می‌کند؛ اما توبه از گناه منجر می‌شود دوباره قلب انسان سلیم گردد و قلبی که سلیم شود ذاتاً مقبول خدا می‌گردد. امام باقر علیه‌السلام می‌فرمایند: «التَّائِبُ مِنَ الذَّنْبِ کَمَنْ لاذَنْبَ لَهُ، وَ الْمُقیمُ عَلَى الذَّنْبِ وَ هُوَ مُسْتَغْفِرٌ مِنْهُ کَالْمُسْتَهْزِءُ»؛ (۲) «کسی که از گناه خویش توبه [کامل و جامع‌الشرایط] کند، مانند کسی است که گناهی از او سر نزده، امّا کسی که گناه را ادامه می‌دهد درحالی‌که از آن استغفار می‌کند، مانند کسی است که استهزاء می‌نماید».

انواع توبه
امام صادق علیه‌السلام می‌فرمایند: «التَّوبَهُ حَبْلُ اللّه و مَدَدُ عِنایَتِهِ و لا بُدَّ للعبدِ مِن مُداوَمهِ التّوبَهِ علی کُلِّ حالٍ و کلُّ فِرقَهٍ مِن العِبادِ لَهُم تَوبَهٌ، فتَوبَهُ الأنبیاءِ مِنِ اضْطِرابِ السِّرِّ و تَوبَهُ الأصْفیاءِ مِن التَّنفُّسِ و تَوبَهُ الأولیاءِ مِن تَلْوِینِ الخَطَراتِ و تَوبَهُ الخاصِّ مِن الاشْتِغالِ بِغَیرِ اللّه و تَوبَهُ العامِّ مِن الذُّنوبِ»؛ (۳)«توبه، ریسمان خدا و لشکر عنایت اوست. بنده باید درهرحال بر توبه مداومت ورزد. هر گروهی از بندگان را توبه‌ای است: توبه انبیا از اضطراب درون، توبه اصفیا از نَفَس کشیدن [بدون یاد خدا]، توبه اولیا از وارد شدن خطورات گوناگون به دل، توبه خاصّان از پرداختن به غیر خدا، و توبه عوام از گناهان است».

نتیجه:
بعد از انجام هر گناه، توبه‌کردن واجبی شرعی می‌شود که بر شخص خطاکار لازم است بدان همت گمارد. اگر توبه حقیقی باشد انسان دوباره به سمت گناه بازنمی‌گردد؛ بنابراین همان یک‌بار توبه برای گناه کافی است به شرطی که رجوع دوباره‌ای به گناه وجود نداشته باشد؛ اما اگر شخص توبه‌اش را شکست و برخلاف قول و قرارش دوباره گناه کرد در این حالت توبه دوباره برای او واجب می‌شود و باید اقدام کند. نهی از به تأخیر انداختن توبه، مذمت تسویف یعنی امروز و فردا کردن در توبه، پرهیز از اصرار بر گناه و تأکید بر مداومت بر توبه ازجمله مؤلفه‌های لازم در جبران گناهان است.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره شوری، آیه ۲۵.
2. الشیخ الکلینی، الکافی، المحقق / مصحح: غفاری علی‌اکبر و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ ق، ج ۲، ص ۴۳۵.
3. المجلسی، الشیخ محمدباقر بن محمدتقی، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء، چاپ دوم، ۱۴۰۳ هـ. ق، ج ۶، ص ۳۱.

پاسخ:
در برخی روایات، اموری از سعادت و خوشبختی انسان شمرده است. ازجمله آن‌ها منزل وسیع و بزرگ است. از سوی دیگر در روایاتی فرموده‌اند: «هر بنایى که بیش از نیاز باشد، در روز قیامت وبال گردن صاحب اوست». 
در این نوشتار به چگونگی جمع بین این دو دسته روایات پرداخته می‌شود.

1. در کتاب‌های حدیثی بابی به‌عنوان «سَعَهِ الْمَنْزِلِ‏» (1) یا «اسْتِحْبَابِ سَعَهِ الْمَنْزِلِ» (2) داریم. به‌عنوان نمونه برخی از روایات درباره گشایش خانه نقل می‌شود.
امام صادق علیه السلام فرمودند:« مِنَ السَّعَادَهِ سَعَهُ الْمَنْزِلِ»؛ (3) خانه وسیع مایه سعادت زندگى است. همچنین ایشان خانه وسیع را مایه راحتی و آسایش مؤمن دانسته و فرموده‌اند: «ثَلَاثَهٌ لِلْمُؤْمِنِ فِیهَا رَاحَهٌ: دَارٌ وَاسِعَهٌ تُوَارِی عَوْرَتَهُ وَ سُوءَ حَالِهِ مِنَ النَّاسِ ...»؛ (4) راحتى مؤمن در سه چیز است: خانه وسیعى که ضعف‌ها و بدحالی‌اش را از مردم بپوشاند... .
از امام کاظم علیه السلام درباره خوبى زندگى دنیا سؤال شد، ایشان فرمودند: «سُئِلَ عَنْ فَضْلِ عَیْشِ الدُّنْیَا قَالَ سَعَهُ الْمَنْزِلِ وَ کَثْرَهُ الْمُحِبِّینَ»؛ (5) وسیع بودن منزل و زیاد بودن دوستداران است. نیز از ایشان نقل‌شده: «الْعَیْشُ السَّعَهُ فِی الْمَنَازِلِ وَ الْفَضْلُ فِی الْخَدَمِ»؛ (6) عیش و خوشى در وسیع بودن خانه‌ها و زیاد بودن خدمتکاران است.
امام صادق علیه السلام از پیامبر خدا صلی‌الله علیه و اله نقل فرمودند: «مِنْ‏ سَعَادَهِ الْمَرْءِ الْمُسْلِمِ الْمَسْکَنُ الْوَاسِعُ»؛ (7) از سعادت و نیک بختى مرد مسلمان داشتن خانه وسیع است.
از رسول خدا صلی‌الله علیه و آله در مورد سعادت فرد مسلمان نقل‌شده: «مِنْ سَعَادَهِ الْمُسْلِمِ سَعَهُ الْمَسْکَنِ وَ الْجَارُ الصَّالِحُ وَ الْمَرْکَبُ الْهَنِی‏ءُ»؛ (8) از خوشبختى مسلمان این است که خانه‌ای با وسعت و همسایه‌ای شایسته و مرکب (وسیله سوارى) آرام و راهوار داشته باشد.

2. روایات کراهت داشتن منزل تنگ و کوچک
در کتاب‌های حدیثی بابی به‌عنوان «کَرَاهَهِ ضِیقِ الْمَنْزِلِ‏» داریم. (9) به‌عنوان نمونه برخی از روایات نقل می‌شود. امام باقر علیه السلام منزل تنگ را از دشواری زندگی دانسته و فرموده‌اند: «مِنْ شَقَاءِ الْعَیْشِ ضِیقُ الْمَنْزِلِ»؛ (10) خانه تنگ و کوچک زندگى را سخت و دشوار می‌سازد.
در مورد دعا کردن برای وسیع شدن خانه نقل‌شده: «شَکَا رَجُلٌ مِنَ اَلْأَنْصَارِ إِلَى رَسُولِ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ أَنَّ اَلدُّورَ قَدِ اِکْتَنَفَتْهُ فَقَالَ اَلنَّبِیُّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ: ارْفَعْ صَوْتَکَ مَا اسْتَطَعْتَ وَ سَلِ اللَّهَ أَنْ یُوَسِّعَ عَلَیْکَ»؛ (11) روزى مردى از انصار به رسول خدا صلی‌الله علیه و آله از بدى خانه و تنگى آن شکوه کرد. پیامبر صلی‌الله علیه و آله فرمودند: آنچه در توان دارى صدایت را بلند کن و از خداوند بخواه که خانه‌ات را وسیع کند.
امام رضا علیه‌السلام برای برخی از موالیان خود منزل وسیع تهیه کردند. معمّر بن خلاّد گوید: «إِنَّ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام اشْتَرَى دَاراً وَ أَمَرَ مَوْلًى لَهُ أَنْ یَتَحَوَّلَ إِلَیْهَا وَ قَالَ: إِنَّ مَنْزِلَکَ ضَیِّقٌ فَقَالَ قَدْ أَحْدَثَ هَذِهِ الدَّارَ أَبِی فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام: إِنْ کَانَ أَبُوکَ أَحْمَقَ یَنْبَغِی أَنْ تَکُونَ مِثْلَهُ»؛ (12) امام رضا علیه السلام خانه‌اى خرید و به یکى از وابستگان خود گفت: خانه‌ات محقر و تنگ است، بیا به این خانه‌اى که من خریده‌ام نقل‌مکان نما. آن مرد گفت: پدرم این خانه را ساخته است. امام رضا علیه السلام فرمود: اگر پدرت حماقت کرده باشد، شایسته است که تو نیز حماقت کنى‌؟
خالد بن نَجیح گوید: در حضور امام صادق علیه السلام گفتگو از شومى و نحوست به میان آمد، حضرت علیه السلام فرمود: «تَذَاکَرُوا الشُّؤْمَ عِنْدَهُ فَقَالَ الشُّؤْمُ‏ فِی‏ ثَلَاثَهٍ فِی الْمَرْأَهِ وَ الدَّابَّهِ وَ الدَّارِ فَأَمَّا شُؤْمُ الْمَرْأَهِ فَکَثْرَهُ مَهْرِهَا وَ عُقُوقُ زَوْجِهَا وَ أَمَّا الدَّابَّهُ فَسُوءُ خُلُقِهَا وَ مَنْعُهَا ظَهْرَهَا وَ أَمَّا الدَّارُ فَضِیقُ سَاحَتِهَا وَ شَرُّ جِیرَانِهَا وَ کَثْرَهُ عُیُوبِهَا»؛ (13) نحوست و شومى در سه چیز ممکن است: در زوجه، حیوان سوارى و خانه، امّا شوم بودن زن در افزونى مهریّه و نافرمانى شوهر است و امّا شومى حیوان سوارى در بدخوئی و چموشى و عدم انقیاد اوست در سوارى و امّا شومى خانه در کم وسعتى و تنگى و بد بودن همسایگان و بسیاری عیب‌های آن است.

