پاسخ:

یکی از مباحث مهمی که در رابطه با گناهان در مصادر حدیثی و همچنین کتاب‌های کلامی مطرح شده، تقسیم‌بندی گناهان به فردی و اجتماعی هستند. برخی گناهان را به فردی و برخی را به اجتماعی تقسیم کرده‌اند. بدیهی است که گناهان اجتماعی، عواقب بیشتری دارد، زیرا آثار سوء آن بر جامعه بیشتر است و شخصِ گناه‌کننده نه‌تنها خود را فاسد می‌کند، بلکه دیگران را نیز به فساد و فحشا می‌کشاند و باعث می‌شود قبح گناه در جامعه ریخته شود و افراد بیشتری مرتکب عصیان و نافرمانی الهی شوند. روشن است که بی‌حجابی از گناهان اجتماعی است، اما آنچه در سؤال مطرح‌شده مهم است این‌که آیا شراب‌خواری و دروغ، از گناهان فردی هستند؟ بر اساس چه معیاری، از گناهان فردی شمرده شده‌اند. نکته قابل‌توجه این‌که ابتدا باید فردی بودن شراب‌خواری و دروغ ثابت شود سپس گناه بی‌حجابی با آن‌ها مقایسه شود.

 ازاین‌رو پاسخ سؤال در دو بخش ارائه می‌شود. در بخش اول، اصل تقسیم‌بندی گناهان به فردی و اجتماعی تبیین می‌شود که آیا چنین تقسیمی درست است یا خیر؟ و معیارها و ملاک‌های فردی و اجتماعی‌شمردنِ گناهان چیست؟ در بخش دوم، برخی از آثار اجتماعی سه گناه مطرح‌شده در سؤال (بی‌حجابی، شراب‌خواری و دروغ) بیان می‌شود و درنهایت، جمع‌بندی صورت می‌گیرد که کدام‌یک بدتر است؟

الف. تقسیم گناهان به فردی و اجتماعی و معیارهای این دو‌دسته گناه

با بررسی و تحلیل، معیارهایی که برای فردی و اجتماعی بودن گناهان بیان می‌شود، روشن می‌گردد که آیا این تقسیم‌بندی صحیح است یا خیر؟

 یادآوری می‌شود که در روایات دینی، حدیثی که ملاک‌هایی را برای فردی یا اجتماعی‌بودن گناهان، شمارش کرده باشد، یافت نشد و معیارهایی که مطرح می‌شود احتمالاتی است که از مطالعه و بررسی احادیث، استخراج و استنباط شده است.

 معیارهای فردی یا اجتماعی بودنِ گناه

1. آثار اجتماعی داشتن گناه

یکی از معیارهایی که می‌توان به‌عنوان فردی یا اجتماعی بودن گناهان فرض کرد، داشتن یا نداشتن آثار اجتماعی آن گناه است؛ یعنی اگر اثر اجتماعی بر آن مترتب بود، بگوییم آن گناه، اجتماعی است و در غیر این صورت بگوییم، آن گناه، فردی است. بر اساس این فرض، همه گناهان، اجتماعی می‌شوند، زیرا هر گناهی خواه‌ناخواه، آثار اجتماعی بر آن مترتب است بنابراین، شراب‌خواری هم گناه اجتماعی محسوب می‌شود حتی اگر در خلوت و به‌صورت فردی بنوشد، زیرا آثار مخرّب اجتماعی فراوانی دارد. رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «اَلْخَمْرُ اُمُّ الْفَواحِشِ وَ اَکْبَرُ الکَبائِرِ مَنْ شَرِبَها وَقَعَ عَلى اُمِّهِ وَ خالَتِهِ وَ عَمَّتِهِ؛ (1)

 شراب ریشه تمام زشتی‌ها و بزرگ‌ترین گناهان است. هر کس بنوشد (ممکن است) به مادر و عمّه و خاله‌اش هم تجاوز کند.»

 بر اساس این حدیث، چگونه امکان دارد، خمر مادر همه گناهان باشد، ولی گناهی فردی محسوب شود؟

در حدیث دیگری از آن حضرت آمده است:

 «اَلْخَمْرُ جِماعُ الأثْمَ، وَاُمُّ الخَبائِثِ و مِفْتاحُ الشَّرِّ ؛ (2)

 شراب، گردآورنده گناه و ریشه زشتی‌ها و کلید بدی‌هاست.»

 در این روایت نیز به‌صراحت به آثار اجتماعی شراب‌خواری اشاره شده است؛ یعنی ممکن است کسی در خلوت شراب‌خواری کند، ولی براثر مستی، آثار و فساد آن در اجتماع ظاهر می‌شود.

همچنین دروغ نیز گناهی اجتماعی شمرده می‌شود، چنان‌که امام عسکری علیه‌السلام فرمودند:

 «تمام ناپاکی‌ها در خانه‌ای نهاده شده و کلـید آن دروغ‌گویی اسـت.» (3)

 با توجه به این روایت، دروغ می‌تواند ریشه همه گناهان اجتماعی باشد و آثار بسیار مخرّبی را بر جامعه بگذارد.

بر اساس این معیار، همه گناهان اجتماعی هستند و هیچ گناه فردی قابل‌تصور نیست، زیرا هر گناهی، خواه‌ناخواه، آثار اجتماعی آن مشخص خواهد شد و بر جامعه اثر می‌گذارد.

2. مخفی یا علنی بودن گناه

یکی دیگر از احتمالاتی که به‌عنوان معیار فردی یا اجتماعی بودن گناه می‌توان از روایات برداشت نمود اینکه بگوییم گناهانی که مخفیانه انجام می‌شود، گناهان فردی است و گناهانی که به‌صورت علنی انجام می‌گیرد را گناهان اجتماعی بنامیم. در این‌صورت اگر شراب‌خواری به‌صورت مخفیانه انجام گیرد، می‌توان آن را گناه فردی دانست، اما دروغ را نمی‌توان تصور نمود که مخفیانه باشد، زیرا به‌هرحال باید یک نفر در مقابل دروغ گوینده باشد که به او دروغ گفته شود؛ بنابراین، گناه علنی بر آن صدق می‌کند و جزو گناهان اجتماعی است. در روایتی از امیر مؤمنان علیه‌السلام نقل شده است:

 «إِیَّاکَ وَ الْمُجَاهَرَهَ بِالْفُجُورِ فَإِنَّهَا مِنْ أَشَدِّ الْمَآثِم؛ (4)‏

 از آشکارا گناه کردن بپرهیز، به‌راستی‌که آن از بدترین گناهان است.»

 بر این اساس، گناه بی‌حجابی به دلیل عمومی و اجتماعی بودن، از گناه شراب‌خواری (برفرض فردی بودن) بدتر است.

بر اساس این معیار می‌توان گناهان را به فردی و اجتماعی تقسیم نمود.

3. گناهان مربوط به رابطه فرد با خدا و فرد با افراد دیگر

یکی دیگر از معیارهای احتمالی برای فردی یا اجتماعی شمردن گناه، نسبت ارتباط آن گناه با دیگران است؛ یعنی بگوییم گناهانی که مربوط به رابطه انسان با خداست گناهان فردی نامیده می‌شود، مانند ترک نماز و روزه و گناهانی که مربوط به رابطه انسان با افراد دیگر است، گناهان اجتماعی گفته می‌شود، مانند تضییع حقوق دیگران.

بر اساس این دیدگاه، شراب‌خواری و دروغ از گناهان اجتماعی محسوب می‌شوند و با بی‌حجابی برابرند؛ پس می‌توان گفت این گناهان، از ترک نماز بدترند. راوی می‌گوید: مـردى از امام صـادق علیه‌السلام پرسـید آیا نوشیدن شراب بدتر است یا نمـاز نخواندن؟ امـام علیه‌السلام فرمود:

 «شراب‌خواری از بی‌نمازی بـدتر است می‌دانی چـرا؟ آن مرد گفت: نه؛ حضرت فرمودند: زیرا شراب‌خوار، حالتى پیدا می‌کند که نه خداى بزرگ و عزیز را می‌شناسد، نه آفریننده خود را می‌شناسد.» (5)

بر اساس این معیار هم، می‌توان گناهان را به فردی و اجتماعی تقسیم نمود؛ به‌عبارت‌دیگر بر اساس این دو بخش از متن، گناهان را می‌توان بر اساس علنی یا مخفی بودن (که گناهان علنی را اجتماعی و شدیدتر می‌داند) و یا بر اساس رابطه آن با خدا یا افراد دیگر (که گناهان مرتبط با حقوق دیگران را اجتماعی و شدیدتر از ترک فرایض فردی می‌داند) به فردی و اجتماعی تقسیم‌ کرد. در این صورت گناهانی که در بستر اجتماع صورت می‌گیرند قطعاً آثار دنیوی و اخروی آن بیشتر و حرمتشان شدیدتر است.

ب. آثار اجتماعی گناهان

بر اساس احتمال اول، همه گناهان، اجتماعی هستند و هیچ گناهی فردی نیست، زیرا همه آن‌ها به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم، آثار مخرّب بر اجتماع خواهند داشت. به‌عنوان نمونه، شراب‌خواری که در سؤال، به‌عنوان گناهی فردی از آن یاد شده، آثار اجتماعی فراوانی دارد هرچند شخصی در خلوت و تنهایی شراب‌خواری کند، ولی به‌هرحال آثار آن در جامعه ظاهر می‌شود، زیرا همین فرد وقتی به شراب اعتیاد پیدا کرد آثار آن در خانواده و رفتارهای اجتماعی وی مانند کسب‌وکار و... آشکار می‌شود. از سوی دیگر، نیاز او به شراب، عده‌ای را به تهیه و تولید شراب و همچنین فروش آن تشویق می‌کند که همه آن‌ها، آثار اجتماعی شراب‌خواری شخصی هست که حتی در خلوت و تنهایی اقدام به گناه نموده است. دروغ نیز که از آن به‌عنوان گناهی فردی یاد شده، آثار مخرّب اجتماعی فراوانی در جامعه دارد، زیرا ممکن است دروغ گوینده، یک نفر باشد، اما به هزاران نفر دروغ بگوید. امروزه با گسترش فضای مجازی، آثار فساد و تباهی دروغ‌گویی بیشتر آشکار شده است.

با توجه به مباحث مطرح شده، نمی‌توان گناهانی مانند شراب‌خواری و دروغ را گناهان فردی محسوب نمود و در مقابل، بی‌حجابی را گناهی اجتماعی شمرده، آنگاه با یکدیگر مقایسه نمود؛ بلکه باید گفت همان‌گونه که بی‌حجابی گناهی اجتماعی است، شراب‌خواری و دروغ نیز گناهان اجتماعی هستند هرچند ممکن است به‌صورت فردی انجام شود؛ بنابراین با توجه به آثاری که این سه گناه بر جامعه دارد همه آن‌ها اجتماعی بوده و طرح چنین سؤالی دقیق نیست.

اکنون برای روشن شدن مطلب، برخی از آثار اجتماعی این گناهان از منظر روایات آورده می‌شود.

برخی از آثار اجتماعی شراب‌خواری، دروغ‌گویی و بی‌حجابی

1. آثار اجتماعی گناه شراب‌خواری

شراب‌خواری دارای آثار اجتماعی فراوانی است. یکی از آثار شراب‌خواری آن است که شراب‌خوار در جامعه دینی، احترام و جایگاهی ندارد و از بین مردم طرد می‌شود. برخی از روایات در این باره عبارت‌اند از:

1/1. منع نشستن بر سفره شراب‌خوار

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «کسی که به خدا و روز قیامت ایمان دارد بر سفره‌ای که شراب نوشیده می‌شود، نمی‌نشیند.» (6)

2/1. منع همسایگی با شراب‌خوار

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «همـسایگى با یهـود و نصـارى از همسـایگى با شراب‌خوار بـهتر اسـت و بـا شراب‌خوار دوستى نـکنید که دوستى با او پشیمانى در پى دارد.» (7)

3/1. عدم هم‌نشینی، عدم عیادت و عدم شرکت در تشییع جنازه شراب‌خوار

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند: «با شراب‌خوار هم‌نشینی نکنید و از بیماران آنان عیادت نکنید و جنازه‌هایشان را تشییع نکنید و بر اموات آن‌ها نماز نخوانید، زیرا آن‌ها سگ‌های جهنمیان هستند چنانچه خداوند در قرآن فرمود: "اى سگ‌ها به دوزخ روید و با من سخن مگوئید".» (8)

2. آثار اجتماعی دروغ‌گویی

دروغ نیز آثار اجتماعی متعددی دارد. امام صادق علیه‌السلام فرمودند:

 «عیسى بن مریم علیه‌السلام فرموده است: هـر که دروغـگوئیش بسـیار شـد، آبرو و شخصّیتش [نزد مردم] از بین می‌رود.» (9)

در روایتی از امیر مؤمنان علیه‌السلام نیز آمده است:

 «از هم‌نشینی با دروغ‌گو بپرهیز زیـرا او، دور را بـه تـو نزدیـک و نزدیک را به تو دور نشان می‌دهد.» (10)

 در روایت دیگری آمده است:

 «دروغ مایه سقوط و بی‌اعتباری اخلاق آدمی است.» (11)

3. آثار اجتماعی بی‌حجابی

یکی از گناهان اجتماعی بی‌حجابی است که آثار و پیامدهای متعددی در جامعه به بار می‌آورد. بی‌حجابی باعث به گناه افتادن مردان و سستی بنیاد خانواده می‌گردد. یکی از آثار بی‌حجابی این است که فرد در احاطه شیطان قرار می‌گیرد. رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «الْمَرْأَهُ عَوْرَهٌ سَتَرَهَا بَیْتُهَا فَإِذَا خَرَجَتْ اسْتَشْرَفَهَا الشَّیْطَان؛ (12)‏

 زن عورتی است که خانه‌اش او را می‌پوشاند پس هنگامی‌که از خانه خارج شود شیطان او را احاطه می‌کند.»

این حدیث تصریح می‌کند که زن هنگام خروج از خانه و وارد شدن در اجتماع باید نسبت به حجاب خود مراقبت داشته باشد تا مورد سوءاستفاده شیطان و شیطان‌صفتان قرار نگیرد. در حدیث دیگری از آن حضرت آمده است:

 «بدترین زنان شما کسانی هستند که خود را برای غیر شوهرشان می‌آرایند.» (13)

نتیجه:

آنچه از بررسی روایات در موضوع گناهان فردی و اجتماعی حاصل شد این است که در احادیث به ملاک‌های فردی یا اجتماعی بودن گناهان تصریح نشده است. ازاین‌رو، آنچه در سؤال، شراب‌خواری را به‌عنوان گناهان فردی شمرده است، سخن دقیقی نیست؛ اما بر اساس برداشت و استنباط از روایات می‌توان برخی امور مانند داشتن یا نداشتن اثر اجتماعی، مخفی یا علنی بودن گناه و نسبت گناه به خدا یا افراد را به‌عنوان معیارهای احتمالی بیان نمود. بر اساس معیار اول، همه گناهان اجتماعی هستند و هیچ گناه فردی وجود ندارد، زیرا بالاخره به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم آثار گناه در جامعه مشخص می‌شود؛ اما بر اساس معیار دوم و سوم، می‌توان تقسیم‌بندی گناهان به فردی و اجتماعی را مفروض دانست.

با توجه به معیارهای مطرح‌شده در بخش اول، در مورد بخش دوم پاسخ، نمی‌توان با قاطعیت گفت که بی‌حجابی از شراب‌خواری یا دروغ‌گویی بدتر است، زیرا در برخی روایات، دروغ‌گویی و شراب‌خواری به‌عنوان مادر همه گناهان مطرح‌شده‌ است؛ بنابراین در جمع‌بندی نهایی باید گفت بدتر بودن هر گناه، نسبی است و با توجه به شرایط مختلف زمانی و مکانی متفاوت است؛ یعنی آنچه بدتر بودن گناه را ثابت می‌کند، مخرّب بودن آن است، چنان‌که در جایی ممکن است یک دروغ مدیر کشوری یا فرمانده نظامی در جنگ، آثار بسیار زیان‌بارتری از بی‌حجابی یک شخص در جامعه داشته باشد و در جای دیگری، شراب‌خواری شخص مؤثر و تصمیم‌گیرنده در امور حساس اجتماعی، اثری مخرّب تر از بی‌حجابی داشته باشد و یا برعکس.

