پاسخ:

تربیت صحیح فرزندان در پرتو آموزه‌های دینی، یکی از حساس‌ترین و سترگ‌ترین وظایف والدین است؛ چراکه پیوند میان تربیت اخلاقی و عبادات عملی، بستری بنیادین برای تعالی روح و سلامت جامعه محسوب می‌شود. «نماز» به‌مثابۀ ستون اصلی دین، جایگاهی ویژه در نظام تربیتی اسلام دارد که از همان دوران کودکی با تکیه بر آموزش‌های گام‌به‌گام در جان کودک نهادینه می‌گردد؛ با وجود این، در بررسی متون روایی، مواجهه با برخی تعابیر دربارۀ برخورد با کودکان هنگام کوتاهی در انجام فرایض، موجب بروز پرسش‌ها و چالش‌های تربیتی و فقهی شده است. برخی از روایات از واژه «ضرب» یا «تنبیه» برای کودکان در سنین خاص (مانند ده‌سالگی) یاد کرده‌اند که این امر از یک‌سو با تصورات رایج از رحمت و شفقت معصومان علیهم السلام در برخورد با کودکان در تعارض به نظر می‌رسد؛ از سوی دیگر موجب نگرانی والدین در مورد تأثیرات روانی و احتمال دل‌زدگی کودک از دین می‌گردد. هدف از این نوشتار، تبیین دقیق و روشمند این روایات است؛ کوشیده‌ایم با بررسی صحت صدور این احادیث و بازخوانی آنها در سیاق کل نظام تربیتی اسلام، میان «ظاهرِ واژگان» و «مقصد و هدف اصلی معصومان علیهم السلام» پیوندی منطقی برقرار کنیم تا مشخص شود که منظور از تنبیه در این روایات، چه معنا و حد و مرزی دارد؟

الف) روایات تنبیه کودکان برای خواندن نماز

بخش اول پرسش دربارۀ وجود روایاتی با موضوع تنبیه کودکان در ده‌سالگی برای خواندن نماز است. جستجو و بررسی منابع روایی مشخص می‌کند چند روایت در‌این‌باره وجود دارد که برخی از آنها برای نمونه بیان می‌شود.

روایت اول: زدن کودک در نه‌سالگی

در روایتی از امام باقر علیه السلام آمده است وقتی کودک به سه‌سالگی رسید، به او بگو هفت بار «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ» بگوید؛ وقتی به سه‌سال و هفت‌ماه و بیست‌روز رسید، به او بگو هفت بار «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ» بگوید ... . در ادامه این روایت آمده است وقتی به هفت‌سالگی رسید، بگو نماز بخوان و او را رها نما و هنگامی که به نُه‌سالگی رسید، او را به نماز امر کن [و در صورتی که نخواند]، او را بزن (1). در این روایت نه‌سالگی مطرح می‌شود و از واژۀ «ضرب» استفاده شده است.

شیخ حر عاملی این روایت را در وسائل الشیعه آورده است (2).

روایت دوم: زدن کودک در ده‌سالگی

از رسول خدا صلی الله علیه وآله نقل شده است: «أَدِّبْ صِغَارَ أَهْلِ بَیْتِکَ بِلِسَانِکَ عَلَى الصَّلَاةِ وَ الطَّهُورِ فَإِذَا بَلَغُوا عَشْرَ سِنِینَ‏ فَاضْرِبْ وَ لَا تَجَاوَزْ ثَلَاثا: کودکان خود را با زبان به نماز و طهارت تربیت نما و هنگامی که به ده‌سالگی رسیدند [در صورت عدم تمکین]، آنان را بزن؛ البته این زدن بیش از سه ضربه نباشد» (3). در این روایت، ده‌سالگی مطرح می‌شود و واژۀ «ضرب» آمده است.

روایت سوم: زدن کودک در ده‌سالگی

در روایت دیگری از رسول خدا صلى الله علیه وآله خطاب به والدین آمده است: «مُرُوا أَوْلَادَکُمْ بِالصَّلَاةِ وَ هُمْ أَبْنَاءُ سَبْعٍ‏ وَ اضْرِبُوهُمْ عَلَیْهَا وَ هُمْ أَبْنَاءُ عَشْرٍ: فرزندانتان را به نمازخواندن امر کنید، در‌حالی‌که هفت‌ساله هستند و آنها را برای نماز‌خواندن بزنید، در‌حالی‌که ده‌ساله شدند» (4). در این روایت نیز ده‌سالگی مطرح می‌شود و واژۀ «اضْرِبُوهُمْ» به کار برده شده است.

با توجه به تعدد روایات این موضوع در منابع مختلف حدیثی و تعاضد مضمونی آنها (تعدد روایات هم‌مضمون و با محتوای یکسان)، احتمال صدور چنین روایتی از معصوم وجود دارد. از سوی دیگر، ناسازگاری و تعارض مستقری که امکان حل آن وجود نداشته باشد، بین این روایات و مجموعۀ آموزه‌های دینی وجود ندارد.

ب) تبیین معنای روایت

با توجه به پذیرش صدور چنین روایتی از معصوم، لازم است معنای آن به‌خوبی تبیین گردد.

توجه به نکات زیر، منظور از زدن و حدود آن را به‌خوبی روشن می‌کند:

1. همان‌گونه که در روایات «ضرب»، زدن یکی از شیوه‌های تربیتی بیان شده است، از طرف مقابل در سیره معصومان علیهم السلام موارد متعددی مبنی بر نهی از زدن کودکان آمده است؛ برای نمونه مردى حضور امام کاظم علیه السلام از فرزند خود شکایت کرد. حضرت فرمودند: «لَا تَضْرِبْهُ وَ اهْجُرْهُ وَ لَا تُطِلْ: فرزندت را نزن و براى ادب‌کردنش با او قهر کن؛ ولى مواظب باش قهرت طول نکشد» (5)؛ بنابراین برای فهم روایت لازم است مجموعۀ احادیث آن بزرگواران با هم دیده شود و با یک مجموعه از احادیث نمی‌توان حکم داد که معصومان علیهم السلام به طور مطلق به زدن کودکان توصیه کرده‌اند.

2. احتمال دارد «زدن» منحصر در تنبیه بدنی نباشد، بلکه کنایه از مطلق تنبیه باشد که ترش‌‌رویی و اخم‌کردن، قهر‌کردن و محروم‌کردن کودکان از بعضی امور خوشایند و پر‌جاذبه را هم دربر می‌گیرد. برای تأیید این برداشت می‌توان به روایت پیامبر صلی الله علیه وآله اشاره کرد که در مذمت کسانى که همسران خود را کتک مى‌زنند، فرمودند: «إِنِّى أَتَعَجَّبُ مِمَّنْ یضْرِبُ امْرَأَتَهُ وَ هُوَ بِالضَّرْبِ أَوْلَى مِنْهَا لَا تَضْرِبُوا نِسَاءَکُمْ بِالْخَشَبِ فَإِنَّ فِیهِ الْقِصَاصَ وَ لَکِنِ اضْرِبُوهُنَّ بِالْجُوعِ وَ الْعُرْى - حَتَّى تَرْبَحُوا فِى الدُّنْیا وَ الآْخِرَةِ: من تعجب مى‌کنم از کسانى که زنان خود را کتک مى‌زنند و چنین کسانى به کتک‌خوردن اولویت دارند تا زنان. سپس فرمودند: زنان خود را با چوب نزنید که در آن قصاص است، بلکه اگر مى‌خواهید تربیت و تنبیه کنید، مى‌توانید به گرسنگى و برهنگى ایشان را بزنید تا آنکه فایده دنیوى و اخروى نصیبتان شود» (6). به‌روشنی مشخص است که رسول خدا صلى الله علیه و‌آله در این روایت تصریح می‌کنند که مراد از «زدن» فقط تنبیه بدنى نیست، بلکه آن را در قالب مجازات عاطفى تفسیر کرده‌اند.

3. تنبیه به‌‌ویژه تنبیه بدنی، شیوۀ عمومی و اصل اولیه در برخورد با خطاهای کودکان نیست، بلکه برای شرایط خاص و موارد محدود مجوز «ضرب» داده شده است.

4. باید توجه داشت که تنبیه آخرین روش تربیتی است نه اولین روش؛ بنابراین شیوه‌ای حکیمانه برای تربیت است نه روشی خشونت‌‌آمیز برای جبران ناتوانی‌‌های والدین در تربیت و هدایت کودکان. بنابراین توصیه به تنبیه بدنى براى کسانى است که در تربیت اولاد خود انواع تدبیرهاى لازم را به کار گرفته‌اند و در این مسیر بر اساس دستورات دینى مرحله‌به‌مرحله و به‌تدریج جلو رفته‌اند. مؤید این مطلب روایتی است که آموزش گام‌به‌گام نماز از سوی والدین را از سه‌سالگى با آموزش کلمۀ توحید یعنى «لا اله الا الله» شروع می‌کند و تا ده‌سالگى با آموزش کامل وضو، نماز و بازخواست بیان می‌دارد (7).

5. تنبیه بدنی کودکان پیش از نه‌سالگی و بر اساس برخی روایات پیش از ده‌سالگی، مجاز نیست.

6. بر اساس روایات در مواردی که تنبیه مجاز است، مقدار زدن نیز کاملاً محدود است؛ یعنی بیش از سه ضربه مجاز نیست.

7. در مواردی که تنبیه مجاز است، آموزه‌های دینی شرایط خاصی برای آن بیان کرده‌اند؛ برای نمونه منجر به سرخی، کبودی، زخمی‌شدن یا نقص عضو نگردد که در این حالت مستلزم دیه است حتی برای پدر.

8. یکی دیگر از عوامل مؤثر در تبیین احادیث زدن کودک، وسیله و ابزاری است که با آن تنبیه انجام می‌شود؛ برای نمونه برخی مفسران منظور از ضرب در آیۀ شریفۀ «وَ اللَّاتِی تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُن»‏ (8) دربارۀ زدن زنان را با توجه به روایتی از امام باقر علیه السلام، «الضَّرْبُ‏ بِالسِّوَاک‏» یعنی زدن با چوب مسواک بیان کرده‌اند (9).

بدیهی است وقتی زدن زنان ناشزه با چوب مسواک باشد، زدن کودکان به طریق اولی باید آسان‌تر باشد. بر اساس این تفسیر، مصداق زدن با کمترین مقدار محقق می‌شود و ظاهراً روایت به اثر تربیتیِ زدن توجه داشته است که با کمترین مقدار، مصداق آن محقق می‌شده است.

نتیجه:

در جمع‌بندی بخش نخست پرسش می‌توان گفت با توجه به تعدد روایات این موضوع در منابع مختلف حدیثی و تعاضد مضمونی آنها، احتمال صدور چنین روایتی از معصوم وجود دارد. اما درباره بخش دوم پرسش یعنی منظور از زدن و حدود آن باید گفت با توجه به قراین و احتمال‌های معنایی مطرح‌شده، احتمال اینکه منظور از زدن، مطلق تنبیه باشد، وجود دارد؛ اما اگر بگوییم منظور از «ضرب»، زدن است، باز هم مشکلی ایجاد نمی‌شود؛ زیرا قراین مختلف موجود دربارۀ این موضوع به‌خوبی روشن می‌کند کتک‌زدن مطرح‌شده در روایت با آنچه در ذهن مخاطب وجود دارد، متفاوت است. شرایط مطرح‌شده برای زدن مانند اینکه منجر به سرخی، کبودی، زخمی‌شدن یا نقص عضو نگردد، نیز بیان ابزاری که با آن زده می‌شود یعنی چوب مسواک از جمله این قراین هستند.

پی‌نوشت‌‌ها:

1. «عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ‏ إِذَا بَلَغَ الْغُلَامُ لَهُ ثَلَاثَ سِنِینَ یُقَالُ لَهُ سَبْعَ مَرَّاتٍ قُلْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ یُتْرَکُ ثُمَّ یُقَالُ لَهُ حِینَ یَتِمُّ لَهُ ثَلَاثُ سِنِینَ وَ سَبْعَةُ أَشْهُرٍ وَ عِشْرِینَ یَوْماً قُلْ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ سَبْعَ مَرَّاتٍ وَ یُتْرَکُ حَتَّى یَتِمَّ لَهُ أَرْبَعُ سِنِینَ ... » (مسعود بن عیسی ورام بن ابی‌فراس؛ مجموعه ورّام؛ قم: ‏مکتبه فقیه، 1410 ق، ص 21).

2. محمد بن حسن حر عاملى؛ وسائل الشیعه؛ قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم السلام، 1409 ق، ص 20.

3. مسعود بن عیسی ورام بن ابی‌فراس؛ مجموعه ورّام؛ ج 2، ص 155.

4. محمد بن زین‌الدین ابن‌ابی‌جمهور؛ عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه؛ محقق/ مصحح: مجتبی عراقى؛ قم: دارسیدالشهداء للنشر، 1405 ق، ج 1، ص 328.

5. محمدباقر مجلسى؛ بحار الانوار؛ چ 2، بیروت: دارإحیاء التراث العربی، 1403 ق، ج 101، ص 99.

6. محمد بن محمد شعیری؛ جامع الأخبار؛ نجف: المطبعة الحیدریة، [بی‌تا]، ص 158.

7. مسعود بن عیسی ورام بن ابی‌فراس؛ مجموعه ورّام؛ ص 21.

8. نساء: 34.

9. برای نمونه، ر.ک: سیدهاشم بن سلیمان بحرانى؛ البرهان فی تفسیر القرآن؛ قم: مؤسسه بعثه، 1374 ش، ج 2، ص 75.

پاسخ:

دشمن‌شناسی در معارف اسلامی از یک‌سو به دلیل پیوند با امنیت و منافع جامعه و از سوی دیگر ارتباط با حوزۀ اخلاق و حقوق انسان‌ها، از اهمیتی بنیادین برخوردار است؛ به همین دلیل خطا در تشخیص دشمن گاه به ‌غفلت در برابر تهدید واقعی می‌انجامد و گاه به بدگمانی و دشمن‌تراشی و تضییع حقوق افراد منجر می‌شود. در این نوشتار کوشیده‌ایم نخست شاخص‌ تشخیص دشمن را از آیات و روایات به دست آوریم و سپس نشان دهیم چگونه می‌توان میان «دشمن بالفعل» و کسی که تنها «استعداد دشمنی» دارد تفکیک کرد.

الف) معیار تشخیص دشمن

دشمن‌شناسی همواره یکی از حساس‌ترین مسائل بوده است؛ زیرا اشتباه در این حوزه دو آسیب بزرگ به همراه دارد:

1. ساده‌لوحی و غفلت در برابر دشمن واقعی که جامعه را در معرض آسیب قرار می‌دهد.

2. بدگمانی و دشمن‌تراشی که هم اخلاق را از بین می‌برد و هم حقوق افراد را ضایع می‌کند.

ملاک تشخیص دشمن

خداوند متعال در سورۀ «ممتحنه»، دشمنی را با این رفتارها تعریف می‌کند: «إِنَّمَا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ قَاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَأَخْرَجُوکُمْ مِنْ دِیَارِکُمْ وَظَاهَرُوا عَلَى إِخْرَاجِکُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَمَنْ یَتَوَلَّهُمْ فَأُولَئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ: خدا فقط شما را از دوستی با کسانی نهی می‌کند که در کار دین با شما جنگیدند، و از دیارتان بیرون راندند، و در بیرون‌راندنتان به یکدیگر کمک کردند تا [به خاطر این سختگیری] با آنان دوستی کنید. و تنها کسانی که با آنان دوستی کنند، ستمکاران‌اند» (1).

بر اساس این آیه، نهیِ الهی دربارۀ این گروه‌هاست:

1. جنگ و ستیز دینی را آغاز کرده‌اند؛

2. مؤمنان را از سرزمین و خانه بیرون کرده‌اند؛

3. به اخراج و فشار علیه آنان کمک کرده‌اند.

بر این اساس، دشمن واقعی در نگرش قرآن، کسی است که دشمنی را از حالت ذهنی و احتمالی خارج می‌کند و به رفتار خصمانۀ عینی می‌رساند. بنابراین تا وقتی جنگ و اخراج نیست، عدالت و نیکی برقرار است. این موضوع را می‌توان از آیه قبل نیز فهمید که خداوند می‌فرماید: «لَا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیَارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ: خدا شما را از نیکی‌کردن و عدالت در برابر کسانی که در کار دین با شما نجنگیدند و شما را از دیارتان بیرون نکردند، باز نمی‌دارد؛ زیرا خدا عدالت‌پیشگان را دوست دارد (2).

در این آیه خداوند متعال می‌فرمایند اگر گروهی با شما نجنگیدند و شما را آواره نکردند، اسلام نه‌تنها بدرفتاری را تجویز نمی‌کند، بلکه نیکی و عدالت را مجاز و مطلوب می‌داند.

پس باید توجه داشت معیار دشمنی، «رفتار خصمانه» است، نه صرف تفاوت عقیده یا تفاوت اجتماعی.

با مراجعه به روایات نیز می‌توان ملاک‌هایی برای دشمن به دست آورد. امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده‌اند: «أَصْدِقَاؤُکَ ثَلَاثَةٌ وَ أَعْدَاؤُکَ ثَلَاثَةٌ؛ فَأَصْدِقَاؤُکَ صَدِیقُکَ وَ صَدِیقُ صَدِیقِکَ وَ عَدُوُّ عَدُوِّکَ؛ وَ أَمَّا أَعْدَاؤُکَ فَعَدُوُّکَ وَ عَدُوُّ صَدِیقِکَ وَ صَدِیقُ عَدُوِّکَ: دوستان تو سه گروه‌اند و دشمنان تو سه گروه؛ دوستان تو عبارت‌اند از دوستِ تو، دوستِ دوستِ تو و دشمنِ دشمنِ تو. و دشمنان تو عبارت‌اند از دشمنِ تو، دشمنِ دوستِ تو و دوستِ دشمنِ تو» (3). امام علیه السلام در این روایت می‌فرمایند که برای تحلیل دشمنی، باید دید افراد در میدان عمل کنار چه کسی می‌ایستند؛ مثلاً دوستِ دشمن کسی است که معمولاً در منافع و جبهه‌بندی با دشمن است.