3. روایات نهی از داشتن منزل بزرگ
در برخی روایات داشتن منزل بزرگ مورد نهی قرارگرفته است که به تعدادی از آن‌ها اشاره می‌شود. (14)
امام صادق علیه السلام فرمود: «کُلُّ بِنَاءٍ لَیْسَ بِکَفَافٍ فَهُوَ وَبَالٌ عَلَى صَاحِبِهِ یَوْمَ الْقِیَامَهِ»؛ (15) هر خانه‌ای که اضافه بر نیاز باشد، روز قیامت وبال گردن صاحبش خواهد بود. همچنین فرمودند: «مَنْ بَنَى فَوْقَ مَسْکَنِهِ کُلِّفَ‏ حَمْلَهُ‏ یَوْمَ الْقِیَامَه»؛ هر کس ساختمانی بیش از مورد نیازش بسازد، در قیامت، مجبورش می‌کنند تا آن‌ را بر دوش خود حمل کند. (16)
از پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله نقل‌شده: «مَنْ بَنَى بُنْیَاناً رِیَاءً وَ سُمْعَهً حَمَّلَهُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ- مِنَ الْأَرْضِ السَّابِعَهِ وَ هُوَ نَارٌ یَشْتَعِلُ مِنْهُ ثُمَّ یُطَوَّقُ فِی عُنُقِهِ وَ یُلْقَى فِی النَّارِ فَلَا یَحْبِسُهُ شَیْ‏ءٌ مِنْهَا دُونَ قَعْرِهَا إِلَّا أَنْ یَتُوبَ فَقِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ- کَیْفَ یَبْنِی رِیَاءً وَ سُمْعَهً فَقَالَ یَبْنِی فَضْلًا عَلَى مَا یَکْفِیهِ اسْتِطَالَهً بِهِ عَلَى جِیرَانِهِ وَ مُبَاهَاهً لِإِخْوَانِهِ»؛ (17) هر کس بنا و ساختمانى را براى خودنمائى و شهرت براى خویش بالا برد، روز قیامت آن بنا را از قعر هفتمین طبقه زمین بر دوش کشد در حالى که آتشى باشد شعله ‌دار، سپس چون طوق بر گردن او افکنند، سپس وى را با آن طوق در آتش دوزخ بیندازند و هیچ‌چیز مانع او از این عذاب نباشد تا به قعر جهنّم رسد جز اینکه توبه کند (و آن را با صاحبش بازگرداند) پرسیدند: یا رسول‌الله چگونه ساختمان ریائى و براى شهرت بنا می‌کند، فرمود: بنائى بسازد که از اندازه احتیاجش بیش باشد براى برترى جستن بر همسایگان و فخر فروختن به آنان که همگنان و برادران دینى اویند.
امام صادق علیه السلام فرمود: «مَنْ کَسَبَ مَالاً مِنْ غَیْرِ حِلِّهِ سَلَّطَ اَللَّهُ عَلَیْهِ اَلْبِنَاءَ وَ اَلْمَاءَ وَ اَلطِّینَ»؛ (18) هرکس مالى را از غیر راه حلال به دست آورد، خداوند ساختمان، آب و خاک را بر او مسلط‍‌ می‌کند.
امام هادى علیه السلام فرمود: «... وَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ جَعَلَ مِنْ أَرْضِهِ بِقَاعاً تُسَمَّى الْمُنْتَقِمَاتِ فَإِذَا کَسَبَ الرَّجُلُ مَالًا مِنْ غَیْرِ حِلِّهِ سَلَّطَ اللَّهُ عَلَیْهِ بُقْعَهً مِنْهَا فَأَنْفَقَهُ فِیهَا»؛ (19) همانا خداوند متعال زمین‌هایى به نام «منتقمات» قرار داده است؛ پس هرگاه شخصى مالى را از راه حرام به دست بیاورد، خداوند یکى از آن زمین‌ها را بر او مسلط‍‌ می‌کند که آن شخص مالش را در آن خرج کند و به هدر دهد.

4. جمع بین روایات
آنچه از مجموع این روایات و روایات دیگر به دست می‌آید به شرح زیر است:

4.1: قرآن کریم، ساختن ساختمان‌های تجمّلى و اشرافى را نهى کرده است. ﴿ أَ تَبْنُونَ بِکُلِّ رِیعٍ آیَهً تَعْبَثُونَ* وَ تَتَّخِذُونَ مَصانِعَ لَعَلَّکُمْ تَخْلُدُونَ﴾؛ آیا شما بر روى هر مکان بلندى به بیهوده‌کاری و بدون نیاز برجى عظیم و برافراشته بنا می‌کنید؟ و کاخ‌های رفیع و استوار براى خود می‌سازید بدان امید که جاودانه بمانید؟
ازاین‌رو خانه‌های تجملاتی و اضافه بر نیاز مورد نهی قرار گرفته است. امام صادق علیه السلام فرمودند: «کُلُّ بِنَاءٍ لَیْسَ بِکَفَافٍ فَهُوَ وَبَالٌ عَلَى صَاحِبِهِ یَوْمَ الْقِیَامَهِ»؛ (21) هر خانه‌ای که اضافه بر نیاز باشد، روز قیامت وبال گردن صاحبش خواهد بود. البته روشن است که میزان نیاز در خانواده‌ها متفاوت است، ولی مهم این است که خانه، به‌اندازه نیاز عرفی باشد و نه بیش‌تر.

4.2: از روایات استفاده می‌شود نظر اسلام درباره وسیع بودن منزل، ناظر به انتخاب مکانی است که خانواده به‌راحتی در آن زندگی کند و موجب پوشاندن ناموس و عیوبش باشد. امام صادق علیه السلام فرمودند: «ثَلَاثَهٌ لِلْمُؤْمِنِ فِیهَا رَاحَهٌ: دَارٌ وَاسِعَهٌ تُوَارِی عَوْرَتَهُ وَ سُوءَ حَالِهِ مِنَ النَّاسِ ...»؛ (22) راحتى مؤمن در سه چیز است: خانه وسیعى که ضعف‌ها و بدحالی‌اش را از مردم بپوشاند... .

4.3: هر خانه بزرگی باعث سعادت دنیوی و اخروی نیست. حضرت علی علیه‌السلام در بصره چون به خانه علاء بن زیاد حارثى که از یارانش بود، براى عیادت وارد شد و وسعت خانه او را دید فرمود: «مَا کُنْتَ تَصْنَعُ [بِسَعَهِ] بِسِعَهِ هَذِهِ‏ الدَّارِ فِی الدُّنْیَا- [أَمَا] وَ أَنْتَ إِلَیْهَا فِی الْآخِرَهِ کُنْتَ أَحْوَجَ وَ بَلَى إِنْ شِئْتَ بَلَغْتَ بِهَا الْآخِرَهَ تَقْرِی فِیهَا الضَّیْفَ وَ تَصِلُ فِیهَا الرَّحِمَ وَ تُطْلِعُ مِنْهَا الْحُقُوقَ مَطَالِعَهَا فَإِذاً أَنْتَ قَدْ بَلَغْتَ بِهَا الْآخِرَهَ»؛ (23) با این خانه وسیع در دنیا چه مى‌کنى‌؟ در حالى که در آخرت به آن نیازمندترى. آرى اگر بخواهى می‌توانی با همین خانه به آخرت برسى! در این خانه وسیع مهمانان را پذیرایى کنى، به خویشاوندان با نیکوکارى بپیوندى و حقوقى که بر گردن تو است به صاحبان حق برسانى، پس آنگاه تو با همین خانه وسیع به آخرت نیز می‌توانی برسی؛ بنابراین بزرگ بودن خانه وسیله‌ای برای دست یافتن صاحب‌خانه به هدف‌های شایسته خانوادگی و اجتماعی؛ مانند صله ارحام، اطعام فقرا، برگذاری مراسمات دینی و ... است.

4.4: در روایات از خانه‌های بزرگ و وسیع که برای فخرفروشی ساخته‌شده‌اند نهی شده است؛ اما منزلی که بنا بر نیاز مادی، معنوی یا اجتماعی ... ساخته‌شده باشد مورد نهی نیست. از پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله نقل‌شده: «مَنْ بَنَى بُنْیَاناً رِیَاءً وَ سُمْعَهً حَمَّلَهُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ مِنَ الْأَرْضِ السَّابِعَهِ ... فَقِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ- کَیْفَ یَبْنِی رِیَاءً وَ سُمْعَهً فَقَالَ یَبْنِی فَضْلًا عَلَى مَا یَکْفِیهِ اسْتِطَالَهً بِهِ عَلَى جِیرَانِهِ وَ مُبَاهَاهً لِإِخْوَانِهِ»؛ (24) هر کس بنا و ساختمانى را براى خودنمائى و شهرت براى خویش بالا برد، روز قیامت آن بنا را از قعر هفتمین طبقه زمین بر دوش کشد ... پرسیدند: یا رسول‌الله چگونه ساختمان ریائى و براى شهرت بنا می‌کند، فرمود: بنائى بسازد که از اندازه احتیاجش بیش باشد براى برترى جستن بر همسایگان و فخر فروختن به آنان که همگنان و برادران دینى اویند.

نتیجه:
با توجه به روایاتی که در ارتباط با خانه و منزل به ما رسیده، مشاهده می‌شود که از یک‌سو از داشتن منزل بزرگ نهی شده و از سوی دیگر به داشتن منزل وسیع و بزرگ توصیه‌شده است. آنچه از مجموع این روایات به دست می‌آید، آن است که روایات درباره بزرگی و وسیع بودن منزل، ناظر به انتخاب مکانی است که خانواده به‌راحتی و آسایش و پوشاندن در آن زندگی کند. ساختمان تجملی ساختن و فخرفروشی کردن بر برادران دینی مورد نهی قرارگرفته است. برخورداری از مسکن به‌اندازه نیاز و کفایت باشد. هر خانه بزرگی باعث سعادت دنیوی و اخروی نیست. بزرگ بودن خانه وسیله‌ای برای دست یافتن صاحب‌خانه به هدف‌های شایسته خانوادگی و اجتماعی؛ مانند صله ارحام، اطعام فقرا، برگذاری مراسمات دینی و ... است.

