پاسخ:

از زمان نزول قرآن در شهر مکه تا زمان ما، نقل قرآن هیچ‌گاه منحصر به نقل کتبی نبوده است، بلکه افزون بر نقل کتبی و حتی پررنگ‌تر از آن، شاهد نقل شفاهی قرآن نیز بوده و هستیم. همراهی همیشگی نقل کتبی و شفاهی با هم سبب شد خالی‌بودن مصاحف اولیه از اموری همچون نقطه، حرکت، الف وسط، تشدید، تنوین و ... مشکل‌آفرین نباشد و منجر به تغییر قرآن نشود.

28 حرف داشتن زبان عربی از همان آغاز

زبان عربی از نظر گفتاری، دارای 28 حرف یا صدای مجزا و متمایز از هم است. بر اساس یک قول، مشکل در خط اولیۀ عربی این بود 28 صدا که در گفتار از هم متمایز و مستقل بودند، در نوشتار به تعداد مساوی «شکل نوشتاری متمایز» نداشتند؛ مثلاً شکل واحد «ٮ» برای نشان‌دادن سه حرف «ب»، «ت»، «ث» به کار می‌رفت و خواننده خود باید متوجه می‌شد کدام‌یک از این سه حرف مراد نویسنده است. عرب‌زبان با خواندن کلمۀ بدون نقطه‌ای که امکان چندخوانشی داشت، معمولاً مشکلی نداشت؛ زیرا با تسلط بر زبان، ذوق سلیم و کمک سیاق (واژگان پیشین و پسین) می‌توانست حدس بزند کدام کلمه منظور است؛ اما غیرعرب‌زبانانی که تازه مسلمان شده بودند، در خوانش متن قرآن مشکل داشتند. برای رفع این مشکل، از نقطه‌ها کمک گرفتند. افزودن نقطه‌ها (اِعجام) سبب شد شکل‌های مشترک بین چند حرف، به شکل‌های متمایز و مستقل برای حروف متفاوت تبدیل شوند. پس از آن، افزوده‌شدن علایم حرکات ( ـَـ ـِـ ـُـ ) نیز به نمایش مصوت‌های کوتاه و قواعد دستوری کمک کرد. البته این مسئله بنا بر قول مشهور است که می‌گویند خط عربی پیش از اسلام نقطه نداشت؛ اما برخی معتقدند خط عربی حتی پیش از اسلام نقطه داشت، اما عرب‌ها چون نیازی به آن نمی‌دیدند، آن را نمی‌گذاشتند. مطابق این قول نه‌تنها زبان عربی، بلکه حتی خط عربی نیز از زمان نزول قرآن، 28 شکل نوشتاری متمایز داشته است (1).

نقل شفاهی قرآن

سنت شفاهی در جامعۀ عرب پیش از اسلام بسیار قوی بود و «عرب از نعمت خدادادى حافظۀ قوى در حدّ کمال برخوردار بود. آنها گرچه محرومیت‌هاى فراوانى داشتند، در هوش و قوت حافظه سرآمد روزگار خویش بودند. آنان قصیده‌هاى بلند و طولانى را به‌راحتى حفظ مى‌نمودند و در حافظۀ خود دیوان‌هاى شعر را جاى مى‌دادند. عرب جاهلى گاه آنچه را فقط یک بار مى‌شنید، براى همیشه در خاطره خویش بایگانى مى‌نمود. این ویژگى، آنان را زبانزد خاص و عام کرده بود» (2). قرآن در چنین بستری نازل شد؛ از‌این‌رو بسیاری از صحابه همه یا بخش‌های بزرگی از قرآن را حفظ بودند (3). بنابراین تعدد حافظان، امکان تغییر متن را در عمل غیرممکن می‌کرد؛ زیرا امکان اینکه همۀ حافظان قرآن درباره قرائت کلمۀ خاصی اشتباه داشته باشند، وجود ندارد و فرض بسیار بعیدی است. افزون بر این، فرایند حفظ و انتقال قرآن فرایندی جمعی بود؛ یعنی قرآن در محافل مختلف قرائت می‌شد و در صورت خطای قاری، دیگران آن را اصلاح می‌کردند؛ از‌این‌رو نظارت جمعی، خطاها را به‌سرعت شناسایی و رفع می‌کرد.

نتیجه:

نقل قرآن در صدر اسلام اساساً بر پایۀ حفظ شفاهی و سینه‌به‌سینه استوار بود و با توجه به آثار فراوان مادی و معنوی حفظ قرآن، بسیاری از مسلمانان همۀ قرآن و شمار بسیار بیشتری بخش‌های مختلف آن را از حفظ بودند. حفظ شفاهی، مرجع اصلی نقل قرآن بود و مصحف اغلب وسیله‌ای برای یادآوری حافظان بود. هرچند امروزه خواندن خط عربی بدون نقطه و حرکت برای ما دشوار به نظر می‌رسد، اما خواندن آن برای عرب‌زبانان به دلیل ذوق سلیم، دانش زبانی و بافت کلام مشکل نیست؛ چنان‌که امروزه کتاب‌های عربی غالباً اعراب ندارند، اما بدین‌معنا نیست که هر فردی هر کلمه را به گونه‌ای متفاوت از دیگری بخواند. در زبان فارسی نیز اعراب‌نداشتن خط سبب نمی‌شود «گِل» را «گُل»، «مِهر» را «مُهر»، «شِکَر» را «شُکر» یا «کِرِم» را «کَرَم» یا برعکس بخوانیم و بر فرض هم اشتباه بخوانیم، خیلی زود متوجه می‌شویم؛ بنابراین اگر متن فارسی حتی بدون نقطه نوشته شود، با توجه به سیاق به‌آسانی متوجه می‌شویم هدف نویسنده از «سىر»، معنای «سیر» است یا «شیر» یا «شتر».

برای مطالعه بیشتر:

سیدمهدی سیف؛ مقاله «تاریخچه رسم‌الخط قرآن و سیر و تحول آن»؛ مجله رشد، ش 3، 1382 ش.

پی‌نوشت‌ها

1. محمود رامیار؛ تاریخ قرآن؛ چ 3، تهران: امیرکبیر، 1369 ش، ص 531 ـ 532. سیدمحمدباقر حجتی؛ پژوهشی در تاریخ قرآن؛ چ 2، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1360 ش، ص 467. نیز ر.ک: محمود رامیار؛ تاریخ قرآن؛ ص 221 ـ 257.

2. حسین صدیق؛ علوم قرآنی (مقدماتی)؛ قم، مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص)، 1393 ش، ص 76.

3. هادی غلامرضائی و کاوس روحی برندق؛ «تحلیل و نقد واژگانی ادعای خاورشناسان درباره اندک‌شماربودن حافظان قرآن در عصر نزول»؛ دوفصلنامه دین و دنیای معاصر، دورۀ 10، ش 1،  1402 ش، ص 195 ـ 223.

پاسخ:

چین در حالی یکی از دو قدرت بزرگ و بلامنازع اقتصادی جهان است که در دهه 1970 میلادی با مشکلات اساسی اقتصادی دست‌وپنجه نرم می‌کرد و پیش از آن در دهه 1950، یکی از فرودست‌ترین کشورها در حوزه اقتصادی و سطح زندگی مردم بود. اینک اقتصاد چین ازنظر تولید ناخالص داخلی دومین اقتصاد بزرگ جهان است و از سوی دیگر، چین پرسرعت‌ترین اقتصاد بزرگ دنیا است به این شکل که در طول ۳۰ سال گذشته به‌طور میانگین سالانه ۱۰٪ رشد را تجربه کرده است. بر اساس داده‌ها باید بیان کرد که در سال ۱۹۷۹، اکثریت قریب به‌اتفاق جمعیت چین -حداقل ۸۰۰ میلیون نفر- در شرایطی زندگی می‌کردند که بانک جهانی از آن شرایط با عنوان «فقر شدید» یاد می‌کرد. به این معنی که چینی‌ها در آن سال‌ها قادر نبودند تا چیزی بیش از ۹۰/ ۱ دلار _ به بیان ارزش پول امروز _ در روز خرج کنند؛ اما به مدد رشد اقتصادی چین این جمعیت ۸۰۰ میلیون نفری به چیزی در حدود ۱۰ میلیون نفر کاهش یافت. مضاف بر این، جمعیت چینی‌هایی که بنا به تعریف بین‌المللی دارای «سبک زندگی طبقه متوسط» هستند از حدود نزدیک به صفر به حدود ۳۰۰ میلیون نفر ارتقا پیدا کرده ‌است. البته باید به این نکته نیز توجه داشت که ازآنجاکه این ارقام متوسط درآمد برای جمعیت عظیم ۴/ ۱ میلیارد نفری چین اعمال می‌شود، اندازه کل اقتصاد چین و درنتیجه، قدرت اقتصادی بین‌المللی آن بسیار بیشتر از کشورهایی است که سطح زندگی مشابهی دارند.(1) پرسش اینجا است که مدل اقتصادی چین چه بود که چنین سرنوشتی برای اقتصاد این کشور پهناور رقم زد و آیا این الگو برای اقتصاد سایر کشورها و ایران قابل بهره‌برداری و الهام‌گیری است یا خیر؟ پیرامون رشد خیره‌کننده اقتصاد چین و جهان‌شمول بودن الگوی اقتصادی چین، خصوصاً برای کشور ما (ایران) باید به دو پرسش پاسخ داد:

1. تصمیم سرنوشت‌ساز رهبران چین؛

رهبران چینی در سال 1979 میلادی، چرخشی تعیین‌کننده در سیاست اقتصادی از خود نشان دادند و مهم‌تر از آن اینکه یک اجماع نخبگانی در این رابطه شکل گرفت. پیش از آن، با سیاست‌های مائو تسه‌تونگ (رهبر انقلاب چین)، نظام اقتصادی چین، یک نظام اقتصادی برنامه‌ریزی‌ مرکزی بود که در آن دولت به‌طورکلی، همه دارایی‌ها را در اختیار داشت و همچنین برای همه کالاها قیمت تعیین می‌کرد؛ که این نظام اقتصادی تا حدی به موفقیت‌هایی نیز دست‌یافت. موفقیت‌هایی که خود را در حوزه‌هایی همچون گسترش سواد، بهداشت اولیه و ایجاد یک زیرساخت مناسب برای صنایع اساسی مانند فولاد، زغال‌سنگ و پتروشیمی نشان داد، اما این نظام اقتصادی در بالا بردن سطح استانداردهای زندگی مردم چین به‌شدت شکست خورد و درنتیجه، سطح زندگی مردم چین را نه‌تنها از سطح زندگی مردم اروپا و آمریکا بلکه از سطح زندگی همسایگان چین، عقب نگه داشت. در دسامبر سال ۱۹۷۸، دنگ شیائوپینگ به‌عنوان رهبر ارشد چین انتخاب شد و پس از رسیدن به رهبری، مصمم به شکستن الگوی انزوا و عقب‌ماندگی دوران مائو بود. بر این اساس به ریل‌گذاری جدید اقتصادی با نوعی «نگاه فرهنگ‌ساز» همت گماشت.