پی‌نوشت‌ها:

1. پاینده، ابوالقاسم، نهج الفصاحه، تهران، دنیاى دانش، چاپ چهارم، 1382 ش، ص 477.

2. شعیری، محمد بن محمد، جامع الأخبار، نجف، مطبعه حیدریه، چاپ اول، ص 151.

3. عَن أَبى مُحَمَّدٍ العَسکَرى علیه‌السلام قالَ: «جُعِلَتِ الْخَبائِثُ کُلُّها فِى بَیْتٍ وَ جُعِلَ مِفْتاحُهُ الْکِذبَ.» شعیری، محمد بن محمد، جامع الأخبار، نجف، مطبعه حیدریه، چاپ اول، ص 148.

4. تمیمى آمدى، عبدالواحد بن محمد، غررالحکم و درر الکلم، ‏محقق/مصحح، رجائى، سید مهدى، قم، دار الکتاب الإسلامی، چاپ دوم، 1410 ق، ج 1، ص 168.

5. «سَألَ رَجُلٌ اَباعَبدِاللّهِ علیه‌السلام عَنْ شُرْبِ الْخَمْرِ اَشَرُّ اَمْ تَرْکُ الصَّلاهِ؟ فَقالَ: شُرْبُ الْخَمْرِ اَشَرُّ مِنْ تَرْکِ الصَّلاهِ، وَ تَدْرى لِمَ ذلِکَ؟ قالَ: لا، قالَ یَصیرُ فى حالٍ لایَعْرِفُ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ ولایَعْرِفُ مَنْ خالِقُهُ.» ابن‌بابویه، محمد بن على، علل الشرائع، قم، ‏کتاب فروشى داورى، چاپ اول، 1385 ش، ج 2، ص 476.

6. «مَنْ کانَ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَلَا یَجْلِسْ‏ عَلَى‏ مَائِدَهٍ یُشْرَبُ عَلَیْهَا الْخَمْر.» ابن‌بابویه، محمد بن على‏، الخصال‏، محقق / مصحح، غفارى، علی‌اکبر، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول، 1362 ش، ج 1، ص 164.

7. «مُـجاوَرَهُ الْیَـهُودِ وَ النَـصارى خَیْـرٌ مِـنْ مُجـاوَرَهِ شــارِبِ الخَمْرِ، وَ لا تُصادِقُوا شارِبَ الخَمْرِ فَاِنَّ مُصادِقَتَهُ نِـدامَهٌ.» شعیری، محمد بن محمد، جامع الأخبار، نجف، مطبعه حیدریه، چاپ اول، ص 153.

8. عن رسول‌الله صلی‌الله علیه و آله: «لا تُجالِسُوا مَعَ شارِبِ الْخَمْرِ، وَ لاتُعَوِّ دُوا مَرْضاهُمْ، وَ لا تُشَیِّعُوا جَنائِزَهُمْ، وَ لاتُصَلُّوا عَلى اَمْواتِهِمْ، فَاِنَّهُمْ کِلابُ [اَهْلِ] النّارِ کَماقالَ اللّهُ. "اِخْسَؤُا فیها وَ لاتُکَلِّمُونِ".» شعیری، محمد بن محمد، جامع الأخبار، نجف، مطبعه حیدریه، چاپ اول، ص 153.

9. عَن أبى عَبدِاللّه ِ علیه‌السلام قالَ: «قالَ عیسَى بنُ مَریَمَ علیه‌السلام: مَنْ کَثُرَ کِذْبُهُ ذَهَبَ بَهـاؤُهُ.» کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق / مصحح، غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 2، ص 341.

10. قـالَ عـَلِىٌّ علیه‌السلام: «اِیّاکَ وَ مُصادَقَهَ الْکَذّابِ فَاِنَّهُ یُقَرِّبُ عَلَیْکَ البَعیدَ وَ یُبَعِّدُ عَلَیْکَ الْقَریبَ.» شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، محقق / مصحح، صالح، صبحی، قم، هجرت، چاپ اول، 1414 ق، حکمت 38. ‏

11. «الکذبُ شَیْنُ الاَخلاقِ.» تمیمى آمدى، عبدالواحد بن محمد، غررالحکم و درر الکلم، ‏محقق / مصحح، رجائى، سید مهدى، قم، دار الکتاب الإسلامی، چاپ دوم، 1410 ق، ص 53.

12. ورام بن أبی فراس، مسعود بن عیسى، مجموعه ورّام، قم، ‏مکتبه فقیه، چاپ اول، 1410، ج 2، ص 119.

13. «... شَرِّ نِسَائِکُمُ... الْمُتَبَرِّجَهُ إِذَا غَابَ عَنْهَا زَوْجُهَا... .» ابن‌بابویه، محمد بن على‏، من لا یحضره الفقیه‏، محقق / مصحح، غفارى، علی‌اکبر، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، چاپ دوم، 1413 ق، ج 3، ص 391.

پاسخ:

خداوند در سوره همزه، به عیب‌جویان بدزبانی که گمان می‌کنند با جمع مال، جاودانه می‌شوند، هشدار می‌دهد و سرنوشت شوم آن‌ها در جهنم را به تصویر می‌کشد:

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ وَیْلٌ لِکُلِّ هُمَزَهٍ لُمَزَهٍ * اَلَّذِی جَمَعَ مٰالاً وَ عَدَّدَهُ * یَحْسَبُ أَنَّ مٰالَهُ أَخْلَدَهُ * کَلاّٰ لَیُنْبَذَنَّ فِی اَلْحُطَمَهِ * وَ مٰا أَدْرٰاکَ مَا اَلْحُطَمَهُ * نٰارُ اَللّٰهِ اَلْمُوقَدَهُ * اَلَّتِی تَطَّلِعُ عَلَى اَلْأَفْئِدَهِ * إِنَّهٰا عَلَیْهِمْ مُؤْصَدَهٌ * فِی عَمَدٍ مُمَدَّدَهٍ؛ (1)

به نام خدا که رحمتش بی‌اندازه است و مهربانی‌اش همیشگی. وای بر هر عیب‌جوی بدگوی! همان‌که ثروتی فراهم آورده و [پی‌درپی] آن را شمرد [و ذخیره کرد] گمان می‌کند که ثروتش او را جاودانه خواهد کرد. این‌چنین نیست، بی‌تردید او را در آن شکننده، اندازند؛ و تو چه می‌دانی آن شکننده چیست؟ آتش برافروخته خداست [آتشی] که بر دل‌ها برآید و چیره شود. آن آتش بر آنان سربسته است [که هیچ راه گریزی از آن ندارند؛] [آتشی] در ستون‌هایی بلند و کشیده.»

به باور برخی سوره همزه مشتمل بر یکی از مصادیق اعجاز علمی قرآن است. هدف از این نوشتار کوتاه، بررسی صحت‌وسقم این مدعاست.

ادعای اعجاز علمی در سوره همزه

مطابق سوره همزه، شعله‌های جهنم به شکل ستون‌های بلند و کشیده بر گناهکاران مسلط می‌شود و به داخل آنان نفوذ می‌کند و ازسوی‌دیگر، کشفیات اخیر علمی نشان می‌دهند اشعه ایکس، برخلاف سایر اشعه‌ها که به شکل مخروطی پخش می‌شوند، به‌صورت استوانه‌ای و ستونی منتشر می‌شود. چنانکه اشعه ایکس، قابلیت نفوذ به تمام بدن انسان، حتی قلب، را دارد و به‌همین‌دلیل، در تصویربرداری از اعضای داخلی بدن استفاده می‌شود. با کنار هم قراردادن این دو به این نتیجه می‌رسیم که آتش جهنم نیز اشعه‌ای با ویژگی‌های مشابه اشعه ایکس دارد.(2) بنابراین، قرآن در این آیات از مطلبی خبر داده که نمی‌توان آن را به مشاهدات عادی یا دانش زمان نزول قرآن نسبت داد و قرن‌ها گذشت تا بشر به یُمن پیشرفت علمی از آن مطلع شود؛ درنتیجه، این آیه مصداقی از مصادیق اعجاز علمی قرآن است.

شاید کسی در مقام اشکال بگوید: قرآن در این آیات از «نار: آتش» سخن گفته و حرفی از «نور» نزده است! در پاسخ می‌توان گفت: از آن‌جاکه هر آتشی «نور» دارد، می‌توان گفت منظور از «نار» همان «نور» است و خداوند علت را گفته، اما معلول را اراده کرده است. هم اشعه ایکس و هم نور مرئی، هر دو از جنس تابش الکترومغناطیسی هستند و هر دو از فوتون‌ها تشکیل شده‌اند؛ البته نور مورد اشاره قرآن در سوره همزه دو ویژگی اساسی دارد و با سایر نورها متفاوت است: اولاً بر دل‌ها راه می‌یابد و این یعنی قابلیت نفوذ عمیقی دارد؛ و ثانیاً در ستون‌هایی بلند و کشیده ظاهر می‌شود. اشعه ایکس نیز به دلیل انرژی بالا و طول‌موج کوتاه، قدرت نفوذ بسیار زیادی دارد و می‌تواند از مواد مختلف، ازجمله بافت‌های نرم بدن، عبور کند. چنانکه هرچند ازنظر فیزیکی، پرتوهای ایکس از منبع خود به اطراف پخش می‌شوند و انتشار طبیعی و عمومی آن‌ها به شکل ستون نیست، اما می‌توان با استفاده از ابزارهای خاصی پرتوهای ایکس را تا حدی متمرکز یا موازی کرد و به شکل ستون درآورد. به‌ویژه‌که از دیدگاه علمی و فیزیکی، اشعه ایکس (و پرتوهای مشابه همچون گاما و...) پتانسیل بالایی برای ایجاد آسیب‌های شدید و عذاب جسمانی دارند.

بررسی ادعای اعجاز علمی سوره همزه

مهم‌ترین اشکال این قول آن است که قرآن از «نار» خبر داده و نمی‌توان گفت: چون آتش نور دارد، پس خداوند از «نار،» «نور» را اراده کرده است! این نوع تفسیر، خلاف قواعد زبان‌شناسی و اصول تفسیر است و اثبات آن در گرو وجود قرینهٔ معتبر لفظی یا عقلی است که چنین قرینه‌ای در این آیه وجود ندارد؛ به‌عبارت‌دیگر، اصل در استعمال الفاظ، اراده معنای حقیقی آن‌ها است و بدون قرینه صارفه نمی‌توان دست از معنای حقیقی لفظ برداشت و آن را حمل بر معنای مجازی کرد. دو ویژگی «نفوذکنندگی» و «ستونی بودن» آتش مورد اشاره قرآن نیز قابلیت قرینه بودن را ندارند؛ چراکه این دو ویژگی می‌توانند به آتشی با ویژگی‌های خاص در آخرت اشاره داشته باشند؛ نه لزوماً به چیزی مانند اشعه ایکس.

نتیجه:

سوره همزه در مقام هشدار به افراد بدگو و بدزبانی نازل شده که گمان می‌کنند مال دنیا می‌تواند آنان را جاودانه کند. خداوند در این سوره از آتشی خبر داده که نه‌تنها جسم بیرونی، بلکه با نفوذ به درون آدمی، جان‌ودل انسان را نیز می‌سوزاند. این آتش همچون ستون‌هایی بلند و کشیده بدگویان پول‌پرست را محاصره و با شدت تمام، آنان را خرد می‌کند. برخی مدعی شده‌اند که منظور از «نار» در این سوره، «نور» است و با توجه به دو ویژگی «نفوذپذیری» و «ستونی‌بودن» متوجه می‌شویم منظور از آن «اشعه ایکس» است. به باور این گروه خداوند درزمانی که بشر از نور نفوذپذیر ستونی یا همان اشعه ایکس خبر نداشت، از چنین چیزی خبر داده و درنتیجه، این آیات از مصادیق اعجاز علمی قرآن هستند؛ اما این مدعا تمام نیست و مهم‌ترین اشکال آن این است که نمی‌توان بدون قرینه دست از معنای حقیقی «نار: آتش» برداشت و آن را حمل بر معنای مجازی یعنی «نور» کرد.

برای مطالعه بیشتر:

پورمحمدی، ابوذر و حسن سجادی‌پور، «بررسی و نقد تفسیر علمی در الجواهر طنطاوی جوهری»، پژوهش‌نامه نقد آرای تفسیری، دوره 3، ش 5، شهریور 1401 ش، صص 57-81.

پی‌نوشت‌ها

1. سوره همزه.

2. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دهم، 1371 ش، ج‏27، ص 318؛ به نقل از الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم طنطاوی.

پاسخ:

بررسی رابطه میان وضعیت اقتصادی انسان و میزان ایمان او، از دیرباز ذهن اندیشه‌مندان و عموم مردم را به‌خود مشغول کرده است. در این زمینه، گاه در میان مردم، باورهای غلط و جزمی‌ای شکل گرفته که به شکل ضرب‌المثل‌هایی همچون «پولدارها دین و ایمان ندارند» یا «از هر دری فقر آمد، ایمان از در دیگر بیرون می‌رود» بیان می‌شود. این عبارات حاکی از آن هستند که ثروت یا فقر در تقابل با ایمان هستند و با آمدن یکی از آن‌ها، ایمان نابود می‌شود؛ درحالی‌که واقعیت از منظر آموزه‌های قرآنی و روایی، بسیار ظریف‌تر و دقیق‌تر از این قضاوت‌های سطحی است. در ادامه، با تکیه‌بر آیات نورانی قرآن کریم و روایات معصومین علیهم‌السلام، دیدگاه صحیح و متعادل درباره رابطه ایمان با فقر و ثروت، در قالب چند نکته تبیین می‌شود.

نکته اول: فقر و ایمان

عبارت‌هایی مثل «از هر دری فقر آمد، ایمان از در دیگر بیرون می‌رود» اگرچه در میان مردم مشهور است، اما نه پشتوانه‌ روایی معتبری دارد و نه با مجموعه‌ معارف دینی سازگار است.

به نظر می‌رسد این‌گونه تعابیر، ناشی از برداشتِ افراطی و غیردقیق از برخی روایات باشد. یکی از احادیثی که معمولاً منشأ چنین برداشت‌هایی قرار می‌گیرد، سخن پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله است که فرمودند:

«فقر در آستانه آن است که به کفر بینجامد.» (1)

نکته‌ کلیدی در این حدیث، واژه‌ «کاد» است؛ این واژه در زبان عربی به معنای «نزدیک شدن» و «در آستانه قرار گرفتن» است، نه تحقق قطعی؛ بنابراین، مقصود پیامبر این نیست که فقر مساوی با کفر است یا هر فقیری الزاماً بی‌ایمان می‌شود، بلکه هشدار می‌دهند که فقر می‌تواند انسان را در تنگنای روانی و اخلاقی قرار دهد؛ فشاری که گاه صبر را می‌فرساید و انسان را به لغزش‌هایی چون دزدی، خیانت یا هم‌سویی با ستمگران می‌کشاند. این تحلیل روشن می‌سازد که فقر، زمینه‌ساز انحراف است، نه سلب‌کننده‌ اختیار. انسان همچنان مختار است، هرچند در شرایطی دشوارتر تصمیم می‌گیرد.

از سوی دیگر، قرآن کریم به‌روشنی نشان می‌دهد که فقر نه‌تنها ملازم با بی‌ایمانی نیست، بلکه در تاریخ ادیان، بسیاری از مؤمنان راستین از طبقات ضعیف جامعه بوده‌اند.