باید به این نکته دقت داشت که دشمنی همواره با جنگ و خونریزی نیست، بلکه می‌تواند غیرمستقیم باشد؛ مثلاً امام صادق علیه ‌السلام فرموده‌اند: «الْعَامِلُ بِالظُّلْمِ وَ الْمُعِینُ لَهُ وَ الرَّاضِی بِهِ شُرَکَاءُ ثَلَاثَتُهُمْ: ستمگر، یاری‌دهندۀ او و کسی که به ستم راضی است، هر سه شریک‌اند» (4). این حدیث بیان می‌کند که گاهی کسی حملۀ مستقیم نمی‌کند؛ اما با پشتیبانی، کمک، زمینه‌سازی یا مشروعیت‌بخشی در تقویت جبهۀ ظلم شریک می‌شود. بر اساس این نگرش، دشمن تنها کسی نیست که شمشیر به دست می‌گیرد، بلکه هر کاری که در عمل به تضعیف حق و تقویت ظلم بینجامد، می‌تواند مصداق دشمنی باشد.

گفتنی است که تشخیص دشمن باید مستند باشد؛ یعنی اگر برای تشخیص دشمن، نشانۀ واضح و رفتار اثبات‌پذیری وجود ندارد، «دشمن‌پنداری» به سوءظن و ظلم نزدیک می‌شود. اهل‌بیت علیهم ‌السلام از بدگمانی بی‌دلیل نهی کرده‌اند؛ از جمله پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله فرموده‌اند: «إِیَّاکُمْ وَ الظَّنَّ، فَإِنَّ الظَّنَّ أَکْذَبُ الْکَذِب: از گمان [بدگمانی بی‌دلیل] بپرهیزید؛ زیرا گمان، دروغ‌ترین سخن است» (5). بنابراین بدگمانی معیار دشمن‌شناسی نیست و باید دشمن را بر اساس واقعیت میدان و میزان رفتار خصمانه‌اش سنجید نه بر اساس بدگمانی بی‌دلیل.

ب) تمایز دشمن بالفعل و استعداد دشمنی

دشمن بالفعل در‌واقع دشمنیِ محقق و اثبات‌پذیر است. بر اساس آیات و روایاتی که بیان شد، می‌توان گفت دشمن بالفعل کسی است که خصومت را عملی می‌کند یا در کمک به دشمنی و تثبیت دشمنی نقش مؤثری داشته است.

در مقابل، ممکن است افرادی در ظاهر صلح کرده باشند و فعلاً اقدام خصمانه‌ای نکنند؛ این وضعیت را می‌توان «استعداد دشمنی» نامید؛ یعنی خطر ممکن است وجود داشته باشد، اما هنوز به حدّ دشمنی بالفعل نرسیده است.

اصل کلی در مواجهه با این افراد، حکم بر اساس ظاهر است نه نیت‌خوانی. در روایتی از پیامبر صلی الله علیه وآله نقل شده است: «إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّى یَقُولُوا لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ فَإِذَا قَالُوهَا فَقَدْ عَصَمُوا مِنِّی دِمَاءَهُمْ وَ أَمْوَالَهُمْ إِلَّا بِحَقِّهَا وَ حِسَابُهُمْ عَلَى اللَّه: من مأمور شده‌ام با مردم بجنگم تا بگویند لا إله إلا الله؛ پس اگر گفتند، خون و مالشان از جانب من محفوظ است، مگر به حقّ آن و حسابشان با خداست» (6).

در توضیح عبارت «إِلَّا بِحَقِّهَا» گفته شده است مثل اینکه خون ناحقّى بریزند یا مرتکب عملى شوند که حدّ آن قتل باشد یا از راه غیرقانونی و تجاوزکاری بر مال دیگران دست‌اندازند یا از آیین اسلام بیرون روند و مرتدّ شوند (7).

این حدیث نشان می‌دهد قاعدۀ عمومی در جامعۀ اسلامی، حفظ حقوق افراد بر اساس ظاهر است. بنابراین اگر جرم یا خیانت و تجاوزی ثابت نشده باشد، نمی‌توان کسی را دشمن بالفعل دانست و حقوقش را نادیده گرفت.

بنابراین حکم اولیه این است که با افراد به ‌صرف اینکه بالفعل دشمن است، نمی‌توان درگیر شد؛ با وجود این، اهل‌بیت علیهم ‌السلام بیان کرده‌اند که با چنین دشمنی باید بااحتیاط رفتار کرد. امیرالمؤمنین علیه ‌السلام در عهدنامۀ مالک اشتر می‌فرمایند: «لَکِنِ الْحَذَرَ کُلَّ الْحَذَرِ مِنْ مُقَارَبَةِ عَدُوِّکَ فِی طَلَبِ الصُّلْحِ فَإِنَّ الْعَدُوَّ رُبَّمَا قَارَبَ لِیَتَغَفَّلَ فَخُذْ بِالْحَزْم: اما پس از صلحِ دشمن، از او سخت برحذر باش؛ زیرا دشمن گاهی نزدیک می‌شود تا غافلگیرت کند؛ پس دوراندیشی را پیشه کن» (8).

بنابراین صلح یا سکوت دشمن، دلیل بر بی‌خطری نیست و باید هوشیار بود؛ از سوی دیگر، این هوشیاری نباید به ظلم، نقض حقوق و پیمان‌شکنی تبدیل شود. بر همین اساس، امام علیه ‌السلام در نامه به مالک تأکید می‌کنند که پیمان خود را با وفاداری نگه‌دار، خیانت مکن، عهد را نشکن و با دشمن حیله‌گری نکن (9).

نتیجه:

معیار اصلی دشمنی در نگرش دین، رفتار خصمانه و اثبات‌پذیر مانند جنگ، اخراج، همکاری در فشار و آواره‌سازی یا مشارکت در ظلم و پشتیبانی از آن است و صرف تفاوت عقیده یا فاصلۀ اجتماعی، ملاک دشمنی نیست. با وجود این، چون تشخیص دشمن باید مستند باشد، اسلام از بدگمانی و داوری بر اساس احتمال نهی می‌کند و حقوق افراد را تا زمانی که جرم و تجاوزی ثابت نشده باشد، محترم می‌شمارد. از همین نکته، تمایز میان دشمن بالفعل و صاحب استعداد دشمنی روشن می‌شود. دشمن بالفعل کسی است که دشمنی را محقق می‌کند و آثار بیرونی آن دیده می‌شود؛ اما وظیفۀ جامعه دربارۀ خطر بالقوه، مراقبت است نه نقض پیمان و بی‌عدالتی. بنابراین راه درست، جمع میان دو اصل هوشیاری در برابر تهدید و پایبندی به اخلاق، عدالت و وفای به عهد است.

پی‌نوشت‌ها:

1. ممتحنه: 9.

2. ممتحنه: 8.

3. حسن بن محمد دیلمى؛ إرشاد القلوب إلى الصواب؛ قم: الشریف الرضی‏، 1412 ق، ج ‏1، ص 194.

4. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ محقق/ مصحح: علی‌اکبر غفارى و محمد آخوندى؛ تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج ‏2، ص 333، ح 16.

5. عبدالله بن جعفر حمیری؛ قرب الإسناد؛ قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم السلام‏، 1413 ق، ص 29، ح 94.

6. على بن ابراهیم قمی؛،تفسیر القمی؛ محقق/ مصحح: طیب موسوى جزائرى؛ قم: دارالکتاب‏، 1404 ق‏، ج ‏1، ص 172.

7. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ ثواب الأعمال و عقاب الأعمال؛ مترجم: علی‌اکبر غفارى؛ تهران: کتاب‌فروشى صدوق‏، [بى‌تا]، ص 685.

8. حسن بن علی ابن‌شعبه حرانى؛ تحف العقول؛ محقق/ مصحح: علی‌اکبر غفارى؛ قم: جامعه مدرسین‏، 1363 ش‏، ص 145.

9. حسن بن علی ابن‌شعبه حرانى؛ تحف العقول؛ ص 146.

پاسخ:
خداوند متعال در آیه 3 سوره مائده می‌فرماید: ﴿الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً ﴾؛  امروز، کافران از (زوال) آیین شما، مأیوس شدند بنابراین، از آن‌ها نترسید! و از (مخالفت) من بترسید! امروز، دین شما را کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آیین (جاودان) شما پذیرفتم.

درباره کلمه «الیوم» در میان مفسران سخنان بسیاری گفته شده است، ولى آن چه جاى شک و شبهه نیست این است که چنین روزى باید روز بسیار مهمى در تاریخ زندگى پیامبر صلی‌الله علیه و آله و مسلمانان باشد، نه یک روز ساده و عادى و معمولى، زیرا این همه اهمیت براى یک روز عادى معنى ندارد.

مفسّران شیعه همگی اتفاق نظر دارند که این قسمت از آیه شریفه در روز عید غدیر خم و در شأن ولایت امیر مؤمنان علی علیه‌السلام نازل شده است؛ اما مشهور مفسّران اهل سنّت علیرغم احادیثی که درباره نزول این آیه در شأن ولایت امیر مؤمنان علیه‌السلام در کتبشان موجود است، معتقدند این آیه در روز عرفه نازل شده و با ولایت امیر مؤمنان علیه‌السلام ارتباطی ندارد.

1- آیه اکمال دین

در آثار قرآن پژوهان شیعی و سنّی، درباره تفسیر «آیه إکمال» خطوط کلی و نقاط مشترکی را می‌توان یافت که در درک درست معنای آیه مؤثر می‌باشند و عبارت‌اند از:

1. سوره مائده به اجماع فریقین، سوره مدنی است و از آخرین سوره‌های قرآن است، الاّ عبارت ﴿الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ﴾؛ که در حجه‌الوداع نازل شده است.[1]

2. فقره ﴿الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً﴾؛ از بقیه اجزای آیه که درباره حکم خوردنی هاست، جدا هست و به ماقبل و ما بعد خود ارتباطی ندارد، به همین دلیل همیشه فریقین این فقره را جداگانه بحث کرده‌اند.
3. از نظر فریقین، هر دو لفظ «الیوم» در آیه اکمال که یکی از ناامیدی کفار در آن روز خبر می‌دهد و دیگری از اکمال دین و اتمام نعمت و خشنودی خداوند از آیین اسلام سخن می‌گوید، به یک روز مشخص یا دوره‌ای از زمان دلالت دارد و تفکیکی در آن‌ها نیست، از این‌رو مفسّران از صحابه، تابعین و جملگی سلف و خلف تا به امروز همگی دو جمله‌ای که با «الیوم» آغاز شده است را متصل به هم گرفته و یکی را متمم دیگری دانسته‌اند.

4. در تمام روایات شیعی و سنّی که به علت نزول آیه تصریح شده، اعم از روایاتی که بر نزول آیه در عرفه یا غدیر دلالت دارد، علّت نزول آیه، ولایت امام علی علیه‌السلام ذکر شده است. تنها در یک روایت از ابن عباس قولی دیگر افزون بر آن علّت، نقل شده است که مخالف با قول دیگر نقل شده از اوست که علت نزول آیه را ولایت امام علی علیه‌السلام می‌داند.[2]

پس در این که این قسمت از آیه در حجه‌الوداع نازل شده است، شک و شبهه‌ای نیست، ولی اختلاف بر سر این است که آیا کلمه «الیوم» به روز خاصی چون عرفه یا غدیر خم اشاره دارد یا اشاره به دوره خاصی است؟ و ثانیاً مراد از مأیوس شدن کفّار از دین مسلمانان و اکمال دین و اتمام نعمت در این آیه چیست؟

2- بیان و استدلال تفسیری

«علامه طباطبایی» تک‌تک این احتمالات را بیان کرده و مورد بررسی قرار داده‌اند. ایشان ابتدا به تحلیل معنای «دوره خاص» بودن «الیوم» پرداخته و می‌گویند:
1. اگر مراد از کلمه «یوم» دوره‌ای باشد که اسلام با بعثت رسول خدا صلی‌الله علیه و آله و دعوت آن جناب ظاهر شد، درست نیست، زیرا مسلمانان قبل از بعثت دینی نداشتند که به خاطر ناقص بودنش کفار طمع بسته باشند که دین آنان را باطل ساخته یا در آن دخل و تصرفى بکنند.
2. اگر مراد از کلمه «یوم» دوره بعد از فتح مکه است، این احتمال نیز درست نیست زیرا آیه شریفه دلالت به اکمال دین دارد و ما می‌دانیم که بعد از فتح مکه دین خدا کامل و نعمتش تمام نشده بود، چون فتح مکه در سال هشتم هجرت اتفاق افتاد و بسیارى از واجبات دینى اسلام بعد از این سال نازل شد و بسیارى از حلال‌ها و حرام‌ها بین فتح مکه و بین درگذشت رسول خدا صلی‌الله علیه و آله تشریع گردید. علاوه بر این که جمله: ﴿الَّذِینَ کَفَرُوا﴾؛ انحصارى به مشرکین عرب ندارد، بلکه می‌فرماید به‌ طور کلى کفار دنیا از دین مسلمانان مأیوس شدند.

 3. اگر مراد از کلمه «یوم» دوره بعد از آیات سوره برائت است که اسلام تقریباً بر شبه جزیره عرب گسترش یافته، آثار شرک و سنن جاهلیت از بین رفته، زمانى که دیگر مسلمانان در معابد و معاهد دین و از آن جمله در مناسک حج احدى از مشرکین را نمی‌دیدند که مراسم شرک را انجام دهد؛ این احتمال هم به هیچ وجه قابل قبول نیست زیرا مشرکین عرب هر چند که بعد از نزول سوره برائت و برچیده شدن بساط شرک از دین مسلمانان مأیوس شدند و رسوم جاهلیت محو شد، الا این ‌که دین اسلام هنوز کامل نشده بود، چون فرایض و احکامى بعد از سوره برائت نازل شد، از آن جمله فرایض و احکامى است که در سوره مائده آمد و مفسرین اتفاق دارند بر این که سوره مائده در اواخر عمر رسول خدا صلی‌الله علیه و آله نازل شده و همه می‌دانیم که بسیارى از احکام حلال و حرام و حدود و قصاص در این سوره است.[3]

 پس با نادرست بودن این سه احتمال که کلمه «یوم» به معناى دوره و ایام باشد، به ناچار باید بگوییم مراد از این کلمه یک روز معینى است، روزى است که خود این آیه در آن روز نازل شده است. در این صورت دو احتمال قوی در بین شیعه و اهل سنّت وجود دارد: عرفه و غدیر خم.

 «علامه طباطبایی» به بررسی این دو احتمال نیز پرداخته می‌گوید:
الف) اگر مراد از این روز معین، روز عرفه در حجه‌الوداع باشد که بسیارى از مفسرین این را گفته‌اند و بعضى از روایات هم بر طبق آن وارد شده، در این صورت می‌پرسیم معناى مأیوس شدن کفار از دین مسلمانان در آن روز معین چیست؟ آیا معنایش این است که مشرکین قریش از این که بار دیگر زورشان برسد که دین اسلام را از بین ببرند مأیوس شدند که بسیار احتمال بی‌پایه‌ای است، براى این که مشرکین عرب دو سال قبل یعنى در فتح مکه مأیوس شدند که سال هشتم هجرت بود، نه در روز عرفه از حجه‌الوداع که سال دهم از هجرت بوده؛ و یا منظور این است که همه کفار از دین مسلمانان مأیوس شدند هم مشرکین و هم یهود و هم نصارا و هم مجوس و هم سایرین، در حالی که ما می‌دانیم یهود و نصارا در آن روز از غلبه بر مسلمین مأیوس نشده بودند و قوت و شوکت اسلام از چهار دیوارى جزیره العرب آن روز تجاوز نکرده بود.

 و از جهتى دیگر باید درباره این روز یعنى روز عرفه دقت و تأمل کنیم، ببینیم چه رابطه‌ای بین روز عرفه یعنى روز نهم ماه ذی‌الحجه سال دهم هجرت با جمله: ﴿الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی﴾؛  که در آیه مورد بحث قرار گرفته برقرار است. چه بسا ممکن است کسى بگوید: رابطه این بوده که در آن روز امور حج به حد کمال رسید، چون رسول خدا صلی‌الله علیه و آله به نفس شریف خود در آن مراسم شرکت کرده بود و تک، تک احکام حج را هم می‌گفت و هم خودش پیاده می‌کرد.
اما متأسفانه این احتمال را هم نمی‌توان پذیرفت زیرا چگونه اکمال حج، اکمال دین محسوب می‌شود، ولی تعلیم نماز و روزه و حج و زکات و جهاد و سایر معارف را که قبلاً تشریع شده بود تکمیل دین ندانیم؟ از این هم که بگذریم این احتمال باعث می‌شود که رابطه فقره اول یعنى جمله: ﴿الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ﴾؛ با فقره دوم یعنى جمله: ﴿الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ﴾؛ قطع بشود، چه رابطه‌ای تصور می‌شود که میان تعلیم حج تمتع براى مسلمانان و میان مأیوس شدن کفار از دین مسلمین بوده باشد؟
و چه بسا ممکن است کسى دیگر بگوید: مراد این آیه این است که در این روز یعنى روز نزول سوره مائده با نازل شدن بقیه حلال و حرام‌ها، دین تکمیل شد، چون بعد از آن روز دیگر حلال و حرامى نازل نشد و مراد از اکمال دین این است که یأس بر دل‌های کفار مسلط گشته، آثار این نومیدى و یأس بر چهره ‏هاشان نمودار گشت.