2. استراتژی «اصلاحات و گشایش»؛

هدف کلی این استراتژی بود که چین با کاهش تدریجی نقش دولت و افزایش نقش بازار، اقتصاد داخلی خود را اصلاح کند. همچنین در راستای این طرح، قرار شد که چین از ایده‌های سایر کشورها و دعوت از شرکت‌های خارجی برای سرمایه‌گذاری در چین و همچنین از صادرات محصولات ساخت چین به جهان استقبال کند. البته این یک طرح جامع برای توسعه اقتصادی چین نبود، بلکه اعلامی بود مبنی بر اینکه چین برای ایده‌ها، آزمایش‌ها و تجارت درهای خود را باز کرده ‌است. به‌عبارتی‌دیگر، در آغاز، راهبرد دقیقی وجود نداشت و شیائوپینگ و دیگر رهبران، اغلب اصلاحات و گشایش را به‌عنوان فرآیند «عبور از رودخانه با احساس سنگ‌ها» توصیف می‌کردند.

3. «کاربرد موفق مدل دولت‌های توسعه‌گرای آسیای شرقی»؛

زمانی که چین به دنبال مدل‌های توسعه سریع صنعتی و فنّاورانه بود، نیازی به ابداع یک روش جدید نداشت. تا سال ۱۹۷۹، ژاپن، آلمان غربی را پشت سر گذاشته‌ بود تا به دومین اقتصاد بزرگ جهان تبدیل شود. در آن سال‌ها، شرکت‌های ژاپنی در حال تسخیر بازارهای جهانی فولاد، اتومبیل، دوربین، لوازم الکترونیکی مصرفی و بسیاری از کالاهای دیگر بودند. مضاف بر این، پس از ژاپن، کره جنوبی، تایوان، هنگ‌کنگ و سنگاپور نیز مسیر ژاپن را تکرار کرده ‌بودند و درنتیجه آن، همگی به‌سرعت در حال صنعتی‌شدن و ثروتمند‌شدن قرار داشتند. همه این کشورها، راهی را برای خود انتخاب کرده‌ بودند که محققان بعدها این راه را «مدل دولت‌های توسعه‌گرای آسیای شرقی» نامیدند. راهی که پیرو آن دولت‌ها روی زیرساخت‌ها و تولیدات صادرات‌محور سرمایه‌گذاری می‌کردند. هرچند که عمده تولید توسط شرکت‌های خصوصی صورت می‌گرفت؛ بنابراین چین برای رشد و توسعه اقتصادی خود در سال ۱۹۷۹ کار سختی نداشت. تنها کافی بود که از مدل موفق کشورهای هم‌جوار خود بهره ببرد.

4. «گذار موفق از نظام کمونیستی»؛

همان‌طور که الکساندر گِرشنکرون، اقتصاددان توسعه در سال ۱۹۶۲ م بیان کرده ‌بود، دولت‌های توسعه‌نیافته از یک مزیت بانام «مزیت عقب‌ماندگی» برخوردار هستند. مطابق این ایده، کشورهای عقب‌افتاده‌ای مانند چین در سال ۱۹۷۹، به مدد نیروی کار بسیار و ارزانی که در اختیار داشتند، کافی بود که فناوری‌های کشورهای توسعه‌یافته را وارد کشور کنند و به مدد نیروی کار ارزان و بسیار خود، رشد اقتصادی طولانی‌مدتی را تجربه کنند. مضاف بر این، مطابق ایده مزیت عقب‌ماندگی، کشورهایی مانند چین در سال ۱۹۷۹، به‌صرف کاهش مداخله دولت در اقتصاد و انتقال تدریجی تصمیم‌گیری‌های اقتصادی از بوروکرات‌ها به بازیگران خصوصی، رشد اقتصادی بالایی را تجربه می‌کنند.

5. «ساختار سیاسی منحصربه‌فرد چین»؛

ساختار سیاسی چین، هم متمرکز است و هم غیرمتمرکز؛ بر اساس این عامل، سیستم سیاسی چین ترکیبی از تمرکز رسمی در کنار تمرکززدایی واقعی و به‌نوعی منحصربه‌فرد است. مطابق قانون، دولت مرکزی پکن همه سیاست‌ها را تعیین می‌کند، نرخ‌های مالیات و درآمدها را کنترل و مقصد کشتی اقتصادی را تعیین می‌کند؛ اما در عمل، این حکومت‌های محلی در سطح استانی هستند که با آزادی عمل زیادی در تطبیق یا حتی نادیده گرفتن سیاست‌های دولت مرکزی، اولویت‌های توسعه محلی و تشویق کسب‌وکارهای محلی را تعیین می‌کنند؛ بنابراین بر اساس این تمرکززدایی بالفعل بود که کارآفرین محلی از پایین به بالا رشد کرد و چین را از خطرات انعطاف‌ناپذیری و ناتوانی اقتصادهای برنامه‌ریز مرکزی نجات داد؛ اما کنترل مؤثر دولت مرکزی بر اهرم‌های کلیدی اقتصادی از طریق سیستم مالی و شرکت‌های دولتی سازماندهی‌شده ملی همچنان برقرار است و درست همین عامل بود که موجب شد تا زیرساخت‌های ملی حیاتی چین با سرعت بسیار بیشتری نسبت به کشورهای واقعاً غیرمتمرکز پیشرفت کنند.

6. «شرایط جمعیتی مطلوب»؛

زمانی که درصد بیشتری از جمعیت یک کشور در سن کار قرار دارند، یعنی مابین ۱۵ تا ۶۴ سالگی هستند، آن اقتصادها سریع‌تر رشد می‌کنند. مطابق آمارها، مابین سال‌های ۱۹۷۵ تا ۲۰۱۰ میلادی، درصد بسیار بالایی از جمعیت چین به‌طور غیرعادی در این دوره سنی قرار داشت. درواقع، درصد کمی از جمعیت چین را کودکان و بازنشستگان تشکیل می‌دادند. البته فراوانی کارگران مولد، همراه با الزامات به نسبت اندک برای تأمین هزینه‌های بازنشستگی و مراقبت‌های بهداشتی افراد مسن چینی، باعث رشد سریع چین نشد؛ اما شرایط مساعدی را برای رونق اقتصادی ایجاد کرد.

7. «قرار گرفتن در مکان مناسب و زمان مناسب»؛

جغرافیا و شرایط تاریخی تأثیر زیادی بر توانایی یک کشور برای رشد و توسعه اقتصادی دارد. چین نیز از این قاعده مستثنا نبود و در این زمینه حداقل سه شانس داشت؛ اول آنکه چین در موقعیت جغرافیایی - شرق آسیا - قرار داشت که در اواخر دهه ۱۹۷۰ در مسیر رشد و توسعه اقتصادی قرار گرفته ‌بود؛ بنابراین نزدیکی به همسایگان ثروتمند، به‌عنوان یکی از عوامل کلیدی کمک‌کننده به رشد اقتصادی، درباره چین سال ۱۹۷۹ صادق بود و از این نظر، چین به‌نوعی برنده این لاتاری شد. درواقع، بسیاری از این کشورهای نزدیک با شرکت‌های موفق خودشان، مشتاق سرمایه‌گذاری در چین بودند تا از هزینه‌های کمتر و منافع سرشار آن، استفاده کنند و به بازار بالقوه عظیم آن دسترسی پیدا کنند. دوم، چین زمانی تصمیم به رشد و توسعه اقتصادی گرفت که جهان نیازمند فناوری‌های لجستیکی مانند حمل‌و‌نقل محموله‌ای و تقسیم زنجیره‌های تولید برای شرکت‌ها در جهت تولید مقرون‌به‌صرفه قطعات بود. از این نظر، چین به مدد نیروی کار بسیار و ارزان خود برای قرار گرفتن در این زنجیره‌های تقسیم‌کار و تولید مقرون‌به‌صرفه قطعات می‌توانست بسیار مفید واقع شود. امری که دست بر قضا نیز رخ داد. به‌عبارت‌دیگر، چین درست زمانی درهای تجارت را باز کرد که جهانی‌سازی اقتصادی شروع به سرعت‌گرفتن کرده‌ بود و این کشور نیز توانست از این موقعیت بهره لازم را ببرد و خود را به قطب مونتاژ نهایی برای زنجیره‌های تولید آسیا تبدیل سازد. درنهایت، شانس سوم رابطه با ایالات‌متحده آمریکا بود. کشوری با مرام کمونیستی با یک کشور دیگر با مرام دشمنی با کمونیسم در جهت مقابله با دشمن مشترک یعنی اتحاد جماهیر شوروی، وارد نوعی صلح شدند. صلحی که قرار شد پیرو آن اختلافات خود را دفن کنند و از توانایی همدیگر سود ببرند. لکن، این امر پس از چهل سال و قدرت گرفتن چین، به‌نوعی در یک مسیر معکوس قرار گرفته‌ است.(2)