پی‌نوشت‌ها:
1. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، 8 ج‏6، ص 525 و 526، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
2. شیخ حر عاملى، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعه إلى تحصیل مسائل الشریعه، ج 5، ص 299-302، مؤسسه
آل البیت علیهم السلام، قم، چاپ اول، 1409 ق.
3. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، ج‏6، ص 525، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
4. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، ج‏6، ص 525 و 526، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
5. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، ج‏6، ص 526، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
6. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، ج‏6، ص 526، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
7. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، ج‏6، ص 526، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
8. ابن‌بابویه، محمد بن على، الخصال، ص 183 و 184، جامعه مدرسین، قم، چاپ اول، 1362 ش.
9. شیخ حر عاملى، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعه إلى تحصیل مسائل الشریعه، ج‏5، ص 302 و 303، مؤسسه  آل البیت علیهم السلام، قم، چاپ اول، 1409 ق.
10. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، ج‏6، ص 526، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
11. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، ج‏6، ص 526، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
12. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، ج‏6، ص 525، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
13. ابن‌بابویه، محمد بن على، من لا یحضره الفقیه، ج‏3، ص 556، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ دوم، 1413 ق.
14. ر.ک: شیخ حر عاملى، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعه إلى تحصیل مسائل الشریعه، ج‏5، ص، 338، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، چاپ اول، 1409 ق. «کَرَاهَهِ تَشْیِیدِ الْبِنَاءِ وَ اسْتِحْبَابِ الِاقْتِصَارِ مِنْهُ عَلَى الْکَفَافِ وَ تَحْرِیمِ الْبِنَاءِ رِیَاءً وَ سُمْعَهً».
15. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، ج‏6، ص 531، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
16. برقى، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، ج‏2، ص 608، دارالکتب الإسلامیه، قم، چاپ دوم، 1371 ق.
17. ابن‌بابویه، محمد بن على، من لا یحضره الفقیه، ج‏4، ص 11، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ دوم، 1413 ق؛ ابن‌بابویه، محمد بن على، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، ص 281، دارالشریف الرضی للنشر، قم، چاپ دوم، 1406 ق.
18. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏6، ص 531، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
19. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏6، ص 532، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
20. سوره شعرا، آیه 128- 129.
21. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، ج‏6، ص 531، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
22. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، ج‏6، ص 525 و 526، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
23. شریف الرضى، محمد بن حسین، نهج البلاغه، خطبه 209، هجرت، قم، چاپ اول، 1414 ق.
24. ابن‌بابویه، محمد بن على، من لا یحضره الفقیه، ج‏4، ص 11، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ دوم، 1413 ق.

پاسخ:
در مقام پاسخ به این شبهه، به سه جواب از مفسران اشاره می‌شود:

پاسخ 1: خلق بر دو نوع است.
«خلق» بر دو گونه است:
1. به معنای نوآفرینی و ایجاد چیزی بدون اینکه آن چیز سابقه وجود و نمونه قبلی داشته باشد: ﴿ خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ بِالْحَقِّ تَعٰالىٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ﴾؛ (1) آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید. ازآنچه شریک او قرار می‌دهند، برتر است.
2. به معنای ایجاد و ساخت چیزی از اشیاء دیگر:

﴿ هُوَ اَلَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ ... ﴾؛ (2) او کسی است که شما را از یک تن آفرید ... . خلق به معنای ابداع و نوآفرینی مختص خداوند است و موجود دیگری قادر به آن نیست؛ به همین دلیل، خداوند آن را از غیر خودش نفی کرده است: ﴿ أَ فَمَنْ یَخْلُقُ کَمَنْ لاٰ یَخْلُقُ أَ فَلاٰ تَذَکَّرُونَ﴾؛ (3) آیا کسی که می‌آفریند، مانند کسی است که نمی‌آفریند؟ آیا پند نمی‌گیرید؟ ﴿ ...هَلْ مِنْ خٰالِقٍ غَیْرُ اَللّٰهِ یَرْزُقُکُمْ مِنَ اَلسَّمٰاءِ وَ اَلْأَرْضِ ... ﴾؛ (4)... آیا جز خدا آفریننده‌ای هست که از آسمان و زمین شما را روزی دهد؟ ﴿ ...إِنَّ اَلَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُبٰاباً وَ لَوِ اِجْتَمَعُوا لَهُ ... ﴾؛ (5)... کسانی را که غیر از خدا می‌خوانید، هرگز نمی‌توانند مگسی بیافرینند، هرچند برای این کار دست به دست هم دهند! ...
اما آن خلقی که در اثر تغییر دادن چیزی به وجود می‌آید، مختص خداوند نیست و قرآن آن را برای غیر خداوند نیز به کار برده است: ﴿ ... وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ اَلطِّینِ کَهَیْئَهِ اَلطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیهٰا فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی ... ﴾؛ (6) ... و هنگامی‌که به اذن من از گِل، مجسمه‌ای به شکل پرنده می‌ساختی پس در آن می‌دمیدی و به‌فرمان من پرنده‌ای زنده می‌شد... . (7) بنابراین، واژه «خلق» در دو معنا به کار می‌رود: 1. پدید آوردن چیزی از اجزائی که پیش‌تر وجود داشته‌اند. خلق به این معنا ویژه خدا نیست و غیر خدا هم می‌تواند به این معنا خالق باشد؛ (8) 2. پدیدآوردن چیزی از عدم و نیستی. این‌گونه از خلق، ویژه خداوند است. (9) مراد خداوند از خلق در ﴿ اَللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ﴾؛ (10) پدیدآوردن چیزی از نیستی و بدون نمونه مشابه قبلی و مراد از خلق در ﴿ أَحْسَنُ اَلْخٰالِقِین ﴾؛ (11) پدیدآوردن و ساختن چیزی از اجزائی که پیش‌تر وجود داشته‌اند، است.

بنابراین:
قضیه 1: غیر از الله «پدیدآورنده چیزی از عدم» نیست.
قضیه 2: غیر از الله «پدیدآورنده چیزی از اجزائی که پیش‌تر وجود داشته‌اند» است.

پاسخ 2: اسم تفضیل همیشه مفید مفاضله و برتری نیست.
اسم تفضیل برای نشان دادن این است که کسی یا چیزی صفتی را زیادتر از غیر خود دارد. برای نمونه، وقتی گفته می‌شود: «حسنٌ اعلمُ مِن حسینٍ»: حسن داناتر از حسین است یعنی حسن صفت علم را زیادتر از حسین دارد؛ اما گاهی اسم تفضیل مفید معنای برتری نیست و به معنای صفت مشبهه یا اسم فاعل به کار می‌رود. (12) برای نمونه در قرآن آمده است: ﴿ وَ هُوَ اَلَّذِی یَبْدَؤُا اَلْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ ... ﴾؛ (13) و اوست که مخلوقات را می‌آفریند سپس آنان را [پس از مرگشان] بازمی‌گرداند؛ و این برای او آسان است ....
آیا مراد از «اهون» در این آیه این است که زنده کردن مردگان برای خداوند از آفریدن آنان آسان‌تر است و درنتیجه، آفریدن برای خدا سخت‌تر از زنده کردن است؟ مشخص است که انجام همه کارها برای خدا به یک اندازه آسان است و نمی‌توان گفت: انجام کاری برای خدا آسان‌تر یا سخت‌تر از کار دیگری است. به‌خاطرهمین، هرچند در این آیه اسم تفضیل «أهون: آسان‌تر» به کار رفته، اما از آن در اینجا صفت مشبهه «هیّن: آسان» اراده شده است. (14)
در تعبیر ﴿ احسن الخالقین ﴾ نیز هرچند اسم تفضیل «احسن: برتر» به کار رفته، اما از آن برتری و مفاضله اراده نشده؛ بلکه «احسن» به معنای «حسن» است؛ به همین دلیل، ﴿ احسن الخالقین﴾ بودن خداوند یعنی او خالق خوبی است.

بنابراین:
قضیه 1: الله تنها خالق است.
قضیه 2: الله خالق خوبی است. (15)
همان‌طورکه مشخص است بین این دو گزاره هیچ‌گونه اختلاف و تناقضی وجود ندارد.

پاسخ 3: در نگاه مشرکان خداوند ﴿ احسن الخالقین ﴾ است.
خداوند در مواردی که تعابیری همچون «اهون» و ﴿ احسن الخالقین﴾ را به کار برده، مطابق نگاه و فهم نادرست مشرکان سخن گفته است. (16) یعنی چون مردم نوعاً گمان می‌کنند که زنده کردن دوباره یک شخص آسان‌تر از آفریدن اولیه او است، در قرآن از تعبیر «اهون» استفاده شده است. در حقیقت خداوند خطاب به مشرکان گفته است: حتی از نگاه شما مشرکان نیز زنده کردن مردگان که منکر آن هستید از آفریدن آغازین آنان، آسان‌تر است؛ پس چرا وقتی خداوند کاری که از نگاه شما سخت‌تر است را قبلاً انجام داده، منکر این هستید که خداوند بتواند کار آسان‌تر را نیز بعداً انجام بدهد؟ (17) 
چنانکه چون مشرکان گمان می‌کنند غیر از خداوند نیز خالق‌های دیگری وجود دارند، در قرآن از خدا با عنوان ﴿ احسن الخالقین﴾ یاد شده است؛ بنابراین، ﴿ احسن الخالقین﴾ در قرآن یعنی حتی اگر غیر از خداوند خالق‌های دیگری هم بودند، باز خداوند بهترین آنان بود و به‌خاطرهمین، شما مشرکان باید مابقی خالق‌ها را رها کنید و به سراغ بهترین آنان یعنی خداوند بیایید و تنها او را بپرستید: ﴿ أَ تَدْعُونَ بَعْلاً وَ تَذَرُونَ أَحْسَنَ اَلْخٰالِقِین﴾؛ (18) آیا بت «بعل» را می‌پرستید و بهترین آفرینندگان را رها می‌کنید؟! در حقیقت خداوند با مشرکان مطابق باور غلط خودشان احتجاج و به آنان گوشزد کرده که حتی مطابق همین باور غلط نیز شما باید تنها من را بپرستید.
بنابراین:
قضیه 1: در نگاه صحیح مسلمانان، الله تنها خالق (خلق از عدم) است.
قضیه 2: در نگاه غلط مشرکان، الله بهترین خالق است.