جواب: اولاً: باید ببینیم بسته شدن باب تشریع، چه زمانى بوده، آیا روز نزول سوره مائده که سوره مورد بحث ما است و به پایان رسیدن روز عرفه سال نهم بوده؟ که روایات بسیارى وارد شده بر این که احکام و واجباتى بعد از آن روز نازل شد و آن قدر این روایات بسیار است که نمی‌توان آن‌ها را بی‌ارزش شمرد. در این مورد می‌توان به روایاتی که در تفسیر آیه کلاله (در آخر سوره نساء) و آیات ربا آمده مراجعه کرد.

 ثانیاً: بنابراین احتمال، منظور از جمله: ﴿الَّذِینَ کَفَرُوا﴾؛  چه کسانى خواهند بود؟ اگر منظور کفار عرب باشند که در آن روز اثرى از آن‌ها نمانده بود تا درباره آنان صحبت شود و گفته شود این‌ها دیگر مأیوس شدند، چون اسلام در سال نهم هجرت بساط شرک را از میان عرب برچیده بود، کسى در آن میان نبود که به غیر اسلام تظاهرى بکند؛ و اگر منظور از این جمله کفار غیر عرب از سایر امت‌ها و نژادهاى غیر عرب باشد که همان‌طور که گذشت آن‌ها از پیروز شدن بر اسلام مأیوس نشده بودند.

و احتمال‌های دیگری که نیاز به بیان آن‌ها نیست زیرا با استدلال‌های بیان شده، بطلان آن‌ها نیز روشن خواهد بود.[4]

ب) اگر مراد از کلمه «یوم» روز غدیر خم باشد، هیچ کدام از اشکالات فوق وارد نمی‌شود زیرا کفّار بعد از نومیدى و نرسیدن شان، به اهداف شومى که داشتند آخرین امیدى که به زوال دین و موت دعوت حقه آن بستند این بود که به زودى داعى به این دعوت و قائم به امر آن یعنى رسول خدا صلی‌الله علیه و آله از دنیا می‌رود و فرزند ذکورى هم که اهدافش را تعقیب کند ندارد و منشأ این امیدواری شان این بود که آن‌ها می‌پنداشتند دعوت دینى هم یک قسم سلطنت و پادشاهى است که در لباس نبوت و دعوت و رسالت عرضه شده است، پس اگر او بمیرد یا کشته شود اثرش منقطع و یادش و نامش از دل‌ها می‌رود، همان‌طور که وضع همه سلاطین و جباران چنین بوده است و یک پادشاه یا امپراطور هر قدر هم که در نیرومندى و دیکتاتورى و سوار شدن بر گرده مردم به نهایت درجه می‌رسید، به محض این که می‌مرد، یادش هم از دل‌ها می‌رفت و قوانین و سنت‌هایش با خود او دفن می‌شد.

آرى مادام که امر دین قائم به شخص معینى باشد، دشمنان آن می‌توانند این آرزو را در سر بپرورانند که با از بین رفتن آن شخص، دین هم از بین برود، ولى وقتى قیام به حاملى شخصى، مبدل به قیام به حاملى نوعى شد، آن دین به حد کمال می‌رسد و از حالت حدوث به حالت بقاء متحول گشته، نعمت این دین تمام می‌شود.

و این وجه خود مؤید روایاتى است که می‌گوید آیه شریفه مورد بحث در روز غدیر خم در مورد ولایت على علیه‌السلام نازل شد، یعنى روز هیجدهم ذی‌الحجه سال دهم هجرت و بنابراین دو فقره آیه به روشن‌ترین ارتباط مرتبط می‌شوند و هیچ یک از اشکالات گذشته هم وارد و متوجه نمی‌شود.[5]

3- مستندات روایی

در روایات فراوانى که از طرق معروف اهل تسنن و شیعه نقل شده صریحاً این مطلب آمده است که آیه شریفه فوق در روز غدیر خم و به دنبال ابلاغ ولایت على علیه‌السلام نازل گردید، «تفسیر نمونه» مواردی از این روایات را چنین فهرست می‌کند:

 1. دانشمند معروف سنى «ابن جریر طبرى» در کتاب «ولایت» از «زید بن ارقم» صحابى معروف نقل می‌کند که این آیه در روز غدیر خم درباره على علیه‌السلام نازل گردید.

 2.«حافظ ابو نعیم اصفهانى» در کتاب «ما نزل من القرآن فى على علیه‌السلام» از ابوسعید خدرى (صحابى معروف) نقل کرده که پیامبر صلی‌الله علیه و آله در غدیر خم، على علیه‌السلام را به عنوان ولایت به مردم معرفى کرد و مردم متفرق نشده بودند تا این که آیه ﴿الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ...﴾؛ نازل شد، در این موقع پیامبر صلی‌الله علیه و آله فرمود: «اللَّه اکبر على اکمال الدین و اتمام النعمه و رضى الرب برسالتى و بالولایه لعلىّ من بعدى، ثم قال من کنت مولاه فعلىّ مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله»؛ الله‌اکبر بر تکمیل دین و اتمام نعمت پروردگار و خشنودى خداوند از رسالت من و ولایت على علیه‌السلام بعد از من، سپس فرمود: هر کس من مولاى اویم على علیه‌السلام مولاى او است، خداوندا! آن کس که او را دوست بدارد دوست بدار و آن کس که او را دشمن دارد، دشمن بدار، هر کس او را یارى کند یارى کن و هر کس دست از یاری‌اش بر دارد دست از او بردار.

 3. «خطیب بغدادى» در تاریخ خود از ابوهریره از پیامبر صلی‌الله علیه و آله چنین نقل کرده که بعد از جریان غدیر خم و پیمان ولایت على علیه‌السلام و گفتار عمر بن خطاب «بخ بخ یا بن ابی‌طالب اصبحت مولاى و مولا کل مسلم»؛ (مبارک باد مبارک باد ای فرزند ابوطالب، تو مولای من و مولای هر مسلمانی شدی) آیه ﴿الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ﴾؛ نازل گردید.[6]

«علامه امینی» تک‌تک رجال سند این حدیث را بر اساس معیارهای اهل سنت در کتاب‌های معروف رجالی آنان بررسی کرده و توثیق دانشمندان رجالی آنان را در این باره آورده است.[7]

 مؤلف «تفسیر نمونه» می آورد: در کتاب نفیس «الغدیر» علاوه بر روایات سه‌گانه فوق، سیزده روایت دیگر نیز در این زمینه نقل شده است.

در کتاب «احقاق الحق» از جلد دوم تفسیر «ابن کثیر» صفحه 14 و از «مقتل خوارزمى» صفحه 47 نزول این آیه را درباره داستان غدیر از پیغمبر اکرم صلی‌الله علیه و آله نقل کرده است.

در تفسیر «برهان» و «نور الثقلین» نیز ده روایت از طرق مختلف نقل شده که این آیه درباره على علیه‌السلام یا روز غدیر خم نازل گردیده است.
«مرحوم علامه سید شرف‌الدین» در کتاب «المراجعات» چنین می‌گوید که نزول این آیه در روز غدیر در روایات صحیحى که از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام نقل شده ذکر گردیده و اهل سنت، شش حدیث با اسناد مختلف از پیامبر صلی‌الله علیه و آله در این زمینه نقل کرده‌اند که صراحت در نزول آیه در این جریان دارد.

از آن چه در بالا گفتیم روشن می‌شود که اخبارى که نزول آیه فوق را در جریان غدیر بیان کرده در ردیف خبر واحد نیست که بتوان با تضعیف بعضى اسناد آن، آن‌ها را نادیده گرفت، بلکه اخبارى است که اگر متواتر نباشد لااقل مستفیض است و در منابع معروف اسلامى نقل شده، اگر چه بعضى از دانشمندان متعصب اهل تسنن، مانند «آلوسى» در تفسیر «روح المعانى» تنها با تضعیف سند یکى از این اخبار کوشیده‌اند بقیه را به دست فراموشى بسپارند و چون روایت را برخلاف مذاق خویش دیده‌اند مجعول و نادرست قلمداد کنند و یا مانند نویسنده «تفسیر المنار» با تفسیر ساده‌ای از آیه گذشته، بدون این که کمترین اشاره‌ای به این روایات کند، شاید خود را در بن ‏بست دیده که اگر بخواهد روایات را ذکر کرده و تضعیف کند برخلاف انصاف است و اگر بخواهد قبول کند برخلاف مذاق او است.[8]

نکته:
شاید بتوان بین دو دسته روایتی که درباره زمان و مکان نزول آیه اکمال است (نزول در عرفه، نزول در غدیر) جمع کرد تا تهافت بین آن‌ها از بین برود. از جمله وجوه جمع این است که بگوییم: آیه اکمال دو بار نازل شده است، یک ‌بار در عرفه و بار دیگر در غدیر و هر دو مربوط به اعلان ولایت امام علی علیه‌السلام است. شاهد بر این وجه جمع، حدیثی است که «ابن طاووس» از «احمد بن محد الطبری» ـ معروف به خلیلی ـ نقل کرده است.[9]

نتیجه:

همه قرائن درون آیه و بیرون آیه، از قرآن کریم و روایاتی که در منابع شیعی و اهل سنّت وجود دارد حکایت می‌کند که مراد از کلمه «الیوم» در آیه 3 سوره مائده، روز غدیر خم است که پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله امیر مؤمنان علی علیه‌السلام را به عنوان جانشین خود اعلان کردند.

پی نوشت ها:

[1]. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، ج3، ص 231.

[2]. ر. ک: نجارزادگان، فتح‌الله، بررسی تطبیقی تفسیر آیات ولایت از دیدگاه فریقین، ص 179-181.
 

[3]. ر. ک: طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص 168 تا 170.

[4]. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج5، ص 170 تا 174.

[5]. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج5، ص 174 تا 178.

[6]. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 4، ص 266-267.

[7]. نجارزادگان، فتح‌الله، بررسی تطبیقی تفسیر آیات ولایت از دیدگاه فریقین، ص 208.

[8]. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 4، ص 267-268.

[9]. نجارزادگان، فتح‌الله، بررسی تطبیقی تفسیر آیات ولایت از دیدگاه فریقین، ص 188.

پاسخ:

حدیث غدیر یکی از احادیثی است که در دانش حدیث به آن، «حدیث متواتر» گفته می‌شود؛ یعنی روایان آن در هر نسل (طبقه) آن قدر زیاد هستند که احتمال غیر واقعی بودن آن و همدستی آن‌ها برای گزارش یک جریان دورغ، منتفی است. حدیث متواتر از نظر اعتبار در بالاترین درجه قرار دارد و باعث علم و یقین شنوندگان می‌شود. تعداد این احادیث زیاد نیست، از بین آن‌ها می‌توان به حدیث غدیر اشاره نمود؛ بنابراین در صدور این روایت، تردیدی وجود ندارد، اما در طول تاریخ برخی استناد به این روایت برای اثبات ولایت امیر مؤمنان علیه‌السلام و فرزندانشان را ناکافی دانسته‌اند و تلاش کرده‌اند تا با ایجاد شبهات بسیار، این روایت معتبر را از نظر دلالت، دچار مشکل بدانند. یکی از شبهات چنین است که اگر جریان غدیر برای اثبات امامت بوده، پس چرا خود معصومان علیهم‌السلام به آن استناد نکرده‌اند؟! در ادامه تلاش می‌شود با ارائه نمونه‌هایی از کلمات اهل‌بیت علیهم‌السلام، اساس این شبهه ابطال شود.

الف) استناد امیر مؤمنان علیه‌السلام به غدیر

علامه امینی در بخشی از کتاب شریف الغدیر، نمونه‌هایی از روایات و گزارشات تاریخی را با عنوان «المناشده و الاحتجاج بحدیث الغدیر الشریف» آورده است. در این بخش، چندین مورد از کلمات امیر مؤمنان علیه‌السلام گزارش شده که حضرت، برای احقاق حق خود نسبت به حکومت و خلافت بر مسلمانان، به حدیث غدیر استناد کرده‌اند. برای نمونه، در جریان شورا که برای تعیین خلیفه بعد از عمر، تشکیل شد، حضرت به حدیث غدیر استناد کرده و خطاب به اعضا فرمودند: آیا در میان شما کسی هست که رسول خدا صلی‌الله علیه و آله درباره او فرموده باشد.

مَنْ کُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِیٌّ مَوْلَاهُ اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالاهُ وَ عَادِ مَنْ عَادَاهُ وَ انْصُرْ مَنْ نَصَرَهُ (1)

حاضران اذعان کردند که این تعبیر برای غیر علی علیه‌السلام، بیان نشده است. علامه امینی این روایت را از کتاب مناقب خوارزمی که از عالمان اهل سنت بوده، گزارش می‌کند تا نشان دهد، خود حضرت در مسیر تلاش برای قرار گرفتن در جایگاه خلافت از هیچ چیزی دریغ نکرده و افزون بر فضائل دیگرشان، انتصاب در غدیر را همواره به دیگران یادآور می‌شدند.

در موارد متعدد دیگر امیرالمؤمنین به حدیث غدیر استناد کرده است؛ بلافاصله پس از ارتحال پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله در مناظره‌ای، به عنوان مخالفت با بیعت با خلیفه اول، در مسجد مدینه فرمود: مگر رسول خدا صلی‌الله علیه و آله در روز غدیر خم حجت را بر مردم تمام نکرد؟ و مگر جای عذری برای کسی باقی مانده بود؟ (2)

همچنین هفت روز پس از رحلت پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله وقتی از جمع‌آوری قرآن فارغ شد میان مردم رفت؛ خطبه خواند و پس از مدح خدا، رسول خدا و بیان طریق نجات، چنین فرمود: صریح‌ترین کلام رسول خدا صلی‌الله علیه و آله در معرفی من به جانشینی خود ... بعد از پایان مراسم حج، هنگام بازگشت، در غدیر خم دستور داد شِبه منبری برایش آماده کردند. آن گاه بر منبر فراز آمد و بازوی مرا گرفت و بلند کردند و با صدای بلند و رسا در میان انبوه جمعیت فرمود: هر که من سرور و مولایش هستم، علی سرور و مولای او است. (3)

ب) استناد دیگر معصومان علیهم‌السلام به غدیر

در ادامه این بخش از کتاب الغدیر، علامه نمونه‌های دیگری از استناد معصومان مانند حضرت زهرا سلام‌الله علیها و امام حسن علیه‌السلام را نقل می‌کند. همچنین موارد متعددی را از قول صحابه سرشناس و حاضران در واقعه غدیر مانند عمار یاسر، عبدالله بن جعفر، عمر بن عاص و اسبغ بن نباته گزارش می‌کند که در بیاناتشان جریان غدیر و انتصاب امیر مؤمنان علیه‌السلام را یادآور شده‌اند. همچنین برخی خلفای اموی و عباسی مانند عمر بن عبدالعزیز و مأمون نیز بر آن تصریح کرده‌اند.

در یکی از گزارش‌ها، حضرت زهرا سلام‌الله علیها خطاب به مردم چنین فرموده‌اند:

أنسیتم قول رسول الله صلی‌الله علیه و آله یوم غدیر خم، مَنْ کُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِیٌّ مَوْلَاهُ؟ (4)

آیا این کلام رسول خدا صلی‌الله علیه و آله در روز غدیر خم را فراموش کرده‌اید که فرمودند هر که من مولای اویم، علی هم مولای اوست؟

کلام حضرت سلام‌الله علیها در واقع استفهام و سؤال توبیخی است که چرا به این زودی واقعه غدیر و پیام آن را که انتصاب علی به عنوان ولی و امام جامعه بود را فراموش کرده‌اید؟!

علاوه بر خود امیرالمؤمنین علیه‌السلام، سایر معصومان علیهم‌السلام نیز به جهت روشنگری و به حسب تکلیف الهی در مقاطع مختلف به آن استناد و احتجاج کرده‌اند که در منابع حدیثی ذکر شده است.

نتیجه:

بر این اساس، شبهه عدم استناد خود امیر مؤمنان علیه‌السلام به غدیر و یا دیگر معصومان علیهم‌السلام به این مسئله محکم برای اثبات ولایت، بسیار سست و ضعیف است. متأسفانه، زمانی که جامعه به مسیر انحراف عقیدتی کشیده می‌شود، برخی از عالم نمایان، تلاش می‌کنند مطابق میل طاغوت، موضوعات را تفسیر و توجیه کنند و در این بحث تلاش کرده‌اند تا پیام غدیر را چیزی غیر از ولایت و خلافت عنوان کنند و شاهدی سست برای آن دست و پا کنند که اگر چنین بود، باید خود امام و یا دیگر معصومان به آن استناد می‌کردند. حال آن که موارد متعددی از این استناد در تاریخ و منابع روایی گزارش شده که به سادگی بنیان این شبهه را فرود می‌ریزد.

پی‌نوشت‌ها:

1. امینی، عبدالحسین، الغدیرفی الکتاب و السنه و الادب، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۲ ق، ج 1، ص 160.

2. همان، ص 197.

3. طبرسى، احمد بن على‏، الإحتجاج على أهل اللجاج، محقق/مصحح: خرسان، محمدباقر، مشهد: نشر مرتضی، چاپ اول، 1403 ق، ج ۱، ص ۱۸۴.

4. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق/مصحح، غفاری، علی‌اکبر، آخوندی، محمد، تهران: دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج ۸، ص ۱۸ و ۲۵ و ۲۷.