8. امکان توسعه الگوی چین در کشورهای دیگر، ازجمله ایران؛

1ـ8. طبیعتاً هرگونه الگوی توسعه، خصوصاً چین که شرایط بسیار متفاوتی با ما دارد، عیناً قابل کپی‌برداری نیست. موقعیت ژئوپولوتیک چین، جمعیت چین، مدل سیاسی و پادگانی چین، میزان توقعات و انتظارات جامعه چین، خط قرمز نداشتن در روابط و سرمایه‌گذاری بین‌المللی، هویت فرهنگی و ده‌ها مؤلفه دیگر، ما را از چین متمایز می‌سازد؛ مثلاً سرانه مسکن نسبت به ایران در چین پایین‌تر است. در حالیکه چین قدرت اقتصادی دوم جهان است. دستمزد کارگران و انتظارات جامعه از دولت، حداقلی و میزان کار افراد بسیار زیاد است.

2ـ8. بااین‌حال، نکاتی از الگوی پیشرفت چین، قابل‌اجرا در ایران است؛ بومی‌سازی صنایع و فنّاوری، توسعه و به‌روزرسانی فناوری، اصلاحات تدریجی، حاکمیت قانون، استفاده از ظرفیت کارگاه‌های کوچک و متوسط و واردکردن مردم در اقتصاد و اتخاذ سیاست‌های تقویت‌کننده‌آن، عبور از تقلید کورکورانه از سیاست‌های پولی بین‌المللی، توسعه‌ی پارک‌های علم و فناوری و پژوهش‌محور شدن نظام علمی کشور، ازجمله این نکات است.(3)

نتیجه‌گیری:

چین با اجرای برنامه‌هایی مانند «کانالیزه ندانستن مسیر توسعه در الگوهای ارائه‌شده»، «تکیه ‌بر تولید ملی از طریق اتخاذ سیاست‌های تقویت‌کننده‌ی آن»، «بومی‌سازی صنایع و فنّاوری» و «توسعه و به‌روزرسانی فناوری»، بهره‌وری اقتصاد خود را ارتقا بخشید‌. شرایط چین با ایران متفاوت است اما بخش‌های مهمی از الگوهای چینی در ایران قابل‌اجرا است.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر.ک: نظامی، البرز، چین چگونه چین شد؟ پایگاه اینترنتی مجله دنیای اقتصاد، 11 تیر 1402، https://donya-e-eqtesad.com/fa/tiny/news-3972652.

2. برای مطالعه بیشتر ر.ک: نظامی، البرز، چین چگونه چین شد؟ پایگاه اینترنتی مجله دنیای اقتصاد، 11 تیر 1402، https://donya-e-eqtesad.com/fa/tiny/news-3972652.

3. ر.ک: چگونه چین تبدیل به کارخانه دنیا شد؟ خامنه‌ای دات آی آر، 26 آذر 1397، https://khl.ink/f/40975.

پاسخ:

در برخی منابع شیعی، این ماجرا به طُرُق و اَشکال مختلف نقل شده که به حدیث «بساط» معروف شده است. (1) در برخی منابع نیز تاریخ این اتفاق را روز 21، 24 و نیز 27 ذی‌حجه ذکر کرده‌اند. (2) این داستان که به ولایت امیرالمؤمنین علیه‌السلام اشاره دارد، به‌طور خلاصه از این قرار است که انس بن مالک نقل می‌کند روزی برای پیامبر قالیچه‌ای از پشم از بلاد شرق به نام «عندف یا هندف» هدیه آوردند. ایشان مرا صدا زدند و فرمودند که تعدادی از صحابه را که حضرت امیر علیه‌السلام هم در آن میان بود، خبر نمایم. در این جمع افرادی چون خلفای سه‌گانه و طلحه و زبیر و در برخی نقل‌ها سلمان فارسی نیز حضور داشتند.

سپس حضرت رسول فرمودند: «ای انس! تو هم بر روی قالیچه بنشین و مرا ازآنچه اتفاق می‌افتد باخبر ساز». پیامبر خدا به علی بن ابیطالب دستور داد تا به باد بگوید ما را حمل کند. ناگهان متوجه شدیم که در آسمان هستیم و رسول خدا می‌فرمودند: بابرکت و کمک الهی بروید و ما همچنان در آسمان حرکت می‌کردیم؛ به‌فرمان علی علیه‌السلام، پا بر زمین نهادیم. سپس ایشان از ما پرسیدند می‌دانید در حال حاضر کجا هستیم؟ اینجا مکان اصحاب کهف است. یکی‌یکی برخیزید و بر آن‌ها سلام دهید. همه ما این کار را کردیم ولی جوابی دریافت نکردیم. تا اینکه حضرت خودشان بر اصحاب کهف سلام داد. ناگهان پاسخ آمد: «سلام بر تو ای جانشین رسول خدا!» وقتی حضرت از اصحاب کهف دلیل عدم رد سلام همراهانش را از ایشان پرسید، پاسخ دادند: ما فقط مأمور هستیم تا به پیغمبر یا وصی او سلام نماییم.

آنگاه بار دیگر به‌فرمان ایشان، سوار بر قالیچه شدیم و به باد دستور دادند تا ما را ازآنجا به مکان دیگری ببرد. بعد از مدتی که نزدیک به غروب آفتاب بود، در زمینی که آبی در آن نبود، توقف کردیم. عرض کردیم یا امیرالمؤمنین! آبی نیست تا وضو سازیم، وقت نماز است. لذا حضرت به مکانی تشریف بردند و پای خود را به زمین زدند و آبی جوشش کرد و وضو گرفتیم و نماز خواندیم.

ایشان تا نیمه‌شب مشغول نماز بودند. سپس فرمودند: برخیزید تا برویم، به‌زودی همه یا قسمتی از نماز صبح را با پیغمبر درک می‌کنیم. پس از مدتی سیر در آسمان، به مسجد مدینه رسیدیم درحالی‌که پیامبر یک‌رکعت از نماز صبح را خوانده بودند و ما رکعت دوم پیامبر را درک کردیم.

بعد از نماز، انس آنچه را که مشاهده کرده بود، برای رسول خدا تعریف کرد.

نتیجه‌گیری:

به‌طور خلاصه، ماجرای سوارشدن امام علی علیه‌السلام و شیخین و انس بن مالک و برخی دیگر از صحابه بر قالیچه و حرکت آن توسط باد به‌سوی آسمان و به‌فرمان رسول خدا و نیز توقف نزد مکان اصحاب کهف و جواب سلام آنان فقط به حضرت امیر به‌عنوان جانشین و وصی رسول خدا و سپس بازگشت به مدینه و اقامه نماز صبح با پیامبر در مدینه، در بسیاری از منابع شیعی نقل شده است که نشان‌دهنده و بیانگر ولایت و جانشینی حضرت امیر و نیز فضائل و کرامات ایشان هست که تعدادی از صحابه به‌عنوان شاهدان ماجرا حضور داشتند.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن شهرآشوب مازندرانى، محمد بن على‏، مناقب آل ابیطالب علیهم‌السلام، قم، علامه، چاپ اول، 1379 ش، ج 2، ص 37؛ ابن شاذان قمى، ابوالفضل شاذان بن جبرئیل‏‏، فضائل، الروضه فی فضائل امیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب علیهماالسلام، تحقیق شکرچى، على‏، قم، نشر مکتبه الأمین‏، چاپ اول، 1423 ق، ص 204-206؛ ابن طاووس، على بن موسى‏، الطرائف، تحقیق عاشور، على، قم، نشر خیام، چاپ اول، 1400 ق،‏ ج 1، ص 83؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، جمعی از محققان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ دوم، 1403 ق، ج 39، ص 141-142.

2. کفعمی، ابراهیم بن علی، المصباح، قم، دار الرضی، چاپ دوم، 1405 ق، ص 515؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، جمعی از محققان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ دوم، 1403 ق، ج 95، ص 189.

پاسخ:

در منابع و روایات مختلفی به فضائل و مناقب امیرالمؤمنین علیه‌السلام اشاره شده است. این روایات از جهت اعتبار متفاوت می‌باشند. یکی از این روایات، داستانی است که در آن امیرالمؤمنین علیه‌السلام، سلمان را از واقعه‌ای هولناک نجات دادند. در ادامه به بررسی این روایت پرداخته می‌شود.