برای نمونه، یکی از اعتراض‌های همیشگی مخالفان انبیا همین بوده است که چرا پیروان آنان از فرودستان‌اند. قرآن این اعتراض را چنین نقل می‌کند:

«گفتند: آیا ما به تو ایمان بیاوریم درحالی‌که افراد پست و بی‌ارزش از تو پیروی کرده‌اند؟!» (2)

در آیه‌ای دیگر، خداوند توجه ویژه‌ای به مؤمنان نیازمند نشان می‌دهد و جامعه را به‌ احترام و حمایت از آنان فرامی‌خواند؛ مؤمنانی که فقرشان پنهان است و عزت‌نفس، آنان را از اظهار نیاز بازمی‌دارد:

«[این صدقات‌] براى آن [دسته از] نیازمندانى است که درراه خدا فرومانده‌اند و نمى‌توانند [براى تأمین هزینه زندگى‌] در زمین سفر کنند. از شدّت خویشتن‌دارى، فرد بى‌اطلاع، آنان را توانگر مى‌پندارد. آن‌ها را از سیمایشان مى‌شناسى. با اصرار، [چیزى‌] از مردم نمى‌خواهند و هر مالى [به آنان‌] انفاق کنید، قطعاً خدا از آن آگاه است.» (3)

افزون بر این، قرآن در توصیف زندگی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله نیز به دوره‌ای از فقر، نیاز و سختی‌های معیشتی ایشان اشاره می‌کند:

«مگر نه تو را یتیم یافت، پس پناه داد؟ ... و تو را تنگدست یافت و بى‌نیاز گردانید؟» (4)

نمونه‌های تاریخی نیز گواهی روشن بر این حقیقت‌ است: بلال حبشی، برده‌ای فقیر و بی‌پناه، با وجود شکنجه‌های طاقت‌فرسا بر ایمان خود استوار ماند؛ عمار یاسر و پدر و مادرش، در اوج فشار و آزار، از ایمان دست نکشیدند و به الگویی از استقامت بدل شدند. این نمونه‌ها نشان می‌دهد که اگرچه شرایطی مانند فقر یا ثروت می‌توانند بر انتخاب‌های انسان اثر بگذارند، اما هرگز جبرآفرین نیستند و اختیار انسان را از میان نمی‌برند.

درنتیجه، در منطق دینی، فقر نه علت پیدایش ایمان است و نه علت زوال آن؛ بلکه میدانی دشوارتر برای ایمان‌ورزی است، میدانی که برخی در آن می‌لغزند و برخی دیگر، ایمان خود را خالص‌تر و ریشه‌دارتر می‌کنند.

نکته دوم: ثروت و ایمان

همان‌گونه که فقر می‌تواند ایمان انسان را در معرض آسیب قرار دهد، ثروت و رفاه نیز می‌تواند آزمونی دشوار و گاه خطرناک برای ایمان باشد. در آموزه‌های دینی، ثروت به‌خودی‌خود امری منفی تلقی نشده است، اما دل‌بستگی افراطی به آن، احساس بی‌نیازی و غفلت از خداوند، از مهم‌ترین تهدیدهای ایمانی به شمار آمده‌اند. قرآن کریم بارها هشدار می‌دهد که وفور نعمت، اگر با شکر، تقوا و مسئولیت‌پذیری همراه نباشد، می‌تواند انسان را به طغیان بکشاند:

«حقاً که انسان همین‌که خود را بى‌نیاز پندارد، سرکشى مى‌کند.» (5)

از همین رو، در تاریخ انبیا مشاهده می‌شود که بخش قابل توجهی از مخالفان پیامبران، از میان ثروتمندان، اشراف و صاحبان قدرت برخاسته‌اند. قرآن از این گروه با تعابیری چون «مترفین» یاد می‌کند؛ کسانی که غرق در ناز و نعمت بودند و همین رفاه، آنان را نسبت به دعوت الهی بی‌اعتنا و حتی معاند کرده بود. (6)

مخالفت فرعونیان، اشراف قریش و ثروتمندان متکبر امت‌های پیشین، نمونه‌هایی روشن از این واقعیت‌ است که ثروت، اگر به ابزار برتری‌جویی و خودبزرگ‌بینی بدل شود، می‌تواند ایمان را به‌شدت تهدید کند.

بااین‌حال، همانند فقر، میان ثروت و بی‌ایمانی نیز رابطه‌ای ضروری و قطعی وجود ندارد. قرآن در کنار هشدارها، به‌صراحت از مؤمنانی یاد می‌کند که در عین برخورداری از مال، قدرت و موقعیت اجتماعی، اهل ایمان، تقوا و بندگی بوده‌اند:

«مردانى که نه تجارت و نه دادوستدی، آنان را از یاد خدا و برپاداشتن نماز و دادن زکات، به خود مشغول نمى‌دارد و از روزى که دل‌ها و دیده‌ها در آن زیرورو مى‌شود مى‌هراسند.» (7)

ثروت در این نگاه، نه نشانه قرب الهی است و نه دلیل سقوط معنوی؛ بلکه ابزاری است که می‌تواند در خدمت ایمان قرار گیرد یا علیه آن عمل کند. آنچه تعیین‌کننده است، «نحوه مواجهه انسان با ثروت» است، نه اصلِ داشتن یا نداشتن آن.

بر این اساس، ثروت نیز مانند فقر، عرصه‌ای برای امتحان الهی است. (8) برخی در این میدان، گرفتار غرور، اسراف و غفلت می‌شوند و ایمان خود را می‌بازند و برخی دیگر، با شکرگزاری، انفاق و احساس مسئولیت، ایمان خویش را عمیق‌تر می‌کنند.

نتیجه:

بر اساس آنچه گذشت، روشن می‌شود که قضاوت‌های کلی و ضرب‌المثلی درباره نسبت فقر و ایمان یا ثروت و بی‌ایمانی، با منطق دقیق قرآن و روایات سازگار نیست. دین، فقر را نه منشأ ایمان می‌داند و نه علت حتمی زوال آن؛ همان‌گونه که ثروت را نه نشانه قرب الهی می‌شمارد و نه عامل قطعی فساد. هر دو وضعیت، صحنه‌هایی متفاوت از امتحان الهی هستند که در آن‌ها اختیار و جهت‌گیری انسان نقش تعیین‌کننده دارد. تاریخ ادیان نشان می‌دهد که مؤمنان راستین هم در میان فقرا حضور داشته‌اند و هم در میان ثروتمندان؛ همان‌گونه که لغزش و انکار نیز در هر دو گروه دیده می‌شود. ازاین‌رو، معیار سنجش ایمان نه وضعیت اقتصادی، بلکه نحوه مواجهه انسان با آن، میزان صبر، شکر، تقوا و مسئولیت‌پذیری اوست.

پی‌نوشت‌ها:

1. «کادَ الفَقرُ أن یَکونَ کُفراً؛» مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403 ق، ج 73، ص 246.

2. سوره شعراء، آیه 111: «قَالُوا أَنُؤْمِنُ لَکَ وَاتَّبَعَکَ الْأَرْذَلُونَ.»

3. سوره بقره، آیه 273: «لِلْفُقَرَاءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ لَا یَسْتَطِیعُونَ ضَرْبًا فِی الْأَرْضِ یَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِیَاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِیمَاهُمْ لَا یَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافًا ۗ وَمَا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ.»

4. سوره ضحی، آیات 6 و 8: «أَلَمْ یَجِدْکَ یَتِیمًا فَآوَى ... وَوَجَدَکَ عَائِلًا فَأَغْنَى.»

5. سوره علق، آیات 6-7: «کَلَّا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَیَطْغَی أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى.»

6. سوره سبا، آیه 34: «وَمَا أَرْسَلْنَا فِی قَرْیَهٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ کَافِرُونَ.»

7. سوره نور، آیه 37: «رِجَالٌ لَا تُلْهِیهِمْ تِجَارَهٌ وَلَا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَإِقَامِ الصَّلَاهِ وَإِیتَاءِ الزَّکَاهِ ۙ یَخَافُونَ یَوْمًا تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ وَالْأَبْصَارُ.»

8. سوره انبیاء، آیه 35: «کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَهُ الْمَوْتِ ۗ وَنَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَهً ۖ وَإِلَیْنَا تُرْجَعُونَ.»

پاسخ:

ایرانی یکی از غنی‌ترین کشورهای جهان در عرصه منابع طبیعی است. بااین‌وجود، مردم ایران به میزان لازم از این منابع، بهره‌مند نمی‌شوند. سطح فقر و شکاف طبقاتی نسبتاً بالاست. کالاهای اساسی دچار تورم بسیار بالایی است. ثبات قیمت‌ها تقریباً امری غریب است. پرسشی که مطرح است آنکه، چرا باوجوداین منابع غنی، مردم ایران از رفاه نسبی خوبی برخوردار نیستند و چرا منابع طبیعی، فقر مردم ایران را چاره نکرده است؟

1. رابطه منابع طبیعی و فقر در ایران

موضوع این پرسش رابطه منابع طبیعی و فقر در ایران است. ایران یکی از غنی‌ترین کشورهای دنیا از جهت تنوع و گستردگی و نیز کمیت بالای منابع طبیعی است. کشور ما بر اساس برخورداری از مجموعه منابع طبیعی در ردیف 10 کشور اول جهان قرار دارد. معنای این سخن آن است که مردم ایران از جهت برخورداری و ثروتمندی باید در ردیف 10 کشور اول دنیا قرار داشته باشند، باوجود این منابع سرشار طبیعی، ایرانیان مانند پادشاهی که بر ذخیره‌ای انبوه از طلا نشسته و از وجود آن بی‌خبر باشد، از این منابع عظیم بی‌بهره یا کم‌بهره مانده‌اند. منابع طبیعی در ایران یا به‌صورت کامل بهره‌وری نشده و بخش زیادی از آن هدر رفته است و یا به جیب عده‌ای خاص رفته و توده‌های مردم از آن بی‌بهره بوده‌اند. توجه به شاخص‌های فقر، شکاف طبقاتی و بی‌عدالتی در جامعه ایرانی، این ادعا را به اثبات می‌کند.

2. منابع طبیعی و فقر در ایران

کشور ما سرشار از منابع خدادادی است. در حوزه نفت و گاز، بر اساس اعلام سازمان زمین‌شناسی آمریکا، ایران از حیث برخورداری از ظرفیت‌های اکتشافی جدید نفت و گاز، پس از عراق و روسیه در رتبه سوم جهان قرار گرفته است. ایران هم‌اکنون با دارا بودن بیش از 160 میلیارد بشکه ذخیره درجای نفت و حدود 34 تریلیون مترمکعب ذخیره درجای گاز از وضعیت مناسبی برای تأمین انرژی در دهه‌های آینده برخوردار است. مطالعات نشان می‌دهد با رعایت برخی الگوهای تولید، ایران می‌تواند تا حدود 94 سال آینده نفت خام برای تولید داشته باشد. (1) در بخش زغال‌سنگ ایران در رتبه 30 کشورهای صاحب منابع زغال‌سنگ (2) قرار دارد. همچنین ایران در حوزه فلزات از ذخایر قابل‌توجهی شامل طلا، مس، سرب، روی، منگنز، سنگ‌آهن و ... برخوردار است. (3) اما بااین‌وجود، عموم مردم ایران از این مواهب عظیم طبیعی و خدادادی، کمتر بهره‌مند شده و افراد زیر‌خط‌فقر در ایران به‌صورت مداوم در حال افزایش هستند. (4)

3. نفت و دولت رانتی در ایران

دقت در تاریخ هفتادساله گذشته نشان می‌دهد که یکی از اصلی‌ترین منابع طبیعی در کشور ما به یکی از دردسرهای بزرگ ما تبدیل شده است. (5) به دولت‌هایی که درآمد آنان بر یک محصول خاص و آماده استوار است دولت‌های رانتی گفته می‌شود. (6) دولت‌های رانتی، به دلیل برخورداری از یک محصول آماده از مردم بی‌نیاز شده و مردم نیز به دریافت حقوق، دستمزد و یارانه از سوی دولت وابسته می‌شوند. پیامدهای این امر در تاریخ گذشته ما بسیار سنگین بوده است. در چنین وضعیتی خلاقیت‌ها کمتر بروز و ظهور می‌یابند. مردم بجای تلاش برای ایجاد شغل و درآمد مستقل از دولت، به پرداختی‌های ناچیز دولت چشم می‌دوزند و اصطلاحاً نان‌خور دولت می‌شوند و درنتیجه عائله دولت بسیار بزرگ می‌شود. بخش اعظم درآمد دولت، صرف پر کردن شکم عائله عظیم آن شده که روزبه‌روز بر وسعت آن افزوده می‌شود و درنتیجه از انجام کارهای زیربنایی و عمرانی غفلت می‌کند و یا کارهای عمرانی و زیربنایی در اولویت چندم قرار می‌گیرد. البته توجه به این نکته ضروری است که خدمات عمومی که طی سالیان اخیر از سوی دولت جمهوری اسلامی ایران، انجام گرفته، از محل درآمدهای نفتی بوده است. ازاین‌رو ممکن است درآمدهای نفتی به‌صورت مستقیم به مردم پرداخت نشود، اما بخشی از آن به‌صورت خدمات زیرساختی عمومی در خدمت عموم مردم قرار گرفته است. مشکل دیگری که هم‌زمان با این موضوعات ایجاد شده است بی‌توجهی به خلاقیت‌های فردی، منابع انسانی و نیز غفلت دولت و مردم از دیگر منابع طبیعی کشور است. نفت به‌عنوان منبع درآمد آماده و آسان، باعث بی‌نیازی مردم و دولت از منابع غنی غیرنفتی می‌شود. ازاین‌رو در صورت ایجاد اشکال در چرخه درآمدزایی نفتی، باوجود منابع غنی دیگر، مردم و دولت دچار حمله فقر و نابرخوداری می‌شوند. از سوی دیگر، دولت رانتی، خود به‌عنوان توزیع‌کننده درآمدهای نفتی، ثروت برآمده از فروش نفت را توزیع می‌کند و این امر نیز باعث افزایش قدرت دولت، اختلال در روند عادلانه توزیع ثروت، شکل‌گیری کانون‌های فساد در دولت و درنتیجه کاهش برابری و عدالت اجتماعی می‌شود.

4. فرآوری منابع طبیعی در ایران

منابع طبیعی غالباً به‌خودی‌خود و به‌صورت مستقیم قابل استفاده نیست و نیاز به فرآوری دارد. فرآوری شامل مراحل کشف، استخراج و درنهایت تبدیل آن به کالای قابل استفاده و فروش است. انجام این مراحل بر اساس نوع منبع طبیعی و ارزش نهایی محصولات فرآوری شده، مستلزم دانش فنی و فنّاوری متناسب آن است. اگر به تاریخ ۱۵۰‌ساله اخیر که توجه بشر به منابع طبیعی جدی‌تر شده نگاه کنیم، می‌توانیم وضعیت منابع طبیعی در ایران را به سه دوره ۵۰‌ساله تقسیم کرده و مشکلات سر راه فرآوری منابع طبیعی در هر یک از این سه دوره را بهتر فهم کنیم. ۵۰‌ساله نخست این دوره، زمانه استبداد قاجاری است. دوره قاجاریه یکی از سیاه‌ترین دوره‌های تاریخ ایران است. استبداد قاجاریه و استعمار روسی و انگلیسی، توان هرگونه توجه به منابع طبیعی و انسانی را از ملت سلب کرده بود. اگر توجهی به منابع طبیعی بود نیز از جانب اجانب بود که منابع طبیعی کشور را به یغما می‌بردند. دوره 50‌ساله دوم از سلطنت رضاخانی تا انقلاب اسلامی نیز توجه عمده به نفت بود و ما را دچار مشکل دولت رانتی کرد که هنوز پیامدهای سیاسی اقتصادی فرهنگی و اجتماعی آن پابرجاست. دوره اخیر که دوره انقلاب اسلامی است نیز مشکلات عدیده‌ای ما را از توجه به فرآوری منابع طبیعی غیرنفتی بازداشته است. آغاز جنگ تحمیلی، بازسازی خرابه‌های جنگ، توطئه‌های مختلف دشمنان، افزایش جمعیت و هزاران مسئله دیگر، وابستگی دولت‌های جمهوری اسلامی به نفت را در‌پی داشت. علی‌رغم تصریح مقام معظم رهبری مبنی بر پایان وابستگی به نفت، (7) اقدامات مؤثر و عملی در این زمینه انجام نشده است. باید توجه داشت که فرآوری منابع طبیعی نیازمند سرمایه‌گذاری است. این امر مستلزم همکاری و تعامل میان دولت و بخش خصوصی است. نکته دیگری که باید به آن توجه کرد، محدودیت برداشت از منابع طبیعی است. دولت‌ها نمی‌توانند به‌صورت نامحدود از منابع طبیعی برداشت کنند؛ زیرا این امر باعث فقر نسل‌های آینده می‌شود و نیز منابع طبیعی نیز دارای محدودیت جدی هستند. برخی از کارشناسان حوزه نفت و گاز معتقدند برخلاف تصور عموم، منابع گازی ایران محدود است و نسبت به برداشت بی‌رویه هشدار داده‌اند. (8)