پاسخ:

مخفی‌بودن قبر حضرت زهرا سلام الله علیها از مسائل مهم و پرسش‌برانگیز تاریخ اسلام است. اینکه چرا دختر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله شبانه دفن شد و محل قبر ایشان مشخص نگردید، همواره مورد توجه اندیشمندان مسلمان بوده است. پاسخ این پرسش را باید در روایات اهل‌بیت علیهم ‌السلام جستجو کرد؛ روایاتی که نشان می‌دهد این امر بر اساس وصیت خود آن حضرت و با هدفی معنادار انجام گرفته است. در ادامه به بررسی برخی از این روایت پرداخته شده است.

علت مخفی‌بودن قبر حضرت زهرا سلام الله علیها در روایات

در این نوشتار و بر اساس روایات، به علت‌ها و حکمت‌های مخفی‌بودن قبر مطهر حضرت زهرا سلام الله علیها پرداخته می‌شود.

الف) وصیت به دفن شبانه

مسئلۀ دفن حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها از مهم‌ترین رخدادهای تاریخ صدر اسلام و از نشانه‌های آشکار مظلومیت ایشان است. بر اساس بسیاری از روایات و متون تاریخی، دفن شبانه و مخفی‌بودن قبر آن حضرت، بر اساس وصیت خود ایشان انجام گرفته است. بنابراین نخستین و اساسی‌ترین علت مخفی‌بودن قبر حضرت، اراده و وصیت شخص ایشان بوده است. در حدیثی از امام حسین علیه ‌السلام آمده است: «فَلَمَّا حَضَرَتْهَا الْوَفَاهُ وَصَّتْ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع أَنْ یَتَوَلَّى أَمْرَهَا وَ یَدْفِنَهَا لَیْلًا وَ یُعَفِّیَ قَبْرَهَا فَتَوَلَّى ذَلِکَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع وَ دَفَنَهَا وَ عَفَّى مَوْضِعَ قَبْرِهَا: هنگامی‌که وفات حضرت فرا‌رسید، به امیرالمؤمنین علیه‌ السلام وصیت کردند که عهده‌دار امور ایشان شود، او را شبانه دفن کند و قبرش را پنهان و هموار سازد. پس امیرالمؤمنین علیه ‌السلام نیز چنین کرد؛ او را دفن نمود و محل قبرش را پوشیده و هموار کرد» (1).

در نقل دیگری نیز چنین آمده است: «فَلَمَّا أَنْ هَدَأَتِ الْعُیُونُ وَ مَضَى مِنَ اللَّیْلِ أَخْرَجَهَا عَلِیٌّ وَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَیْنُ ع وَ عَمَّارٌ وَ الْمِقْدَادُ وَ عَقِیلٌ وَ الزُّبَیْرُ وَ أَبُو ذَرٍّ وَ سَلْمَانُ وَ بُرَیْدَهُ وَ نَفَرٌ مِنْ بَنِی هَاشِمٍ وَ خَوَاصِّهِ صَلُّوا عَلَیْهَا وَ دَفَنُوهَا فِی جَوْفِ اللَّیْلِ وَ سَوَّى عَلِیٌّ حَوَالَیْهَا قُبُوراً مُزَوَّرَهً مِقْدَارَ سَبْعَهٍ حَتَّى لَا یُعْرَفَ قَبْرُهَا: هنگامی ‌که چشم‌ها آرام گرفت و شب فرا‌رسید، علی و حسن و حسین علیهم‌السلام، عمار، مقداد، عقیل، زبیر، ابوذر، سلمان، بُریدَه و گروهی از بنی‌هاشم و یاران خاص بر ایشان نماز خواندند و در دل شب او را دفن کردند. سپس علی علیه ‌السلام در اطراف قبر ایشان حدود هفت قبرِ ساختگی هموار کرد تا قبر آن حضرت شناخته نشود» (2).

این گزارش‌ها نشان می‌دهد که دفن شبانه و پنهان‌سازی قبر، اقدامی اتفاقی یا از سر اضطرار نبود، بلکه برنامه‌ای آگاهانه و مبتنی بر وصیت مستقیم حضرت زهرا سلام الله علیها بوده است؛ حتی ایجاد قبرهای صوری در اطراف، نشان‌دهنده تأکید بر مخفی‌ماندن محل دفن است. این وصیت نشان می‌دهد که آن حضرت هدف و پیامی در این اقدام داشته‌اند و این امر صرفاً تصمیم شخصی ساده‌ای نبود، بلکه حامل معنایی تاریخی و اعتراضی بوده است.

ب) جلوگیری از حضور برخی افراد

پرسش اساسی آن است که چرا حضرت زهرا سلام الله علیها چنین وصیتی کردند؟ با مراجعه به روایات روشن می‌شود که مهم‌ترین علت، جلوگیری از حضور برخی افراد در تشییع و نماز بر پیکر ایشان بوده است. در روایتی از کتاب علل الشرایع آمده است: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع لِأَیِّ عِلَّهٍ دُفِنَتْ فَاطِمَهُ ع بِاللَّیْلِ وَ لَمْ تُدْفَنْ بِالنَّهَارِ قَالَ لِأَنَّهَا أَوْصَتْ أَنْ لَا یُصَلِّیَ عَلَیْهَا رِجَالٌ [الرَّجُلَانِ‏]. :.: [راوی می‌گوید] از امام صادق علیه ‌السلام پرسیدم به چه علت فاطمه علیهاالسلام شبانه دفن شد و در روز دفن نشد؟ حضرت فرمودند: زیرا وصیت کرده بود که برخی مردان بر او نماز نخوانند» (3).

در روایت دیگری ایشان به امیرالمؤمنین علیه ‌السلام وصیت فرمودند: «إِذَا أَنَا مِتُّ فَادْفِنِّی لَیْلًا وَ لَا تُؤْذِنَنَّ رَجُلَیْنِ ذَکَرْتُهُمَا: هنگامی ‌که از دنیا رفتم، مرا شبانه دفن کن و آن دو مردی را که نام بردم، خبر مکن» (4). از ابن‌عباس نیز نقل شده است: «أَوْصَتْ فَاطِمَهُ أَنْ لَا یَعْلَمَ - إِذَا مَاتَتْ - أَبُو بَکْرٍ وَ لَا عُمَرُ وَ لَا یُصَلِّیَا عَلَیْهَا قَالَ فَدَفَنَهَا عَلِیٌّ لَیْلًا وَ لَمْ یُعْلِمْهُمَا بِذَلِکَ: فاطمه وصیت کرد که وقتی از دنیا رفت، ابوبکر و عمر آگاه نشوند و بر او نماز نخوانند. پس علی علیه ‌السلام او را شبانه دفن کرد و آنان را مطلع نکرد» (5).

در روایت دیگری که باز وصیت ایشان به امیرالمؤمنین علیه ‌السلام است، تصریح بیشتری دیده می‌شود: «أُوصِیکَ أَنْ لَا یَشْهَدَ أَحَدٌ جِنَازَتِی مِنْ هَؤُلَاءِ الَّذِینَ ظَلَمُونِی وَ أَخَذُوا حَقِّی فَإِنَّهُمْ أَعْدَائِی وَ أَعْدَاءُ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ أَنْ لَا یُصَلِّیَ عَلَیَّ أَحَدٌ مِنْهُمْ وَ لَا مِنْ أَتْبَاعِهِمْ وَ ادْفِنِّی فِی اللَّیْلِ إِذَا هَدَأَتِ الْعُیُونُ وَ نَامَتِ الْأَبْصَار: تو را وصیت می‌کنم که هیچ‌یک از کسانی که به من ظلم کردند و حقم را گرفتند، در جنازه‌ام حاضر نشوند؛ زیرا آنان دشمن من و دشمن رسول خدا صلی الله علیه و‌آله هستند. هیچ‌یک از آنان و پیروانشان بر من نماز نخوانند و مرا شبانه دفن کن، هنگامی‌ که چشم‌ها آرام گرفته و مردم در خوابند» (6).

همچنین در روایتی نقل شده است: «سُئِلَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَنْ دَفْنِهَا لَیْلًا فَقَالَ إِنَّهَا کَانَتْ سَاخِطَهً عَلَى قَوْمٍ کَرِهَتْ حُضُورَهُمْ جِنَازَتَهَا: از امیرالمؤمنین علیه السلام دربارۀ دفن شبانه ایشان پرسیده شد. فرمود: او بر گروهی خشمگین بود و حضور آنان را در جنازه خود خوش نداشت» (7).

در احادیثی نیز اشاره شده است که وقتی برخی افراد از دفن شبانه آگاه شدند، اعتراض کردند و حتی سخن از نبش قبر به میان آمد؛ اما امیرالمؤمنین علیه ‌السلام با قاطعیت ایستادگی کردند و فرمودند که این کار به وصیت خود حضرت انجام شده است و اجازۀ چنین کاری را ندادند (8).

روایات یادشده نشان می‌دهد که دفن شبانه و مخفی‌بودن قبر حضرت زهرا سلام الله علیها اقدامی آگاهانه و برخاسته از نارضایتی ایشان بوده است. بر اساس تصریح احادیث اهل‌بیت علیهم ‌السلام، وصیت به دفن شبانه با هدف جلوگیری از حضور برخی افراد در تشییع و نماز انجام شد. به نظر می‌رسد دفن شبانه ناظر به جلوگیری از حضور آنان بوده است؛ اما مخفی‌ماندن قبر، بُعدی ماندگار و تاریخی یافته است؛ به ‌گونه‌ای که همواره این پرسش را زنده نگاه می‌دارد و به نشانه‌ای از مظلومیت آن حضرت تبدیل شده است. بنابراین مخفی‌بودن قبر ایشان صرفاً حادثه‌ای تاریخی نیست، بلکه سندی دائمی بر اعتراض و مظلومیت آن حضرت در تاریخ اسلام است.

نتیجه:

بر اساس روایات، دفن شبانه و مخفی‌بودن قبر حضرت زهرا سلام الله علیها به وصیت خود ایشان انجام شد. آن حضرت نمی‌خواستند برخی افراد در تشییع و نماز بر پیکرشان حضور داشته باشند؛ به همین دلیل سفارش به دفن شبانه کردند. درنتیجه پنهان‌ماندن قبر ایشان ریشه در همین وصیت دارد و نشان‌دهنده نارضایتی و مظلومیت آن حضرت در حوادث پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و‌آله است.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن محمد مفید؛ الأمالی؛ محقق/ مصحح: حسین استاد‌ولى و على‌اکبر غفاری؛ قم: کنگره شیخ مفید، 1413 ق‏، ص 281، ح 7.

2. محمد بن احمد فتال نیشابورى؛ روضة الواعظین و بصیره المتعظین؛ قم: رضى‏، 1375 ش، ج ‏1، ص 152.

3. محمد بن على ابن‌بابویه؛ علل الشرائع؛ قم: کتاب‌فروشى داورى‏، 1385 ش‏، ج ‏1، ص 185، ح 1.

4. محمد بن على ابن‌بابویه؛ معانی الأخبار؛ محقق/ مصحح: على‌اکبر غفاری؛ قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1403 ق‏، ص 356.

5. محمدبن علی ابن‌شهر‌آشوب مازندرانى؛ مناقب آل أبی‌طالب علیهم السلام؛ قم: علامه، 1379 ق، ج ‏3، ص 363.

6. محمد بن احمد فتال نیشابورى؛ روضة الواعظین و بصیره المتعظین؛ ج ‏1، ص 151.

7. محمدبن علی ابن‌شهر‌آشوب مازندرانى؛ مناقب آل أبی‌طالب علیهم السلام؛ ج ‏3، ص 363.

8. محمد بن محمد مفید؛ الإختصاص؛ محقق/ مصحح: على‌اکبر غفاری و محمود محرمى زرندى؛ قم: المؤتمر العالمى لالفیة الشیخ المفید، 1413 ق‏، ص 185.

پاسخ:

مسئلۀ فضیلت یا برتری مردان بر زنان در منابع روایی، از مباحث چالش‌‌بر‌انگیز و مهم در دین‌‌پژوهی و مطالعات زنان است. احادیثی در منابع روایی دیده می‌‌شود که در ظاهر قائل به برتری‌‌هایی برای صنف مردان در برابر زنان شده‌‌اند؛ درحالی‌که فهم صحیح این نصوص مستلزم فراتر‌رفتن از معنای تحت‌‌اللفظی و ورود به ساحتِ تحلیل احادیث است. این نوشتار درصدد است با رویکردی تحلیلی، میان فضیلت‌‌های ارزشی و تفاوت‌‌های کارکردی در این روایات تفکیک قائل ‌شود.

الف) روایات برتری مردان بر زنان

برخی از روایات فضیلت و برتری مردان بر زنان عبارت‌اند:

1. برتری مردان بر زنان مانند برتری آسمان بر زمین و برتری آب بر زمین

از امام حسن علیه السلام نقل شده است: «جَاءَ نَفَرٌ مِنَ الْیَهُودِ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَسَأَلَهُ أَعْلَمُهُمْ عَنْ مَسَائِلَ فَکَانَ فِیمَا سَأَلَهُ أَنْ قَالَ لَهُ مَا فَضْلُ الرِّجَالِ عَلَى النِّسَاءِ فَقَالَ النَّبِیُّ ص کَفَضْلِ السَّمَاءِ عَلَى الْأَرْضِ وَ کَفَضْلِ الْمَاءِ عَلَى الْأَرْضِ فَالْمَاءُ یُحْیِی الْأَرْضَ وَ بِالرِّجَالِ تُحْیَا النِّسَاءُ لَوْ لَا الرِّجَالُ مَا خُلِقَتِ النِّسَاءُ یَقُولُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ‏ "الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ"‏ (1) قَالَ الْیَهُودِیُّ لِأَیِّ شَیْ‏ءٍ کَانَ هَکَذَا فَقَالَ النَّبِیُّ ص خَلَقَ اللَّهُ تَعَالَى آدَمَ مِنْ طِینٍ وَ مِنْ فَضْلَتِهِ وَ بَقِیَّتِهِ خُلِقَتْ حَوَّاءُ وَ أَوَّلُ مَنْ أَطَاعَ النِّسَاءَ آدَمُ فَأَنْزَلَهُ اللَّهُ تَعَالَى مِنَ الْجَنَّهِ وَ قَدْ بَیَّنَ فَضْلَ الرِّجَالِ عَلَى النِّسَاءِ فِی الدُّنْیَا أَ لَا تَرَى إِلَى النِّسَاءِ کَیْفَ یَحِضْنَ وَ لَا یُمْکِنُهُنَّ الْعِبَادَهُ مِنَ الْقَذَارَهِ وَ الرِّجَالُ لَا یُصِیبُهُمْ شَیْ‏ءٌ مِنَ الطَّمْثِ قَالَ الْیَهُودِیُّ صَدَقْتَ یَا مُحَمَّد: گروهی از یهودیان نزد پیامبر صلی الله علیه و‌آله آمدند ... آن‌که از همه داناتر بود، به پیامبر صلی الله علیه و‌آله گفت: به من خبر بده مردان بر زنان چه برتری‌‌ای دارند؟ فرمود: مثل برتری آسمان بر زمین و برتری آب بر زمین زنده، زنان به واسطۀ وجود مردان زنده‌‌اند؛ اگر مردها نبودند، زن‌‌ها خلق نمی‌‌شدند و دلیل آن، کلام خدای عزّوجلّ است که فرمود: "مردان، سرپرست و نگهبان زنان‌اند؛ به دلیل برتری‌‌هایى که خداوند [از نظر نظام اجتماع] براى بعضى در برابر بعضى دیگر قرار داده است و به دلیل هزینه‌‌هایى که از اموالشان [دربارۀ زنان] مى‌‌کنند". فردی یهودی گفت: برای چه این‌‌چنین است؟ فرمود: خدا آدم علیه السلام را از گل آفرید و از باقی‌‌ماندۀ آن حوّا خلق شد. نخستین کسی که از زن پیروی کرد، آدم علیه السلام بود و به ‌این‌ واسطه خداوند او را از بهشت بیرون کرد. برتری مردها بر زن‌ها در دنیا روشن است. مگر نمی‌‌بینی که چطور زن‌‌ها حیض می‌‌شوند و به دلیل این پلیدی از عبادت بازداشته می‌‌شوند و مردها حیض ندارند. یهودی گفت: ای محمّد صلّى اللّه علیه و آله راست گفتی» (2).

بر اساس این روایت، مردان از سه حیث بر زنان ترجیح داده شده‌‌اند: الف) وجود مردان اصلی و وجود زنان تبعی است؛ از‌این‌رو مردان به‌مثابۀ آب و زنان چونان زمین دانسته شده‌‌اند. ب) زنان طفیل وجود مردان‌اند و اگر مردان نبودند، زنان خلق نمی‌‌شدند. ج) مردان از برخی جهات طبیعی و جسمی برتر از زنان‌اند، نظیر آنکه زنان گرفتار قذارت حیض‌‌اند و به همین دلیل، گاه از انجام عبادت محروم می‌‌شوند، در‌حالی‌که این ابتلا در مردان وجود ندارد.

منظور از «برتری مردان بر زنان مانند برتری آب در برابر زمین» آن است که همان‌گونه با آب زمین زنده می‌شود، با مردان نیز زندگی زنان به نشاط و شادابی و زایندگی می‌رسد. باید توجه داشت این برتری و درجۀ مردان موجب تکالیف و وظایفی برای آنها شده است که چنین وظایف و تکالیفی را از زنان نخواسته‌‌اند.