بررسی اعتبار حدیث نجات سلمان

در کتاب القطره نوشته سید احمد مستنبط از علمای معاصر، حدیثی در فضیلت امیرالمؤمنین علیه‌السلام نقل شده است:

قشیرى از علماى شافعى در کتاب خود «احسن الکبائر» نقل کرده است: حضرت امیرالمؤمنین على علیه‌السلام بالاى بام خانه، خرما تناول می‌کرد و در آن زمان ‏سنّ آن حضرت بیست‌وهفت سال بود و سلمان در حیاط آن خانه لباس خود را می‌دوخت، على علیه‌السلام دانه خرمائى به‌طرف او رها کرد، سلمان گفت: اى‏ على؛ با من شوخى می‌کنی درحالی‌که من پیرمردم و تو جوان کم سنّ و سال‏ هستى؟ حضرت على علیه‌السلام فرمود:

«یا سلمان؛ حسبت نفسک کبیراً ورأیتنى صغیراً! أنسیت «دشت‏ أرژن» و من خلّصک هناک من الأسد؟

اى سلمان؛ مرا ازنظر سنّ و سال کوچک و خودت را خیلى بزرگ خیال ‏کرده‌ای؟ آیا قصّه دشت ارژن را فراموش کرده‌ای؟ در آن بیابان که گرفتار شیر درنده شدى چه کسى تو را نجات داد؟»

سلمان با شنیدن این کلمات از امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام به وحشت افتاد و عرض‏ کرد: از کیفیّت آن جریان برایم بگو. حضرت على علیه‌السلام فرمود:

 «تو در وسط آب ایستاده بودى و از شیرى که در آنجا بود می‌ترسیدی، دست‌ها را به دعا بلند کردى و از خداوند نجات خود را طلبیدى، خداوند هم دعایت را اجابت فرمود و مرا که در آن صحرا عبور می‌کردم به ‏فریاد تو رساند. من همان اسب‌سواری هستم که زره او بر روى شانه و شمشیرش به‏ دستش بود. شمشیر کشیدم و ضربه‌ای بر آن شیر وارد کردم که او را دونیم کرد و تو خلاص شدى ... .» (1)

قابل‌توجه این‌که حدیث مذکور مفصل و طولانی است و برای اختصار، به ذکر همین بخش از روایت، بسنده شده است.

با جست‌وجوی انجام‌شده در کتب معتبر و متقدم شیعه، چنین روایتی یافت نشد. در کتاب القطره بیان شده که این روایت از کتاب «احسن الکبائر» قشیری از علمای شافعی (متوفای قرن 5) گرفته شده است. چند نکته در مورد این کتاب و روایت موردبحث قابل‌ذکر است:

1. با جست‌وجوی انجام‌شده، ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن قشیری که از بزرگان صوفیه محسوب می‌شود، کتابی با نام احسن الکبائر ندارد. جالب این‌که نه‌تنها برای قشیری بلکه برای عالم دیگری کتابی به نام احسن الکبائر یافت نشد.

2. به نظر می‌رسد چنین کتابی اصلاً وجود نداشته باشد؛ چراکه کبائر به معنای گناهان و احسن الکبائر به معنای بهترین گناهان است و ما در اسلام چیزی به‌عنوان گناهان خوب نداریم.

3. کتابی با عنوان «احسن الکبار فی معرفه ائمه الاطهار» اثر سید محمد بن ابی‌زید ورامینی وجود دارد که به زبان فارسی نوشته شده و در آن به تبیین و اثبات امامت امیرالمؤمنین علیه‌السلام و بیان معجزات امامان علیهم‌السلام پرداخته شده است. این کتاب در قرن هشتم هجری تألیف شده و موضوع آن اعتقادات است. در نگاه اول به نظر می‌رسید که شاید منبع حدیث موردنظر همین کتاب باشد و به‌اشتباه «احسن الکبائر» ثبت شده باشد، ولی با جست‌وجو در نسخه‌ی خطی موجود در «احسن الکبار» نیز چنین روایتی یافت نشد.

4. بر فرض وجود کتابی با نام «احسن الکبائر» برای قشیری و ذکر این حدیث در آن، با توجه به ذکر نشدن روایت موردبحث در کتاب‌های معتبر و متقدم شیعه، نمی‌توان به این حدیث اعتماد کامل داشت.

5. نکته‌ی دیگر در مورد محتوای این حدیث است. در این روایت، امیرالمؤمنین علیه‌السلام (نعوذبالله) شوخی خلاف شأنی انجام داده و هسته‌ی خرما به‌طرف سلمان پرت کرده است. تا جایی که سلمان سن ایشان را یادآور می‌شود و چنین شوخی را درست نمی‌داند. با توجه به سیره اهل‌بیت علیهم‌السلام و نبود چنین شوخی‌هایی در زندگی آن‌ها، به نظر می‌رسد این حدیث از جهت محتوایی نیز دارای اشکالاتی است.

6. در کتاب مشارق انوار الیقین رجب بن محمد حافظ برسى‏ (متوفای قرن 9) روایتی وجود دارد که واقعه‌ای شبیه به این حدیث را نقل می‌کند:

«رویت حکایه سلمان و أنه لما خرج علیه الأسد قال: یا فارس الحجاز أدرکنی، فظهر إلیه فارس و خلصه منه و قال للأسد: أنت دابته من الآن. فعاد یحمل له الحطب إلى باب المدینه امتثالا لأمر علی علیه‌السلام؛ (2)

روایت شده حکایت سلمان که (روزی) بر او شیری حمله کرد و او گفت ای سوارکار حجاز به فریادم برس! پس سواری ظاهر شد و سلمان را از دست شیر نجات داد و به شیر گفت تو از الآن حیوان چهارپای سلمان هستی. پس سلمان با دستور امیرالمؤمنین علیه‌السلام درحالی‌که هیزم بر روی شیر گذاشته بود به مدینه بازگشت.»

محدث نوری نیز در کتاب نفس الرحمن به این روایت اشاره کرده است. (3) همان‌گونه که مشخص است، در این حدیث به طول‌وتفصیل واقعه پرداخته نشده است و در برخی موارد (مانند کشته شدن شیر یا تبدیل شدن به حیوان چهارپا) نیز با روایت مورد‌بحث متفاوت است. نکته دیگر این‌که این حدیث به‌جز کتاب مشارق، در کتاب دیگری ذکر نشده و در کتاب مشارق نیز بدون سند آمده است؛ بنابراین، حدیث بیان‌شده در کتاب مشارق الانوار نیز قابل پذیرش نیست.

با این توضیحات مشخص می‌شود که حدیث موردبحث در هیچ کتاب معتبری یافت نشد و مستند و قابل‌اعتماد نیست.

نتیجه‌گیری:

در روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام فضائل و مناقب فراوانی برای اهل‌بیت علیهم‌السلام و به‌خصوص امیرالمؤمنین علیه‌السلام ذکر شده است. بسیاری از این روایات از جهت سندی و متنی دارای اعتبار هستند. یکی از این احادیث، داستان گرفتاری سلمان در دشت ارژن و نجات او توسط امیرالمؤمنین علیه‌السلام است. متأسفانه با بررسی به‌عمل‌آمده، منبع موثق و معتبری برای این حدیث یافت نشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. سیّد احمد مستنبط، قطره‌ای از دریای فضائل اهل‌بیت علیهم‌السلام (ترجمه کتاب القطره)، قم: موسسه فرهنگی نشر حاذق ج 1، ص 282، ح 174.

2. حافظ برسى، رجب بن محمد، مشارق أنوار الیقین فی أسرار أمیر المؤمنین علیه‌السلام، محقق / مصحح: عاشور، على‏، بیروت: اعلمی، 1422 ق‏، ص 342.

3. المیرزا حسین بن محمدتقی النوری الطبرسی، نفس الرحمن فی فضائل سلمان، محقق: جواد قیومی، تهران: موسسه الکوکب، 1411 ق، ج 1 ص 117.

پاسخ:

انسان در برابر رفتارهای ناشایست دیگران، ممکن است به چند شکل عکس‌العمل نشان دهد. برخی در مقابل بدی دیگران، مقابله‌به‌مثل کرده و بدی را با بدی جواب می‌دهند، عده‌ای نیز پا را از مقابله‌به‌مثل فراتر نهاده و با رفتاری بدتر، انتقام می‌گیرند. برخی از افراد از خطای دیگران چشم‌پوشی می‌کنند و آن‌ها را می‌بخشند و در این میان عده‌ای نیز نه‌تنها از خطای دیگران می‌گذرند که با انجام کار خوب در حق آنان، گذشت خویش را به‌ حداعلا می‌رسانند.

در نگاه اسلام مسلمانان همواره به عفو و گذشت دعوت ‌شده‌اند و چشم‌پوشی از خطاهای دیگران به‌عنوان یک ارزش اخلاقی تلقی می‌گردد. خداوند در قرآن می‌فرماید:

 «رفتار بد دیگران را به‌وسیله کار بهتر دفع کن». (1)

 امام صادق علیه‌السلام نیز در کلامی خطاب به عبدالله بن جندب می‌فرمایند:

 «باکسی که با تو قطع رابطه کرد، رابطه برقرار کن؛ به کسی که از تو دریغ داشت، ببخش؛ به کسی که به تو بدی کرد، نیکی کن؛ بر کسی که تو را ناسزا گفت، سلام کن؛ با دشمنت، منصفانه رفتار کن و کسی را که بر تو ستم نمود، عفو کن.» (2)

تقویت باور

ازجمله اموری که می‌تواند بار سنگین انتقام را از دوش ما بردارد باور به‌نظام هستی و ابتناء آن بر عدالت است. وقتی انسان نسبت به مهربانی خداوند و عدل الهی یقین یابد اجرای عدالت را بر عهده او خواهد گذشت چراکه می‌داند او هرگز ضرر نمی‌کند. باور به جهان آخرت و روز حساب، نقش بسیار مهمی در کاهش میل به انتقام دارد.

تقویت عمل

کینه، انسان را از حرکت در مسیر مستقیم بازمی‌دارد و او را متوقف می‌کند. به همین دلیل انسان عاقل به‌جای تمرکز بر کینه و انتقام، بر انجام عمل خیر متمرکز می‌شود و با تمسک به عمل و فضائل اخلاقی رشد روحی خویش را تقویت می‌نماید.