پی‌نوشت‌ها:
 1. سوره نحل‏، آیه 3.
 2.  سوره اعراف‏، آیه 189.
 3.  سوره نحل‏، آیه 17.
 4. سوره فاطر، آیه 3.
 5.  سوره حج‏، آیه 73.
 6. سوره مائده، آیه 110 و همچنین سوره  آل‌عمران، آیه 49.
 7. راغب اصفهانى، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالشامیه، چاپ اول، 1412 ق، ص 296؛ خسروی حسینی، سید غلامرضا، تفسیر لغوی و ادبی قرآن (ترجمه و تحقیق کتاب المفردات فی غریب القرآن راغب اصفهانی)، تهران، انتشارات مرتضوی، چاپ سوم، 1383 ش، ج 1، ص 632 و 633.
8.  طباطبایى، سید محمدحسین،‏ المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، چاپ دوم، 1390 ق، ج‏15، ص 22.
 9.  طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ اول، 1372 ش، ج‏7، ص 161.
 10.  سوره زمر، آیه 62 و سوره رعد، آیه 16: خداوند آفریننده همه‌چیز است.
 11. سوره مؤمنون‏، آیه 14؛ سوره صافات‏، آیه 125.
 12. طباطبائی، محمدرضا، صرف ساده، قم، دارالعلم، چاپ 31، 1373، ص 219 و 220.
 13. سوره روم، آیه 27.
 14. مبرد، محمد بن یزید، المقتضب، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1420 ق، ج 3، ص 201؛ شیخ صدوق ابن‌بابویه، محمد بن علی، التوحید، قم، جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم، 1416 ق، ص 200: «الأکرم معناه الکریم و قد یجیء أفعل فی معنى الفعیل مثل قوله عز و جل وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ‌ أی هین علیه و مثل قوله عز و جل لاٰ یَصْلاٰهٰا إِلاَّ الْأَشْقَى و قوله وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى یعنی بالأشقى و الأتقى الشقی و التقی».
 15. برای اطلاع از نقد این پاسخ ر.ک: سبزوارى، محمد، الجدید فى تفسیر القرآن المجید، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات‏، چاپ اول، 1406 ق، ج‏5، ص 55.
 16. راغب اصفهانى، مفردات ألفاظ القرآن، ص 297.
 17.  فخر رزای، مفاتیح الغیب، ج‏23، ص 266.
 18. سوره صافات‏، آیه 125.
 

پاسخ:
وجود خداوند، از مسائلی است که از دیرباز ذهن بشر را به خود مشغول کرده و همیشه در طول تاریخ، مورد نقد و بررسی و محل تضارب آراء و افکار قرارگرفته است. در این میان برخی معتقدند که منشأ باور به خداوند، قبل از هر چیز ترس از مسائلی نظیر بلاهای طبیعی، مرگ، جنگ و مانند آن است. (1)
با این مقدمه به سراغ سؤال یادشده رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم:

نکته اول
ما نیز بر این باوریم که اعتقادات مذهبی، ایمان به خدا و انجام فرایض دینی، نقش بسیاری در بهداشت روانی افراد و کاهش اضطراب ایشان داشته و این مطلب هم ازنظر عقلی، هم ازنظر نقلی و هم از منظر تجربی کاملاً قابل‌اثبات است. (2) به عبارت دیگر، ایمان و باور به خدا می‌تواند به انسان، استحکامی بدهد که در برابر تندباد حوادث، سختی و شجاعت به خرج داده و ایشان را ازنظر روحی آماده بزرگ‌ترین چالش‌های زندگی سازد. 
اما به نظر می‌رسد در اینجا میان «اثر» و «انگیزه» خلط شده است؛ یعنی آنچه به‌عنوان آثار باور به خدا برای افراد وجود دارد، به‌جای «انگیزه» ی باور، قلمداد شده است. بدون اینکه برای چنین برداشت ناصوابی، دلیل یا حجت روشنی وجود داشته باشد. این در حالی است عدم تمسک به دلایل روشن عقلی، نقلی، علمی یا تاریخی، صرفاً به چینش موهوماتی در کنار یکدیگر انجامیده و مستندی جز قوه خیال‌پردازانه فرد ندارد، درنتیجه مصداق نقیصه ایست که از آن با عنوان «صرفاً داستان‌پردازی»(3) یاد می‌شود. درنتیجه تا ادعای خدای مخلوق توسط ترس بشر، ثابت نشود، حقیقتاً ارزش پاسخگویی نخواهد داشت.

نکته دوم
باید توجه داشت که اگر گرایش و باور به خدا معلول ترس انسان از مسائلی نظیر مرگ یا به خطر افتادن منافع باشد، در این صورت با از میان رفتن علت، معلول نیز باید از بین برود، یعنی اگر ترس، خدا را به وجود آورده است، شجاعت و نترسی نیز باید اثری داشته باشد که ایمان به خدا به‌کلی از بین رفته و چیزی از باور دینی باقی نماند.
درحالی‌که اولاً، چه‌بسا افرادی که هرگز ترس و هراسی نداشته‌اند، ولی ایمان و اعتقاد ایشان از همه ما به خداوند تبارک‌وتعالی، استوارتر بوده است. نظیر شخصیت، شجاع و استوار روزگار معاصر، حضرت امام خمینی (ره) که فرمودند، «و الله من در عمرم یک‌لحظه هم نترسیدم». (4)
علاوه بر آن هنگام نظر به زندگی پیشوایان دینی، نظیر امامان و پیامبران الهی، ایشان را درنهایت شجاعت و سرسختی می‌یابیم. از سوی دیگر انسان‌های ترسوی فراوانی هستند که حتی از سایه خود می‌ترسند، اما هیچ اعتقادی به وجود خداوند، نداشته و باور دینی در ایشان به‌کلی معدوم است. این در حالی است که اگر ترس، عامل باور به خدا بود، نباید چنین موارد نقضی در عالم تحقق می‌یافت.

نکته سوم
ترس در حیطه احساسات تعریف می‌شود درحالی‌که اثبات وجود خدا و تأثیرات او در این عالم، در حوزه معقولات است که فراسوی رویکردهای احساسی بوده و قابل‌اثبات و استدلال است. درنتیجه خدشه در احساسات و رسیدن به دلالت‌های غیرمنطقی در این حوزه، ربطی به معقولات ندارد تا بتوان از نفی اولی به نفی دومی رسید. به عبارت دیگر، اثبات وجود خدا، گزاره‌ای واقعی و عینی است که صدق و کذب آن، قابل‌اثبات و استدلال است و این‌گونه نیست که متکی به موهومات ادعایی یا خاستگاه‌های احساسی باشد که انگیزه افراد، صدق و کذب آن را رقم بزند.
فرض کنید کسی این ادعا را داشته باشد که بشر، ریاضی را بر اساس یک توهم و مشکل روحی به وجود آورده است، درنتیجه حاصل جمع دو در دو، چهار نمی‌شود! آیا این سخن را از وی می‌پذیرید؟ قطعاً خیر؟ چراکه مقوله ریاضی، در حوزه معقولات بوده و صدق و کذب آن قابل استدلال و تحقیق است و این‌گونه نیست که انگیزه افراد در صدق گزاره‌های آن اثری داشته باشد. باور به خدا هم متکی به براهین عقلی بسیار بوده و انگیزه افراد، در صدق و کذب آن دخالتی ندارد.

نکته چهارم
بیایید فرض کنیم که سخن موردادعا در پرسش، سخن درستی است و انگیزه انسان‌ها برای باور به خدا و آنچه ایشان را به دین سوق داده است، «ترس» از مرگ و مواردی نظیر آن است. در این صورت ازنظر منطقی چه رابطه‌ای بین این مسئله و مسئله عدم وجود خدا وجود دارد؟! به عبارت دیگر، اگر کسی از راه اشتباه و باانگیزه نادرست، به نتیجه‌ای خاص رسید، آیا باید گفت که نتیجه اشتباه است یا باید صرف‌نظر از انگیزه‌ای که برای حصول آن نتیجه، صرف شده است، خود آن نتیجه در بوته امکان‌سنجی و اعتبار قرار گیرد؟ به‌عنوان مثال، اگر شخص ادعا کند که در کره مریخ، آب وجود دارد و ما نسبت به‌قصد و نیت او شک داشته یا حتی او را فردی دروغ‌گو و دچار اختلال بدانیم، آیا می‌توان گفت که چون انگیزه او مخدوش است، پس سخن او در خصوص وجود آب در مریخ نیز سخن باطلی است و اصلاً آب در مریخ وجود ندارد؟! منطقاً این امر درست نیست، چراکه مسئله وجود آب، در مریخ، مسئله‌ای مستقل است که باید برای امکان‌سنجی آن، تحقیقات متناسب و درخوری صورت گیرد و نمی‌توان با تخطئه گوینده، منطقاً به عدم صدق گفتار او رسید.
درنتیجه، حتی اگر فرض بگیریم (به فرض محال) که باور به وجود خدا در هستی، خاستگاهی روان‌شناختی داشته و ناشی از ترس خداباوران است، منطقاً نمی‌توان حکم کرد که «پس خدایی در عالم نیست»! چراکه امکان‌سنجی وجود خدا، ابزار و روش خاص خود را می‌طلبد.

نتیجه
ازآنچه بیان شد روشن می‌شود که:
اولاً، شجاعت و آرامش و مقاومت در برابر ترس از مرگ و علل طبیعی که به دنبال باور به خدا به دست می‌آید، اثر این باور است، نه علت آن؛ و نباید میان اثر و انگیزه خلط کرد یا به تعبیر دیگر، آنچه معلول و اثر باور است را علت پیدایش باور دانست.
دوم اینکه اگر باور به خدا، معلول ترس باشد، ترسوها خداباورتر و شجاعان بی‌خداتر خواهند بود. درحالی‌که مصادیق نقض زیادی برای این مطلب وجود دارد.
سوم اینکه، باور به خدا همچون همه قضایای عقلی، مستند به اثبات و استدلال بوده و صدق و کذب آن به‌وسیله ارجاع به رویکردهای احساسی، گمراه‌کننده است.
چهارم اینکه، حتی اگر فرض کنیم که مبادی روان‌شناختی در باور به خدا تأثیر داشته، باز منطقاً از این سخن نمی‌توان به این نتیجه رسید که «پس خدایی وجود ندارد».