2. برتری مردان بر زنان به یک درجه

یونس بن عبد‌الرحمان گوید به امام رضا علیه السّلام گفتم: «جُعِلْتُ فِدَاکَ کَیْفَ صَارَ الرَّجُلُ إِذَا مَاتَ وَ وُلْدُهُ مِنَ الْقَرَابَهِ سَوَاءٌ تَرِثُ النِّسَاءُ نِصْفَ مِیرَاثِ الرِّجَالِ وَ هُنَّ أَضْعَفُ مِنَ الرِّجَالِ وَ أَقَلُّ حِیلَهً فَقَالَ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَضَّلَ‏ الرِّجَالَ‏ عَلَى النِّسَاءِ بِدَرَجَهٍ وَ لِأَنَّ النِّسَاءَ یَرْجِعْنَ عِیَالًا عَلَى الرِّجَالِ: چگونه در زمانى که مردى از دنیا برود و فرزندان او که رابطه خویشاوندى یکسانى با او دارند، زنان به اندازه نصف سهام مردان ارث مى‌‌برند؛ در‌حالى‌که زنان از مردان ناتوان‌‌تر و بیچاره‌‌ترند؟! فرمود: زیرا خداوند مردان را یک درجه بر زنان برترى داده است؛ چرا‌که زنان عائله مردان قرار مى‌‌گیرند» (3). منظور از «درجه»، حق سرپرستی و مدیریت مردان در زندگی و نفقه‌دادن به زنان است که در آیۀ 34 سورۀ «نساء» به آن اشاره شده است.

3. نقصان عقول و ایمان زنان

امام علی علیه السلام پس از فراغت از جنگ جمل، در نکوهش زنان فرمودند: «مَعَاشِرَ النَّاسِ إِنَّ النِّسَاءَ نَوَاقِصُ الْإِیمَانِ نَوَاقِصُ الْحُظُوظِ نَوَاقِصُ‏ الْعُقُولِ‏ فَأَمَّا نُقْصَانُ إِیمَانِهِنَّ فَقُعُودُهُنَّ عَنِ الصَّلَاهِ وَ الصِّیَامِ فِی أَیَّامِ حَیْضِهِنَّ وَ أَمَّا نُقْصَانُ عُقُولِهِنَّ فَشَهَادَهُ امْرَأَتَیْنِ کَشَهَادَهِ الرَّجُلِ الْوَاحِدِ وَ أَمَّا نُقْصَانُ حُظُوظِهِنَّ فَمَوَارِیثُهُنَّ عَلَى الْأَنْصَافِ مِنْ مَوَارِیثِ الرِّجَالِ فَاتَّقُوا شِرَارَ النِّسَاءِ وَ کُونُوا مِنْ خِیَارِهِنَّ عَلَى حَذَرٍ وَ لَا تُطِیعُوهُنَّ فِی الْمَعْرُوفِ حَتَّى لَا یَطْمَعْنَ فِی الْمُنْکَر: اى مردم، زنان از نظر ایمان و بهرۀ اقتصادى و موهبتِ عقل کاستى‌هایى دارند؛ امّا کاستى ایمانِ آنها، به دلیل آن است که از نماز و روزه در ایّام عادت باز‌مى‌مانند؛ گواهِ کاستى عقول آنان نیز این است که شهادت دو نفر از آنان همچون شهادت یک مرد است؛ و اما کاستى بهرۀ اقتصادى آنها دلیلش این است که سهم ارث آنان، نصف سهم مردان است. حال که چنین است، از زنان بد بپرهیزید و مراقب نیکان آنها باشید و در اعمال نیک [به صورت اطاعت بى‌قید‌و‌شرط] از آنان اطاعت نکنید تا در اعمال بد از شما انتظار پیروى نداشته باشند» (4).

بی‌شک هر کدام از کاستى‌هاى سه‌گانه دلیلى دارد؛ ازاین‌رو دلیل اینکه خداوند نماز و روزه را در حالت عادت ماهانه از زنان برداشته است، این است که اوّلاً: زمان عادت، حالت بیمار‌گونه‌اى براى زنان پیدا مى‌شود که نیاز به استراحت بیشتر دارد. ثانیاً: وضع آنها متناسب عبادت و نیایش نیست. همچنین اگر شهادت دو زن برابر شهادت یک مرد است، به این دلیل است که عواطف بر آنان غلبه دارد و اى‌بسا تحت تأثیر عواطف واقع شوند و به نفع کسى یا زیان دیگرى شهادت دهند. اگر هم سهم ارث آنها نیمى از سهم مردان است، اوّلاً: این مسئله تنها دربارۀ فرزندان و همسرهاست، در‌حالى‌که در مورد پدر و مادر در بسیارى از موارد ارث آنها یکى است و نیز در مورد خواهران و برادران و فرزندان آنها در بعضى از موارد ارث. زن در جایگاه مادر یا خواهر در بسیارى از موارد سهم مساوى با مردان دارد. ثانیاً: همۀ نفقات زندگى بر دوش مردان است و زن نه‌تنها نفقه فرزندان را نمى‌پردازد، بلکه شوهر باید نفقه او را بپردازد، هر‌چند از طریق ارث یا طرق دیگرى، مال فراوانى به دست آورد (5).

گفتنی است مقصود از نقص در این روایات، کاهش ارزشی نیست، بلکه تساوی‌نداشتن شهادت مرد و زن که حضرت علیه السلام بیان فرموده‌اند، با نظر به محدودیت طبیعی ارتباطات زن با حوادث و رویدادهای بسیار گوناگون است که مرد در آنها غوطه‌ور است و توانائی دقت و بررسی عوامل و نتایج آنها را بیش از زن داراست. کنجکاوی مرد و نفوذ فکری او در ریشه‌های حوادث یک امر طبیعی است که در نتیجۀ قرار‌گرفتن مرد در امواج گوناگون و تلاطم‌های متنوع زندگی به وجود می‌آید. همچنین مقصود از نقص ایمان زن، نقص رابطه زن با خدا نیست، بلکه مقصود حالت استثنائی موقت است که زن به دلیل حالت عارضی جسمانی که اغلب با دگرگونی‌های روانی همراه است، از فشار تکلیف معین و مقرر رها می‌گردد.

هدف امیر‌مؤمنان علیه السلام بیان تفاوت‌های شخصیت زن و مرد نیست، بلکه اشاره به ویژگی‌های رو‌بنایی زندگی آنهاست. همچنین به تفاوت‌هایی اشاره دارد که زنان در انجام عبادت، شهادت در دادگاه و سهم ارث در برخی از موارد است که این تفاوت‌ها در قرآن کریم نیز ریشه دارد؛ از جمله می‌فرماید: «... وَ اسْتَشْهِدُوا شَهیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْرى‏: ... و دو نفر از مردان [عادل] خود را [بر این حقّ] شاهد بگیرید. و اگر دو مرد نبودند، یک مرد و دو زن از کسانی که مورد رضایت و اطمینان شما هستند، انتخاب کنید. [و این دو زن باید با هم شاهد قرار گیرند] تا اگر یکی انحرافی یافت، دیگری به او یادآوری کند» (6).

ب) روایات برتری شوهران بر زنان

برخی روایات بیان‌کنندۀ برتری شوهران بر همسرانشان است:

1. شوهر حق‌دار‌ترین مردم بر زن

محمّد بن مسلم گوید: امام باقر علیه السّلام فرمود: «جَاءَتِ امْرَأَهٌ إِلَى النَّبِیِّ ص فَقَالَتْ یَا رَسُولَ اللَّهِ مَا حَقُّ الزَّوْجِ عَلَى الْمَرْأَهِ فَقَالَ لَهَا أَنْ تُطِیعَهُ وَ لَا تَعْصِیَهُ وَ لَا تَصَدَّقَ مِنْ بَیْتِهِ إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ لَا تَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ لَا تَمْنَعَهُ نَفْسَهَا وَ إِنْ کَانَتْ عَلَى ظَهْرِ قَتَبٍ‏ وَ لَا تَخْرُجَ مِنْ بَیْتِهَا إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ إِنْ خَرَجَتْ مِنْ بَیْتِهَا بِغَیْرِ إِذْنِهِ لَعَنَتْهَا مَلَائِکَهُ السَّمَاءِ وَ مَلَائِکَهُ الْأَرْضِ وَ مَلَائِکَهُ الْغَضَبِ وَ مَلَائِکَهُ الرَّحْمَهِ حَتَّى تَرْجِعَ إِلَى بَیْتِهَا فَقَالَتْ یَا رَسُولَ اللَّهِ مَنْ أَعْظَمُ النَّاسِ حَقّاً عَلَى الرَّجُلِ قَالَ وَالِدُهُ فَقَالَتْ یَا رَسُولَ اللَّهِ مَنْ أَعْظَمُ النَّاسِ حَقّاً عَلَى الْمَرْأَهِ قَالَ زَوْجُهَا قَالَتْ فَمَا لِی عَلَیْهِ مِنَ الْحَقِّ مِثْلُ مَا لَهُ عَلَیَّ قَالَ لَا وَ لَا مِنْ کُلِّ مِائَهٍ وَاحِدَهٌ قَالَ فَقَالَتْ وَ الَّذِی بَعَثَکَ بِالْحَقِّ نَبِیّاً لَا یَمْلِکُ رَقَبَتِی رَجُلٌ أَبَداً: زنى نزد پیامبر خدا صلّى اللّه علیه و‌آله آمد و عرض کرد: اى پیامبر، حق شوهر بر همسرش چیست‌؟ فرمود: اینکه اطاعتش کند، از او نافرمانى ننماید، از اموال شوهرش صدقه ندهد مگر با اجازه شوهر، روزه مستحبى نگیرد مگر با اجازه شوهر و شوهرش را از خود منع نکند گرچه بر پشت کوهان شتر باشد و از خانه خارج نشود مگر با اجازه شوهر و اگر بدون اجازه‌اش از خانه خارج شود، فرشتگان آسمان و زمین و فرشتگان غضب و رحمت او را لعن مى‌‌کنند تا هنگامى که به منزل بازگردد. زن عرض کرد: اى پیامبر خدا صلّى اللّه علیه و‌آله، چه کسى بزرگ‌ترین حق را بر مرد دارد؟ فرمود: پدرش. عرض کرد: اى پیامبر خدا، چه کسى بزرگ‌ترین حق را بر گردن زن دارد؟ فرمود: شوهرش. عرض کرد: پس من چه حقّى بر شوهرم - مانند حقّى که او بر من دارد - دارم‌؟ فرمود: نه [حقوق تو مانند حقوق شوهرت نیست] و از هر صد [حقّى که او دارد، تو] یکى [اش را] هم ندارى. زن عرض کرد: به خدایى که تو را به حق برانگیخت، هرگز هیچ مردى مرا تصاحب نخواهد نمود و با هیچ‌‌کس ازدواج نخواهم کرد» (7).

2. سجده زن بر شوهر

امام صادق علیه السلام فرمودند: جماعتی خدمت رسول خدا صلى الله علیه و‌آله آمدند و گفتند: «یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّا رَأَیْنَا أُنَاساً یَسْجُدُ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَوْ أَمَرْتُ أَحَداً أَنْ یَسْجُدَ لِأَحَدٍ لَأَمَرْتُ الْمَرْأَهَ أَنْ تَسْجُدَ لِزَوْجِهَا: ما گروهی را دیده‌ایم که بعض آنها بعض دیگر را سجده می‌کند. رسول خدا صلى الله علیه و‌آله فرمودند: اگر قرار بود دستور دهم کسى در برابر کسى سجده کند، حتماً به زن دستور مى‌دادم که شوهرش را سجده کند» (8). در شرح این روایت باید گفت سجده نهایت خضوع و تواضع و ابراز اطاعت است و اطاعت زن از مرد که بدان بسیار دعوت شده، قوام‌بخش زندگی و به سود زن و مرد است. البته این اطاعت باید در راستای اطاعت از خدا باشد؛ یعنی هم بر مرد لازم است که فرمان‌هایش در راستای اوامر خدا باشد و هم بر زن لازم است که اطاعتش از مرد مصداق اطاعت از خدا باشد؛ ازاین‌رو نه برای مرد جایز است که امرش مخالف امر خدا باشد و نه برای زن اطاعت از چنین امری پسندیده و جایز است.

در جامعۀ ایمانی که زن و مرد بنده خدا شده‌اند، مرد که رئیس و اداره‌کننده خانواده است، اگر مطاع باشد، جامعه قوام می‌یابد و زن که بعد از مرد دومین رکن خانواده است، اگر در این اطاعت پیش‌قدم باشد، فرزندان هم از او یاد می‌گیرند و مطاع‌بودن مرد خانواده را می‌پذیرند و موجبات دوام و استحکام خانواده و اجتماع فراهم می‌گردد.

به طور کلی این روایت در مقام بیان عظمتِ میثاق ازدواج و لزوم همکاری برای بقای خانواده هستند، نه بیانِ برتریِ وجودیِ مرد. در‌واقع این یک زبانِ تشبیهی برای تأکید بر همبستگی است، نه یک دستورالعمل برای بردگی.

ج) تفکیک فضیلت «ارزشی» از فضیلت «اجرایی»

برای پاسخ به این پرسش که آیا روایات «برتری» مردان را تأیید می‌‌کنند یا خیر، باید میان دو مفهوم «برتری ارزشی و انسانی» و «تفاوت کارکردی و حقوقی» تفکیک قائل شد. بخش بزرگی از آنچه به‌مثابۀ برتری مطلق مرد بر زن برداشت می‌‌شود، ناشی از سوء‌‌فهم در تفسیر یا ندیدن منظومۀ کامل دین است. در‌این‌باره در ادامه به نکاتی توجه داده می‌شود.

1. تقوا ملاک برتری

قرآن کریم با صراحت کامل و قاطعانه هویت و کرامت انسانی زن و مرد را متحد می‌داند و تنها ملاک برتری را تقوا و عمل صالح بیان می‌کند. در ادامه برخی از آیات ذکر می‌شود.

الف) تساوی در خلقت

«یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ خَبیرٌ: ای مردم، ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره‌‌ها و قبیله‌‌ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید؛ [اینها ملاک امتیاز نیست، بلکه] گرامی‌‌ترین شما نزد خداوند با‌تقوا‌ترین شماست؛ خداوند دانا و آگاه است» (9).

ب) تساوی در گرفتن پاداش بر اساس عمل

«فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ: خداوند درخواست آنها را پذیرفت [و فرمود] من عمل هیچ عمل‌‌کننده‌‌ای از شما را زن باشد یا مرد ضایع نخواهم کرد؛ شما هم‌نوع‌اید و از جنس یکدیگر» (10).

در آیه‌ای دیگر می‌فرماید: «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاهً طَیِّبَهً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ: هر کسی کار شایسته‌‌ای انجام دهد خواه مرد باشد یا زن، در‌حالی‌که مؤمن است، او را به حیاتی پاک زنده می‌‌داریم و پاداش آنها را به بهترین اعمالی که انجام می‌‌دادند، خواهیم داد» (11).

ج) تساوی زن و مرد در کسب ارزش‌ها و صفات عالیه انسانی

«إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَ الْمُسْلِماتِ وَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْقانِتِینَ وَ الْقانِتاتِ وَ الصَّادِقِینَ وَ الصَّادِقاتِ وَ الصَّابِرِینَ وَ الصَّابِراتِ وَ الْخاشِعِینَ وَ الْخاشِعاتِ وَ الْمُتَصَدِّقِینَ وَ الْمُتَصَدِّقاتِ وَ الصَّائِمِینَ وَ الصَّائِماتِ وَ الْحافِظِینَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ وَ الذَّاکِرِینَ اللَّهَ کَثِیراً وَ الذَّاکِراتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَهً وَ أَجْراً عَظِیماً: به‌یقین مردان مسلمان و زنان مسلمان، مردان با‌ایمان و زنان با‌ایمان، مردان مطیع فرمان خدا و زنان مطیع فرمان خدا، مردان راستگو و زنان راستگو، مردان صابر و شکیبا و زنان صابر و شکیبا، مردان با‌خشوع و زنان با‌خشوع، مردان انفاق‌کننده و زنان انفاق‌کننده، مردان روزه‌دار و زنان روزه‌دار، مردان پاکدامن و زنان پاکدامن و مردانی که بسیار به یاد خدا هستند و زنانی که بسیار یاد خدا می‌‌کنند، خداوند برای همۀ آنان مغفرت و پاداش عظیمی فراهم آورده است» (12).

با وجود این آیات که به‌صراحت و بدون کمترین ابهامی، مرد و زن را از نظر شخصیت و عناصر و اوصاف عالی و ارزشمند، متحد معرفی می‌کند، اهانت و تحقیر زن یا اسناد اهانت و تحقیر زن به اسلام ناشی از بی‌آگاهی از مفاد آیات قرآن کریم است.

2. قوّام‌بودن مردان بر زنان

برتری مردان، نتیجه و مقتضای تکلیف مالی و سرپرستی است نه جنسیت آنها. قوامیت مردان بر زنان حکمی قرآنی است که بر سرپرستی و مدیریت مردان بر زنان و مسائل سرپرستی در خانواده اشاره دارد: «الرِّ‌جَالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ: مردان سرپرست و نگهبان زنان‌اند، به دلیل برتری‌هایی که خداوند [از نظر نظام اجتماع] برای بعضی در برابر بعضی دیگر قرار داده است؛ و به دلیل انفاق‌هایی که از اموالشان [در مورد زنان] می‌‌کنند» (13). این آیه به بیان جایگاه، مسئولیت و وظایف مرد در خانواده می‌پردازد. امام صادق علیه السلام فرمودند: «مِنْ سَعَادَهِ الرَّجُلِ أَنْ یَکُونَ الْقَیِّمَ عَلَى‏ عِیَالِهِ‏: سعادت مرد در این است که سرپرست و قیّم خانواده‌‌اش باشد» (14). این روایت، سرپرستی بر خانواده را نشانۀ سعادت مرد دانسته است.