مدیریت خشم

شخصی که اهل انتقام است همواره خشم در وجودش همچون آتش زیر خاکستر آمادة شعله‌ور شدن است؛ بنابراین لازم است انسان برای رفع این حالت به مدیریت خشم پرداخته و با ورزش و فعالیت‌های علمی، هنری و... ذهن را مشغول کند تا از صرافت انتقام بیفتد.

فواید عفو

1. آرامش

انسانی که از خطای دیگران می‌گذرد، در وهله اول آرامش را به روح خویش هدیه می‌دهد و سپس از طریق اغماض و عفو خویش، دیگران را شرمنده و پشیمان از رفتار بدشان می‌کند.

2. جلب محبت و عفو الهی

اولین سود بخشش دیگران، نصیب خود انسان می‌شود؛ چراکه این امر اسباب بخشش الهی را فراهم می‌کند. قرآن دراین‌باره می‌فرماید:

 «و باید عفو کنند و گذشت نمایند؛ مگر دوست ندارید که خدا بر شما ببخشاید؟» (3)

3. تبدیل دشمنی‌ها به دوستی

از دیگر فواید عفو، تبدیل خصومت‌ها به دوستی‌ها است. قرآن دراین‌رابطه می‌فرماید:

 «رفتار خوب و بد (ازنظر تأثیر) برابر نیستند. با کار‌های بهتر، از کارهای بد پیشگیری کن که در این صورت آن‌کس که با تو دشمنی دارد، همانند دوست صمیمی تو خواهد شد؛ ولی به این مرتبه بلند نرسند، مگر آن ‌کسانی که صبر دارند و دارای حظّ وافری (از کمال انسانی) هستند.» (4)

4. کسب عزت

جابر از امام باقر (علیه‌السلام) نقل می‌کند که فرمودند: «سه چیز است که خداوند به سبب آن‌ها به انسان عزت می‌دهد: گذشت از کسی که به انسان ظلم و ستم کرده و اعطاء و بخشش به کسی که او را محروم ساخته و ارتباط باکسی که قطع ارتباط کرده است.» (5)

عوارض انتقام

1. انتقام نه‌تنها انسان را به آرامش نمی‌رساند، بلکه کینه و کدورت را در وجود او پررنگ‌تر می‌کند.

2. شخصی که انتقام می‌گیرد روابط خود با دیگران را وارد یک چرخة معیوب و بی‌پایان دشمنی و خصومت می‌کند. در حقیقت انتقام او به‌احتمال‌زیاد دوباره منجر به انتقام طرف مقابل می‌شود و کینه روی کینه جمع خواهد شد.

3. تصور شخص از انتقام این است که با انتقام به حس برنده شدن دست خواهد یافت، غافل از اینکه با انتقام احساس پوچی، عذاب وجدان، گناه و تشدید خشم، سراغ او می‌آید.

4. در انتقام خواه‌ناخواه آسیب به دیگری مطرح می‌شود و این آسیب می‌تواند در ابعاد جسمی، روحی، مادی و معنوی متصور گردد. در تعامل با دیگران آسیب رساندن اگرچه از روی انتقام و با این توجیه باشد که چون او آسیب رسانده من هم می‌خواهم آسیب برسانم، باز هم روش مناسب اخلاقی نیست و با انجامش اصول بنیادین اخلاقی زیر سؤال می‌رود.

5. در نگاه دین حتی آن‌هایی که اهل خطا هستند فرصت بازگشت دارند؛  اما انتقام این فرصت را از اهل خطا می‌گیرد و بستر دشمنی بیشتر را فراهم می‌کند. کسی که خطا کرده تا وقتی با انتقام روبرو نشده احتمال پشیمانی و بازگشت به مسیر اخلاقی برای او بیشتر است، اما وقتی مورد انتقام قرار گرفت به دلیل تشدید خصومت او هم فرصت پشیمانی و توبه را از دست می‌دهد.

6. هر مشکلی که در زندگی انسان ایجاد می‌شود می‌تواند فرصتی برای تمرین فضائل اخلاقی باشد. رنجی که از جانب دیگری به انسان می‌رسد نیز می‌تواند ویژگی‌های اخلاقی چون صبر، کظم غیظ و تاب‌آوری انسان را بالا ببرد.

نتیجه‌گیری:

در نظام ارزشی اسلام و در احکام اخلاقی توصیه شده تا مؤمنین با همدیگر روابط دوستانه داشته باشند و از این طریق روح مهربانی و دوستی در متن جامعه تزریق گردد. بخشش دیگران نه عملی از روی ضعف، بلکه نشانه یک انتخاب آگاهانه است. انسانی که از انتقام چشم‌پوشی می‌کند به عدل الهی یقین دارد و می‌داند که در این معامله هرگز ضرر نخواهد کرد. عفو و گذشت از خطای دیگران منجر به دستیابی شخص به آرامش، جلب رحمت الهی و تبدیل دشمنی‌ها به دوستی‌ها می‌گردد و بالعکس انتقام، کینه و کدورت‌ها را افزون نموده، برکت را دفع و آسیب‌های روحی و روانی ایجاد می‌کند.

برای مطالعه بیشتر:

1. اخلاق در قرآن ج 3، مکارم شیرازی

2. آداب معاشرت در اسلام، مکارم شیرازی

پی‌نوشت‌ها

1. «اِدْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَهَ»، مؤمنون، آیه 96

2. «صِلْ مَنْ قَطَعَک وَاعْطِ مَنْ حَرَمَک وَ اَحْسِنْ اِلی مَنْ اَساءَ اِلَیْک و سَلِّمْ عَلی مَنْ سَبَّک وَ اَنْصِفْ مَنْ خاصَمَک وَ اعْفُ عَمَّنْ ظَّلَمَک»، الحرانی، علی بن الحسین بن شعبه، تحف العقول، بتصحیحه والتعلیق علیه: الغفاری، علی‌اکبر، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، الطبعه الثانیه، 1404 ق، ص 305

3. «وَ لْیَعْفُوا وَ لْیَصْفَحُوا أَ لا تُحِبُّونَ أَنْ یَغْفِرَ اللّهُ لَکمْ»، نور، آیه 22

4. «وَلاتَسْتَوی الْحَسَنَهُ وَلا السَّیِّئَهُ ادْفَعْ بِالَّتِی هِی اَحْسَنُ فَاِذا الَّذِی بَیْنَک وَ بَیْنَهُ عَدوَهٌ کاَنَّهُ وَلِی حَمِیمٌ * وَ ما یُلَقّیها اِلاَّ الَّذِینَ صَبَرُوا وَ ما یُلَقّیها اِلاَّ ذُوحَظٍّ عَظِیم»، فصلت، آیات 34 و 35

5. «ثَلَاثٌ لَایزِدِ اللّهُ بِهِنّ الْمَرْءَ اِلَّا عِزّاً: اَلصَّفْحُ عَمّنْ ظَلَمَهُ وَ اِعطَاءُ مَنْ حَرُمَهُ وَ الصِّلَهُ لِمَنْ قَطَعَهُ»، کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، محقق / مصحح: غفاری، علی‌اکبر و محمد، آخوندی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 قمری، ج 2، ص 109، باب (العفو)

پاسخ:

کتاب مقدس یهودیان متشکل از 24 کتاب است که در سه بخش مختلف تورات، نبئیم (انبیاء) و کتوبیم (نوشته‌ها) دسته‌بندی شده‌اند. بخش تورات دارای پنج کتاب یا «سِفر»، بخش نبئیم دربرگیرندۀ نه کتاب و بخش کتوبیم ده کتاب دارد. یهودیان حرف ابتدای این سه بخش را کنار هم گذاشته‌اند و سرواژۀ «تَنَک» را ساخته‌اند؛ البته چون حرف «ک» در زبان عبری در آخر کلمه به شکل «خ» تلفظ می‌شود، از آن با عنوان «تَنَخ» یاد می‌کنند. هرچند «تورات» تنها نام یک بخش از بخش‌های سه‌گانه این کتاب است، گاه از کل این کتاب نیز با عنوان «تورات» یاد می‌شود؛ چنان‌که مسیحیان از همین کتاب با عنوان «عهد قدیم» یاد می‌کنند. به باور یهودیان، کتاب‌های پنج‌گانۀ تورات را خداوند نوشته و به حضرت موسی (علیه ‌السلام) داده است (1).

«سامریان» ـ اقلیتی در میان یهودیان ـ فقط بخش تورات از تنخ را الهی می‌دانند و معتقدند کتاب‌های دو بخش دیگر را «عزرای ملعون» جعل کرده است (2).

تورات از نگاه قرآن

در قرآن ده‌ها مرتبه از تورات با نام‌هایی همچون «توراه»، «صحف»، «الواح»، «ذکر»، «ما بین یدیه» و «ما أوتی موسی» یاد شده است. از نگاه قرآن، تورات به صورت الواح و طی چهل شب بر حضرت موسی (علیه ‌السلام) نازل شد (3). خداوند این کتاب را به حضرت عیسی (علیه ‌السلام) یاد داد و ایشان مصدق این کتاب بود (4). قرآن، تورات را «امام» (5) و دارای هدایت، نور، بصیرت، رحمت، موعظه و تفصیل هر چیزی معرفی می‌کند (6). تورات دربرگیرندۀ برخی احکام الهی (7)، نشانه‌های حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) و بشارت‌‌های آمدن ایشان است (8). قرآن خود را تصدیق‌کنندۀ تورات و البته «مُهَیمِن» بر آن می‌داند (9).