5. جایگاه نیروی انسانی در میان منابع

برترین منابع ماندگار هر کشوری، نیروی انسانی آن است. برخی کشورها ماند ژاپن باوجود فقر منابع طبیعی، با سرمایه‌گذاری در بخش آموزش نیروی انسانی در زمره غنی‌ترین و پیشرفته‌ترین کشورهای دنیا قرار گرفته‌اند. نتیجه‌گیری کشور ما دارای منابع باارزش و غنی منابع طبیعی است. ایران ازلحاظ ارزش و تنوع منابع طبیعی در میان 10 کشور اول جهان قرار دارد. باوجوداین منابع عظیم، مردم ایران از درآمد سرشار این منابع برخوردار نشده‌اند. عوامل متعددی باعث نابرخورداری عموم ملت ایران از مواهب طبیعی شده است. علی‌رغم تنوع منابع طبیعی در ایران، عمده وابستگی دولت و ملت ایران به نفت بوده است. درآمدهای نفتی باعث استقلال دولت از ملت، افزایش قدرت دولت به قیمت کاهش قدرت مردم، نابرابری در توزیع ثروث، کم‌توجهی به منابع غیرنفتی، وابستگی مردم به درآمدهای دولتی و کاهش خلاقیت شده است. همچنین درآمدهای آماده نفتی باعث بی‌توجهی به پرورش منابع انسانی شده است. بخشی از درآمدهای حاصل از منابع نفتی صرف امور روزمره، هزینه‌های گزاف دولتی، هزینه‌های جاری، یارانه‌های پیدا و پنهان و مانند آن شده است. همچنین خدمات عمومی پس از انقلاب اسلامی مانند اقدامات زیربنایی در حوزه‌های مختلف از محل درآمدهای نفتی بوده است. انجام خدمات عمومی هزینه‌های گزافی به دنبال دارد، اما ممکن است مردم وجود این خدمات را به‌صورت مستقیم احساس نکنند و تصور کنند درآمدهای نفتی به آن‌ها نرسیده است. مسئله دیگر فرآوری منابع طبیعی است. فرآوری منابع طبیعی مستلزم سرمایه، فنّاوری متناسب و عزم جدی ملت و دولت در این زمینه است. محدودیت منابع طبیعی و توجه به سهم آیندگان در این منابع نیز ازجمله مسایل حوزه منابع طبیعی است. مجموعه عواملی که گفته شد باعث شده تا مردم ایران از منابع طبیعی کشور به میزان لازم برخوردار نشوند و یا احساس کنند میزان برخورداری آنان از منابع طبیعی، تناسبی با کمیت و تنوع این منابع در کشور ندارد.

نتیجه:

 کشور ما سرشار از منابع خدادادی است، اما مردم ما تاکنون کمتر از این منابع بهره‌مند شده‌اند و علل عمده آن، تسلط قدرت‌های استعماری بر نفت، وابستگی کشور به اقتصاد نفتی، هزینه‌های سنگین فرآوری و استخراج منابع و سهم آیندگان از آن است. همچنین باید توجه داشت که منابع انسانی ما، از منابع طبیعی آن اهمیت بیشتری دارد که باید مورد توجه قرار بگیرد.

 پی‌نوشت‌ها:

1. وزارت نفت، آمار و اطلاعات مرتبط با نفت و گاز، https://b2n.ir/s63785. (بایگانی سایت، بدون تاریخ)

2. ملکی، احسان، آگاه، آزاده، بررسی وضعیت زغال‌سنگ ایران نسبت به جهان، دومین کنگره ملی ذغال سنگ ایران، 1393.

3. میزان و ارزش این منابع از طریق پایگاه‌های اینترنتی متعدد، قابل دسترسی و مطالعه است.

4. مرکز تحقیقات و بررسی‌های اقتصادی اتاق ایران، فقر و وضعیت آن در ایران و جهان، سایت اتاق ایران آنلاین، 1، 12، 1397، 17693، https://b2n.ir/e59200.

5 رضا امیرخانی در یک روایت طنز و داستانی، مسئله نفت در ایران را در کتابی با عنوان «نفحات نفت» بررسی کرده است. این کتاب، اطلاعات مفیدی درزمینهٔ پیامد اقتصاد نفتی در ایران، ارائه می‌دهد.

6. برای اطلاع از ویژگی دولت رانتی نگاه کنید به: حاجی یوسفی، امیرمحمد، دولت، نفت و توسعه اقتصادی در ایران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، اول، 1378، ص 35 به بعد.

7. خامنه‌ای، سید علی، بیانات در اجتماع زائران و مجاوران حرم رضوی، سایت khamenei.i، 4، 1، 1375، https://khl.ink/f/2791..

8. درخشان، مسعود، فاجعه گازی در پیش است، سایت نفت ما، 15، 7، 1398، https://b2n.ir/b86862.

پاسخ:

ساختن برج بابِل و ارتباط آن با پیدایش تنوّع در زبان‌‏‏‏ها به‌عنوان یک عذاب الهی، ریشه در تورات دارد و ازآنجا به برخی منابع اسلامی و حتی تفاسیر نیز راه یافته است؛ اما این مطلب، با ظاهر آیات قرآن کریم سازگار نیست و به‌علاوه، دیدگاه‌های مطرح در زبان‌شناسی جدید نیز آن را تأیید نمی‌کند.

در قرآن کریم

در قرآن کریم تصریح شده است که بیان یا همان قدرت تکلم را خداوند به انسان آموخته است. (1) طبق یک تفسیر، اسمائی که خداوند به حضرت آدم آموخت، (2) همانا اسامی اشیاء بوده که به معنای زبان است. (3)

قرآن کریم تفاوت زبان‌های آدمیان را نیز از نشانه‌های عظمت خداوند دانسته است: «از نشانه‏هاى [قدرت‏] او آفرینش آسمان‌ها و زمین و اختلاف زبان‌هاى شما و رنگ‌هاى شماست. قطعاً در این [امر نیز] براى دانشوران نشانه‏هایى است‏.» (4)

پس می‌توان گفت: بر اساس آیات قرآن کریم، زبان، نعمتی خدادادی است و قرآن کریم تفاوت زبان‌های آدمیان را یکی از نشانه‌های عظمت خداوند دانسته و نه یک عذاب الهی.

در عهد عتیق

در کتاب مقدس، پس از حوادث مربوط به طوفان نوح، در فصل مربوط به برج بابل آمده است که در آن زمان مردم سراسر جهان فقط یک ‌زبان داشتند و کلمات آن‌ها یکی بود. وقتی به دشت همواری در سرزمین شنعار رسیدند، به یکدیگر گفتند: «بیایید شهری برای خود بسازیم و بُرجی بنا کنیم که سرش به آسمان برسد و به این وسیله نام خود را مشهور بسازیم. مبادا در روی زمین پراکنده شویم؛» اما خداوند فرمود: «حال دیگر تمام این مردم، یکی هستند و زبانشان هم یکی است. این تازه اول کار آن‌ها است و هیچ کاری نیست که انجام آن برای آن‌ها غیرممکن باشد. پس به پایین برویم و وحدت زبان آن‌ها را از بین ببریم تا زبان یکدیگر را نفهمند.» پس خداوند آن‌ها را در سراسر روی زمین پراکنده کرد و آن‌ها نتوانستند آن شهر را بسازند. اسم آن شهر را بابل گذاشتند، چون‌که خداوند در آنجا وحدت زبان تمام مردم را از بین برد و آن‌ها را در سراسر روی زمین پراکنده کرد. (5)

در این گزارش، خداوند _ نعوذبالله _ موجودی تصور شده که از اتحاد و همدلی بندگان خویش هراسان است و میان آنان تفرقه ایجاد می‌کند تا نتوانند هر کاری دلشان خواست، انجام دهند و برای رسیدن به این هدف، میان آنان اختلاف زبان پدید می‌آورد! و البته سرانجام نیز پس از مجازات شدن فاسدان، دوباره انسان‌‏ها هم‌زبان خواهند شد. (6) هرچند در این عبارات، تصریحی به گناه نشده؛ ولی ظاهراً علت ایجاد اختلاف در زبان آدمیان، هراس خداوند از همدستی آدمیان در سرکشی بوده است!

در منابع اسلامی

ارتباط تفاوت زبان‌‏ها با ساخت برج بابِل، در برخی منابع اسلامی و ازجمله تفاسیر نیز آمده است. ازجمله، جصّاص (متوفای 370 ھ.ق) نقل می‌کند که به باور برخی، بازماندگان طوفان نوح برای در امان ماندن از طوفان [های احتمالی]، تصمیم گرفتند برج بابل را بسازند که خداوند زبان آنان را پراکنده کرد و زبان پیشین خود را فراموش کردند و خداوند به هرکدامشان زبان جدیدی آموخت. (7) گویا مردمان با ساختن برج، قصد رویارویی با اراده الهی را داشته‌اند و این گناهی بزرگ شمرده می‌شود؛ اما در برخی گزارش‌‏ها، گناهی که باعث این پراکندگی زبانی شده، نه اصلِ ساختن برج بابِل بلکه تن دادن مردم به بت‌پرستی طبق خواسته نمرود بوده است. طبری (متوفای 310 ھ.ق) آورده است:

«گویند قوم عملیق نخستین کسان بودند که به عربى سخن کردند… و به بابل مقر داشتند تا نمرود… به پرستش بتان دعوتشان کرد و پذیرفتند و شبانگاه زبانشان سریانى بود و هنگام صبح خدا عز‌و‌جل زبان‌هایشان را آشفته کرد و سخن همدیگر را فهم نکردند. فرزندان سام هیجده زبان داشتند و فرزندان حام هیجده زبان داشتند و فرزندان یافث شصت‌وسه زبان داشتند… .» (8)

در گزارشی دیگر که مرتبط با آیه 46 سوره ابراهیم (9) دانسته شده، از گناه مردم سخن نرفته؛ بلکه گناه نمرود بود که برجى ساخت و چون بسیار بالا رفت، می‌خواست به پندار خویش خداى ابراهیم را ببیند (با اهل آسمان بجنگد)؛ ولی حالش خراب شد و خدا بنیان او را از پایه درآورد. پایه‏هاى برج فروریخت و بیفتاد و مردم که تا آن هنگام به سریانی سخن می‌گفتند، ازآن‌پس زبان‌هایشان از بیم، آشفته شد و به هفتادوسه زبان سخن کردند و آنجا بابل نام یافت. (10) طبق این روایت که به برخی منابع تفسیری نیز راه یافته، مردم گناهی نکرده بودند؛ ولی هول و هراس ناشی از خرابی برج نمرود، باعث دگرگونی زبانشان شد؛ چراکه آن برج پنج هزار ذراع (تقریباً 2500 متر!) و به نقلی دو فرسخ (تقریباً یازده کیلومتر!) ارتفاع داشته و وقتی فروریخته، نوک آن به دریا افتاده و باعث وحشت مردم شده است. (11)

دیدگاه دانشمندان مسلمان

با توجه به آنچه از عهد عتیق نقل شد، این گمان تقویت می‌شود که گزارش‌های مذکور در منابعی مانند تاریخ طبری، ریشه در اسرائیلیات دارد و از طریق یهودیان وارد متون اسلامی شده و به‌همین‌دلیل نیز مورد توجه و تأیید بسیاری از اندیشه‌مندان مسلمان قرار نگرفته است. برای نمونه، ابن حزم (متوفای 456 ھ.ق)، دانشمند مسلمان اندلسی، با این‏که زبان‌ را امری‌ توقیفی‌ و آفریده خدا می‌داند (نه‌ امری‌ قراردادی‌ یا اصطلاحی‌ در میان‌ اقوام‌ انسانی،) پیدایش بعدی زبان‌های بشری را قبول ندارد و بر این باور است که‌ آنچه‌ خداوند در آغاز به‌ آدم‌ آموخت (12) یک ‌زبان‌ بود که‌ برای‌ نامیده‌ها (مسمّیات) نام‌های‌ مترادف‌ داشت‌. سپس‌ فرزندان‌ وی‌ آن‌ را به‌صورت‌ زبان‌های‌ گوناگون‌ درآوردند؛ یعنی‌ همه زبان‌هایی‌ را که‌ اکنون‌ به‌ آن‌ها سخن‌ گفته‌ می‌شود، خود خداوند پدید آورده‌ و همه را به حضرت آدم (علیه‌السلام) آموخته بود؛ منتها هر گروه از انسان‌‏ها بخشی از آن را به کار بسته است‌.

استدلال ابن‌ حزم برای این دیدگاهش این است که «ما نمی‌دانیم‌ انسان‌هایی‌ که‌ یک‌ زبان‌ داشته‌اند و با آن‌ یکدیگر را می‌فهمیده‌اند، چه‌ انگیزه‌ای‌ ایشان‌ را بر آن‌ داشت‌ که‌ زبان‌ دیگری‌ پدیدآورند؟!» (13) ‌و این همان چیزی است که در زبان‌شناسی جدید، نادرست شمرده می‌شود؛ زیرا زبان شناسان بر این باورند که پیدایش زبان‌های متفاوت، نتیجه طبیعی تحولات زبانی و فرهنگی و اجتماعی و حتی سیاسی بوده است.

برخی دیگر از دانشمندان مسلمان، اساساً زبان را امری قراردادی می‌دانستند (14) و این با نزول یک‌باره زبان‌‏ها به اراده الهی، سازگار نیست.

در زبان‌شناسی جدید

مجموع دیدگاه‌های مطرح درباره پیدایش و تفاوت زبان‌‏ها را می‌توان در چهار عنوان خلاصه کرد:

1. نظریه توفیقی یا همان الهام خدایی: یعنی خداوند به انسان آموخت که تکلم کند.

2. نظریه قراردادی و وضعی: یعنی انسان‌های ابتدایی توافق کردند که از راه قرارداد و تعیین، هر چیزی را با نام معینی بخوانند و در میان خود کلمات و الفاظ مورد اتفاق را به‌کار برند و رفته‌رفته، قواعدی برای تکلّم و سخن گفتن وضع کنند.

3. نظریه غریزی: بنابر این نظریه، همه انسان‌ها دارای غریزه تکلم هستند تا مکنونات درونی خود را با آن بیان کنند.

4. نظریه تعیّنی و ضرورت تاریخی در زندگی اجتماعی: مطابق این نظریه، زبان محصول ضرورت زندگی اجتماعی است.

زبان‌شناسان جدید، نظریه چهارم را می‌پذیرند و درباره چگونگی پیدایش نخستین زبان‌‏ها به گمانه‌زنی‌های متفاوت و گاه شگفتی دست‌زده‌اند. (15)

نتیجه:

در یک نگاه کلی می‌توان گفت: اصل توانایی سخن گفتن، غریزه‌ای خدادادی است و این‏که خداوند سخن گفتن را به انسان آموخت «عَلَّمَهُ البیان» بدین معنا است که استعداد و قدرت جسمی و ذهنی تکلّم را به انسان داد و به او آموخت که در زندگی اجتماعی، از راه تفهیم و تفهّم، نیاز‌های فرهنگی و اجتماعی خود را برطرف سازد. انسان با این توانایی خویش، از نخستین زبانی که به شکل فطری بدان تکلم می‌کرد که بسیار ساده بود، استفاده کرد و با گذشت زمان، آن را کامل کرد. پس زبان مانند هر پدیده اجتماعی و مظاهر فرهنگی، یک ضرورت تاریخی برای انسان است که پس از پیدایش، در مسیر تکامل اجتماعی و فرهنگی، به رشد خود ادامه می‌دهد و به‌صورت‌های مختلف در جهت کمال درمی‌آید.

درمجموع می‌توان گفت: دیدگاه مذکور (که تفاوت زبان‌‏‏ها را عذاب الهی شمرده) نه با آیات قرآن سازگار است و نه با دیدگاه‌های مطرح در زبان‌شناسی جدید.