3. عدالت بین مرد و زن

باید توجه داشت اسلام مدّعی تساوی زن و مرد نیست، بلکه مدّعی عدالت بین زن و مرد است؛ زیرا هرگز نمی‌‌توان انکار کرد که تفاوت‌‌هایی بین زن و مرد از نظر روحی، جسمی و ... وجود دارد. همین تفاوت‌‌ها سبب متفاوت‌شدن وظایف هر یک با دیگری می‌شود و این عین عدالت است. بنابراین اگر با وجود تفاوت‌‌ها از هر یک وظایف یکسانی خواسته شود، خلاف عدالت است. از نظر اسلام اگرچه مردان در مسائلی بر زنان برتری داده شده‌‌اند، برتری و درجه آنها موجب تکالیف و وظایفی برای آنها شده است که چنین وظایف و تکالیفی را از زنان نخواسته‌‌اند.

عدالت میان زن و مرد به این معنا نیست که آنها در همه چیز برابرند و همراه یکدیگر گام بردارند؛ درحقیقت جنس زن براى انجام وظایفى متفاوت با مرد آفریده شده است و به همین دلیل احساسات متفاوتى دارد. قانون آفرینش، وظیفۀ حساس مادرى و پرورش نسل‌‌هاى نیرومند را بر عهده او گذارده است؛ به همین دلیل سهم بیشترى از عواطف و احساسات به او داده است؛ از سوی دیگر، وظایف خشن و سنگین‌‌تر اجتماعى بر عهدۀ جنس مرد گذارده شده است و سهم بیشترى از تفکر به او اختصاص دارد. بنابراین اگر بخواهیم عدالت را اجرا کنیم، باید پاره‌اى از وظایف اجتماعى که نیاز بیشترى به اندیشه و مقاومت و تحمل شداید دارد را بر عهده مردان بگذاریم و وظایفى که عواطف و احساسات بیشترى را می‌‌طلبد بر عهده زنان؛ به همین دلیل مدیریت خانواده بر عهده مرد و معاونت آن بر عهده زن گذارده شده است. این مسئله مانع از آن نخواهد بود که زنان در اجتماع، کارها و وظایفى را عهده‌دار شوند که با ساختمان جسم و جان آنها سازگاری دارد و در کنار انجام وظیفه مادرى، وظایف حساس دیگرى را نیز انجام دهند. همچنین این تفاوت مانع از آن نیست که از نظر مقامات معنوى و دانش و تقوا، گروهى از زنان از بسیارى از مردان پیشرفته‌‌تر باشند. قوانینى همچون حق طلاق یا رجوع در عده یا قضاوت به دست مردان (جز در موارد خاصى که به زن یا حاکم شرع حق طلاق داده می‌‌شود) از همین جا سرچشمه می‌‌گیرد و نتیجه مستقیم همین واقعیت است (15).

نتیجه:

از مباحث چالش‌‌بر‌انگیز و مهم در دین‌‌پژوهی و مطالعات زنان، فضیلت یا برتری مردان بر زنان در منابع روایی است. با بررسی دلالی روایات می‌‌توان دریافت که واژۀ «فضیلت» در لسان روایات، لزوماً به معنای برتریِ رتبه ‌ای در پیشگاه الهی نیست. اسلام بر «عدالت» تأکید دارد، نه «تساوی صوری»؛ بنابراین تفاوت‌‌های موجود در حقوق و وظایف (مانند مدیریت خانواده یا تقسیم ارث)، ناشی از نگاه واقع‌‌بینانه به فیزیک، روان و مسئولیت‌‌های اقتصادی مرد و زن در واحد خانواده است. برخی روایات به تفاوت‌های جسمی و روانی ذاتی مردان و زنان اشاره می‌‌کنند، مانند حیض‌شدن و ...؛ ازاین‌رو بیشتر این برتری‌‌ها در متون دینی در چارچوب نقش‌‌ها و مسئولیت‌‌ها تعریف می‌شود و بر اساس آیاتی که بر تقوا و ... توصیه می‌کنند، برتری تکوینی در ارزش انسانی را نفی شده است؛ همچنان که در برخی از روایات جایگاه مادر با این‌که زن است، برتر از دیگران و چه‌بسا حتی از پدر دانسته شده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. نساء: 34.

2. محمد بن على ابن‌بابویه؛ علل الشرائع؛ قم: کتاب‌فروشى داورى، 1385 ش، ج‏2، ص512. محمد بن على ابن‌بابویه؛ الأمالی؛ چ 6، تهران: کتابچى، 1376 ش، ص 187، 192 ـ 193.

3. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ چ 4، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج ‏7، ص 85.

4. محمد بن حسین شریف الرضى؛ نهج‌البلاغه (للصبحی صالح)؛ قم: هجرت، 1414 ق، خطبه 80،

5. ناصر مکارم شیرازى؛ پیام امام امیر‌المؤمنین علیه السلام؛ تهران: دار‌الکتب الاسلامیه‌، 1386 ش، ج 3، ص 291.

6. بقره: 282.

7. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ ج ‏5، ص 507.

8. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ ج ‏5، ص 508.

9. حجرات: 13.

10. آل‌عمران: 195.

11. نحل: 97.

12. احزاب: 35.

13. نساء: 34.

14. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ ج ‏4، ص 13.

15. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ تهران، دار‌الکتب الإسلامیه، 1374 ش، ج ‏2، ص 158.

پاسخ:
یکی از پرسش‌های مهم دینی این است که آیا برخورد با کتاب‌ها و اندیشه‌های با محتوای نادرست، کاملاً ممنوع است یا نه؟ گاهی این آثار «کتب ضالّه» نامیده می‌شوند. در این نوشتار کوشیده شده است با تکیه بر روایات اهل‌بیت علیهم ‌السلام روشن شود که منطق حدیث درباره مواجهۀ با این‌گونه آثار چیست؟ چه زمانی باید از آنها پرهیز کرد؟ و چه زمانی می‌توان با آنها مواجه شد؟

الف) شیوۀ برخورد با کتب ضالّه در روایات
با جستجو در منابع حدیثی شیعه، روایتی که به‌صراحت به شیوۀ برخورد با کتب ضالّه به لحاظ مطالعه، نگهداری یا نابودکردن پرداخته باشد، یافت نشد. البته در کتب فقهی به این موضوع اشاره شده است، اما آنچه در آثار فقهی مطرح می‌شود، مباحثی ناظر به بیع (خریدوفروش) است، نه مواجهۀ معرفتی و مطالعاتی با این‌گونه آثار.
از مهم‌ترین روایاتی که فقیهان در این باب بدان استناد کرده‌اند، روایت مفصل امام صادق علیه ‌السلام در کتاب تحف العقول است که معیار کلی «حلال و حرام‌بودن معاملات» را تبیین می‌کند: 
«أَمَّا وُجُوهُ الْحَرَامِ مِنَ الْبَیْعِ وَ الشِّرَاءِ فَکُلُّ أَمْرٍ یَکُونُ فِیهِ الْفَسَادُ مِمَّا هُوَ مَنْهِیٌّ عَنْه‏ ... أَوْ بَابٌ مِنَ الْأَبْوَابِ یَقْوَى بِهِ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الضَّلَالَهِ أَوْ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الْبَاطِل ِ أَوْ بَابٌ یُوهَنُ بِهِ الْحَق‏ ‏... فَهُوَ حَرَامٌ مُحَرَّمٌ حَرَامٌ بَیْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ وَ إِمْسَاکُهُ وَ مِلْکُهُ وَ هِبَتُهُ وَ عَارِیَّتُهُ وَ جَمِیعُ التَّقَلُّبِ فِیهِ إِلَّا فِی حَالٍ تَدْعُو الضَّرُورَهُ فِیهِ إِلَى ذَلِکَ: اما دادوستدهای حرام عبارت است از خریدوفروش هر چیزى که مایه فساد باشد ... یا نوعى گمراهى و ضلالت را نیرو بخشد یا باطلى را تقویت کند یا حقى را تضعیف نماید ...؛ پس چنین چیزی کامل حرام و ممنوع است؛ خریدوفروش آن، نگهداری، مالکیت، بخشیدن، عاریه‌دادن و هرگونه تصرف در آن حرام است، مگر در حالتی که ضرورت انسان را به آن وادار کند» (1).
در این روایت هر معامله‌ای که موجب تقویت بابی از ابواب ضلالت، وهن حق یا تقویت کفر و شرک گردد، در زمره معاملات حرام قرار داده شده است؛ ازاین‌رو بیع، شراء، نگهداری و سایر تصرفات مالی در آن ممنوع دانسته شده است.
چند نکته اساسی دربارۀ این روایت وجود دارد:
الف) موضوع اصلی روایت، معاملات اقتصادی است؛ یعنی سخن از خریدوفروش و دادوستد است، نه مطالعه و تحقیق.
ب) معیار حرمت، تقویت جریان ضلالت است؛ یعنی چیزی حرام دانسته شده است که سبب گمراه‌کردن دیگران یا تضعیف حق شود، نه صرف داشتن یک نوشته یا کتاب.
ج) با مطالعۀ متن کامل روایت، مشخص می‌شود که خود روایت قید ضرورت را مطرح کرده است؛ یعنی در موارد خاص حتی این‌گونه معاملات نیز می‌تواند مجاز باشد. این نکته نشان می‌دهد که منع مطرح‌شده، مطلق و همیشگی نیست.
بنابراین استناد به این روایت برای اثبات منع مطلق مطالعه یا نگهداری کتب ضالّه ثابت‌شده نیست. 
در روایت دیگری امام صادق علیه ‌السلام به عبد‌الملک بن اعین که به طالع‌بینی مبتلا شده بود، فرمودند: «کتاب‌هایت را بسوزان». متن روایت چنین است:
«عَنْ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی قَدِ ابْتُلِیتُ بِهَذَا الْعِلْمِ فَأُرِیدُ الْحَاجَهَ فَإِذَا نَظَرْتُ إِلَى الطَّالِعِ وَ رَأَیْتُ الطَّالِعَ الشَّرَّ جَلَسْتُ وَ لَمْ أَذْهَبْ فِیهَا وَ إِذَا رَأَیْتُ الطَّالِعَ الْخَیْرَ ذَهَبْتُ فِی الْحَاجَهِ فَقَالَ لِی تَقْضِی قُلْتُ نَعَمْ قَالَ أَحْرِقْ کُتُبَکَ: عبدالملک بن اعین نزد امام صادق علیه ‌السلام رفت و عرض کرد: من به علم ستارگان و خرافات گرفتار شده‏ام و هر موقع که قصد انجام کارى را دارم، اگر در طالع نگاه کنم و طالع شرّ را ببینم، از آن کار منصرف مى‏شوم. و چون طالع خیر را ببینم، در پى آن عمل می‌روم و آن را [با جدیّت‏] انجام مى‏دهم. امام علیه‌ السلام فرمود: بر اساس طالع‌بینى قضاوت مى‏کنى؟ عرض کرد: بلى. حضرت فرمود: پس کتاب‌هایت را [که در علم طالع‌بینى است] بسوزان» (2).
در نگاه نخست ممکن است تصور شود که این روایت دستوری کلی برای نابودکردن کتاب‌های ضالّه است؛ اما با توجه به متن روایت روشن می‌شود که این دستور در مورد فرد خاص و برای مشکل خاص صادر شده است؛ شخصی که کتاب‌های طالع‌بینی در زندگی‌اش اثر گذاشته است و تصمیم‌هایش را بر اساس آنها می‌گرفت. بنابراین هدف روایت قطع ریشۀ یک انحراف عملی است، نه بیان قانونی کلی درباره همه کتاب‌هایی که محتوای نادرست دارند.
برخی برای اثبات حرمت کتب ضالّه به آیۀ «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ ِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ» (3) استناد کرده‌اند. دربارۀ این آیه نیز باید به این نکات توجه داشت: 
اول: تطبیق این آیه بر کتاب‌های گمراه‌کننده ثابت‌شده نیست؛ دوم: بر فرض پذیرش، باز هم این اشکال وجود دارد که این آیه درباره خرید این‌گونه کتاب‌ها (با هدف گمراه کردن دیگران) است، نه درباره مطالعه یا نگهداری فردی.
از مجموع این مطالب روشن می‌شود که روایات و آیات مورد استناد، بیش از آنکه ناظر به منع مطلق مطالعه یا نگهداری کتب ضالّه باشند، بر جلوگیری از ترویج و گسترش گمراهی در جامعه تأکید دارند. بنابراین محدودیتی که در این متون دیده می‌شود، نسبی است نه مطلق و همیشگی.

ب) الگوی مواجهه با باطل در احادیث
روشن شد روایت صریحی درباره منع مطلق نگهداری یا مطالعه کتب ضلال یافت نشد. البته باید توجه داشت مسئلۀ حکم حفظ و مواجهه با کتب ضاله در فقه اسلامی نیز مورد توجه فقیهان قرار گرفته است و در میان آنان دیدگاه‌های متفاوتی مطرح شده است؛ اما ازآنجاکه این پاسخ در پی استنباط و بیان حکم فقهی نیست، بلکه به دنبال تبیین الگوی روایی مواجهه با باطل است، تمرکز پاسخ بر بررسی روایات قرار می‌گیرد و از ورود تفصیلی به آرای فقهی پرهیز شده است.
البته اشاره اجمالی به این نکته لازم است که فقیهان نیز معمولاً میان «افراد عادی» و «عالمان و اهل تخصص» تفاوت قائل شده‌اند؛ به این معنا که مواجهه با این آثار برای کسانی که قدرت تشخیص، نقد و پاسخ‌گویی ندارند، می‌تواند خطرناک باشد؛ اما برای عالمان و آگاهان با هدف نقد و دفاع از حق، اشکالی ندارد (4).
اکنون این پرسش مطرح می‌شود که روایات چه تصویری از «شیوۀ مواجهه با باطل» ارائه می‌دهند؟ بررسی مجموعۀ روایات نشان می‌دهد در منطق حدیث آنچه از آن نهی شده است، «اضلال» و «ترویج باطل» است نه صرف وجود یا آشنایی با سخن نادرست.
سیرۀ اهل‌بیت علیهم ‌السلام نشان می‌دهد مواجهۀ علمی و آگاهانه با باطل نه‌تنها ممنوع نیست، بلکه در مواردی وظیفه‌ای دینی به شمار آمده است؛ چراکه در سیره اهل‌بیت علیهم ‌السلام، مناظره با زنادقه و پیروان ادیان دیگر نیز دیده می‌شود؛ مانند مناظرات امام رضا علیه ‌السلام با رؤسای ادیان که در کتاب عیون أخبار الرضا علیه‌ السلام نقل شده است (5). این سیره نشان می‌دهد که اصل مواجهه با اندیشه‌های باطل اگر با هدف دفاع از حق و با قدرت تشخیص باشد، نه‌تنها مجاز بلکه ضروری است.
در آیات 17 و 18 سورۀ «زمر» چنین بیان شده است: «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ * فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَه: پس به بندگانم مژده ده؛ آنان که سخن را می‌شنوند و از بهترینش پیروی می‌کنند».
این آیه نیز نشان می‌دهد که از نگاه قرآن، شنیدن سخنان گوناگون نه‌تنها ممنوع نیست، بلکه کار پسندیده‌ای است؛ زیرا خداوند بندگان خوب خود را کسانی معرفی می‌کند که سخن‌ها را می‌شنوند و سپس بهترین آنها را انتخاب می‌کنند. عبارت «یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ» همۀ گفتارها را دربر می‌گیرد، نه‌فقط سخنان درست. بنابراین انسان می‌تواند با اندیشه‌ها و سخنان مختلف روبرو شود، به ‌شرط آنکه قدرت تشخیص داشته باشد و در پایان حق‌ترین و بهترین سخن را برگزیند.
افزون بر این، دستور به فراگیری علم و دانش از اهل ضلالت نیز می‌تواند شاهد خوبی بر این مطلب باشد. امیرالمؤمنین علیه‌ السلام در حدیثی می‌فرمایند: «الْحِکْمَهُ ضَالَّهُ الْمُؤْمِنِ فَخُذِ الْحِکْمَهَ وَ لَوْ مِنْ أَهْلِ النِّفَاق: حکمت گمشدۀ مؤمن است؛ پس حکمت را فراگیر گرچه از اهل نفاق باشد» (6).
این روایت بیان می‌کند که مؤمن می‌تواند با سخن دیگران مواجه شود و حتی از میان سخنان غیرحق نیز حقیقت را به دست آورد، به ‌شرط آنکه دچار انحراف نشود.
با توجه به این مطالب، می‌توان روایت عبد‌الملک بن اعین را نیز بهتر فهمید. باطل در این روایت فقط در حدّ شناخت و آشنایی علمی باقی نمانده بود، بلکه وارد زندگی عملی او شده و رفتارهایش را جهت می‌داد؛ یعنی طالع‌بینی در تصمیم‌های روزمره او اثر واقعی گذاشته بود. در چنین وضعی دیگر با یک آگاهی نظری روبرو نیستیم، بلکه با عامل انحراف عملی مواجه‌ایم؛ به همین دلیل امام صادق علیه ‌السلام برای قطع ریشه این انحراف، دستور دادند آن کتاب‌ها را بسوزاند.
بر اساس همین چارچوب می‌توان به مسئله «انتشار کتب ضالّه» نیز پرداخت. بر اساس منطق روایات، اگر انتشار یک کتاب یا محتوا موجب گمراهی دیگران، تضعیف باورهای دینی یا تقویت جریان باطل شود، این کار مصداق روشن اضلال خواهد بود؛ ازاین‌رو از آن منع می‌شود. اما اگر انتشار آن در فضای علمی با هدف نقد، پاسخ‌گویی و روشن‌گری انجام گیرد، عنوان اضلال بر آن صدق نمی‌کند.
همچنین تفاوت مهمی میان مخاطبان وجود دارد؛ مطالعه یا دسترسی به این آثار برای افراد ضعیف‌الایمان یا کسانی که قدرت تشخیص ندارند، می‌تواند موجب تزلزل اعتقادی شود؛ ازاین‌رو محدودکردن این آثار برای چنین افرادی توجیه‌پذیر است؛ در‌حالی‌که برای اهل علم و پژوهش، اصل مطالعه و بررسی در چارچوب علمی مانعی ندارد.
بنابراین از مجموع روایات چنین فهمیده می‌شود که صرفِ وجود کتاب‌های باطل یا دیدن و شناختن آنها به‌خودی‌خود نهی نشده است؛ بلکه آنچه در روایات خطرناک و ممنوع شمرده شده، زمانی است که باطل به ابزار گمراه‌کردن دیگران تبدیل شود یا در رفتار دینی فرد و جامعه اثر عملی بگذارد. بنابراین اگر مراجعه به این آثار برای شناخت، نقد و دفاع از حق باشد و سبب انحراف عملی نشود، منعی ندارد و با سیره اهل‌بیت علیهم ‌السلام سازگار است؛ اما اگر سبب تقویت باطل یا کج‌شدن رفتار دینی شود، در دایره نهی و حرمت قرار می‌گیرد.
بر اساس این نگرش می‌توان برخورد با کتب ضالّه را ذیل «نهی از منکر» نیز تحلیل کرد؛ به این معنا که هر جا وجود یا انتشار این آثار موجب گمراهی مستقیم مردم شود، جلوگیری از نشر و ترویج آنها می‌تواند مصداق نهی از منکر باشد. البته این نهی ناظر به جلوگیری از اثرگذاری و اضلال است، نه صرف وجود یک متن یا اندیشه. 
همچنین باید توجه داشت که حکم این مسئله اختصاص به کتاب‌های کاغذی ندارد، بلکه در دنیای امروز انتشار باطل در قالب سایت‌ها، مقالات اینترنتی، شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌ها نیز همان حکم را دارد. معیار در شکل انتشار نیست، بلکه میزان تأثیرگذاری گمراه‌کننده آن بر مخاطب است.
در همین راستا برخورد شدید ائمه علیهم ‌السلام با جریان غالیان نیز قابل توجه است؛ زیرا غلو نمونه‌ای از باطلی بود که از حدّ یک اندیشه فراتر رفته بود و به انحراف اعتقادی و رفتاری جامعه منجر می‌شد. این برخوردها نشان می‌دهد که هر جا باطل به تهدیدی واقعی برای ایمان مردم تبدیل شود، مقابله با آن لازم است.