تحریف لفظی تورات از نگاه قرآن

درباره «تحریف لفظی» تورات از نگاه قرآن میان دانشمندان مسلمان اختلاف است (10)؛ مشهور متأخران معتقدند قرآن به تحریف لفظی تورات اشاره کرده است؛ از سوی دیگر برخی معتقدند هیچ آیه‌ای از آیات قرآن دال بر تحریف لفظی این کتاب نیست و قرآن طرفدار «تحریف معنوی» تورات از سوی یهودیان است (11). موافقان معتقدند که قرآن آشکارا از تحریف «کلام خدا» از سوی یهودیان خبر داده است: ﴿یَسْمَعُونَ کَلاٰمَ اَللّٰهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ﴾ (12)؛ به‌ویژه اینکه آشکارا گفته است آنان کتاب‌هایی را با دست خود نوشتند و به دروغ به خدا نسبت دادند: ﴿فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ اَلْکِتٰابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هٰذٰا مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمّٰا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمّٰا یَکْسِبُونَ﴾: پس وای بر کسانی که با دست‌هاشان نوشته‌ای را می‌نویسند، سپس می‌گویند این [نوشته] از سوی خداست. تا با این [کار زشت و خائنانه] بهایی ناچیز به ‌دست آورند؛ پس وای بر آنان از آنچه دست‌هاشان نوشت و وای بر آنان از آنچه به ‌دست می‌آورند (13).

اما مخالفان می‌گویند بر اساس قرآن، یهودیان برخی از مطالب کتاب خود را «کتمان» (14) و پنهان کردند (15)؛ اما منظور از «تحریف» در برخی آیات، تحریف معنوی است و در برخی دیگر از آیات، مشخص نیست مراد از «کتاب»، تورات باشد و شاید کتاب دیگری قصد شده است (16).

دلایل تحریف لفظی تورات

با قطع‌نظر از اینکه آیا قرآن از تحریف لفظی تورات خبر داده است یا نه، بررسی تورات کنونی نشان می‌دهد این کتاب نمی‌تواند الهی و آسمانی باشد و درنهایت فقط برخی از مطالب تورات اصلی در آن باقی مانده است. وجود مطالب عقل‌ستیز، تناقض‌ها، خطاها، مطالبی که مشخص است پس از حضرت موسی اضافه شده‌اند (17) و ... در این کتاب، نشان‌دهندۀ تحریف لفظی این کتاب هستند. حتی برخی معتقدند این کتاب تحریف نشده است، بلکه تبدیل شده است. فرق «تحریف» با «تبدیل» در این است که در تحریف، اصل کتاب الهی است و بعد عباراتی از آن تغییر داده یا حذف می‌شود یا به آن افزوده‌اند؛ اما در تبدیل، کتاب الهی از بین می‌رود و کتاب کنونی را از اساس بشر نوشته است، اما به خدا نسبت می‌دهد. بر اساس نظریۀ «تبدیل»، کتاب کنونی تنها دربرگیرندۀ برخی از مطالب کتاب الهی است. خبر گم‌شدن تورات که آشکارا در تنخ آمده است(18)، اخبار تاریخی مبنی بر اینکه عزرا کتاب مقدس را بعد از نابودی آن در حملۀ نبوکدنصر و اسارت بابلی دوباره نوشت (19)، وحدت رویه در نگارش همۀ کتاب‌های تنخ با وجود انتساب آنها به نویسندگان مختلف و زمان‌ها و مکان‌های گوناگون، تحقیقات اخیر مبنی بر اینکه تورات کنونی از کنارهم‌گذاشتن مطالب دست‌کم چهار منبع یهوه‌ای، الوهیمی، کاهنی و تثنیه‌ای شکل گرفته و ... همگی مؤیّد تبدیل تورات هستند (20).

نتیجه:

درباره اینکه قرآن از «تحریف لفظی» تورات خبر داده یا نه، میان دانشمندان مسلمان اختلاف است. موافقان معتقدند قرآن آشکارا گفته است یهودیان کتاب‌هایی را با دست خود نوشتند و به دروغ آن را به خدا نسبت دادند و منظور از این کتاب‌ها همین تَنَخ کنونی است؛ اما مخالفان معتقدند در آیات نشان‌دهندۀ «تحریف کتاب از سوی یهودیان» یا منظور از تحریف، تحریف معنوی است نه تحریف لفظی، یا مراد از کتاب، تورات نیست. با قطع‌نظر از اینکه قرآن به تحریف لفظی تنخ اشاره می‌کند یا نه، بررسی تنخ نشان می‌دهد این کتاب نمی‌تواند الهی باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. «و خداوند به موسی گفت‌: "نزد من به کوه بالا بیا، و آنجا باش تا لوح‌های سنگی و تورات و احکامی را که نوشته‌ام تا ایشان را تعلیم نمایی‌، به تو دهم:» (سِفر، خروج 24: 12).

2. محمدعلی طباطبایی؛ «تاریخ انگارۀ تحریف بایبل در دوران پیشااسلامی»؛ پژوهش‌‌‌های ادیانی، 1395 ش، ش 7، ص 11 ـ 13.

3. بقره: 53؛ اعراف: 145 و 150 و 154.

4. آل‌عمران: 48 و 50.

5. هود: 17.

6. مائده: 44؛ قصص: 43؛ انعام: 154؛ اعراف:145.

7. مائده: 43.

8. اعراف: 157؛ فتح: 29.

9. مائده: 48.

10. محمدعلی طباطبایی و ...؛ «تاریخ‌گذاری صریح‌ترین روایات حاکی از تحریف بایبل»؛ مطالعات فهم حدیث، 1398 ش، دوره 6، ش 11، ص 104.

11. محمدعلی طباطبایی و ...؛ «تاریخ تطبیقی انگاره تحریف بایبل در تفاسیر شیعه و اهل‌سنت»؛ پژوهش‌های تفسیر تطبیقی، دوره 5، ش 10، 1398 ش، ص 300.

12. بقره: 75.

13. بقره: 79.

14. بقره: 174.

15. محمدعلی طباطبایی و محمدعلی مهدوی‌راد؛ «تاریخ انگاره تحریف بایبل در مجادلات مسیحی اسلامی»؛ فصلنامۀ تاریخ اسلام، 1397 ش، ش 74، ص 138.

16. محمدحسین فاریاب؛ «تحریف تورات و انجیل از دیدگاه قرآن»؛ معرفت، آبان 1388 ش، ش 143، ص 137 ـ 153. حسین توفیقی؛ تفسیر پنج موضوع قرآنی؛ قم: دانشگاه ادیان و مذاهب، 1395 ش، فصل پنجم: «تحریف کَلِم؛ اعتقاد به تحریف تورات و انجیل در قرآن»، ص 127.

17. ر.ک به: باروخ اسپینوزا؛ «مصنف واقعى اسفار پنج‌گانه»؛ ترجمۀ علیرضا آل‌بویه؛ هفت‌آسمان، دوره 1، ش 1، خرداد 1378 ش، ص 89 ـ 103.

18. دوم تواریخ، 34: 8 ـ 20.

19. برای نمونه، در تنخ از عزرا با عنوان «کاتب کامل شریعت خدای آسمان» یاد شده است (عزرا 7: 12).

20. ر.ک به: عبدالرحیم سلیمانی اردستانی؛ بررسی متنی و سندی متون مقدس یهودی ـ مسیحی؛ تهران: سمت، 1396 ش.

پاسخ:

دین اسلام دارای ابعاد متنوع فردی و اجتماعی است و با محوریت خدا، بایدها و نبایدهایی را تنظیم نموده است تا از این طریق انسان تعالی یابد و به کمالات ممکن دست یابد. این نگرش جامع به «خود»، «دیگری» و «خدا»، از سوی برخی از منتقدان، متعارض انگاشته شده است. در ادامه، در قالب چند نکته، رابطه منطقی و معقول میان «خود»، «دیگری» و «خدا» در دین اسلام را موردبررسی قرار می‌دهیم تا روشن شود در دین اسلام، میان این سه محور هیچ تعارضی نیست.

نکته اول: خود‌دوستی

خوددوستی (حبِّ به ذات) از ویژگی‌های گریزناپذیر انسان و سایر موجودات خودآگاه است. آدمی همین‌که خودش را درمی‌یابد، متوجه این حالت طبیعی و فطری می‌شود که خویشتن را دوست دارد و برای حفظ و بقای خود یا برای متکامل شدن و لذت بردن یا برای رفع ناراحتی و اندوه از خودش، از هیچ کوششی دریغ نمی‌ورزد. حتی کسانی که خودکشی می‌کنند نیز از خوددوستی برخوردارند، چراکه زندگی چنان برایشان سخت شده که خودکشی را به‌اشتباه، تنها راه رهایی از مصائب و مشکلات و نجات خود به‌حساب می‌آورند؛ بنابراین، خوددوستی، وجه گریزناپذیر انسان است و راهی به رهایی از آن نیست؛ نه‌فقط دین اسلام، بلکه هیچ دین و آیینی نمی‌تواند انسان را از خوددوستی تُهی نماید.(1)

نکته دوم: کمال‌خواهی

خوددوستی، انسان را به کمال خواهی سوق می‌دهد و هر آنچه سبب آزار انسان است را دفع می‌کند و هر آنچه سبب لذت انسان است را به‌سوی خود جلب می‌کند؛ و ازآنجایی‌که آدمی از نواقص رنج می‌برد و با کامل شدن، احساس بهتری دارد، ازاین‌رو، انسان به تعالی یافتن و متکامل شدن سوق می‌یابد تا از محدوده نواقص خود بکاهد و بر گستره کمالات خویش بیفزاید. در این راستا، هر انسانی، از آگاهی و اختیار و قدرتی که دارد، به شکل هدفمند و بهینه استفاده می‌کند و از هیچ کار و کوششی برای کامل شدن و رفع نواقص دریغ نمی‌ورزد. ممکن است انسان‌ها در تشخیص مصادیق «کمال اختیاری»(کمالی که آدمی با استفاده از اختیارش می‌تواند به آن برسد) اختلاف‌نظر داشته باشند، اما در این اصل کلی که باید کمالات اختیاری را کسب کرد، اتفاق‌نظر دارند.(2)

نکته سوم: کمال‌خواهی و کمک به دیگران

از منظر اسلام، خوددوستی و کمال‌خواهی برای خود، به دو شکل است:

• خوددوستی و کمال خواهی، گاهی بدون توجه به دیگری دنبال می‌شود؛ مثلاً نماز یا روزه ازجمله کارهایی است که از منظر اسلام، سودش برای شخص نمازگزار (3) و روزه‌دار (4) است و لزومی ندارد این نماز یا روزه، سودی برای دیگری داشته باشد یا در راستای منافع و کمالات دیگری باشد.