پی‌نوشت‌ها:

1. «خَلَقَ الْإِنْسانَ عَلَّمَهُ الْبَیانَ؛ خداوند انسان را آفرید، به او بیان آموخت‏‏.» سوره الرحمن، آیه 3 و 4.

2. «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها… .» سوره بقره، آیه 31.

3. «عن ابن عباس و مجاهد أنه علمه أسماء جمیع الأشیاء.» جصّاص، احکام القرآن، ج 1، ص 36.

4. «وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْعالِمینَ». سوره روم، آیه 22.

5. کتاب مقدّس، عهد عتیق، سِفر پیدایش، آیات 1 ـ 9 (با استفاده از ترجمه موجود در نرم‌افزار مژده)

6. در جای دیگری از کتاب مقدس، پس از نکوهش وضعیت اورشلیم در آخرالزمان و وعده نابودی فاسدان، آمده است:‌ «…تمام دنیا در آتش غیرت من گداخته خواهد شد. آنگاه به مردم جهان زبان پاک عطا می‌کنم تا فقط نام مرا یاد کنند و تنها مرا بپرستند». (سِفر صفنیا، فصل 3، آیه 8 و 9)

7. «و من الناس من یقول إن لغه آدم و ولده کانت واحده إلى زمان الطوفان فلما أغرق اللّه تعالى أهل الأرض و بقی من نسل نوح من بقی و توفى نوح علیه‌السلام و توالدوا و کثروا أرادوا بناء صرح ببابل یمتنعون به من طوفان أن کان بلبل اللّه ألسنتهم فنسی کل فرقه منهم اللسان الذی کان علیه و علمها اللّه الألسنه التی توارثها بعد ذلک ذریتهم عنهم و تفرقوا فی البلدان و انتشروا فی الأرض و من الناس من یأبى ذلک.» جصّاص، ابوبکر احمد بن على رازی، احکام القرآن، تحقیق: محمد صادق قمحاوى. بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1405 ھ.ق، ج 1، ص 37.

8. «فکل هؤلاء کان على الاسلام و هم ببابل، حتى ملکهم نمرود بن کوش بن کنعان بن حام ابن نوح، فدعاهم الى عباده الأوثان ففعلوا، فامسوا و کلامهم السریانیه، ثم أصبحوا و قد بلبل الله السنتهم، فجعل لا یعرف بعضهم کلام بعض، فصار لبنى سام ثمانیه عشر لسانا و لبنى حام ثمانیه عشر لسانا و لبنى یافث‏ سته و ثلاثون لسانا.» (طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار التراث، چاپ دوم، 1387 ق/ 1967 م، ج 1، ص 207 و 208؛ ترجمه تاریخ طبری به قلم ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر، چاپ پنجم، 1375 ھ.ش، ج 1، ص 148)

9. «وَ قَدْ مَکَرُوا مَکْرَهُمْ وَ عِنْدَ اللَّهِ مَکْرُهُمْ وَ إِنْ کانَ مَکْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الْجِبال‏.»

10. «...فتنقض بهم ثم سقط فتبلبلت السن الناس من یومئذ من الفزع، فتکلموا بثلاثه و سبعین لسانا، فلذلک سمیت بابل و انما کان لسان الناس قبل ذلک السریانیه.» (طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار التراث، چاپ دوم، 1387 ق/ 1967 م 289؛ ترجمه تاریخ طبری به قلم ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر، چاپ پنجم، 1375 ھ.ش، ج 1، ص 217 و 218)

11. نیشابورى، نظام‌الدین حسن بن محمد، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، تحقیق: شیخ زکریا عمیرات. بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 1416 ق، ج 4، ص 257.

12. سوره بقره آیه 31: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّها.»

13. ابن حزم، ابومحمد علی ‌بن ‌احمد بن ‌سعید، الاِحکام‌ فی‌ اصول‌ الاَحکام‌، الناشر: زکریا علی یوسف، مصر ـ قاهره، ج ۱، ص ۳۱ ـ ۳۵. نیز ر.ک: خراسانی، شرف‌الدین‌‌ (شرف‌)، دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، مرکز دائره‌المعارف بزرگ اسلامی،، تهران، نسخه مندرج در پایگاه مدرسه فقاهت، ج 9، ص 946، مدخل «ابن حزم؛ عقاید و نظریات؛ زبان»

14. ازجمله، ابوهاشم جُبّائی (متوفای 321) که معتقد بود پیدایش زبان جز از راه امور قراردادی (مواضعه) نبوده است؛ درحالی‌که ابوالقاسم بلخی و شیوخ معتزله بغداد زبان را یک موضوع توقیفی می‌دانستند. (ر.ک: مجتهد شبستری، محمد، دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، ج 11، ص 128، مدخل «جبائی؛ آرا و عقاید او در کلام»)

15. ر.ک: فضایی، یوسف، پیدایش زبان و خط‌نویسی در جامعه بشری، تهران، انتشارات دانشگاه آزاد اسلامی، چاپ اوّل، 1386 خورشیدی.

پاسخ:

رعایت اخلاق در زندگی روزمره، از جمله اصول مهم دین‌داری در نگاه اسلام است. توجه به اخلاق تنها در روابط فردی و خانوادگی اهمیت ندارد، بلکه در تعاملات اجتماعی نیز مهم است. زندگی شهری اقتضائات خاص خود را دارد؛ بنابراین اخلاق در جهان مدرن شکل‌ها و انواع گسترده‌ای یافته است. یکی از انواع اخلاق در جهان مدرن، اخلاق رانندگی است؛ یعنی پایبندی راننده به اصول و آموزه‌های اخلاقی در حیطه شغل رانندگی. راننده اخلاق‌مدار نه‌تنها با رعایت قوانین، ایجاد‌کنندۀ نظام است، بلکه با رفتار خود دیگران را نیز به رعایت اصول انسانی تشویق می‌کند.

رانندۀ اخلاق‌مدار

رانندگی فقط هدایت یک خودرو نیست، بلکه این رفتار در فضای شهری، بخشی از تعامل اجتماعی ماست. رانندگی درست، نتیجۀ ترکیب مهارت فنی، تمرکز ذهنی و اخلاق حرفه‌ای است. رفتار هر فرد پشت فرمان تا حد زیادی بازتابی از شخصیت و سبک زندگی اوست. محیط فیزیکی و اجتماعی از خانواده و فرهنگ گرفته تا شیوه تربیت و تجربه‌های شخصی، نقش مهمی در شکل‌دهی رفتارهای رانندگی دارد. در این نوشتار به بخشی از ویژگی‌های رانندۀ اخلاق‌مدار اشاره می‌کنیم.

1. تمرکز ذهنی و مسئولیت‌پذیری

رانندگی نیازمند حضور ذهن کامل است. عواملی مانند تلفن همراه، گفتگو با سرنشینان یا موسیقی بلند می‌تواند تمرکز راننده را کاهش دهد. رانندۀ اخلاق‌مدار افزون بر حفظ تمرکز خود، تمام ذهن خود را بر هدایت خودرو متمرکز می‌کند. مسئولیت‌پذیری سبب می‌شود رانندگان محتاط‌تر رفتار کنند، به قوانین احترام بگذارند و احتمال تخلف آنها کمتر باشد.

2. رعایت اصول فنی و مراقبت از خودرو

راننده اخلاق‌مدار به خودرو رسیدگی می‌کند، سرویس‌ها و تعمیرات لازم را انجام می‌دهد و از خودروی خود به ‌گونه‌ای استفاده می‌کند که هیچ خطری برای خود و دیگران ایجاد نکند. بی‌توجهی به این موضوع می‌تواند موجب آسیب به دیگران و ازبین‌بردن حق‌الناس شود؛ ازاین‌رو راننده مسئول پاسخ‌گویی در برابر خداوند و جامعه خواهد بود.

۳. رعایت قوانین و احترام به دیگران حتی بدون حضور پلیس

رانندگی نوعی رفتار اجتماعی است؛ ازاین‌رو رانندۀ اخلاق‌مدار سرعت مناسب دارد، با جریان حرکت سایر خودروها هماهنگ است و هنگام توقف یا پارک، مزاحمتی ایجاد نمی‌کند. او قوانین را تنها دستوری محدودکننده نمی‌بیند، بلکه چونان ابزار حفاظت از جان و حقوق دیگران رعایت می‌کند. این حقوق شامل رعایت عدالت اجتماعی، حق‌ تقدم دیگران و حفظ حقوق مالی، جانی و روانی افراد می‌شود.

4. اخلاق و رفتار اجتماعی

رانندگی بدون اخلاق، خطرناک و ناپسند است. رفتارهایی مانند بوق‌زدن بی‌مورد، سبقت‌های خطرناک یا بی‌احترامی به دیگران نمونه‌های بارز بی‌توجهی به اخلاق هستند. رانندۀ اخلاق‌مدار صبور، با مدارا و فروتن است و می‌کوشد آرامش و نظم را در فضای شهری حفظ کند. او حقوق مسافران و همکاران را رعایت می‌کند، امانت‌داری دارد و حریم خصوصی افراد را محترم می‌شمارد.

5. خودکنترلی و مدیریت خشم

رانندۀ اخلاق‌مدار توانایی مدیریت هیجان‌ها، عصبانیت و استرس را دارد. او افزون بر تقویت صبر و تحمل خود در ترافیک، از رفتارهای پرخاشگرانه یا شتاب‌زده که می‌توانند منجر به خطر و تصادف شوند، پرهیز می‌کند.

6. تمرین و ارتقای مهارت

راننده اخلاق‌مدار پیش از ورود به خیابان‌ها و مسیرهای شلوغ، کنترل کامل خودرو را تمرین می‌کند. تمرین مستمر سبب افزایش اعتمادبه‌نفس، دقت و توانایی او در شرایط مختلف رانندگی می‌شود و احتمال بروز خطا و خطر را کاهش می‌دهد.

7. الگوسازی برای دیگران

رانندۀ اخلاق‌مدار با رعایت اخلاق و قوانین، الگوی رفتاری مثبت برای دیگران از جمله فرزندان، همکاران و سایر رانندگان می‌شود. رفتار او سبب ترویج فرهنگ احترام و همکاری در جامعه می‌شود و دیگران را نیز به رعایت اصول اخلاقی ترغیب می‌کند.

نتیجه:

رانندۀ خوب‌بودن نه یک استعداد ذاتی، بلکه نتیجه ترکیب تمرکز ذهنی، مهارت فنی، رعایت قوانین، اخلاق حرفه‌ای و توجه به ایمنی است. هر راننده با مسئولیت‌پذیری، رعایت حقوق دیگران و کنترل هیجان‌های خود می‌تواند سهم خود را در ایجاد خیابان‌ها و جاده‌های امن ایفا کند. رانندۀ اخلاق‌مدار قوانین راهنمایی و رانندگی را نه محدودیت، بلکه ابزار حفاظت از جان و حقوق دیگران می‌بیند. ویژگی‌های او شامل احترام به حقوق دیگران، خودکنترلی، مسئولیت‌پذیری و تجربه کافی در رانندگی است. توجه به این ابعاد اخلاقی و انسانی کلید کاهش تصادفات، افزایش ایمنی و ارتقای فرهنگ رانندگی در جامعه است.

پاسخ:

مسئله اسراف در مصرف پوشاک ازجمله موضوعاتی است که گاه با داوری‌های شتاب‌زده همراه شده و داشتن لباس‌های متعدد به‌عنوان مصداقی از اسراف تلقی می‌شود. ازاین‌رو، بررسی روایات مرتبط با پوشاک می‌تواند تصویر دقیق‌تری از مفهوم اسراف ارائه دهد و مرز میان مصرف معقول و مصرف نادرست را روشن سازد. در ادامه سعی شده تا با تکیه‌بر احادیث، به بررسی حکم داشتن لباس‌های متعدد و تبیین ملاک اسراف در استفاده از آن‌ها پرداخته شود.

۱. بی‌اشکال بودن داشتن لباس‌های متعدد

در احادیث اهل‌بیت علیهم‌السلام، نه‌تنها نهیی از داشتن لباس‌های متعدد یافت نشد، بلکه نسبت به این کار اجازه داده شده است. در حدیثی امام صادق علیه‌السلام فرموده‌اند:

«لاَ بَأْسَ أَنْ یَکُونَ لِلرَّجُلِ عِشْرُونَ قَمِیصاً؛ (1)

ایرادى ندارد که انسان، بیست پیراهن داشته باشد.»

مطابق این حدیث، افراد می‌توانند لباس‌های متعددی برای خود داشته باشند. حتی در روایتی دیگر این تعداد بیش از 20 مورد هم نقل شده که درواقع نشان از بی‌اشکال بودن داشتن تعداد زیادی لباس است. (2) در حدیثی دیگر نیز چنین نقل شده است:

«عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ لَهُ عَشَرَهُ أَقْمِصَهٍ یُرَاوِحُ بَیْنَهَا قَالَ لَا بَأْسَ؛ (3)

اسحاق بن عمّار گوید: از امام صادق علیه‌السلام پرسیدم: مردى ده پیراهن دارد که هر نوبت یکى از آنان را مى‌پوشد. این چه حکمى دارد؟ فرمود: ایرادى ندارد.»

افزون بر این، سیره عملی معصومان علیهم‌السلام نیز مؤید همین معناست. در روایتی از امام رضا علیه‌السلام آمده است:

«کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیهما‌السلام یَلْبَسُ ثَوْبَیْنِ فِی الصَّیْفِ یُشْتَرَیَانِ بِخَمْسِمِائَهِ دِرْهَمٍ؛ (4)

امام سجاد علیه‌السلام در تابستان دو لباس مى‌پوشید که آن‌ها را به قیمت پانصد درهم خریدارى نموده بود.»

این حدیث نشان می‌دهد که داشتن بیش از یک لباس، خوب و مناسب است و با زهد و تقوا منافات نداشته، بلکه در صورت رعایت ضوابط صحیح مصرف، امری پذیرفته و متعارف به شمار می‌رود.

۲. ملاک اسراف در لباس

با توجه به روایات مورداشاره، مشخص شد که داشتن چند لباس برای یک فرد بی‌اشکال بوده و از مصادیق اسراف محسوب نمی‌شود؛ اما در احادیث دیگری، نکاتی بیان شده که در هنگام استفاده از این لباس‌ها باید رعایت کرد تا از مصادیق اسراف محسوب نشود. اولین مورد، داشتن لباس‌های متعدد برای حفظ و دوام بیشتر آن‌ها است. در حدیثی چنین بیان شده است:

«عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام یَکُونُ لِی ثَلَاثَهُ أَقْمِصَهٍ قَالَ لَا بَأْسَ قَالَ فَلَمْ أَزَلْ حَتَّى بَلَغْتُ عَشَرَهً فَقَالَ أَ لَیْسَ یُوَدِّعُ بَعْضُهَا بَعْضاً قُلْتُ بَلَى وَ لَوْ کُنْتُ إِنَّمَا أَلْبَسُ وَاحِداً لَکَانَ أَقَلَّ بَقَاءً قَالَ لَا بَأْسَ؛ (5)

اسحاق بن عمّار گوید: به امام صادق علیه‌السلام عرض کردم: من سه پیراهن دارم؛ فرمود: ایرادى ندارد. اسحاق گوید: من همین‌طور ادامه دادم تا این‌که تا ده پیراهن را شمردم. فرمود: مگر پیراهن‌هاى خود را نوبتى نمى‌پوشى‌؟ عرض کردم: آرى، اما اگر من فقط‍‌ یک لباس بپوشم ماندگارى آن کمتر خواهد بود. فرمود: ایرادى ندارد.»

بنابراین، داشتن چند لباس برای حفظ و افزایش دوام آن‌ها اشکالی ندارد. بر این اساس، داشتن چند لباس، در مواردی، مصداق تدبیر و مدیریت صحیح مصرف است، نه اسراف. در حدیثی دیگر راوی از امام صادق علیه‌السلام چنین سؤال می‌کند:

«سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ الْمُوسِرِ یَتَّخِذُ الثِّیَابَ الْکَثِیرَهَ الْجِیَادَ وَ الطَّیَالِسَهَ وَ الْقُمُصَ الْکَثِیرَهَ یَصُونُ بَعْضُهَا بَعْضاً یَتَجَمَّلُ بِهَا أَ یَکُونُ مُسْرِفاً قَالَ لَا لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ "لِیُنْفِقْ ذُو سَعَهٍ مِنْ سَعَتِهِ"؛ (6)

راوى گوید: از امام صادق علیه‌السلام پرسیدم: مردى توانگر، لباس‌هاى گران‌قیمت فراوانى، پالتو و پیراهن‌هاى زیادى مى‌گیرد که به‌نوبت از آن استفاده مى‌کند و خود را مى‌آراید، آیا اسراف‌کار خواهد بود؟ فرمود: نه؛ زیرا خداوند متعال مى‌فرماید: "صاحب مال باید از اموالش هزینه کند".»