نتیجه:
بررسی روایات نشان می‌دهد که در منطق روایات، مشکل اصلی خودِ وجود کتاب‌های باطل نیست، بلکه اثر گمراه‌کنندۀ آنهاست. بنابراین هر گاه این آثار سبب انحراف عملی فرد یا جامعه شوند، باید با آنها مقابله و از آنها دوری کرد؛ اما اگر مراجعه به آنها برای شناخت، نقد و دفاع از حق باشد و باعث انحراف نشود، نه‌تنها ممنوع نیست، بلکه با سیره اهل‌بیت علیهم ‌السلام نیز سازگار است. همچنین روشن شد که در این مسئله باید به تفاوت مخاطبان، هدف از مطالعه یا انتشار و میزان اثرگذاری توجه داشت؛ ازاین‌رو منع یا جواز مواجهه با این آثار، امری مطلق نیست، بلکه تابع شرایط و آثار آن است.

پی‌نوشت‌ها:
1. حسن بن علی ابن‌شعبه حرانى؛ تحف العقول؛ محقق/ مصحح: على‌اکبر غفارى؛ قم: جامعه مدرسین‏، 1363 ش‏، ص 333.
2. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ من لا یحضره الفقیه؛ محقق/ مصحح: على‌اکبر غفارى؛ قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1413 ق، ج ‏2، ص 267، ح 2402.
3. لقمان: 6.
4. شهید ثانی؛ الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه؛ تحقیق: سیدمحمد کلانتر؛ [بی‌جا، [بی‌نا]، 1386 ش، ج 3، ص 214.
5. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ عیون اخبار الرضا علیه ‌السلام؛ محقق/ مصحح: مهدی لاجوردى؛ تهران: نشر جهان‏، 1378 ق، ج ‏1، ص 158.
6. محمد بن حسین شریف الرضی؛ نهج‌البلاغه؛ محقق: صبحی صالح؛ قم: هجرت‏، 1414 ق‏، ص 481.

پاسخ:

مسئولیت‌پذیری یکی از مسائل اساسی در تعالیم اسلامی به شمار می‌رود و در متون دینی، جایگاه برجسته‌ای دارد. حدیث معروف «کلّکم راعٍ و کلّکم مسئولٌ عن رعیّته» با بیانی کوتاه اما جامع، این اصل را به‌عنوان یک قاعده عمومی مطرح کرده است. بررسی احادیث و متون روایی نشان می‌دهد که این قاعده گستره‌ای فراتر از روابط فردی داشته و به‌عنوان بنیانی برای مسئولیت در تمامی ابعاد زندگی انسان معرفی شده است.

 در ادامه، ابتدا به معرفی این روایت و میزان اعتبار آن پرداخته می‌شود و سپس مفهوم و پیام‌های آن مورد تحلیل قرار می‌گیرد.

1. بررسی سند و جایگاه حدیث

در شماری از منابع روایی، حدیثی از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله نقل شده است که بر مسئولیت افراد در قبال زیردستان و کسانی که تحت سرپرستی آنان هستند، تأکید می‌کند، متن روایت چنین است:

«کُلُّکُمْ رَاعٍ وَ کُلُّکُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِیَّتِهِ؛ همه شما سرپرست هستید و همه شما در برابر رعیت و زیردستان خود مسئول خواهید بود.»

این روایت در منابع متعددی نقل شده است؛ ازجمله در شرح فارسی شهاب الأخبار، (1) جامع الأخبار، (2) تنبیه الخواطر، (3) إرشاد القلوب، (4) عوالی اللئالی، (5) و منیه المرید (6) آمده است.

با توجه به منابع موردبررسی، روشن است که این روایت به دلیل فقدان سلسله سند متصل به معصوم علیه‌السلام، از منظر علم رجال و اعتبار سندی، ضعیف ارزیابی می‌شود. بااین‌حال، ازآنجاکه مضمون روایت در احادیث متعدد دیگری نیز بازتاب یافته و محتوای آن با اصول مسلم و قطعی تعالیم اسلامی هم‌خوانی دارد، می‌توان آن را از حیث معنا و محتوا، معتبر و قابل استناد دانست. در بخش بعد، نمونه‌هایی از روایات هم‌مضمون با این حدیث ارائه خواهد شد.

2. معنای حدیث

حدیث نبوی «کُلُّکُمْ رَاعٍ وَ کُلُّکُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِیَّتِهِ» ازجمله احادیثی است که در آن اصل مسئولیت‌پذیری به‌عنوان یک قاعده عمومی بیان شده است. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در این روایت، همه انسان‌ها را «راع» یا سرپرست معرفی کرده و مسئولیت آنان را نسبت به کسانی که تحت ولایت و سرپرستی‌شان هستند یادآور شده است. بر این اساس، هر فرد نه‌تنها در برابر اعمال خویش، بلکه در برابر کسانی که به نحوی در دایره زندگی و ارتباطات او قرار دارند، مسئول است.

اما پرسش اصلی این است که دامنه این مسئولیت تا کجا امتداد دارد؟ آیا تنها شامل خانواده و نزدیکان است یا ناظر به تمامی ابعاد زندگی اجتماعی و حتی محیط‌زیست نیز می‌شود؟ در منابع روایی، این موضوع با ذکر مصادیق گوناگون روشن‌تر شده است.

در روایت دیگری با تفصیل بیشتر، پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله چنین بیان فرموده‌اند:

«أَلَا کُلُّکُمْ رَاعٍ وَ کُلُّکُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِیَّتِهِ فَالْأَمِیرُ عَلَى النَّاسِ رَاعٍ وَ هُوَ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِیَّتِهِ وَ الرَّجُلُ رَاعٍ عَلَى أَهْلِ بَیْتِهِ وَ هُوَ مَسْئُولٌ عَنْهُمْ فَالْمَرْأَهُ رَاعِیَهٌ عَلَى أَهْلِ بَیْتِ بَعْلِهَا وَ وُلْدِهِ وَ هِیَ مَسْئُولَهٌ عَنْهُمْ وَ الْعَبْدُ رَاعٍ عَلَى مَالِ سَیِّدِهِ وَ هُوَ مَسْئُولٌ عَنْهُ أَلَا فَکُلُّکُمْ رَاعٍ وَ کُلُّکُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِیَّتِه‏؛ (7)

آگاه باشید! همه شما سرپرست هستید و همه شما در برابر زیردستان خود مسئولید: امیر بر مردم، سرپرست است و نسبت به آنان مسئول است؛ مرد نسبت به اهل خانه‌اش سرپرست است و مسئولیت دارد؛ زن نسبت به خانه شوهر و فرزندانش سرپرست است و مسئولیت دارد؛ و بنده نسبت به مال صاحبش سرپرست است و مسئولیت دارد. بدانید که همه شما سرپرستید و همه شما مسئول زیردستان خویش هستید.»

این روایت نشان می‌دهد که مسئولیت‌پذیری از حوزه حاکمیت سیاسی تا کوچک‌ترین ساختار اجتماعی یعنی خانواده امتداد دارد. حتی انسانِ فاقد آزادی کامل مانند عبد نیز نسبت به مال و وظایفی که بر عهده دارد، مسئول شمرده شده است؛ بنابراین، مسئولیت یک اصل عمومی است و هر فردی نسبت به جایگاه اجتماعی خود (حالا خرد یا کلان) مسئولیت دارد و باید پاسخگو باشد. در حدیثی دیگر امیرالمؤمنین علیه‌السلام دامنه مسئولیت را گسترده‌تر معرفی کرده و فرموده‌اند:

«اتَّقُوا اللَّهَ فِی عِبَادِهِ وَ بِلَادِهِ فَإِنَّکُمْ مَسْئُولُونَ حَتَّى عَنِ الْبِقَاعِ وَ الْبَهَائِم‏؛ (8)

از خدا بترسید درباره بندگان او و سرزمین‌هایش؛ زیرا شما حتى نسبت به قطعه‌های زمین‌ها و چارپایان نیز باید پاسخگو باشید.»

این روایت افق تازه‌ای در مفهوم مسئولیت اجتماعی می‌گشاید؛ چراکه در نگرش اسلامی، مسئولیت صرفاً به تعاملات انسانی محدود نمی‌شود، بلکه شامل محیط‌زیست، منابع طبیعی و حقوق حیوانات نیز می‌گردد. از این منظر، انسان موظف است نسبت به تمامی ابعاد نظام آفرینش احساس مسئولیت و تعهد داشته باشد.

از سوی دیگر، در حدیثی از پیامبر گرامی اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله چنین آمده است:

«إن اللّهَ تعالى سائلٌ کُلَّ راعٍ عَمّا استَرعاهُ‌: أحَفِظَ ذلکَ أمْ ضَیَّعَهُ حتّى یَسألَ الرَّجُلَ عن أهلِ بَیتِهِ‌؛ (9)

خداوند از هر کس درباره زیردستش می‌پرسد که: آیا آن را نگه ‌داشته یا ضایع گذاشته است تا آنجا که از مرد درباره اهل خانه‏اش پرسش می‌کند.»

این روایت نشان می‌دهد که مسئولیت، یک تکلیف الهی است که در قیامت مورد بازخواست قرار می‌گیرد. به همین دلیل، بی‌توجهی به آن مساوی با تضییع امانت الهی است. در روایتی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام نیز چنین تأکید شده است:

«کُلُّ امْرِئٍ مَسْئُولٌ عَمَّا مَلَکَتْ یَمِینُهُ وَ عِیَالِهِ؛ (10)

هر انسانی در برابر آنچه در اختیار اوست و خانواده‌اش مسئول است.»

در این حدیث، امام علیه‌السلام، مسئولیت را در ساده‌ترین و ابتدایی‌ترین سطح تبیین می‌کند و نشان می‌دهد که بی‌تفاوتی نسبت به اهل خانه و اموال شخصی نیز در منطق دین مردود است.

بنابراین، با توجه به مجموعه روایات بیان‌شده، حدیث «کلّکم راع ... » یک قاعده عمومی در اسلام است که مسئولیت‌پذیری را در همه سطوح زندگی انسانی مطرح می‌کند: از رابطه انسان با خویش و خانواده تا حکومت و جامعه و حتی طبیعت و محیط‌زیست. در این نگاه، هیچ انسانی فارغ از مسئولیت نیست و همه در برابر آنچه به آنان سپرده شده، پاسخگو خواهند بود.

نتیجه:

بررسی روایات مرتبط با حدیث «کلّکم راع ... » نشان می‌دهد که اصل مسئولیت‌پذیری در آموزه‌های اسلامی، یک قاعده فراگیر و عام است که محدود به حوزه‌ای خاص نیست. این مسئولیت از امور فردی و خانوادگی، مانند رسیدگی به اهل خانه و حفظ اموال شخصی، آغاز می‌شود و تا عرصه‌های گسترده‌تری چون اداره حکومت، سامان‌دهی جامعه و حتی حفظ محیط‌زیست و منابع طبیعی امتداد می‌یابد. بر این اساس، هر فرد در جایگاه اجتماعی و الهی خود، نسبت به آنچه به او سپرده شده، امانت‌دار و در برابر آن پاسخ‌گو است.

پی‌نوشت‌ها:

1. قضاعی، محمد بن سلامه، شرح فارسى شهاب الأخبار (کلمات قصار پیامبر خاتم صلی‌الله‌علیه‌وآله)، محقق / مصحح: حسینى أرموى (محدث)، جلال‏الدین‏، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی‏، 1361 ش‏، ص 68.

2. شعیری، محمد بن محمد، جامع الأخبار (للشعیری)، محقق / مصحح: ندارد، نجف: مطبعه حیدریه، بی‌تا، ص 119.

3. ورام بن أبی فراس، مسعود بن عیسى‏ تنبیه الخواطر، محقق / مصحح: ندارد، قم: مکتبه فقیه‏، 1410 ق‏، ج‏1، ص 6.

4. دیلمى، حسن بن محمد، إرشاد القلوب إلى الصواب (للدیلمی)، محقق / مصحح: ندارد، قم: الشریف الرضی‏، 1412 ق، ج‏1، ص 184.

5. ابن أبی‌جمهور، محمد بن زین‌الدین، عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، محقق / مصحح: عراقى، مجتبى‏، قم: دار سید الشهداء للنشر، 1405 ق‏، ج‏1، ص 129.

6. شهید ثانى، زین‌الدین بن على‏، منیه المرید، محقق / مصحح: مختارى، رضا، قک: مکتب الإعلام الإسلامی‏، 1409 ق‏، ص 381.

7. ورام بن أبی‌فراس، مسعود بن عیسى‏ تنبیه الخواطر، محقق / مصحح: ندارد، قم: مکتبه فقیه‏، 1410 ق‏، ج‏1، ص 6.

8. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، محقق / مصحح: صالح، صبحی‏، قم: هجرت، 1414 ق، ص 242.

9. پاینده، ابوالقاسم، نهج‌الفصاحه (مجموعه کلمات قصار حضرت رسول صلی‌الله علیه و آله)، محقق / مصحح: ندارد، تهران: دنیاى دانش‏، 1382 ش‏، ص 296.

10. لیثى واسطى، على بن محمد، عیون الحکم و المواعظ، محقق / مصحح: حسنى بیرجندى، حسین‏، قم: دار الحدیث‏، 1376 ش، ص 396، ح 6695.

پاسخ:

با جستجو و بررسی در روایات، حدیثی که به جنگ ایران و اسرائیل با ذکر نام آن‌ها تصریح شده باشد، یافت نشد، اما روایاتی وجود دارد که به دلیل وجود برخی قرائن، این مطلب را از آن‌ها برداشت کرده‌اند. در اینجا دو روایت که قرائن بیشتری دارند، آورده می‌شود. پس از ارائه متن احادیث، قرینه‌ای که از آن، جنگ ایران و اسرائیل برداشت گردیده، تبیین می‌شود.

حدیث اول: حدیث انقلاب قوم مشرق

در روایتی از امام باقر علیه‌السلام آمده است:

 «حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِیدٍ قَالَ حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ أَخِیهِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ‏ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ الْحَلَبِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُوسَى عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ یَحْیَى بْنِ سَامٍ عَنْ أَبِی خَالِدٍ الْکَابُلِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه‌السلام أَنَّهُ قَال‏: «کَأَنِّی بِقَوْمٍ قَدْ خَرَجُوا بِالْمَشْرِقِ یَطْلُبُونَ الْحَقَّ فَلَا یُعْطَوْنَهُ‏ ثُمَ‏ یَطْلُبُونَهُ‏ فَلَا یُعْطَوْنَهُ‏ فَإِذَا رَأَوْا ذَلِکَ وَضَعُوا سُیُوفَهُمْ عَلَى عَوَاتِقِهِمْ فَیُعْطَوْنَ مَا سَأَلُوهُ فَلَا یَقْبَلُونَهُ حَتَّى یَقُومُوا وَ لَا یَدْفَعُونَهَا إِلَّا إِلَى صَاحِبِکُمْ قَتْلَاهُمْ شُهَدَاءُ أَمَا إِنِّی لَوْ أَدْرَکْتُ ذَلِکَ لَاسْتَبْقَیْتُ نَفْسِی لِصَاحِبِ هَذَا الْأَمْرِ؛ (1) قومی در مشرق خروج (قیام و انقلاب) می‌کنند. حق خویش را از دشمن مطالبه می‌کنند، ولی به آنان داده نمی‌شود، برای بار دوم، حق خویش را از دشمن مطالبه می‌کنند، اما به آنان داده نمی‌شود، وقتی چنین می‌بینند، سلاح‌های خویش را بر گردن می‌افکنند (می‌تواند کنایه از حمله میدانی به دشمن باشد یا قدرت‌نمایی نظامی)، پس آنچه می‌طلبند به ایشان می‌دهند، ولی از پذیرفتن آن خودداری می‌کنند تا اینکه قیام کرده و پرچم حکومت خویش را به امام عصر علیه‌السلام تحویل می‌دهند و کشته‌های این انقلاب و قیام، شهید محسوب می‌شوند، بدانید اگر من آن زمان را درک کنم، حتماً خود را برای امام مهدی علیه‌السلام نگاه می‌داشتم.»