• خوددوستی و کمال خواهی، گاهی از طریق توجه به دیگری به دست می‌آید که در این فرض نیز، خوددوستی و کمال خواهی شخصی، محور قرارگرفته و به همین جهت، به دیگری توجه شده است؛ مثلاً کسی که برای رسیدن به پاداش الهی، از مستمندان دستگیری می‌کند یا به مظلومان یاری می‌رساند، اگرچه به دیگران توجه داشته و برای آسایش آن‌ها کارهایی انجام داده اما حقیقتاً او به کسب فضیلت اخلاقی ناشی از این کار یا به کسب سود اخروی این کار نظر داشته و به همین جهت این کار را انجام داده است. بله چنین کاری سودی در دنیا به دنبال دارد که به دیگران می‌رسد و چه‌بسا شخص فاعل، از انجام این کار به‌ظاهر متضرر نیز بشود اما به سبب کسب فضیلت اخلاقی یا پاداش اخروی بزرگ‌تری که به دنبال دارد، به انجامش مبادرت می‌ورزد؛ بنابراین، خاستگاه انجام این کار نیز خوددوستی و کمال خواهی ما است.

با عنایت به این توضیحات مشخص می‌شود چگونه خوددوستی و کمال خواهی شخصی در دین اسلام، با اهتمام به دیگری جمع شده است، بلکه گاهی بدون توجه به دیگری، کمالی برای شخص حاصل نمی‌شود؛ چنانکه در دستگیری از مستمندان و یاری‌رساندن به مظلومان، شخص به پاداش و کمالی از جانب خدا می‌رسد که هیچ‌گاه به‌تنهایی قادر به کسب آن نبود.

ازاین‌رو، اگر منظور از خودمحوری در پرسش، نفی دیگران و بی‌اعتنایی به آن‌ها باشد، برخلاف آنچه در پرسش آمده، قطعاً اسلام با آن مخالف است؛ تأکید اسلام بر دستگیری از فقیران، آزادسازی بردگان، کمک به دیگران، یاری‌رساندن به مظلومان، احسان به والدین و غیره، در تقابل با خودمحوری به معنای سابق‌الذکر‌است؛ اما اگر خودمحوری، از دیگرستیزی و بی‌توجهی به دیگران خالی شود، دین اسلام آن را پذیرفته است.(5)

نکته چهارم: خوددوستی و خدامحوری

درباره نسبت خوددوستی و خدامحوری باید به این نکته توجه داشت که محور قرار دادن خدا برای شخص دین‌دار از چند جهت اهمیت دارد:

• نخست این‌که خداوند برای انسان کمال‌خواه الگوی مطلوب است، چراکه خداوند موجود کامل است و خداشناسی شیوه‌ای است برای شناخت کمالات. کسی که به دنبال کمال اختیاری است، گاهی در تشخیص کمالات تردید می‌کند یا در دستیابی به کمالات توازن را مراعات نمی‌سازد. ازآنجایی‌که خداوند موجود کامل است و هیچ نقصی ندارد و تمام کمالات را به‌صورت متعادل دارد، خداشناسی به انسان کمک می‌کند که درک بهتری از کمالات داشته باشد.

• دوم این‌که بعد از خداشناسی، انسان دین‌دار، تقرب به خدا (مشابهت وجودی به خدا تا جایی که ممکن است) را معیار و محور قرار می‌دهد و می‌کوشد به آن هدف نزدیک شود. از این منظر، تقرب به خدا، سودی برای خدا ندارد، بلکه عاملی است برای حرکت انسان به‌سوی تعالی یافتن و کامل شدن. انسان هرقدر بر علم و حکمت خویش بیفزاید، کامل‌تر می‌شود و به خداوند قرابت و شباهت بیشتری می‌یابد. این قرابت وجودی به معنای خدا شدن انسان نیست، چراکه انسان حتی در اوج کمالات، هیچ‌گاه از فقر وجودی و نیازمندی به خدا، رها نمی‌گردد.(6)

• سوم این‌که کلام خدا که در متون دینی انعکاس یافته، بیانگر نقشه راهی است که انسان با پیمودنش به بیشترین کمال دست می‌یابد. ازاین‌رو، محور قرار دادن تعالیم و تکالیف خدا، به‌منظور یادگیری شیوه تعالی یافتن و کامل شدن، برای انسان لازم و ضروری است.(7)

نتیجه آن‌که محور قرار دادن خداوند، هم از جهت بینشی، هم از جهت انگیزشی، هم از جهت روشی، نقش بسزایی در کامل شدن و تعالی یافتن انسان دارد. ازاین‌رو، خوددوستی، نه‌فقط تعارضی با خدامحوری ندارد، بلکه خوددوستی در سایه خدامحوری است که تعالی‌یافته و خودِ متعالی از دل پیله آدمی شکوفا می‌شود و اوج می‌گیرد.

نتیجه‌گیری:

کوتاه‌سخن این‌که انسان دارای خودآگاهی و خوددوستی است و به همین جهت، کمال خواه است و چون خداوند در نقطه اوج کمالات است، انسان از طریق شناخت خدا، به درک بهتری از کمالات می‌رسد و می‌کوشد به آن وضعیت وجودی، قرابت یابد. انسان از طریق محور قرار دادن تعالیم و تکالیف الهی، به این نکته توجه می‌یابد که خداوند برای کمک به دیگران و دستگیری از نیازمندان، پاداش و فضیلتی قرار داده که انسان به‌تنهایی و با خودبسندگی، قادر به کسب آن‌ها نیست. ازاین‌رو، انسان بر خود لازم می‌داند که برای کمال یافتن خودش، به دیگران نیز توجه داشته باشد و تقرب به خدا و زندگی بر اساس آموزه‌های الهی را پی بگیرد. با این توضیحات مشخص می‌شود چرا در دین اسلام، میان «خود»، «دیگری» و «خدا» تعارض و ناسازگاری نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای مطالعه بیشتر، رک: صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث، 1981 م، ج 7، ص 184-185.

2. مصباح یزدی، مجتبی، بنیاد اخلاق، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1387 ش، ص 218.

3. مثلاً گفته‌شده «صُومُوا تَصِحُّوا؛ روزه‌بگیرید تا تندرست باشید». (ابن حیون، نعمان بن محمد مغربى، دعائم الإسلام، قم، چاپ دوم، 1385 ق، ج‏1، ص 342)

4. «در دو طرف روز و اوایل شب، نماز را برپا دار؛ چراکه حسنات، سیئات (و آثار آن‌ها را) از بین مى‏برند».) سوره هود، آیه 14)

5. مصباح یزدی، مجتبی، بنیاد اخلاق، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1387 ش، ص 261-262.

6. در دعای رجبیه، درباره نسبت خدا و ائمه علیهم‌السلام، خطاب به خداوند گفته‌شده است: «لا فرق بینک و بینها الا انهم عبادک و خلقک؛ میان تو و آن‌ها جز این فرقی نیست که آن‌ها بنده و مخلوق تو هستند».

7. مصباح یزدی، مجتبی، بنیاد اخلاق، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1387 ش، ص 262.

پاسخ:

نوسازی‌های انجام‌شده توسط رضاشاه یکی از مهم‌ترین معیارهای قضاوت تاریخ درمورد دوران سلطنت وی است. شکل‌گیری فرایند‌های تربیتی و آموزشی مدرن به‌عنوان زیربنای دگرگونی تربیتی و عبور از آموزش سنتی، تأثیر عمیقی در شکل‌گیری نسل‌های صدسال اخیر داشته است. برخی رضاخان را پدر نظام آموزشی نوین و به‌وجود آورنده دانشگاه و نظام آموزش عالی می‌دانند که جامعه ایرانی را از سیستم سنتی و ناکارآمد قبلی به سیستم مدرن و جهانی منتقل ساخت و نقش بی‌بدیلی در ترقی جامعه ایرانی ایفا کرد. واقعیت تاریخی دراین‌باره چیست؟

1. تاریخچه تأسیس دانشگاه تهران؛

علی‌اصغر حکمت، کفیل وزارت معارف و از کنشگران جدی در عرصه توسعه آموزش مدرن در ایران، در زمستان 1312 در خاطراتش آورده است: «در یکی از شب‌های فرخنده اواخر بهمن ۱۳۱۲ جلسه هیئت وزرا در حضور شاه در عمارتی که اکنون مقر کاخ ملکه پهلوی است تشکیل شـده بـود، سـخن از آبادی تهران و عظمت ابنیه و عـمارت و قـصور زیـبای جدید در میان آمد، مرحوم فروغی رئیس‌الوزرا در این باب به شاهنشاه تبریک می‌گفت. دیگر وزیران نیز هر یک به تحسین و تمجید زبـان گشوده بـودند. چون نوبت به بنده نگارنده رسید که بـه سمت کفیل وزارت معارف در آن میان حاضر بودم گویا خداوند متعال به قلب من الهام کرد که عرض کردم در آبادی و عظمت پایـتخت البته شکی نیست، ولی نقصی که دارد این است که این شهر هنوز عـمارت مخصوص اونیورسیته (دانشگاه) ندارد و حیف است که این شهر نوین از دیگر بلاد عالم از این حیث واپس ماند. شـاه بـعد از اندک تأملی گفتند‌: بسیار خوب آن را بسازید».(1) دانشگاه تهران در سال ۱۳۱۳ ه. ش در مساحتی به وسعت ۲۱ هکتار تأسیس شد. ازآنجاکه دانشگاه تهران، از معتبرترین مراکز آموزشی و وابسته به آموزش عالی ایران است و از آن با تعابیر دانشگاه مادر و نماد آموزش عالی یاد می‌شود، از‌آن‌جهت که این دانشگاه در دوران پهلوی اول یعنی حکومت رضاشاه تأسیس شده است، طبیعتاً برخی وی را نیز پدر نظام آموزشی نوین و به وجود آورنده دانشگاه و نظام آموزش عالی در ایران معرفی می‌کنند. در حالیکه ماجرای آموزش عالی در ایران به این شکل نیست.