این روایت نشان می‌دهد که در نگاه احادیث، داشتن لباس‌های متعدد و باکیفیت برای فرد متمکن، مادامی‌که در چارچوب عقلایی و مشروع باشد، اسراف تلقی نمی‌شود. در حدیثی، اسحاق بن عمّار از امام صادق علیه‌السلام در این موضوع چنین پرسیده است:

«قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام یَکُونُ لِلْمُؤْمِنِ عَشَرَهُ أَقْمِصَهٍ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ عِشْرُونَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ ثَلَاثُونَ قَالَ نَعَمْ لَیْسَ هَذَا مِنَ السَّرَفِ إِنَّمَا السَّرَفُ أَنْ تَجْعَلَ ثَوْبَ صَوْنِکَ ثَوْبَ بِذْلَتِکَ؛ (7)

به امام صادق علیه‌السلام عرض کردم: مؤمن ده پیراهن مى‌تواند داشته باشد؟ فرمود: آرى. گفتم: بیست تا هم مى‌تواند داشته باشد؟ فرمود: آرى. گفتم: سى‌تا چطور؟ فرمود: آرى. این اسراف نیست. اسراف این است که لباس بیرونى‌ات را لباس خانگى خود قرار دهى.»

در این حدیث، امام علیه‌السلام نه‌تنها عدد معینی را به‌عنوان حدّ اسراف معرفی نمی‌کند، بلکه توضیح می‌دهند که کثرت عددی لباس، حتی تا سی‌دست، به‌خودی‌خود مصداق اسراف نیست؛ بلکه آنچه اسراف است، استفاده نادرست از لباس‌ها است یعنی انسان به جهت داشتن این تعداد لباس‌، توجهی به نحوه‌ی استفاده آن نکرده و در جای نادرستی آن را بپوشد و از بین ببرد. در حدیثی دیگر که مؤید این مطلب است چنین آمده است:

«عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ صَالِحٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام أَدْنَى مَا یَجِی‏ءُ مِنْ حَدِّ الْإِسْرَافِ فَقَالَ ابْتِذَالُکَ ثَوْبَ صَوْنِک‏؛ (8)

سلیمان بن صالح گوید به امام صادق علیه‌السلام عرض کردم: کمترین حدّ اسراف چیست؟ فرمودند: این‌که لباسِ خود را از بین ببری (و بی‌جا به مصرف برسانی).»

بنابراین، داشتن چند لباس برای فرد اشکالی ندارد، بلکه آنچه در احادیث به آن اشکال گرفته شده، استفاده نابجا از این لباس‌ها است.

نتیجه:

بررسی روایات نشان داد که در نگاه اهل‌بیت علیهم‌السلام، داشتن لباس‌های متعدد، حتی در تعداد زیاد، به‌خودی‌خود مصداق اسراف نیست و در مواردی، به‌سبب حفظ و افزایش دوام لباس‌ها، امری عقلایی و پسندیده به‌شمار می‌آید. آنچه در احادیث به‌عنوان اسراف مورد نکوهش قرار گرفته، نه کثرت لباس، بلکه استفاده نابجا و نابخردانه از آن است؛ به‌گونه‌ای که لباسِ مناسبِ حفظ و آراستگی در جایگاه نادرست به کار گرفته شود یا نعمت الهی بدون رعایت کارکرد صحیح آن تباه گردد. ازاین‌رو، می‌توان گفت معیار اسراف در پوشاک، کیفیت مصرف است، نه تعداد لباس‌ها؛ بنابراین، اگر این موارد رعایت شود، داشتن چند لباس اشکالی نخواهد داشت.

پی‌نوشت‌ها:

1. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏6، ص 444، ح 16.

2. طبرسى، حسن بن فضل‏، مکارم الأخلاق، محقق / مصحح: ندارد، قم: الشریف الرضى‏، 1412 ق‏، ص 98.

3. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏6، ص 443، ح 10.

4. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏6، ص 441، ح 5.

5. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏6، ص 443، ح 11.

6. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏6، ص 443، ح 12.

7. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏6، ص 441، ح 4.

8. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏4، ص 56.

پاسخ:

قرآن در آیات اولیه سوره قمر از «شکافتن ماه» خبر داده است:

«اِقْتَرَبَتِ اَلسّٰاعَهُ وَ اِنْشق‌القمر * وَ إِنْ یَرَوْا آیَهً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ * وَ کَذَّبُوا وَ اِتَّبَعُوا أَهْوٰاءَهُمْ وَ کُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ؛ (1)

قیامت بسیار نزدیک شد و ماه از هم شکافت و اگر معجزه‌ای را ببینند، روی بگردانند و گویند: [این] جادویی همیشگی است! و انکار کردند و هواهای نفسانی خود را پیروی نمودند، درحالی‌که هر کاری [در قرارگاه ویژه خود] قرار می‌گیرد.»

مفسران درباره این آیات باهم اختلاف دارند. به باور مشهور، این آیات ناظر به معجزه «شق‌القمر» پیامبر خدا صلی‌الله‌‌علیه‌و‌آله در مکه است. (2) در نقطه مقابل، برخی ادله مختلفی را در نقد دیدگاه مشهور ارائه کرده و معتقدند این آیات ناظر به قیامت و شکافته‌شدن ماه در آن زمان است. (3) در این نوشتار با قول غیر مشهور، دلیل‌ها و دفاعیات آنان در مقابل مشهور آشنا خواهیم شد.

اِخبار قرآن از شق‌القمر در آستانه قیامت

گروهی از مفسران، ازجمله مفسران قدیم (4) و جدید، معتقدند آیات آغازین سوره قمر ارتباطی با وقوع معجزه شق‌القمر بر دستان پیامبر خدا ندارد و ناظر به آستانه قیامت و اتفاقاتی است که در آن زمان رخ خواهد داد. اهمّ ادله این گروه بر این پایه است:

1. سوره با تعبیر «اِقْتَرَبَتِ اَلسّٰاعَهُ» شروع شده و درنتیجه، ظهور دارد که شق‌القمر نیز در آستانه قیامت رخ خواهد داد؛

2. آیات متعددی از قرآن همچون آیه 59 سوره اسراء، آیه 146 سوره اعراف، آیه‌های 50 و 51 سوره عنکبوت و... همگی حاکی از این هستند که باوجود قرآن به معجزه دیگری نیاز نیست؛ به‌همین‌دلیل، هرگونه درخواست معجزه غیر از قرآن، از سوی خداوند ردّ شده است؛

3. سوره قمر پیش از بسیاری از سوره‌هایی همچون یونس و اسراء نازل شده که در آن‌ها مشرکان از پیامبر درخواست معجزه‌ای غیر از قرآن کرده‌اند و خداوند درخواست آنان را ردّ کرده است. اگر آغاز سوره قمر به معجزه شق‌القمر اشاره داشت، خداوند به آنان می‌گفت که ما قبلاً معجزه شق‌القمر را به درخواست شما فرستادیم ولی شما ایمان نیاوردید؛ اما هیچ‌گاه شاهد چنین پاسخی از سوی خداوند نیستیم.

نقد ادله معتقدان به معجزه شق‌القمر

مشهور مفسران معتقدند آیات آغازین سوره قمر به معجزه شق‌القمر اشاره دارد و ارتباطی با قیامت ندارد. (5) آنان افزون بر احادیث، (6) ادله مختلفی از خود قرآن ارائه کرده‌اند. (7) در ادامه این ادله نقل و نقد خواهند شد:

1. فعل‌های به‌کاررفته در آیه همچون «انشق: شکافته شد» ماضی هستند و این یعنی شکافتن ماه در گذشته رخ داده و ارتباطی به آینده ندارد. حمل این آیه بر آینده خلاف ظاهر فعل ماضی است؛ (8)

نقد: بله فعل ماضی در اصل برای دلالت بر وقوع کاری در گذشته وضع شده، اما در موارد فراوانی در زبان عربی و همچنین قرآن، برای اشاره به کاری حتمی‌الوقوع در آینده به‌کار رفته است. عرب از کاری که مطمئن است حتماً در آینده رُخ خواهد داد با فعل ماضی یاد می‌کند تا به مخاطب بفهماند که از نگاه من، وقوع آن کار به‌اندازه‌ای حتمی است که گویا در گذشته رخ داده است؛

2. قرآن پس از اشاره به انشقاق قمر، از رویگردانی مردم، سِحرپنداری نشانه‌های خداوند و تکذیب آن‌ها خبر داده است. نیازی به گفتن ندارد که در آستانه قیامت جایی برای انکار و اِعراض و تکذیب وجود ندارد و این یعنی انشقاق قمر در گذشته رخ داده و مشرکان باوجود مشاهده چنین معجزه‌ای، آن‌را تکذیب کرده و دست از انکار برنداشته‌اند؛ (9)

نقد: بررسی رویّه مشرکان نشان می‌دهد که آنان هرگاه آیاتی از قرآن که درباره آینده خبر می‌داد را می‌شنیدند، آن را سِحر دانسته و صحت آن را انکار می‌کردند. برای نمونه، به این آیه نگاه کنید:

«... وَ لَئِنْ قُلْتَ إِنَّکُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ اَلْمَوْتِ لَیَقُولَنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ سِحْرٌ مُبِینٌ؛ (10)

... و اگر بگویی: [ای مردم!] شما یقیناً پس از مرگ برانگیخته می‌شوید، بی‌تردید کافران می‌گویند: این سخنان جز جادویی آشکار نیست.»

بنابراین، انکار و تکذیبی که قرآن از آن خبر داده نسبت به آیات حاکی از انشقاق قمر، در آستانه قیامت است؛ نه این‌که قرآن گفته باشد مردم پس از انشقاق قمر در آستانه قیامت آن را انکار و تکذیب خواهند کرد.

3. قرآن نه‌تنها وقوع معجزه‌ای غیر از قرآن را ردّ نکرده، بلکه در آیاتی از قرآن از معجزات متعددی برای پیامبر خبر داده است. برای نمونه، به این آیه نگاه کنید:

«کَیْفَ یَهْدِی اَللّٰهُ قَوْماً کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ اَلرَّسُولَ حَقٌّ وَ جٰاءَهُمُ اَلْبَیِّنٰاتُ وَ اَللّٰهُ لاٰ یَهْدِی اَلْقَوْمَ اَلظّٰالِمِینَ؛ (11)

چگونه خدا گروهی را هدایت کند که بعدازآنکه ایمان آوردند و به حقّانیّت رسول شهادت دادند و دلایل روشن و آشکار برای آنان آمد، کافر شدند؟ و خدا گروه ستمکاران را هدایت نمی‌کند.»

مطابق این آیه پیامبر با «بَیِّنات» که جمع «بَیِّنَه» و به معنای معجزه است آمده است و این یعنی حضرت غیر از قرآن معجزات دیگری هم داشته‌اند.

نقد: خداوند در قرآن بارها از قرآن با تعبیر «بینات» یاد کرده است:

«وَ إِذٰا تُتْلىٰ عَلَیْهِمْ آیٰاتُنٰا بَیِّنٰاتٍ مٰا کٰانَ حُجَّتَهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا اِئْتُوا بِآبٰائِنٰا إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ؛ (12)

چون آیات روشن ما [درباره معاد و زنده شدن مردگان] بر آنان خوانده شود، برهان و دلیلی جز این ندارند که می‌گویند: اگر شما [درزمینهٔ زنده شدن مردگان] راست‌گویید [با درخواست از خدا] پدران ما را [زنده کنید و] نزد ما بیاورید [تا به زنده شدن مردگان یقین پیدا کنیم.]»

«وَ إِذٰا تُتْلىٰ عَلَیْهِمْ آیٰاتُنٰا بَیِّنٰاتٍ قٰالَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لِلْحَقِّ لَمّٰا جٰاءَهُمْ هٰذٰا سِحْرٌ مُبِینٌ؛ (13)

و چون آیات روشن مارا بر آنان بخوانند، کافران درباره حقّی که به سویشان آمده می‌گویند: این جادویی آشکار است.»

بنابراین، تعبیر «بینات» به معنای وجود معجزاتی غیر از قرآن برای پیامبر نیست. (14)

نتیجه:

1. کاربرد فعل ماضی برای خبردادن از آینده حتمی‌الوقوع در زبان عربی و قرآن بسیار رایج است؛

 2. مطابق آیات متعددی از قرآن، پیامبر خدا غیر از قرآن معجزه دیگری نداشته است؛

 3. مشرکان بارها از پیامبر تقاضای معجزه‌ای غیر از قرآن داشته‌اند و قرآن همیشه این تقاضا را رد کرده و مثلاً گفته است که گذشتگان نیز چنین درخواست‌هایی را داشتند، اما ایمان نیاوردند؛ با این‌که اگر معجزه شق‌القمر رخ داده بود، قرآن می‌گفت: پیشتر برای شما معجزه شق‌القمر را آوردیم اما شما ایمان نیاورید؛

 4. سِحرپنداری و انکار و تکذیب مشرکان در آیه‌های دوم و سوم این سوره، برای پس از انشقاق ماه در آستانه قیامت نیست تا گفته شود که در آن زمان جایی برای انکار و سِحرپنداری باقی نمی‌ماند؛ بلکه روش مشرکان این بود که هرگاه قرآن از آینده خبر می‌داد، آن‌‌را سِحر دانسته و صحت آن را انکار و تکذیب می‌کردند؛ بنابراین، آیات آغازین سوره قمر درباره شکافتن ماه در آستانه قیامت است و ارتباطی با شق‌القمر در این دنیا ندارد تا گفته شود: چرا پس‌ازاین معجزه اقتراحی و انکار مشرکان عذاب نازل نشد؟

برای مطالعه بیشتر:

ملکی معاف، اسلام و منصور پهلوان، «بررسی تطبیقی دیدگاه علامه طباطبایی و علامه فضل‌الله درباره تفسیر آیه شق‌القمر»، پژوهش‌های قرآن و حدیث، سال 49، شماره ۲، ۱۳۹۵ ش، صص 185-205.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره قمر، آیه‌های 2-4.

2. برای آگاهی درباره این قول و ادله آن ر.ک: خرسان، سید محمدمهدی، مزیل اللبس فی مسألتی شق‌القمر و رد الشمس، قم، دلیل ما، ۱۳۸۷ ش؛ قربانی امیرآبادی، علی، «بازخوانی معجزه از منابع کلامی شیعه و تطبیق آن بر واقعه شَقُّ‌الَقمَر»، مرکز حقایق اسلامی، به نشانی https://alhaqaeq.org/بازخوانی - معجزه - از – منابع – کلامی – شیعه – و - تط/

3. برای آگاهی درباره این قول و ادله آن ر.ک: ملکی معاف، اسلام و منصور پهلوان، «بررسی تطبیقی دیدگاه علامه طباطبایی و علامه فضل‌الله درباره تفسیر آیه شق‌القمر»، پژوهش‌های قرآن و حدیث، سال 49، شماره ۲، ۱۳۹۵ ش، صص 185-205. قول سومی که در این زمینه مطرح شده، این است که امروزه ازنظر علمی ثابت شده که ماه بخشی از زمین بوده و سپس از آن جدا شده و آیه انشقاق قمر ناظر به جدا شدن ماه از زمین و اعجازی علمی است؛ اما این ادعا درست نیست؛ زیرا جدا شدن ماه از زمین یک «اشتقاق» است اما آیه از «انشقاق» و شکافته شدن خبر داده و شکافتن تنها در مورد دوتکه شدن چیزی در درون خود آن، بدون جدا شدن از آن، به‌کارمی‌رود. (طباطبایی، سید محمدحسین‌، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‌، چاپ دوم، 1390 ق، ج‏19، ص 56)

4. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏4، ص 177.