آنچه در این روایت که به حدیث انقلاب قوم مشرق مشهور شده مورد توجه قرار گرفته عبارت «بِالْمَشْرِق»‏ است که گفته‌اند منظور از آن، ایرانیان هستند، زیرا تصریح شده که حکومت شیعی در مشرق با آرمان زمینه‌سازی ظهور امام عصر و رساندن پرچم به دست آن حضرت، تشکیل می‌شود چنان‌که در روایات می‌فرماید: «لَا یَدْفَعُونَهَا إِلَّا إِلَى صَاحِبِکُمْ قَتْلَاهُمْ شُهَدَاءُ» بدیهی است با توجه به این‌که آرمان اصلی انقلاب اسلامی ایران، زمینه‌سازی برای ظهور است. جنگ با هم‌پیمانان سیاسی و نظامی سفیانی که دشمن اصلی امام زمان علیه‌السلام است، (2) انجام می‌شود و بر اساس بشارت غیبی قرآن در آیات ابتدایی سوره روم، (3) از جنگ ایران با دشمن، می‌توان به جنگ در ادنی الارض (فلسطین) اشاره نمود که منجر به پیروزی ایرانی‌ها و شادی مؤمنین می‌گردد، بنابراین جنگ با دشمن در فلسطین خواهد بود و به قرینه «فَیُقَاتِلُونَ‏ فَیُنْصَرُون،»‏ محور شیعی به رهبری ایران در جنگ آینده با اسرائیل قبل از ظهور پیروز خواهند شد. (4)

حدیث دوم: حدیث اهل قم

یکی از اصحاب امام صادق علیه‌السلام می‌گوید محضر آن حضرت نشسته بودم، این آیه را قرائت فرمودند:

 «"فَإِذا جاءَ وَعْدُ أُولاهُما بَعَثْنا عَلَیْکُمْ عِباداً لَنا أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ فَجاسُوا خِلالَ الدِّیارِ وَ کانَ وَعْداً مَفْعُولًا" فَقُلْنَا جُعِلْنَا فِدَاکَ مَنْ هَؤُلَاءِ فَقَالَ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ هُمْ وَ اللَّهِ أَهْلُ قُمَّ؛ (5) چون زمان انجام وعده عذاب ما به کیفر نخستین آن دو (تبهکاری و فتنه‌انگیزی) فرارسد، بندگان به‌شدت جنگجو و نیرومند خود را بر ضد شما برمی‌انگیزیم که برای دستیابی به شما لابه‌لای خانه‌ها را به‌دقت جستجو می‌کنند، این وعده یقیناً انجام‌شدنی است. از آن حضرت پرسیدم، آن قوم چه کسانی هستند، سه بار فرمودند: به خدا قسم، آنان اهل قم هستند.»

آنچه در این روایت که به حدیث اهل قم مشهور بوده مورد توجه است این‌که قم در ایران واقع شده و منظور از آن در این روایت، قوم ایرانی است.

در روایت دیگری در تفسیر این آیه آمده است:

 «قَوْمٌ یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ قَبْلَ خُرُوجِ الْقَائِمِ علیه‌السلام فَلَا یَدَعُونَ وَتْراً لآِلِ مُحَمَّدٍ إِلَّا قَتَلُوه؛ خداوند این قوم را قبل از خروج قائم برمی‌انگیزد و هیچ‌یک از دشمنان اهل‌بیت علیهم‌السلام را باقی نمی‌گذارند.» (6)‏

ازاین‌رو، بر اساس این قرائن، چنین برداشت می‌شود که یکی از احتمالات چنین است که مجازات کنندگان یهود، ایرانیان هستند یعنی عقوبت اول یهود، قبل از ظهور، توسط ایرانیان شیعی رخ خواهد داد. (7)

نتیجه:

درباره جنگ ایران و اسرائیل و شکست اسرائیل توسط ایران، روایتی که تصریح کرده باشد، یافت نشد، اما برخی روایات به این مطلب اشاره کرده‌اند. دو حدیث «انقلاب قوم مشرق و اهل قم» از این دسته‌اند. با توجه به قرائن موجود در این دو حدیث، برخی پژوهشگران از آن‌ها جنگ ایران و اسرائیل و پیروزی ایران بر اسرائیل را قبل از ظهور امام عصر علیه‌السلام برداشت کرده‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن أبی زینب، محمد بن ابراهیم‏، الغیبه للنعمانی، ‏محقق/مصحح، غفارى، علی‌اکبر، تهران، نشر صدوق، چاپ اول، 1397 ق، ص 273.

2. «السُّفْیَانِیُّ یُقَاتِلُ الْقَائِم؛ سفیانى با قائم آل محمّد علیه‌السلام خواهد جنگید.»‌ ابن‌بابویه، محمد بن على، معانی الأخبار، محقق/مصحح، غفارى، علی‌اکبر، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1403 ق، ص 346؛ «أَ مَا یَعْلَمُون‏ أَنَّهُ إِنَّمَا یَقْتُلُ السُّفْیَانِیَّ؛ آیا نمى‏دانند که همانا باید سفیانى کشته شود.» کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق/مصحح، غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 8، 331.

3. «الم غُلِبَتِ الرُّومُ فی‌ أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ فی‌ بِضْعِ سِنینَ ... وَ یَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ بِنَصْرِ اللَّه»‌ (سوره روم، آیه ۱-۵.)

4. ر.ک: پورسیدآقایی، تأملی در سوره روم بشارت فتح فلسطین، ص ۱۹-۳۱. پورسیدآقایی، نقش ایرانیان در عصر ظهور، فصلنامه پژوهش‌های مهدوی، ش ۲۵، ص ۲۸-۳۰.

5. مجلسى، محمدباقر بن محمدتقی، بحار‌الأنوار، محقق/مصحح، جمعى از محققان‏، بیروت، دار إحیاء التراث العربی چاپ دوم، 1403 ق، ج 57، ص 216.

6. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق/مصحح، غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 8، 206.

7. برای آگاهی بیشتر در این رابطه رجوع نمایید به مقاله مواجهه امام زمان با قوم یهود در عصر ظهور، پورسیدآقایی، فصلنامه مشرق موعود، ش ۴۲، ص ۶۵-۶۷ و همچنین مقاله نقش ایرانیان در عصر ظهور، پورسیدآقایی، فصلنامه پژوهش‌های مهدوی، ش ۲۵، ص 26.

پاسخ:

«ایثار» از بالاترین آموزه‌های اخلاقی در فرهنگ دینی است؛ فضیلتی که ریشه در ایمان عمیق به خدا، خلوص نیت و عشق به دیگران دارد. این آموزۀ اخلاقی، در سیرۀ پیامبر اکرم (صلی ‌الله ‌علیه ‌و آله) و اهل‌بیت (علیهم ‌السلام) جایگاهی ویژه دارد؛ از‌این‌رو توصیه و مورد ستایش قرار گرفته است. در ادامه کوشیده می‌شود جلوه‌های مختلف این ارزش الهی در آینه روایات اهل‌بیت (علیهم ‌السلام) به تصویر کشیده شود.

1. انواع ایثار

«ایثار» از والاترین ارزش‌های اخلاقی در فرهنگ اسلامی است. این فضیلت الهی اقسام گوناگونی دارد که به ‌طور کلی می‌توان آن را در دو نوع اصلی تقسیم کرد:

الف) ایثار مالی

ایثار مالی یعنی گذشتن از مال و دارایی خود برای کمک به دیگران، حتی زمانی که خود انسان نیز در تنگدستی به سر می‌برد. این نوع ایثار در روایات اهل‌بیت (علیهم ‌السلام) بسیار تمجید شده است؛ برای نمونه امام باقر یا امام صادق (علیهما السلام) در پاسخ به پرسش ابوبصیر درباره برترین نوع صدقه فرمودند: «جُهْدُ الْمُقِلِّ أَ مَا سَمِعْتَ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ یُؤْثِرُونَ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَه: صدقه و کوشش کسی که مال اندکى دارد، مگر نشنیده‌اى که خداوند مى‌فرماید: "و آنها را بر خود مقدم مى‌دارند، هرچند خودشان بسیار نیازمندند» (1). این روایت نشان می‌دهد ارزش ایثار مالی، زمانی دوچندان می‌شود که انسان در وضعیت مالی سختی قرار دارد و با وجود آن، دیگران را بر خود مقدم می‌دارد.

ب) ایثار جانی

والاترین مرتبۀ ایثار، ایثار جان در راه خدا و برای حفظ دین و ارزش‌های الهی است. این نوع ایثار در زندگی اهل‌بیت (علیهم ‌السلام) بارها تجلی یافته است. از برجسته‌ترین نمونه‌های این نوع، ایثار امیرالمؤمنین (علیه ‌السلام) در شب هجرت پیامبر (صلی ‌الله ‌علیه ‌و آله) است. در حدیثی از امام صادق (علیه ‌السلام) بیان شده است امیرالمؤمنین (علیه ‌السلام) با جان‌فشانی کامل، در بستر پیامبر (صلی‌ الله ‌علیه ‌و آله) خوابید تا جان ایشان را از خطر مشرکان حفظ کند. خداوند نیز او را ستود و فرشتگان خود را مأمور حفاظت از او کرد تا صبح‌گاه که مشرکان برای قتل او هجوم آوردند، به ‌خواست خدا نتوانستند آسیبی به ایشان برسانند (2).

2. فضیلت ایثارگری

در سخنان نورانی اهل‌بیت (علیه ‌السلام)، ایثار افزون بر اینکه یکی از برجسته‌ترین صفات اخلاقی معرفی می‌شود، همواره تمجید نیز شده است؛ برای نمونه امیرالمؤمنین (علیه ‌السلام) می‌فرمایند: «مَنْ آثَرَ عَلَى نَفْسِهِ اسْتَحَقَّ اسْمَ الْفَضِیلَهِ: کسى که دیگران را بر خود مقدم بدارد، شایستۀ نامیده‌شدن به فردی بافضیلت است» (3). این امام بزرگوار در حدیثی دیگر می‌فرماید: «مَنْ آثَرَ عَلَى نَفْسِهِ بَالَغَ فِی الْمُرُوَّه: کسى که ایثار کند، به نهایت جوانمردی رسیده است» (4). همچنین فرمودند: «الْإِیثَارُ أَحْسَنُ الْإِحْسَانِ وَ أَعْلَى مَرَاتِبِ الْإِیمَان: ایثار، بهترین احسان و بالاترین مرتبۀ ایمان است» (5). پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز فرموده اند: «الْإِیثَارُ زِینَهُ الزُّهْدِ وَ بَذْلُ الْمَوْجُودِ زِینَهُ الْیَقِین: ایثار، جلوه‌گاه واقعی زهد و بی‌توجهی به دنیاست» (6).

بنابراین ایثار، بالاترین مرتبۀ مردانگی و بزرگواری و ایمان است و کسی که جان خود را در راه خدا می‌دهد، به بالاترین مقام‌های مردانگی و فضیلت و ایمان دست پیدا کرده است. افزون بر این، در احادیث برای کسی که جانش را در راه خدا نثار می‌کند نیز اجر، فضیلت و پاداش‌هایی بیان شده است که در ادامه به گوشه‌ای اشاره می‌شود.

3. فضیلت ایثارگران در راه خدا

بیان شد که ایثار نه‌تنها یکی از برجسته‌ترین فضایل اخلاقی است، بلکه جایگاهی والا در ایمان، اخلاق و بندگی دارد. کسانی که با ایثار جان و آسایش خود در راه خدا جهاد می‌کنند، از درجه‌ای بالاتر هم برخوردارند.

در روایات اسلامی برای این گروه فضیلتی ویژه و پاداشی عظیم در نظر گرفته شده است؛ به ‌گونه‌ای که هیچ‌یک از اعمال دیگران به ‌پای فداکاری و ایثار آنان نمی‌رسد. در ادامه چند روایت در شأن ایثارگران راه حق، بیان می‌شود.

الف) پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمودند: «خَیْرُ النَّاسِ رَجُلٌ حَبَسَ نَفْسَهُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ یُجَاهِدُ أَعْدَاءَهُ یَلْتَمِسُ الْمَوْتَ أَوِ الْقَتْلَ فِی مَصَافِّهِ: بهترینِ مردمان، مردى است که خود را وقف راه خدا کرده است و با دشمنان او جهاد مى‌کند و خواستار مرگ یا کشته‌شدن در میدان کارزار است» (7).

این حدیث، مجاهدانی که با نیت خالص، جان خود را در طبق اخلاص نهاده‌اند، برترین افراد معرفی می‌کند؛ زیرا آنان از همه تعلقات دنیوی گذشته‌اند و جان خود را فدای حقیقت کرده‌اند.

ب) پیامبر (صلی الله علیه و آله) می فرمایند: «لِلْجَنَّهِ بَابٌ یُقَالُ لَهُ بَابُ الْمُجَاهِدِینَ یَمْضُونَ إِلَیْهِ فَإِذَا هُوَ مَفْتُوحٌ وَ هُمْ مُتَقَلِّدُونَ بِسُیُوفِهِمْ وَ الْجَمْعُ فِی الْمَوْقِفِ وَ الْمَلَائِکَهُ تُرَحِّبُ بِهِم: بهشت درى به نام در مجاهدان دارد که جهادگران به‌ سوی آن مى‌روند و آن در باز مى‌شود. آنها درحالی‌که شمشیرها را بر خود بسته‌اند، به سمت آن درمى‌آیند و مردم براى حسابرسى ایستاده‌اند و فرشتگان به آنان خوش‌آمد مى‌گویند» (8).

این روایت نشان می‌دهد جایگاه ایثارگران راه خدا در آخرت چنان والاست که دروازه‌ای ویژه در بهشت برای ورود آنان گشوده می‌شود و فرشتگان با احترام و افتخار به استقبالشان می‌آیند.

ج) امام باقر (علیه ‌السلام) می‌فرمایند مردى خدمت پیامبر (صلى الله علیه و آله) آمد و عرض کرد: من خواهان و شیفته جهاد هستم. پیامبر فرمود: «پس در راه خدا جهاد کن؛ زیرا اگر کشته شوى، نزد خدا زنده‌اى و روزى مى‌خورى؛ اگر بمیرى، پاداشت با خداست؛ و اگر برگشتى، از گناهان پاک گشته‌اى» (9). این روایت سه حالت ممکن برای مجاهد راه خدا را به‌زیبایی بیان می‌کند که همگی پرفیض‌اند:

1. شهادت که پاداشش حیات ابدی و روزی‌گرفتن نزد خداست. ۲. مرگ طبیعی که ثوابش دریافت مستقیم اجر از خداست. ۳. بازگشت زنده که مساوی پاکی از گناهان دانسته شده است. بنابراین هر سه حالت، نشان از عظمت مقام ایثارگر و مجاهد در راه خدا دارد.

نتیجه:

با بررسی روایات اهل‌بیت (علیهم ‌السلام) معلوم شد ایثار به‌ویژه جان‌فشانی در راه خدا، نه‌تنها توصیه، بلکه به‌شدت تشویق و تمجید شده است. آموزه‌های دینی از یک‌سو ایثار را اوج فضیلت، نشانۀ ایمان و کامل‌ترین شکل جوانمردی معرفی کرده‌اند؛ از سوی دیگر، کسانی را که در راه خدا از جان خود می‌گذرند، در آخرت پاداشی ویژه دارند و حتی فرشتگان به استقبالشان می‌آیند. این مجموعه روایات نشان می‌دهد فرهنگ اسلامی، جان‌فشانی در مسیر حق و ارزش‌های الهی را وظیفه‌ای مقدس می‌داند و برای آن، جایگاهی بلند در دنیا و آخرت قائل است.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ محقق/ مصحح: على‌اکبر غفاری و محمد آخوندى؛ تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج ‏4، ص 19، ح 3.

2. محمد بن على کراجکی؛ کنز الفوائد؛ محقق/ مصحح: عبدالله نعمه؛ قم: دارالذخائر، 1410 ق، ج ‏2، ص 55.

3. علی بن محمد لیثى واسطى؛ عیون الحکم و المواعظ؛ محقق/ مصحح: حسین حسنى بیرجندى؛ قم: دار‌الحدیث‏، 1376 ش، ص 435، ح 7522.

4. محمد بن حسین آقا‌جمال خوانسارى؛ شرح آقا‌جمال خوانسارى بر غرر الحکم و درر الکلم؛ محقق/ مصحح: جلال‌الدین حسینى ارموى محدث؛ تهران: دانشگاه تهران‏، 1366 ش‏، ج ‏5، ص 255، ح 8225.

5. همان، ج ‏2، ص 31، ح 1705.

6. محمد بن محمد شعیری؛ جامع الأخبار (للشعیری)؛ نجف: مطبعه حیدریه، [بى‌تا]، ص 123.

7. حسین بن محمد‌تقى نوری؛ مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل؛ قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم السلام‏، 1408 ق، ج ‏11، ص 17، ح 12310.

8. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ محقق/ مصحح: على‌اکبر غفاری و محمد آخوندى؛ تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج ‏5، ص 2، ح 2.

9. محمد بن مسعود عیاشی؛ تفسیر العیاشی؛ محقق/ مصحح: سیدهاشم رسولى محلاتى؛ تهران: المطبعة العلمیه، 1380 ق‏، ج ‏1، ص 206.