پی‌نوشت‌ها:
1. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، مترجم: حسن کامیاب، تهران، بهنود، 1391 ش، ج 1، ص 89؛ راسل، برتراند، جهانى که من مى‌شناسم، مترجم: روح‌الله عباسی، تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، ۱۳۴۲ ش، ص 54.
2. صفورایى پاریزى، محمدمهدى، ایمان به خدا و نقش آن در کاهش اضطراب، معرفت، 1382 ش، شماره 75.
3. Just so story
4. آذرگون، جواد، نکته‌های نابی از نماز (جلد اول و دوم): 105 موضوع از آیات نماز همراه با 11 تفسیر و حکایت‌های متناسب با موضوع، تهران، نشر آذرگون، 1390 ش، ص ۱۲۴ و ۱۲۵.

پاسخ:
بررسی تمامی دلایل و علل خداباوری در میان انسان‌ها، کار ساده‌ای نیست؛ چراکه انگیزه‌ها، دلایل و علل خداباوری در هر شخص ممکن است نسبت به شخص دیگر متفاوت باشد. خصوصاً اینکه برخی از افراد، برای رسیدن به باورهای خود، راهی منحصربه‌فرد و غیرقابل‌تعمیم را طی می‌کنند. باور به خداوند برای برخی ممکن است از طریق فطرت و استدلال‌های قوی عقلی به‌دست‌آمده باشد، اما برای برخی صرفاً از طریق احساسات و شور مذهبی یا قرار گرفتن در محیط‌های دینی یا استدلال‌های ضعیفی که شاید با کمترین تأمل ویران شوند. 
اینکه گروهی از مردم از طریق استدلال‌های ضعیف یا صرفاً شور مذهبی و تأثیرپذیری از محیط، خداباور می‌شوند، ضربه‌ای به‌درستی و صدق این باور ایجاد نمی‌کند چراکه گاهی رسیدن به نتیجه‌ای موجّه، از راهی غیرموجه حاصل‌شده و انسان ممکن است از مسیری که غیرقابل‌دفاع است، اندیشه‌ای صادق را برای خود حاصل کند. به‌عنوان مثال، فرض کنید کسی باور دارد که زمین گرد است، اما این باور خود را از طریق دیدن خواب یا شنیدن از یک انسان بی‌سواد به دست آورده باشد. در اینجا هرچند نتیجه باور او صادق است، اما راهی که برای رسیدن به آن طی کرده است، غیرقابل‌دفاع و غیرمنطقی است.
در ادامه سعی می‌شود تا با در نظر گرفتن راه‌های موجه و قابل‌تعمیم، در قالب چند نکته به این سؤال پاسخ داده شود.

نکته اول:
باور به وجود خداوند، به شکل درست و موجه، از راه‌های مختلفی به دست می‌آید. یکی از راه‌های اثبات خدا و رسیدن به این اعتقاد که جهان خدایی دارد، تأمل در برهان‌هایی است که مبتنی بر «علم حصولی» (مفاهیم و گزاره‌ها) صورت‌بندی شده‌اند و به روش استدلال، از مقدمات به نتیجه می‌رسد. نظیر برهان وجوب و امکان، برهان نظم، برهان وجودی و بسیاری از براهین دیگر که در این مجال نمی‌توان به شرح آن‌ها پرداخت.
بسیاری از این برهان‌ها دارای مقدماتی است که هر انسان عاقلی با کمترین تأمل در آن‌ها می‌تواند به وجود خداوند معتقد شود. بااین‌حال، در الهیات و فلسفه، این برهان‌ها به سخت‌ترین شکل مورد بررسی قرارگرفته‌اند و به شکل دقیق صورت‌بندی شده‌اند. شاید نظر به پیچیدگی برخی از این برهان‌ها در الهیات و فلسفه، بعید به نظر آورد که مردم عادی از طریق این استدلال‌ها به وجود خداوند معتقد شده باشند، اما واقعیت این است که هر یک از انسان‌ها متناسب با سطح دانایی و سواد علمی و فلسفیِ خود، به صورت‌بندی این برهان‌ها اقدام کرده و مقدماتشان را شرح می‌دهد و به شکل درست، به وجود خداوند معتقد می‌شود. سادگی یا پیچیدگی تبیین مقدمات، متفاوت است؛ اما همه انسان‌ها مسیر واحدی را برای اثبات وجود خداوند طی می‌کنند و به شکل عقلی و درست، به وجود خداوند معتقد می‌شوند. (1)

نکته دوم:
یکی دیگر از راه‌های اثبات وجود خدا، مبتنی بر «فطرت» و «علم حضوری» (شناخت خود واقعیت قطع‌نظر از مفاهیم و گزاره‌ها) است که صرفاً با نوعی توجه دادن به یک حقیقت درونی و فطری به دست می‌آید. (2) سخن در خصوص ادراک فطری بسیار است اما به‌صورت خلاصه باید گفت: ازنظر قرآن کریم و با توجه به آیه ۳۰ از سوره مبارکه روم (3)، خداوند همه انسان‌ها را بر سرشت خداخواهی آفریده و مدلول این آیه شریفه عجین شدن خداجویی با آب و گل انسان‌ها را گواهی می‌دهد. درواقع «خداوند متعال آدمیان را بر مبنای فطرت دینی آفرید و از معرفت خویش در فطرت آنان به ودیعت گذاشت و توانایی‌های فطری آنان را، بر شناخت خدا و بالا رفتن ایمانشان برجسته کرده‌ است». (4)
علاوه بر قرآن کریم، روایات بسیاری در سنت اسلامی، به مسئله فطرت خداجویانه در انسان دلالت دارد. (5) هرچند ممکن است این نوع از ادراک پروردگار، به‌صورت بالفعل برای همگان تحقق پیدا نکرده باشد یا حتی برخی به عدم آن شهادت بدهند؛ اما قائلان به ادراک حضوری خداوند، معتقدند که این ادراک بالقوه در ضمیر بشر حضورداشته و از قبیل معلوماتی است که با علم حضوری برای نفس معلوم هستند، ولی ممکن است برای برخی، به علم حصولی تبدیل نشده باشد. (6) ازاین‌رو علاوه بر دلایل نقلی، به دلایل عقلی (7) و تجربی (8) نیز اشاره دارند. درنتیجه در کنار استدلالات حصولی درباره خداوند، درکی حضوری و فطری وجود دارد که انسان را بی‌نیاز از استدلال می‌سازد.

نکته سوم:
ممکن است پرسیده شود، اگر باور به خداوند تا این حد معقول و فطری است، چرا برخی هنوز به آن باور ندارند؟ در پاسخ می‌گوییم:
باور به وجود خداوند می‌تواند دچار بدفهمی‌ها و سوءقصدها گردد و به انگیزه‌ها و علل گوناگونی انکار شود. قانع نشدن عده‌ای در مقابل یک باور یا انکار فطرت از سوی گروهی، لزوماً به معنای ضعف استدلالی یا نبودِ جنبه‌های فطری نیست؛ بلکه چه‌بسا مبادی و مبانی معرفتی و غیرمعرفتی در ارزیابی انسان از باوری خاص دخیل بوده و سبب شود تا انسان در مواجهه با یک حقیقت، نتواند جانب بی‌طرفی، انصاف و عدالت علمی را بپیماید. عواملی چون خودپرستی به‌جای حق‌پرستی، فرورفتن در انحرافات اخلاقی، فهم نادرست از مبادی مسئله، فروکاست همه مسائل به جنبه‌های مادی و تجربه پذیر، غرور علمی بیجا، پیروی از جوّ حاکم بر فضای فکری و فرهنگی جامعه و … همگی از مواردی است که انسان را از آزاداندیشی دور کرده و راه رسیدن به حقیقت را مسدود می‌سازند.
از سوی دیگر اعتقاد به خداوند، یک عقیده تنها نیست، بلکه با خود تعهد، تکلیف و مسئولیت را به همراه دارد و بسیاری از انسان‌ها حاضر به پذیرش مسئولیت و تعهد نیستند و می‌خواهند آزاد و رها باشند. آری پذیرفتن وظایف بندگی آسان نیست، بلکه بسیار سخت است. اینکه فرد خود را موظف بداند در اوقات پنج‌گانه به عبادت خدا بایستد و یک ماه از سال روزه بگیرد و خمس و زکات بدهد و ... برای غالب افراد سنگین است بخصوص که به خدا عشق نداشته و عبادات را تکلیف بدانند و به کنه عبادت نرسیده باشند. به بیان قرآن توجه کنید: «به‌راستی یاری جستن از نماز و شکیبایی سنگین است، مگر بر فروتنان». (9) به بیان دیگر، معتقد به خدا بنده است نه آزاد؛ و متعهد است مطابق امر و خواست مولایش رفتار کند نه مطابق میل و خواست خودش؛ و بسیاری از انسان‌ها نمی‌خواهند این محدودیت را بپذیرند ازاین‌رو به فلسفه‌بافی برای انکار خدا اقدام می‌کنند تا شاید خود را مجاز و مجاب به هر کار بدانند.

نتیجه:
ازآنچه بیان شد روشن می‌شود که باور به خداوند، می‌تواند به شکل درست و موجه، از طریق عقل و فطرت به دست آید و این باور، در دسترس همگان است و بسیاری از خداباوران نیز از این دو راه، به وجود خداوند معتقد شده‌اند؛ اما همچنان گروهی از انسان‌ها خداباور نیستند که خدا ناباوری آن‌ها می‌تواند ناشی علل روانی یا مغالطات ذهنی و ... باشد و با رفع شدن این موانع، آن‌ها نیز به‌آسانی می‌توانند به وجود خداوند معتقد گردند.