5. فراء، یحیى بن زیاد، معانى القرآن، قاهره، الهیئه المصریه العامه للکتاب‏، چاپ دوم، 1980 م، ج‏3، ص 104؛ تسترى، سهل بن عبدالله‏، تفسیر التسترى، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، 1423 ق، ص 158.

6. ر.ک: طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج‏27، ص 50.

7. طباطبایی، سید محمدحسین‌، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‌، چاپ دوم، 1390 ق، ج 19، ص 55-61.

8. طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا ج‏9، ص 443.

9. طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏19، ص 55؛ صادقى تهرانى، محمد، البلاغ فى تفسیر القرآن بالقرآن، قم، مکتبه محمد الصادقی الطهرانی، چاپ اول، 1429 ق، ج‏27، ص 469.

10. سوره هود، آیه 7.

11. سوره آل‌عمران، آیه 86.

12. سوره جاثیه، آیه 25.

13. سوره احقاف، آیه 7.

14. ایازی، سید محمدعلی، نقد و بررسی ادله شق‌القمر در تفاسیر فریقین، پژوهش‌نامه نقد آراء تفسیری، سال 3، ش 1 (پیاپی 5)، 1401 ش، صص 82-111.

پاسخ:

یکی از پرسش‌های بنیادین در مباحث الهیات و معارف اسلامی، مسئله علم غیب پیامبر است: آیا ایشان به همه امور غیبی آگاه بودند یا خیر؟ اگر پاسخ مثبت است، چرا همیشه بر اساس این علم عمل نمی‌کردند و اگر پاسخ منفی است، چگونه می‌توان توضیح داد که گاهی وقایع آینده، همچون شهادت امام حسین علیه‌السلام یا حوادث دیگر، به‌طور دقیق توسط پیامبر پیش‌بینی می‌شد؟

 برای پاسخ به این پرسش، نخست باید مفهوم «غیب» و گستره آن روشن شود، تفاوت میان علم مطلق خداوند و علم به غیب به اذن الهی، راه‌های دستیابی به علم لدنی و محدودیت‌های استفاده عملی از این علم مورد بررسی قرار گیرد.

 مطالعه گزارش‌ها و آیات قرآن نشان می‌دهد که علم غیب پیامبر واقعی است، اما همواره تابع اذن و حکمت الهی بوده و محدودیت‌هایی در کاربرد عملی آن وجود داشته است. در ادامه در قالب نکاتی، توضیحات بیشتر بیان می‌شود.

نکته اول: علم به امور غیبی

واژه «غیب» در مقابل «شهادت» (آشکاری)، در لغت به معنای «امری پوشیده و پنهان بوده که در تمام اموری که از حس انسان خارج است» به‌کار می‌رود و در اصطلاح نیز «هر آنچه تحت حس و درک انسان نیست، غیب نامیده می‌شود» و دارای اقسامی است:

• امور خارج از حس را شامل می‌شود، یعنی اموری که از افق حس انسان خارج است؛ مانند علم به جهان آخرت، قیامت و ...

• اموری که امکان احساس آن هست، ولی از افق انسان دور است، مانند اموری که هنوز اتفاق نیفتاده و در آینده واقع می‌شود و همچنین اموری که در گذشته اتفاق افتاده، ولی در زمان حال، به‌صورت عادی، امکان اطلاع از آن فراهم نیست. (1)

نکته دوم: آگاهی خدا از امور غیبی

تردیدی نیست که خداوند، به همه‌چیز -ازجمله امور غیبی- آگاه است و هیچ‌چیز از گستره علم او بیرون نیست:

 «وَ هُوَ ... عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَهِ.» (2)

 درباره علم به غیب، آیاتی وجود دارد که تصریح می‌کنند که فقط خداوند، عالم به غیب است و کس دیگری از آن مطلع نیست؛ مثلاً طبق آیات قرآن، از زبان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله اعلام می‌شود که:

 «نمى‏گویم خزاین خدا نزد من است؛ و من از غیب آگاه نیستم.» (3)

 یا در آیات دیگر آمده است:

 «کلیدهاى غیب، تنها نزد خدا است و جز او، کسى آن‌ها را نمى‏داند.» (4)

نکته سوم: آگاهی دیگران از امور غیبی

اما افزون بر آیات یادشده، آیات دیگری نیز در قرآن وجود دارد که علم به غیب را منحصر به خدا ندانسته و دیگران را نیز دارای علم به غیب می‌داند؛ مثلاً در سوره مبارکه جن آمده است که:

 «داناى غیب اوست و هیچ‌کس را بر اسرار غیبش آگاه نمى‏سازد، مگر رسولانى که آنان را برگزیده ... .» (5)

 در این آیه، پیامبران عالم به غیب هستند چراکه به اذن الهی، وحی را دریافت کرده و از این طریق، به علومی فراتر از علوم عادی دسترسی دارند.

علم به غیب، محدود به پیامبران نیست و برخی دیگر از اولیای الهی نیز به اذن خدا از آن بهره‌مند شده‌اند. برای مثال، ساره همسر حضرت ابراهیم علیه‌السلام، هرچند پیامبر یا امام نبود، توسط فرشتگان از آینده مطلع شد و مژده فرزند یافت. (6) مادر حضرت موسی علیه‌السلام نیز به اذن الهی از امور غیبی آگاه شد و خداوند او را با وحی و الهام هدایت کرد. (7) همچنین، حضرت مریم مادر عیسی علیه‌السلام، از طریق تمثل فرشته به حقایق آینده مطلع گردید. (8) این نمونه‌ها نشان می‌دهد علم به غیب به اذن الهی ممکن است و منحصر به پیامبران نیست.

نکته چهارم: برخورداری از علوم غیبی به اذن خدا

بنابراین، اگرچه قرآن می‌گوید علم به غیب، در اصل، مختص خداوند است، اما برخی دیگر، چه پیامبر و چه غیر پیامبر، به اذن خداوند می‌توانند از این علم برخوردار شوند. هیچ‌کس به‌طور مستقل و بدون اجازه الهی، قادر به دانستن امور غیبی نیست و فقط خداوند از این حیث مطلق و بی‌نیاز است. وقتی پیامبر یا دیگران گاهی از علم به غیب سخن نمی‌گویند یا آن را نفی می‌کنند، منظور این است که علم غیب گسترده و مستقل تنها متعلق به خداست؛ بنابراین، هرگونه علم به غیب نزد دیگران، تابع اذن و مشیت الهی است و میزان و گستره آن نیز محدود و وابسته به حکمت و اراده خداوند است. (9)

نکته پنجم: راه‌های برخورداری از علوم غیبی

به‌این‌ترتیب، ممکن است کسی به اذن خداوند از علم غیب برخوردار شود. این نوع علم که از سوی خداوند بدون واسطه انسان یا فرشته به بنده منتقل می‌شود، «علم لدنی» نامیده می‌شود. قرآن دراین‌باره می‌فرماید: «مِن لَدُنَّا عِلماً؛» (10) یعنی دانشی که اهل قرب، بدون استدلال عقلی یا شواهد نقلی، مستقیماً از تعلیم و الهام الهی دریافت می‌کنند. علم لدنی، ادراک معانی و کلمات الهی بدون واسطه بشر است و از سه راه «وحی، الهام و فراست» حاصل می‌شود. (11) بنابراین، علم به امور غیبی محدود به پیامبران نیست و دیگران نیز می‌توانند به اذن خدا از آن بهره‌مند شوند؛ همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، برخی از صاحبان علم غیب پیامبر یا امام نبودند.

نکته ششم: گستره آگاهی دیگران از امور غیبی

یکی از مباحث دیرینه و مهم در میان اندیشمندان مسلمان، مسئله «گستره علم غیب» است. در این‌که خداوند به همه امور غیبی، به‌صورت مطلق و بی‌حدومرز، آگاه است و علم او نه وابسته به اذن دیگری است و نه محدود به چیزی، اتفاق‌نظر وجود دارد. محل بحث، میزان و گستره آگاهی دیگران از امور غیبی، به‌ویژه پیامبر و امام، است.

اکنون که می‌دانیم برخی بندگان خاص به اذن الهی از امور غیبی آگاه می‌شوند، این پرسش مطرح می‌شود که آیا این آگاهی مطلق و نامحدود است یا مرز و محدوده‌ای دارد؟ و اگر محدود است، این محدودیت چگونه و در کجاست؟ این پرسش درباره علم غیب پیامبر و امام، جایگاه ویژه‌ای یافته و موجب شکل‌گیری دو دیدگاه در میان اندیشه‌مندان شیعه شده است.

بر اساس دیدگاه نخست، پیامبر و امام به اذن خداوند، از آگاهی مطلق و نامحدود نسبت به امور غیبی برخوردارند. در مقابل، گروهی دیگر این آگاهی را محدود می‌دانند و با اطلاق آن موافق نیستند. ازنظر این گروه، پیامبر و امام هرگاه بخواهند و خداوند اذن دهد، از امور غیبی آگاه می‌شوند؛ اما ممکن است در مواردی خود آنان خواستار این آگاهی نباشند، یا بخواهند ولی خداوند به دلیل مصالحی اذن ندهد و درنتیجه آگاهی تحقق نیابد. (12)

نکته هفتم: علم غیب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله

بااین‌حال، فارغ از اختلاف در اطلاق یا محدود بودن علم غیب، تردیدی وجود ندارد که پیامبر و امام از نوعی علم غیب برخوردار بوده‌اند و گزارش‌های فراوانی در این زمینه، هم در منابع شیعه و هم در منابع اهل‌سنت نقل شده است. با توجه به مفاد پرسش درباره علم غیب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله، در ادامه به‌ چند نمونه از این گزارش‌ها می‌پردازیم که نشان می‎دهد ایشان افزون بر وحی پیامبرانه‌ای که در قرآن انعکاس یافته، از علوم غیبی دیگر نیز برخوردار بوده‌اند:

• ابوسعید خدری نقل می‌کند: روزی در محضر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله بودیم و آن حضرت مشغول تقسیم بخشی از غنایم جنگی بود. در این هنگام، ذوالخُویصره ـ مردی از قبیله بنی‌تمیم ـ پیش آمد و با جسارت گفت: ای رسول خدا، عدالت را رعایت کن! پیامبر فرمود:

 «وای بر تو! اگر من عدالت نورزم، چه کسی عادل خواهد بود؟ اگر عدالت نکنم، بی‌تردید گمراه و زیانکارم.»

 در این لحظه، عمر بن خطاب عرض کرد: یا رسول‌الله، اجازه دهید او را بکشم. پیامبر خدا فرمود:

 «رهایش کن؛ این مرد پیروانی خواهد داشت که نماز و روزه هر یک از شما در برابر نماز و روزه آنان ناچیز به نظر می‌رسد. قرآن می‌خوانند، اما خواندنشان از گلوگاهشان فراتر نمی‌رود؛ از دین چنان بیرون می‌روند که تیر از کمان رها می‌شود.» (13)

 این شخص و همراهانش بعدها به «خوارج» معروف شدند و سرانجام آنان همان بود که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله پیشاپیش از آن خبر داده بود. (14)

• رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله در سفری بودند که ناگهان بادی بسیار شدید وزیدن گرفت. پیامبر فرمودند:

 «این باد به‌سبب مرگ یک منافق برخاسته است.»

 راوی می‌گوید: وقتی به مدینه بازگشتیم، معلوم شد یکی از منافقان سرشناس و بزرگ از دنیا رفته است. (15)

• از ابوهریره روایت شده که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله، در همان روزی که نجاشی از دنیا رفت، خبر درگذشت او را اعلام کرد؛ سپس با مردم به‌سوی محل نماز (مصلا) خارج شد، آنان را به صف کرد و بر او چهارتکبیر گفت. (16)

نکته هشتم: محدودیت‌های استفاده از علوم غیبی

یکی از پرسش‌های مهم در بحث علم غیب این است که آیا پیامبر یا امام در همه شئون زندگی خود بر اساس علم غیبی عمل می‌کردند و آن را در تصمیم‌گیری‌ها و ابلاغ به مردم به کار می‌گرفتند، یا آن‌که مأمور بودند همچون دیگر انسان‌ها زندگی کنند، به تقدیرهای قطعی الهی تن دهند و تنها در موارد خاص از علم غیب بهره ببرند؟ بیشتر محققان بر این باورند که پیامبر و امام در زندگی شخصی و اجتماعی خود، به‌صورت همیشگی از علم غیب استفاده نمی‌کردند. برای تبیین این دیدگاه، دلایل و تحلیل‌های گوناگونی ارائه شده است که مهم‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از:

• بر اساس یک دیدگاه، علم غیبی پیامبر یا امام لزوماً تفصیلی نیست. ممکن است ایشان از اصل وقوع حادثه‌ای در آینده آگاه باشند، اما از جزئیات زمانی، مکانی یا چگونگی آن اطلاع نداشته باشند. برای مثال، ممکن است از شهادت خود یا دیگران از طریق علم لدنّی آگاه باشند، اما ندانند دقیقاً توسط چه کسی، در چه زمانی و به چه شیوه‌ای این واقعه رخ خواهد داد؛ یا بدانند عامل شهادت چه کسی است، اما زمان و کیفیت آن برایشان روشن نباشد. روشن است که این دیدگاه، علم غیبی امام را مطلق نمی‌داند و آن را محدود تلقی می‌کند. (17)

• دیدگاه دیگر مبتنی بر اطلاع علم غیبی است. از این نظر، پیامبر و امام از علم غیبی تفصیلی برخوردار بوده‌اند و چیزی در این زمینه بر آنان پوشیده نبوده است؛ به‌گونه‌ای که مثلاً می‌دانستند در مقطع خاصی از تاریخ به شهادت خواهند رسید؛ اما چون از سوی خداوند مأمور به انجام وظیفه بودند، آگاهانه از این مسیر عبور کرده و به این فداکاری تن داده‌اند. این وضعیت را می‌توان با مجاهدانی مقایسه کرد که با آگاهی از احتمال یا حتی قطعیت شهادت، برای حفظ جبهه، اطاعت از فرمانده یا تحقق اهداف بالاتر، همچنان در میدان نبرد باقی می‌مانند و سرانجام به شهادت می‌رسند. (18)

• تحلیل دیگر بر این نکته تأکید دارد که حتی اگر پیامبر و امام از علم غیبی تفصیلی برخوردار بوده باشند، این علم منشأ تکلیف عملی برای آنان محسوب نمی‌شده است؛ زیرا تکالیف الهی در حوزه عمل، بر اساس «ظواهر امور» و اسباب عادی جعل شده‌اند، نه بر اساس آگاهی‌های غیرمتعارف و غیبی. از این منظر، علم غیبی نقشی در تشخیص وظیفه عملی ندارد، مگر آن‌که خودِ خداوند به‌طور خاص دستور دهد که بر اساس آن علم عمل شود؛ بنابراین پیامبر و امام، در مقام رفتار و تصمیم‌گیری، مأمور بودند تا مطابق علم ظاهری و قواعد جاری زندگی انسانی عمل کنند، نه بر مبنای دانشی که دیگران به آن دسترسی ندارند. (19)

• درنهایت، پیامبر و امام موظف بودند در ساحت زندگی فردی و اجتماعی، به‌گونه‌ای رفتار کنند که الگوی عملی قابل‌پیروی برای دیگر انسان‌ها باشند. ازاین‌رو، حتی فرضِ عمل دائمی بر اساس علم غیب، با فلسفه اسوه‌بودن آنان سازگار نیست؛ زیرا الگو‌بودن زمانی معنا دارد که رفتار معصوم، در چارچوب عقل عرفی، تجربه انسانی و امکانات معمول بشر قابل فهم و اقتدا باشد. زندگی‌ای که تصمیم‌های آن بر پایه آگاهی‌های غیبی بنا شده باشد، برای عموم مردم قابل الگوگیری نخواهد بود. (20)

نتیجه:

بر اساس متون دینی و تاریخی، پیامبر و امامان از علم غیب برخوردار بوده‌اند، اما میزان و گستره این علم محل اختلاف نظر است. برخی معتقدند آنان به اذن خدا از علم غیب مطلق و تفصیلی برخوردار بودند، به‌گونه‌ای که هیچ واقعه‌ای برایشان پنهان نمی‌ماند. گروهی دیگر، این علم را محدود و مشروط به اذن الهی می‌دانند؛ به‌طوری‌که پیامبر و امام تنها در مواردی خاص و به مصالح حکیمانه الهی از آینده مطلع می‌شدند. حتی اگر علم تفصیلی داشتند، عمل بر اساس آن همواره الزامی نبود، زیرا زندگی آنان باید الگویی قابل اقتدا برای مردم می‌بود. گزارش‌های تاریخی، مانند پیش‌بینی مرگ نجاشی یا شهادت منافقان، نشان می‌دهد که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله واقعاً علم غیب داشتند اما استفاده عملی از آن تابع حکمت، مصالح الهی و محدودیت‌های اجتماعی و تربیتی بود.