پی‌نوشت‌ها:
1. برای مطالعه بیشتر، رک: جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، قم، نشر اسراء، 1390 ش.
2. برخی محققان سعی کرده‌اند که این شیوه را به شکل فلسفی تبیین نمایند. برای مطالعه بیشتر، رک: شاه‌آبادی، حمید و محمدرضا اسدی، ساختار پیشینی نفس در نظریه فطرت آیت‌الله شاه‌آبادی، پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت)، بهار و تابستان 1396 ش، شماره 29، ص 77-95.
3. ﴿فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا ۚ فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا ۚ لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ﴾.
4. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه اعلمی للمطبوعات، ١٩٧٣م، ج ٧، ص ١٩.
5. به‌عنوان نمونه ن.ک سید رضی، نهج‌البلاغه، ترجمه محمد دشتى، تهران، ستاد اقامه نماز، ١٣٧٩ش، چ 1، خطبه ٥٧، ص ١٠٩-108؛ خطبه ٧٢، ص ١٢١ – 120.
6. صلیبا، جمیل، منوچهر صانعى دره بیدى، فرهنگ فلسفى‏، تهران، انتشارات حکمت، چ 1، 1366 ش، ص 700.
7. افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۷ ش، ج ۲، ص ۳۶۶–۳۸۹؛ فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، شرکت نشر کتاب هرمس، 1389 ش، چ 2، ج ۱، ص ۲۸–۳۲.
8. لوکاس، هنری استیون، تاریخ تمدن از کهن‌ترین روزگار تا سده ما، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، نشر سخن،1393 ش، ج 1، ص 30.
9. سوره بقره، آیه 45: ﴿وَاسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلَاهِ وَإِنَّهَا لَکَبِیرَهٌ إِلَّا عَلَى الْخَاشِعِینَ﴾.

پاسخ:
 برای پاسخ به پرسش طرح‌شده توجه به چند نکته در پرسش ضروری است که پاسخ به آن‌ها تکلیف مسئله را روشن خواهد ساخت.
سیاست «زمین می‌دهیم و زمان می‌خریم» اصلاً وجود داشته و بنی‌صدر به این تئوری معتقد بوده است؟
آیا بنی‌صدر از دادن تسلیحات به سپاه امتناع می‌کرد؟
سقوط خرمشهر و حصر آبادان نتیجه نابلدی نیروهای سپاه بود؟

1. سیاست «زمین می‌دهیم و زمان می‌خریم» اصلاً وجود داشته است؟
بررسی تاریخ آغاز جنگ و اشغال خرمشهر و حصر آبادان و روزهای حضور بنی‌صدر در فرماندهی کل قوا از بهمن 1358 تا خرداد 1360 نشان می‌دهد که آنچه در عمل رخ‌داده و منتهی به اشغال خرمشهر و حصر آبادان شده است، مؤید فراهم شدن شرایط برای تحقق این نظریه بوده است. اینکه به بیان برخی فرماندهان مقاومت خرمشهر و آبادان، تقاضای ارسال نیرو و تجهیزات از سوی آن‌ها با وعده‌هایی همراه بوده است که هیچ‌وقت تحقق‌نیافته است، نشان می‌دهد، این سیاست در دستور کار کسانی که وظیفه اداره جنگ را بر عهده داشته‌اند، قرار داشته است. در متن ثبت‌شده تماس تلفنی مرحوم آیت‌الله جمی، نماینده امام و امام‌جمعه آبادان و یکی از اسطوره‌های مقاومت در طول دوران دفاع مقدس با دفتر امام خمینی آمده است: «آقای بنی‌صدر سه روز قبل به بنده اظهار داشتند که تا بیست‌وچهار ساعت دیگر من عمل می‌کنم ولیکن تاکنون وضع به نفع ما عوض نشده و بدتر است و اگر امروز اقدامی نشود، فوری و قاطع از طرف ارتش و سایر گروها و نیروها برای نجات عمل نشود قطعاً سقوط جدی است»، (1) همچنین در نامه مفصل 9 صفحه‌ای که آیت‌الله محسن اراکی از مسئولین (وقت) قضائی در آبادان و خرمشهر به امام خمینی می‌نویسد، گزارش‌شده است که: «10- هر چه به دفتر آقای بنی‌صدر و به سایر ارگان‌ها می‌گفتیم خرمشهر در شرف سقوط است اثری مترتب نمی‌شد تا بالاخره یک مهلت یک‌هفته‌ای و سپس مهلت 72 ساعت و سپس مهلت 48 ساعته برای فرستادن نیروهای کلی داده شد که هیچ‌یک از آن‌ها عملی نگردید». (2) نمونه‌های بسیاری از این دست گزارش‌ها وجود دارد که می‌توان بامطالعه تاریخ دفاع مقدس بدان دست‌یافت.

2. بنی‌صدر به این تئوری معتقد بوده است؟
درباره پاسخ به این پرسش نگارنده به مستندی که اول‌بار این تئوری از زبان بنی‌صدر بیان‌شده باشد دست نیافته است؛ اما بنا بر آنچه در پاسخ به پرسش پیشین به‌عنوان گزارش‌های تاریخی بدان اشاره شد و موارد بسیار دیگری از این دست، می‌توان بدین نتیجه رسید که بنی‌صدر عمل به این تئوری را پذیرفته بود و بر اساس آن در آغاز جنگ به دنبال اداره آن بود. به نظر می‌رسد که «بنی‌صدر اطلاعات دقیقی در مسائل دفاعی و نظامی نداشت و عمدتاً سرنوشت کار را به دست مشاورانی داده بود که نه آدم‌های کاردانی بودند، نه خیلی دلسوز بودند و نه به یک مقاومت مردمی و همه‌جانبه و ایستادگی مقابل دشمن اعتقاد داشتند». (3)  
بعضی‌ها آن‌موقع به‌اصطلاح یک تزی را به بنی‌صدر داده بودند که ما می‌توانیم به دشمن زمین بدهیم و زمان از آن‌ها بگیریم به این معنا و مفهوم که ما الآن آمادگی مقابله نداریم و اشکالی ندارد که اجازه بدهیم نیروهای نظامی عراق در خاک ما گسترش پیدا کنند تا ما آمادگی لازم را به دست بیاوریم و بعد نیروها را با یک توان بالا منهدم کنیم. در تاریخ هم آمده که مثلاً اشکانیان هم در جنگ‌هایشان زمین می‌دادند و زمان می‌گرفتند. یک استدلال تاریخی برای بنی‌صدر پیداکرده بودند و با استناد به این استدلال تاریخی ذهن او را مشغول کرده بودند. (4) 
«قدرت الله هزاوه» که قبل از شروع جنگ در پادگان لشکر 92 زرهی در مرز خدمت می‌کرد، می‌گوید: یک‌بار ارتش عراق به بخشی از خاک‌مان حمله و قسمتی را اشغال کرد که ما در پاسخ، خودسرانه عمل کردیم و منطقه را باز پس گرفتیم. همان زمان دولت بنی‌صدر به این کارمان اعتراض ‌کرد و به واحد ما که یک گروهان از گردان 242 لشکر 92 زرهی بود، اعلام کردند از منطقه برگردید و خودتان را به دادگاه معرفی کنید؛ چون لغو دستور کرده‌اید. به نظرم بنی‌صدر در حال خیانت به کشور بود. عراق حمله می‌کرد، منطقه‌ای را می‌گرفت و تا ما می‌خواستیم حمله ‌کنیم دستور عقب‌نشینی می‌آمد. اجازه درگیری به ما نمی‌دادند. ما هم همه ارتشی بودیم و قانون را می‌دانستیم و می‌گفتیم دلیل این عقب‌نشینی‌ها چیست؟ در جواب می‌گفتند می‌خواهیم زمین بدهیم و زمان بگیریم. نمی‌دانم روی چه حسابی این تصمیمات را می‌گرفتند. (5) مجموع این روایت‌ها نشان می‌دهد که بنی‌صدر این تئوری را پذیرفته بود و بر اساس آن اقدام می‌کرد. 
نکته دیگری که نباید به‌سادگی از کنار آن گذشت، بی‌توجهی بنی‌صدر به تمام هشدارهایی بود که درباره حمله احتمالی عراق به ایران داده می‌شد. این بی‌اعتنایی که مبتنی بر تحلیل‌های نادرست صورت گرفته بود باعث شد که نیروهای نظامی ما باوجود آگاهی از حمله قریب‌الوقوع ارتش عراق، آمادگی لازم برای مقابله با ارتش صدام را نداشته باشند. سردار شهید احمد متوسلیان، وضعیت مرزهای کشور را در ماه آخر منتهی به جنگ  و تحلیل بنی‌صدر از اوضاع منطقه را این‌گونه تشریح می‌کند: «یک ماه قبل از شروع جنگ جلسه‌ای در اتاق جنگ لشکر 81 زرهی کرمانشاه به ریاست بنی‌صدر تشکیل شد. در این جلسه آقایان ظهیرنژاد و صیاد شیرازی به همراه فرماندهان ارتشی 30 منطقه نظامی از استان‌های آذربایجان غربی، کردستان، کرمانشاه و نیز برادران محسن رضایی و محمد بروجردی به‌اتفاق مسئولان سپاه در کل منطقه غرب حضور داشتند. در این جلسه فرمانده سپاه قصر شیرین به وضعیت بسیار بد نیروهای ما در مرزها و حملات مکرر ارتش عراق به پایگاه‌های مرزی اشاره کرد و گفت دشمن در این منطقه از خیلی وقت پیش شروع به ساختن استحکامات نظامی کرده است و ما کمترین آمادگی رزمی را نداریم. درنهایت از بنی‌صدر سؤال شد که اگر به‌احتمال یک درصد عراق به ایران حمله کند، شما چه تدبیری برای دفاع دارید؟ بنی‌صدر گفت عراق هرگز جرئت چنین کاری را ندارد. بروجردی گفت اگر به‌احتمال یک در هزار بخواهد در غرب از طریق قصر شیرین حمله کند و شهر را بگیرد شما برای مقابله با چنین مسئله‌ای چه تدبیری دارید؟ بنی‌صدر مجدداً گفت عراق هیچ‌وقت چنین غلطی نمی‌کند. برای اینکه هم در سطح بین‌المللی و سیاست جهان محکوم می‌شود و هم امنیت داخلی خودش به خطر می‌افتد. مطمئن باشید که صدام کشورش را به خطر نمی‌اندازد». (6)

3. بنی‌صدر از دادن تسلیحات به سپاه امتناع می‌کرد؟
بر اساس شواهد تاریخی موجود بنی‌صدر به سپاه و نیروهای مردمی بی‌اعتماد بود. سردار کوثری دراین‌باره می‌گوید: «ازآنجا که بنی‌صدر نمی‌توانست وحدت و همدلی سپاه و ارتش را تحمل کند، بعد از گذشت 3 ماه از آغاز جنگ تحمیلی، ضمن ابلاغ یک دستور‌العمل مؤکد کتبی – که خودم نسخه‌ای از آن را دیده‌ام – به ارتش دستور داد: «بدون اخذ دستور از فرماندهی کل قوا، حتی یک عدد فشنگ هم نباید به سپاه تحویل داده شود». به این ترتیب ما از همان اندک تجهیزات سبک رزمی هم که برادران ارتشی در اختیارمان قرار می‌دادند، محروم شدیم». (7) سردار جعفر جهروتی زاده یکی از فرماندهان پارتیزانی دفاع مقدس نیز در این‌باره گفته است: «در مریوان و جاهای دیگر، بنی‌صدر به ارتش دستور داده بود به هیچ‌وجه به سپاه کمکی نشود، اما بسیاری از نیروهای ارتش در این زمینه حتی از دستور فرماندهان خود تمرد می‌کردند! به همین دلیل‌، بنی‌صدر نامه‌‌ای تحت عنوان ابلاغ نظامی ـ به‌عنوان فرماندهی کل قوا ـ به ستاد مشترک ارتش ارسال کرد که طبق آن به ارتش دستور داده شده بود که حتی یک پوکه در اختیار سپاه قرار ندهید! بنی‌صدر با دستورات این‌چنینی سعی داشت سپاه را بیش از پیش محدود کند». (8)
 سردار عبدالله محمود زاده نیز به این اقدام بنی‌صدر اشاره کرده است: «ما در گیلانغرب و سرپل ذهاب که بخش‌هایی از آن در تصرف دشمن بود قصد عملیات داشتیم و از طرفی هم امکانات نداشتیم. من می‌رفتم قرارگاه ارتش و با آن‌ها جلسه می‌گذاشتم، از طرفی هم بچه‌ها می‌رفتند داخل انبار مهمات ارتش مهمات جنگی برمی‌داشتند. بنی‌صدر به ارتش گفته بود که به سپاه ادوات ندهید. ما این‌گونه مهمات جمع می‌کردیم. بعضی از عزیزان ارتشی هم با ما هماهنگ بودند و مهمات در اختیار ما قرار می‌دادند. وقتی ماجرا را بنی‌صدر می‌فهمید ارتشی‌هایی را که با ما همکاری کرده بودند را مورد غضب قرار می‌داد». (9) در خاطرات آیت‌الله هاشمی رفسنجانی نیز به این موضوع اشاره شده است که بنی‌صدر به بهانه‌های مختلف از دادن تجهیزات به سپاه امتناع می‌کرد، (10) و آیت‌الله عبدالله محمدی امام‌جمعه وقت خرمشهر نیز روایتی از این تصمیم و اقدام بنی‌صدر ارائه کرده است. (11)

4. سقوط خرمشهر و حصر آبادان نتیجه نابلدی نیروهای سپاه بود؟
آنچه تاریخ جنگ از ماه‌های آغازین آن روایت کرده است، نشان از نادرستی این ادعای بنی‌صدر است. صدام که سودای تصرف 3 روزه استان خوزستان را در سر می‌پروراند، 35 تا 45 روز طول کشید تا شهر کوچک خرمشهر را به تصرف درآورد. این اتفاق، نشان از مقاومت نیروهایی است که باوجود همه موانع، با دستان خالی در مقابل لشکر مجهز عراق ایستادگی کردند که به گواه تاریخ، نیروهای سپاه و مردمی، بخش قابل‌توجه و مهمی از این مقاومت به‌حساب می‌آمدند. آنچه بنا بر شواهد تاریخی جزو عوامل سقوط  خرمشهر به‌حساب می‌آید، مواردی چون «عدم آمادگی نیروهای نظامی»، «تئوری زمین می‌دهیم، زمان می‌گیریم»، «کارشکنی در رساندن تجهیزات به نیروهای مقاومت»، «نبود نیروی کافی» و امثال این‌هاست که نمی‌توان نقش بنی‌صدر به‌عنوان رئیس‌جمهور و جانشین فرمانده کل قوا را در بروز این حادثه نادیده انگاشت.

نتیجه:
با توجه به آنچه در متن فوق نگاشته شده، روشن است که بر مبنای شواهد تاریخی بنی‌صدر در عمل به تئوری دادن زمین و گرفت زمان معتقد بود و تصمیماتش در روزهای ابتدایی جنگ مبتنی بر همین تئوری نادرست بود. بی‌اعتمادی و ممانعت او از رسیدن تجهیزات به دست نیروهای سپاه برای مقاومت در مقابل دشمن نیز بر اساس شواهد تاریخی متعدد انکارناپذیر است.

پی‌نوشت‌ها:
1. سایت خبری تحلیلی عصر ایران، asriran.com/003kBm. گفتنی است در متن این خبر، تصویر برخی اسناد نیز منتشرشده است.
2. ر.ک: سایت خبری تحلیلی عصر ایران، asriran.com/003kBm. گفتنی است در متن این خبر، تصویر برخی اسناد نیز منتشرشده است.
3. ر.ک: «روایت نبرد خرمشهر؛ از اشغال تا آزادی»، خبرگزاری تسنیم، https://tn.ai/2017364
4. «روایت نبرد خرمشهر؛ از اشغال تا آزادی»، خبرگزاری تسنیم، https://tn.ai/2017364
5. میثم رشیدی مهرآبادی، «ساده‌لوحی یا خیانت زمین بدهیم، زمان بگیریم»، پایگاه خبری تحلیلی بصیرت، کد خبر: ۳۲۴۷۳۷، B2n.ir/h17245.
6. میثم رشیدی مهرآبادی، «ساده‌لوحی یا خیانت زمین بدهیم، زمان بگیریم»، پایگاه خبری تحلیلی بصیرت، کد خبر: ۳۲۴۷۳۷، B2n.ir/h17245. همچنین ر.ک: «چهار خیانت بنی‌صدر در دوران دفاع مقدس»، پایگاه مرکز اسناد انقلاب اسلامی، کد خبر: ۷۲۱۴، B2n.ir/m95409.
7. «دستور عجیب بنی‌صدر در زمان جنگ»، پایگاه خبری مشرق، کد خبر: 89710، mshrgh.ir/89710.
8. «بنی‌صدر دستور داده بود حتی یک پوکه به سپاه ندهند»، پایگاه خبری فارس، B2n.ir/x62562.
9. «تحریم سپاه توسط بنی‌صدر در جنگ تحمیلی»، پایگاه مرکز اسناد انقلاب اسلامی، کد خبر: 5827، B2n.ir/r82048
10. ر.ک: «چهار خیانت بنی‌صدر در دوران دفاع مقدس»، پایگاه مرکز اسناد انقلاب اسلامی، کد خبر: 7214، B2n.ir/m95409.
11. ر.ک: محمدرضا احمدی، خاطرات آیت‌الله عبدالله محمدی، 1392، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ص 154.
 

پاسخ:
خداوند در سوره کهف، به بیان ماجرای اصحاب کهف پرداخته است. خلاصه داستان چنین است که چند جوان یکتاپرست، پس از اینکه نتوانستند قوم خویش را از بت‌پرست به سمت توحید هدایت کنند، از میان قوم خود بیرون رفتند و در غاری برای استراحت دراز کشیدند  و خوابیدند؛ اما خواب آنان 309 سال (1) به طول انجامید. وقتی از خواب بیدار شدند، براثر احساس گرسنگی، یکی از خودشان را برای خریدن غذا به شهر فرستادند؛ آن‌هم با سکه‌ای که بیش از 300 سال قدمت داشت. فروشنده از وی خواست بگوید آن پول را از کجا آورده و این‌گونه بود که فهمید درزمانی دیگر به سر می‌برد. سرانجام وقتی از خواب طولانی خویش مطلع شد، به همان غار برگشت و در آنجا مرگ به سراغ او و دوستانش آمد. بعد از این اتفاق، مردم بنایی به یاد آنان بر آن غار ساختند.

درگذشت اصحاب کهف
در منابع، مطلبی درباره چگونگی و محل دفن آن‌ها، یافت نشد و صرفاً گفته‌شده که بر ورودی غار، دیواری کشیدند و به تعبیر قرآن در آنجا مسجدی بنا کردند: ﴿وَ کَذلِکَ أَعْثَرْنا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ أَنَّ السَّاعَهَ لا رَیْبَ فیها إِذْ یَتَنازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ فَقالُوا ابْنُوا عَلَیْهِمْ بُنْیاناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ قالَ الَّذینَ غَلَبُوا عَلى‏ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً﴾. (2) یعنی: «بدین گونه مردم آن دیار را بر حالشان آگاه ساختیم تا بدانند که وعده خدا راست است و در فرارسیدن قیامت هیچ شکى نیست. [بعد از مرگ آنان] هنگامی‌که مردم با یکدیگر نزاع کردند و عده‌اى می‌گفتند بر روى آن‌ها ساختمانى بنا کنید که پروردگارشان به حال آنان داناتر است. سرانجام کسانى که بر کارشان غلبه یافتند، گفتند: حتماً بر ایشان مسجدی بنا خواهیم کرد».
آنچه مسلم است، پیکر اصحاب کهف در همان غار دفن شد و در این آیه تصریح‌شده که کنار قبر یا اجساد آنان مسجدی ساخته شد؛ ولی در کتب شیعه و اهل سنت، درباره اینکه توسط چه کسی بر سر قبر آنان مسجد ساخته شد، اختلاف است. این مسئله مورد حساسیت وهابیت نیز هست؛ زیرا بارگاه ساختن برای اموات، خلاف تفکرات آنان است. (3)
ازجمله مطالبی که در منابع شیعه در مورد وضعیت قبور آنان آمده، روایتی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام است که طبق آن، بعد از مرگ اصحاب کهف، مردی مسلمان و مردی نصرانی در مورد آنان با یکدیگر اختلاف می‌کنند. مرد مسلمان می‌گوید: «آنان بر اساس دین من مرده‏اند. پس من در کنار این غار مسجدى بنا مى‏کنم» و مرد نصرانی می‌گوید: «آنان بر اساس دین من مرده‏اند و من دِیرى بر پا خواهم کرد». آن دو به نزاع با یکدیگر پرداختند و مسلمان، نصرانی را شکست داد و بر در آن غار مسجدى بر پا کرد؛ و این همان سخن پروردگار است که فرمود: ﴿قالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلى‏ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً﴾. (4)
در مورد تعبیر «مسلمان» در این روایت، گفته‌شده که او پیرو دین ابراهیم علیه‌السلام بوده، (5) چنانکه خداوند متعال فرموده: ﴿مِلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ من قبلُ﴾. (6) یعنی: «آیین پدرتان ابراهیم [نیز چنین بوده است‏] او بود که قبلاً شما را مسلمان نامید». همچنین در تفاسیر شیعه نیز گفته‌شده که این مسجد توسط موحّدان و مؤمنان ساخته‌شده است. (7)