پی‌نوشت‌ها:

1. فاطمی، معصومه، تفسیر تطبیقی آیات پیرامون علم غیب، دوفصلنامه تخصصی تحقیقات قرآنی و حدیثی، بهار و تابستان 1398 ش، شماره 1، ص 10.

2. سوره انعام، آیه 73.

3. سوره انعام، آیه 50: «قُلْ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدی خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْب.»

4. سوره انعام، آیه 59: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ.»

5. سوره جن، آیات 26-27: «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلى‏ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ ارْتَضى‏ مِنْ رَسُولٍ... .»

6. سوره هود، آیات 71-73: «وَ امْرَأَتُهُ قائِمَهٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ ... .»

7. سوره قصص، آیه 7: «وَ أَوْحَیْنا إِلى‏ أُمِّ مُوسى‏ أَنْ أَرْضِعیهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقیهِ فِی الْیَمِّ وَ ... .»

8. سوره مریم، آیات 17-21: «فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا ... .»

9. برای مطالعه بیشتر، رک: نیری، عصمت، بررسی تفسیری آیات انحصار و شمول علم غیب پیامبران، فصلنامه مطالعات تفسیری، تابستان 1396 ش، شماره 30، ص 79-90.

10. سوره کهف، آیه 65: «فَوَجَدَا عَبْدًا مِنْ عِبَادِنَا آتَیْنَاهُ رَحْمَهً مِنْ عِنْدِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْمًا.»

11. سجادی، جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1373 ش، ج 2، ص 1336.

12. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، رک: نادم، محمدحسن، علم غیب پیامبر و امام از نگاه متکلمین و فلاسفه، فصلنامه امامت‌پژوهی، 1391 ش، شماره 6، ص 147-164؛ مروی، احمد و سید حسن مصطفوی، دلایل عقلی و نقلی علم غیب امامان معصوم (ع)، مجله قبسات، 1391 ش، شماره 63، ص 5-36؛ شریعتی، غلام محمد، علم امامان به غیب از منظر قرآن با تأکید بر دیدگاه علامه طباطبایی (بررسی آیات 143 بقره و 105 توبه)، مجله قرآن شناخت، 1394 ش، شماره 1، ص 27-48.

13. «بینما نحن عند رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله وهو یقسم قسما إذ أتاه ذو الخویصره وهو رجل من بنی تمیم فقال یا رسول الله إعدل! ...؛» مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403، ج 33، ص 335.

14. شهبازی، اکبر و دیگران، قلمرو علم غیب پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله و ائمه علیهم‌السلام از منظر روایات، پژوهش‌های حدیثی-کلامی، 1403 ش، شماره 1، ص 102-103.

15. «کَانَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ فِی سَفَرٍ، قَالَ: فَهَبَّتْ رِیحٌ شَدِیدَهٌ، فَقَالَ: " هَذِهِ لِمَوْتِ مُنَافِقٍ"، قَالَ: فَلَمَّا قَدِمْنَا الْمَدِینَهَ إِذَا هُوَ قَدْ مَاتَ مُنَافِقٌ عَظِیمٌ مِنْ عُظَمَاءِ الْمُنَافِقِینَ؛» احمد بن حنبل، مسند الإمام أحمد بن حنبل، بیروت، مؤسسه الرساله، 1421 ق، ج 22، ص 276.

16. «أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ نَعَى النَّجَاشِیَّ فِی الیَوْمِ الَّذِی مَاتَ فِیهِ، وَخَرَجَ بِهِمْ إِلَى المُصَلَّى، فَصَفَّ بِهِمْ، وَکَبَّرَ عَلَیْهِ أَرْبَعَ تَکْبِیرَاتٍ؛» بخاری، محمد، صحیح بخاری، بیروت، دار طوق النجاه، 1422 ق، ج 2، ص 89.

17. برای مطالعه بیشتر، رک: مفید، محمد بن محمد بن نعمان، المسائل العُکبرئیّه، قم، الموتمر العالمی للشیخ المفید، 1413 ق، ص 69-72؛ حلی، حسن بن یوسف، اجوبه المسائل المُهنّائیّه، قم، انتشارات خیام، 1401 ق، ص 148.

18. برای مطالعه بیشتر، رک: مفید، محمد بن محمد بن نعمان، المسائل العُکبرئیّه، قم، الموتمر العالمی للشیخ المفید، 1413 ق، ص 69-72؛ حلی، حسن بن یوسف، اجوبه المسائل المُهنّائیّه، قم، انتشارات خیام، 1401 ق، ص 148.

19. برای مطالعه بیشتر، رک: ربانی گلپایگانی، علی و محسن ربانی زاده، علم امام به شهادت و شبهه ناسازگاری آن با عصمت، فصلنامه کلام اسلامی، تیر 1398 ش، شماره 110، ص 105-112.

20. برای مطالعه بیشتر، رک: ربانی گلپایگانی، علی و محسن ربانی زاده، علم امام به شهادت و شبهه ناسازگاری آن با عصمت، فصلنامه کلام اسلامی، تیر 1398 ش، شماره 110، ص 105-112.

پاسخ:

روابط ایران و روسیه در طول تاریخ فراز‌و‌فرودهای بسیاری داشته است؛ این روابط گاهی دوستانه و گاه خصمانه بوده است. بعد از برجام، سر‌فصل جدیدی در روابط دو کشور ایجاد شده است که فرصت‌هایی را در اختیار آن دو قرار می‌دهد؛ فرصت‌هایی که خالی از چالش‌های مختلف نخواهد بود. هر‌چند روسیه پیش از برجام با تحریم‌های غرب علیه ایران همراهی می‌کرد، این رویه بعد از برجام تغییر یافت. بعد از برجام و متأثر از تحولات بین‌المللی، دیدگاه تهران و مسکو در عرصه‌های مختلف اشتراک‌های بسیاری یافته است.

1. فرصت‌های روابط ایران و روسیه

روابط ایران و روسیه، فرصت‌های مشترکی را برای طرفین ایجاد کرده است که فرصت‌های نظامی، امنیتی، اقتصادی و سیاسی را دربر می‌گیرد؛ از جملۀ این فرصت‌ها می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:

الف) کمک‌های متقابل نظامی و امنیتی ایران و روسیه

روسیه از یک‌سو با وجود تحریم‌های غرب، به برنامۀ هسته‌ای ایران کمک کرده و می‌کند. حتی در جنگ دوازده‌روزه نیز متخصصان روسی در نیروگاه بوشهر فعالیت خود را ترک نکردند. در مقابل، ایران نیز به بخش انرژی روسیه کمک بسیار مهمی کرده است. داستان از آنجا شروع می شود که در «سپتامبر ۲۰۲۲، پروژه‌های حیاتی انرژی روسیه به دلیل نقص فنی در توربین‌های ساخت آلمان خاموش شد. اتحادیه اروپا با تحریم فروش قطعات، مسکو را تحت ‌فشار گذاشت؛ اما یک سال بعد، ایران با امضای قراردادی غیرمنتظره، ۴۰ توربین گازی به روسیه فروخت و معادلات انرژی اوراسیا را تغییر داد» (1). ایران همچنین با فروش پهپاد به روسیه قبل از شروع جنگ با اوکراین، توانست کمک شایانی به این کشور نماید. در مقابل، روسیه با فروش جنگنده‌های پیشرفته مثل سوخو 135 و سامانه‌های دفاعی اِس‌300 و اِس‌400، بخشی از نیاز ایران در حوزه آفندی و پدافندی را رفع کرده است. روسیه از کشورهایی است که حملۀ رژیم صهیونیستی و آمریکا در جنگ دوازده‌روزه به خاک ایران را محکوم کرد. این همکاری پیش‌تر و در موضوعات دیگر نیز خود را نشان داده است؛ از جمله اینکه روسیه به دعوت ایران، پشتیبانی هوایی جنگ علیه داعش در سوریه را بر عهده گرفت. این همکاری در‌نهایت منجر به شکست داعش و خنثی‌شدن توطئۀ آمریکا و غرب در منطقه شد. افزون بر این موارد، دو کشور در پیمان‌های مهم بین‌المللی مثل شانگهای، بریکس و اتحادیه اقتصادی اوراسیا با یکدیگر مشارکت و همکاری دارند (2).

ب) مبادلات تجاری و اقتصادی راهبردی ایران و روسیه

دو کشور در زمینه اقتصادی نیز روابط چشمگیری دارند. یکی از مهم‌ترین موضوعات مشترک، احداث کریدور ترانزیت شمال - جنوب است. این کریدور، دسترسی روسیه به اقیانوس هند را هموار می‌کند و از طرف دیگر «ایران را به یک کشور مهم در ترانزیت بین‌المللی تبدیل کرده و درآمدهای قابل توجهی نصیب کشور خواهد کرد» (3). نقطه اوج همکاری دو کشور، امضای سندی تحت عنوان «توافق‌نامه جامع راهبردی ایران و روسیه» در سال 1403 بود. به موجب این قرارداد بیست‌ساله، دو کشور خود را متعهد به تبادل تجربیات و همکاری در موضوعات اقتصادی، کشاورزی، علمی، تکنولوژی، نظامی، امنیتی، منطقه‌ای، امور فرهنگی و هنری، رسانه‌های جمعی، گردشگری، سرمایه‌گذاری‌های مشترک و توسعۀ زیرساخت‌ها، افزایش حجم تجارت متقابل، حمل‌و‌نقل، گاز و نفت، تحصیلات عالی، فناوری و نوآوری، بهداشت، کاوش و بهره‌‌برداری از فضای ماورای جوّ و ... کرده‌اند (4).

ج) آمریکا و چالش‌های مشترک ایران و روسیه

وجود دشمن مشترکی به اسم آمریکا و غرب سبب همگرایی بیش از پیش دو کشور شده است. روسیه بعد از جنگ اوکراین و در‌واقع رویارویی با غرب، ایران نیز بعد از خیانت‌های غرب در برجام به دنبال تعمیق بیشتر روابط خود با یکدیگر هستند. جهان غرب با اعمال بیشترین تحریم‌ها علیه روسیه و ایران، درواقع روند اتحاد دو کشور برای مقابله با فشارهای غرب، خنثی‌کردن تحریم‌ها، دلارزدایی از مبادلات دو‌جانبه و تلاش برای تبدیل جهان تک‌قطبی به چند‌قطبی را سرعت بخشید. یکی از اقدامات حیاتی ایران در قبال روسیه، انتقال تجربۀ طولانی‌مدت ایران در دور‌زدن تحریم‌هاست. روسیه نیز در چند مورد قطعنامه‌های ضد ایرانی را در شورای امنیت وتو و از مواضع ایران دفاع کرده است. همچنین روسیه در قضیه فعال‌سازی مکانیسم ماشه و بازگشت تحریم‌ها توسط غرب، طرف ایران را گرفت و این اقدام غرب را محکوم کرد. بر این اساس فرصت‌های پیشاروی دو کشور به‌اختصار عبارت‌اند از: دسترسی به بازار بزرگ یکدیگر و رشد اقتصادی، انتقال دانش و تکنولوژی، مبارزه با گروه‌های تروریستی و حفظ امنیت منطقه، مقابله با فشارها و خنثی‌سازی تحریم‌های ظالمانۀ غرب، تبادل تجهیزات نظامی، کاهش نفوذ غرب در منطقه، حذف دلار از مبادلات اقتصادی مشترک و ایجاد سیستم‌های مالی مستقل و ... .

2. تهدیدهای روابط ایران و روسیه

هرچند گسترش روابط ایران و روسیه بی‌سابقه‌ترین دورۀ خود را طی می‌کند، این روابط خالی از چالش نیست. موضوعاتی همچون رقابت بر سر حوزه نفوذ منطقه‌ای، حمایت موردی از ادعای حاکمیت امارات بر جزایر سه‌گانه، حمایت از کریدور زنگزور که سبب قطع مرز زمینی ایران با ارمنستان می‌شود، احتمال امتیازگیری روسیه از غرب از طریق معامله بر سر منافع ایران و ... می تواند به روند همکاری‌های دو کشور آسیب بزند. این چالش‌ها نباید باعث آن شود که «نگاه بدبینانه و یک‌سویه به مناسبات تهران - مسکو داشت؛ چرا‌که بسیاری از موضوعاتی که روسیه امروز با میل و اراده جدی به ایران پیشنهاد می‌نماید، دربردارنده منفعت متقابل است و به همان نسبت که مسکو از آن منتفع می‌شود، ایران نیز از آثار و عواید آن بهره می‌برد» (5). در سال‌های اخیر روس‌ها تا حد مقبولی از ایران حمایت کرده‌اند، اما نباید انتظار داشت آنها برای ایران فداکاری کنند، بلکه آنها نیز همچون سایر کشورها بر اساس منافع ملی خود اقدام می‌کنند. ایران نیز در چارچوب منافع ملی خویش روابط خود را با روسیه گسترش داده است. آنچه تاکنون بیان شد، بررسی روابط دو کشور از زاویه منافع سیاسی، اقتصادی و امنیتی تهران - مسکو بود. زاویه دیدِ دیگری که می‌توان به این روابط داشت، نگرش تحلیلگران و مقامات غربی به این مسئله است؛ برای نمونه ژنرال لوید آستین (فرمانده سابق سنتکام) در سال 1395، به مجلس سنای آمریکا هشدار داده بود در حال حاضر اتحاد استراتژیک مسکو با تهران به‌شدت رو به ‌رشد و تقویت است. این نگرانی‌های مقامات غربی نشان‌دهندۀ وجود فرصت‌های بالقوه در روابط تهران – مسکو به‌ویژه برای ایران است که باید در چارچوب حفظ عزت و استقلال ملی مدیریت شود (6).

نتیجه:

روابط ایران و روسیه پس از برجام همواره رو به رشد بوده است. هر دو کشور در زمینه تحولات سیاسی، توانایی‌های نظامی، تأثیرات منطقه‌ای، بازارهای تجاری و مقابله با غرب، دیدگاه‌های مشترک و ظرفیت‌های مهمی دارند که سبب تعمیق روابط تهران - مسکو شده است. البته در کنار این نقاط مشترک، چالش‌هایی هم وجود دارد که باید متناسب با آنها تدبیر کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. «توافق بزرگ ایران و روسیه/ اروپا شوکه شد»؛ خبرگزاری خبرآنلاین، ۲۳/02/1404، کد خبر: 2063375؛ در:

khabaronline.ir/xnypJ.

2. «روسیه از ایران غربگرا می ترسد یا ایران هسته‌ای؟»؛ درگاه خبری تابناک، ۰۹/08/1403، کد خبر: ۱۲۶۸۷۸۷؛ در:

https://www.tabnak.ir/005K4J.

3. شعیب بهمن؛ «پیچیدگی‌های فهم رابطه ایران و روسیه در 2025»؛ روزنامه فرهیختگان، 28/09/1404، ص 2.

4. «متن کامل توافق‌نامه جامع راهبردی ایران و روسیه»؛ پایگاه اطلاع‌رسانی ریاست‌جمهوری، 28/10/1403، کد خبر: 156872؛ در:

https://president.ir/fa/156872.

5. سیداحمد حسینی؛ «روسیه و ایران پس از برجام، درگاه دیپلماسی ایرانی»؛ ۱۰/07/1395، کد خبر: ۱۹۶۳۲۳۷؛ در:

http://irdiplomacy.ir/fa/news/1963237.

6. «روابط ایران و روسیه بعد از برجام»؛ خبرگزاری تسنیم، 23/04/1395؛ در:

https://tn.ai/1129309.