محل غار اصحاب کهف
طبق برخی اخبار، مسلمانان در صدر اسلام به این غار دسترسی پیداکرده بودند؛ (8) اما آیا واقعاً این مکان‌، همان غار اصحاب کهف بوده؟ اساساً درباره اینکه غار اصحاب کهف در کدام کشور و یا کدام شهر واقعه شده، همواره احتمالاتی مطرح شده است. علامه سید محمدحسین طباطبایی رحمه‌الله علیه در تفسیر سوره کهف، به بررسی این احتمالات پرداخته است و به چند احتمال اشاره کرده است:

غار اول: کهف اِفِسوس (/اِفِسُس) که شهر مخروبه‌اى در ترکیه امروزی است. این شهر در 73 کیلومترى شهر بزرگ اِزمیر قرار گرفته و این غار در یک کیلومترى شهر افسوس نزدیک قریه‌اى به نام ایاصولوک، در دامنه کوهى به نام ینایرداغ قرارگرفته است. این غار در نزد مسیحیان نصارى از هر جاى دیگرى معروف‌تر است و نامش در بسیارى از روایات مسلمین نیز آمده؛ اما علی‌رغم شهرت مهمى که دارد، به‌هیچ‌وجه با آن مشخصاتى که در قرآن کریم راجع به آن غار آمده تطبیق نمى‌کند. ازجمله اینکه:
اولاً خداوند متعال درباره آن غار مى‌فرماید: ﴿وَ تَرَی الشَّمْسَ إِذا طَلَعَتْ تَتَزاوَرُ عَنْ کَهْفِهِمْ ذاتَ الْیَمینِ وَ إِذا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذاتَ الشِّمالِ﴾. (9) یعنی: «آفتاب وقتى طلوع مى‌کند، از طرف راست غار به درون آن مى‌تابد و وقتى غروب مى‌کند از طرف چپ غار». پس غار اصحاب کهف، آفتاب‌گیر بوده و لازمه این حرف این است که درب غار به‌طرف جنوب باشد؛ درحالی‌که  غار افسوس به‌طرف شمال شرقى است که آفتاب‌گیر نیست.
ثانیاً: در قرآن آمده ﴿وَ هُمْ فِی فَجْوَهٍ مِنْهُ﴾. (10) اصحاب کهف در بلندى غار قرار دارند. در حالی که غار افسوس ظاهراً بلندى ندارد. البته این در صورتى است که فجوه به معناى مکان مرتفع و بلند باشد نه اینکه به ساحت و درگاه معنا شود.
ثالثاً: جمله‌ ﴿قالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلى‌ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِدا﴾، ظهور در این دارد که مردم شهر مسجدى بر بالاى آن غار بنا کردند؛ ولی در غار افسوس، اثری از مسجد و صومعه و مانند آن دیده نمی‌شود.

غار دوم: دومین غارى که احتمال داده‌اند، غار رجیب است که در هشت کیلومترى شهر عمان پایتخت اردن هاشمى نزدیک دهى به نام رجیب قرار دارد. در این غار نیز چند قبر هست به شکل قبور باستانى روم و گویا عدد آن‌ها هشت و یا هفت است. بر دیوار این غار نقشه‌ها و خطوطى به خط یونانى قدیم و به خط ثمودیان دیده مى‌شود که چون محوشده، خوب خوانده نمى‌شود. البته بر دیوار، عکس سگى هم بارنگ قرمز و زینت‌هاى دیگر دیده مى‌شود. در آثارى که ازآنجا استخراج کردند شواهدى یافت شده که دلالت مى‌کند که این غار همان غار اصحاب کهف است که داستانش در قرآن کریم آمده است. طبق برخی از روایات مسلمین، غار اصحاب کهف در اردن واقع‌شده. از طرفی رقیم هم اسم دهى است نزدیک به شهر عمان که قصر یزید بن عبدالملک در آنجا بوده است و این نام، همانی است که قرآن کریم هم به آن اشاره کرده و تعبیر ﴿اصحاب الکهف و الرقیم﴾ (11) را به کار برده است؛ بنابراین، مشخصات غار اصحاب کهف با این غار انطباق بیشتری نسبت به غارهاى دیگر دارد.

غار سوم: غارى است که در کوه قاسیون در نزدیکى‌هاى شهر صالحیه دمشق قرار دارد.

غار چهارم: غارى است که در بتراء یکى از شهرهاى فلسطین است که اصحاب کهف را به آنجا نیز نسبت مى‌دهند.

غار پنجم: غارى است که گفته‌اند در شبه‌جزیره اسکاندیناوى در شمال اروپا کشف‌شده و در آنجا به هفت جسد سالم در هیئت رومیان برخوردند و احتمال داده‌اند که همان اصحاب کهف باشند. 
چه‌بسا غارهاى دیگرى باشد که اصحاب کهف را به آن‌ها نیز نسبت مى‌دهند. همچنان که مى‌گویند در نزدیکی‌های شهر نخجوان (از شهرهاى قفقاز) غارى است که اهالى آن نواحى احتمال داده‌اند که غار اصحاب کهف باشد و مردم به زیارت آنجا مى‌روند. ولیکن هیچ شاهدى که دلالت کند بر اینکه یکى از این غارها همان غارى باشد که در قرآن یاد شده، در دست نیست. علاوه بر اینکه مصادر تاریخى، این دو غار آخرى را تکذیب مى‌کند؛ چون قصه اصحاب کهف قصه‌اى رومی است؛ درحالی‌که رومیان حتى در بحبوحه قدرت و مجد و عظمتشان، بر قفقاز و اسکاندیناوى تسلط نیافتند. (12)

نتیجه:
منابع اسلام پس از ذکر ماجرای اصحاب کهف، تصریح کرده‌اند که آنان در همان غار از دنیا رفتند و اجساد آنان در همان‌جا بود و به یاد آنان مسجدی در کنار آن غار بنا گردید. اینکه این غار در کجا واقع‌شده، اختلافی است و در کشورهای مختلف غارهای متعددی به این واقعه نسبت داده می‌شوند. در این بین، غار رجیب که در هشت کیلومترى شهر عمان پایتخت اردن هاشمى قرار دارد، بر دیگر موارد ترجیح دارد و به‌احتمال قوی، همان غار اصحاب کهف است.

جهت مطالعه بیشتر:
ترجمه تفسیر المیزان، علامه سید محمدحسین طباطبایی، جلد 13،  ذیل سوره کهف.

پی‌نوشت‌ها:
1. در آیه 25 سوره کهف آمده است: ﴿وَ لَبِثُوا فی‏ کَهْفِهِمْ ثَلاثَ مِائَهٍ سِنینَ وَ ازْدَادُوا تِسْعا﴾؛  یعنی: «سیصد سال در غارشان درنگ کردند و نُه سال [نیز بر آن‏] افزودند». آن‌گونه که از برخی روایات به دست می‌آید، این عدد (309) به سال قمری بوده و مدت درنگ آنان در غار به سال شمسی، سیصد سال بوده است.
2. سوره¬ی کهف آیه 21.
3. ر ک: اخوان مقدم، زهره و زیدی جودکی، مجید، تحلیل پیشنهاد ساخت «بنا» و «مسجد» بر اصحاب کهف از دیدگاه فریقین (و ارتباط آن با مسئله ساخت قبور صالحان و مسئله زیارت)، آموزه‌های قرآنی بهار و تابستان 1400 شماره 33، ص ۱۸۹ – ۲۱۴.
4.  علامه حلى، حسن بن یوسف بن مطهر، کشف الیقین فی فضائل امیرالمؤمنین علیه‌السلام، محقق درگاهى، حسین‏، تهران، وزارت ارشاد، چاپ اول،‏ 1411 ق، ص 446.
5. فیروزآبادى، سید مرتضى، ‏فضائل الخمسه من الصحاح السته، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1392 ق‏‏، ج‏2، ص 300.
6. سوره حج، آیه 78.  
7. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌البیان فی تفسیر القران، بیروت، انتشارات مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، چاپ اول، 1415 ق، ج 6، ص 328.
8. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، بیروت، انتشارات دارالتراث‏، چاپ دوم‏، 1387 ق، ج 2، ص 10؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1363 ش‏، ج 14، ص 409.
9. سوره¬ی کهف آیه 17.
10. سوره¬ی کهف آیه 17.
11. سوره کهف، آیه 9: ﴿أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقیمِ کانُوا مِنْ آیاتِنا عَجَباً﴾؛ یعنی: «مگر پنداشتى اصحاب کهف و رقیم [=خفتگان غار لوحه‏دار] از آیات ما شگفت بوده است؟!». بسیاری از مفسران، «اصحاب رقیم» را نام دیگری برای همان اصحاب کهف دانسته‌اند.
12. ر ک: طباطبائی، سیّد محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، چاپ پنجم 1417 ق، ج 13، صص 254-256.