2. تاریخچه آموزش عالی در ایران؛

پیدایش نظام مدرن آموزشی به دوران ناصرالدین‌شاه و به همت شخص میرزا محمدتقی خان فراهانی، مشهور به امیرکبیر و تأسیس دارالفنون که آن را نخستین دانشگاه مدرن تاریخ ایران می‌دانند، در سال 1231 شمسی برمی‌گردد. نظر امیرکبیر در ایجاد دارالفنون در درجه اول به دانش و فن جدید معطوف بود و بعد به علوم نظامی توجه داشت. این معنی از نامه‌های امیرکبیر راجع به رشته تدریس استادان استخدام‌شده روشن می‌گردد. رشته‌های تحصیلی دارالفنون بازتاب تخصص‌های نخستین گروه از معلمان اتریشی و ایتالیایی بود و عمدتاً خصلت نظامی داشت: پیاده‌نظام، توپخانه، سواره‌نظام، هندسه، معدن‌شناسی، پزشکی و جراحی، فیزیک و داروسازی و علاوه بر این با تاریخ، جغرافی، فارسی و عربی نیز آشنا می‌شدند. زبان‌های اروپایی نیز در برنامه‌های آموزشی جای مهمی داشتند. معلمان اتریشی فارسی نمی‌دانستند و مترجمانی هم که زبان آلمانی بدانند به‌اندازه کافی در دسترس نبودند. درنتیجه، فرانسه به‌عنوان زبان آموزشی در دارالفنون پذیرفته شد. تعداد زیادی از دانش آموزان در کلاس زبان فرانسه شرکت می‌کردند؛ اگرچه تنها هنگامی‌که به سطحی از ورزیدگی می‌رسیدند که به آن‌ها اجازه پی‌گرفتن سایر کلاس‌هایشان ‌داده می‌شد.(2) پس‌ازآن نیز در سال 1296 دارالفنون، با تغییراتی، دارالمعلمین مرکزی نام گرفت که دارای دو سطح مقدماتی و عالی بود. سطح مقدماتی، برای تربیت دبیران مدارس ابتدایی و سطح عالی جهت تربیت دبیران مدارس دبیرستان فعالیت می‌کردند.(3)

3. نخستین دانشگاه مدرن ایران؛

اما نکته مهم‌تر آن است که برخلاف آنچه مشهور است، اولین دانشگاه ایران، دانشگاه تهران نیست. بلکه دانشگاه خوارزمی است که در سال 1297 شمسی در دوره قاجار تأسیس و بعداً یکی از هسته‌‌های اصلی در تأسیس دانشگاه تهران گردید.(4) مدرسه عالی طب نیز سال‌ها پیش از روی کار آمدن رضاشاه فعالیت داشت و پزشک تربیت می‌کرد. پزشکان فارغ‌التحصیل این مدرسه در درجه تخصص و استادی بودند. این مدرسه در سطح تخصصی در دو رشته امراض نسوان (بیماری زنان) و کحالی (چشم‌پزشکی) پذیرش دانشجو داشت.

4. فرایند تأسیس و توسعه دانشگاه تهران؛

دانشگاه تهران بر پایه مدارس عالی تخصصی یا همان تجمیع و توسعه دانشکده‌ها شکل گرفت؛ مثلاً دانشکده حقوق و علوم سیاسی و اقتصاد طبق گزارش پایگاه اینترنتی دانشگاه تهران این‌گونه شکل گرفته است: «هنگامی‌که در 1313 ش دانشگاه تهران تأسیس شد آنچه دانشکده حقوق و علوم سیاسی و اقتصادی نام گرفت درواقع نهادی بود شکل‌گرفته از ادغام سه مدرسه سیاسی، مدرسه حقوق و مدرسه عالی تجارت. مدرسه سیاسی یا مدرسه علوم سیاسی در نیمه شعبان 1317 هجری قمری برابر با 28 آذرماه 1278 هجری شمسی در چارچوب وزارت امور خارجه تأسیس شد. مدرسه حقوق در 1298 هجری شمسی در چارچوب وزارت عدلیه بنیاد نهاده شد. مدرسه عالی تجارت را نیز در 1304 داور وزیر وقت فواید عامه به وجود آورد. دو مدرسه نخست در اسفندماه 1305 به پیشنهاد وزارت معارف و تصویب هیئت‌وزیران وزارتخانه‌های متبوع خود جدا و ضمیمه وزارت معارف شدند. در سال بعد از ادغام این دو، مدرسه حقوق و علوم سیاسی پا به عرصه وجود گذاشت. مدرسه تجارت نیز در 1306 از وزارت فواید عامه جدا شد و زیر نظر وزارت معارف قرار گرفت و در 1309 در مدرسه حقوق و علوم سیاسی ادغام شد. نهاد جدید نیز چهار سال بعد با نام دانشکده حقوق و علوم سیاسی و اقتصادی در چارچوب دانشگاه تهران قرار گرفت.»(5)

5. تاریخچه پیدایش دبیرستان در ایران؛

همچنین ادعا می‌شود که دبیرستان توسط رضاشاه در ایران تأسیس شد، درحالی‌که پیش از روی کار آمدن رضاشاه و پیش از کودتای سوم اسفند، در تهران حداقل 17 دبیرستان وجود داشت که سه تای آن دخترانه بود. ایران پیش از کودتا، دارالمعلمات (دانشسرای تربیت‌معلم) داشت. هدف از تأسیس درالمعلمات تربیت دبیران لیسانسه برای آموزش در دبیرستان‌ها بود. بدین ترتیب توسعه آموزش عالی نیز پیش از کودتا انجام گرفت. ایجاد و توسعه دبیرستان‌ها موجب شد تا تعداد داوطلبان ورود به مؤسسات آموزش عالی افزایش یابد و مدرسه عالی طب، مدرسه عالی تجارت، مدرسه عالی فلاحت و... دانشجویانشان بیشتر شود. درنتیجه بنیادهای توسعه آموزش عالی در ایران را پایه‌گذاری کند.(6)

6. ارزیابی عملکرد سلطنت پهلوی اول و دوم در حوزه آموزش؛

دوران پهلوی اول و دوم، دورانی بود که ایران ازلحاظ علمی و آموزشی نتوانست توفیق چندانی بیابد و وابستگی شدیدی از این لحاظ در ایران به چشم می‌خورد. به حدی که یرواند آبراهامیان استاد دانشگاه پرینستون آمریکا و آکسفورد انگلستان وضعیت آموزشی در ایران در انتهای دوران پهلوی را این‌چنین شرح می‌دهد: «درست است که اجرای برنامه‌های اجتماعی در بهبود وضعیت آموزشی و امکانات بهداشتی بسیار مؤثر بود، اما این نکته نیز صحت دارد که ایران پس از دو دهه یکی از بدترین کشورها در بخش مرگ‌ومیر کودکان و نسبت پزشک به بیمار در خاورمیانه بود. یکی از پایین‌ترین نرخ‌های آموزش عالی مربوط به این کشور بود. افزون بر این، 68 درصد از جمعیت بزرگ‌سال بی‌سواد بودند، 60 درصد از کودکان نمی‌توانستند دوره دبستان را به‌صورت کامل طی کنند و تنها 30 درصد از داوطلبان کنکور می‌توانستند وارد دانشگاه‌ها شوند. در این میان شمار افراد متقاضی تحصیل در خارج از کشور رو به رشد بود. در دهه 1970/1350 شمار پزشکان ایرانی مستقر در نیویورک بیشتر از شهرهای غیر از تهران بود. اصطلاح "فرار مغزها" نخستین بار برای ایران به کار گرفته شد...»(7)

نتیجه‌گیری

ساخت دانشگاه و مدارس عالی و مدرن در ایران قدمتی بیش از صدسال دارد و عملکرد آموزشی رضاشاه، تجمیع و توسعه این دانشگاه‌ها بود آن‌هم زمانی که ایران به قول علی‌اصغر حکمت، از تمام بلاد دنیا واپس ‌مانده بود. اگرچه ساخت و توسعه دانشگاه از هر مسئول و مقامی شایسته تقدیر است، اما هیچ‌وقت حکومت پهلوی و سردمداران آن، پدر آموزش نوین نبوده و کارنامه درخشانی در رشد تحصیلی کشور نداشته‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. تاریخچه دانشگاه تهران، پایگاه دانشگاه تهران، https://ut.ac.ir/fa/page/200/%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE%DA%86%D9%87.

2. اردکانی، حسین، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، تهران، موسسه چاپ و انتشارات دانشگاه تهران، چ2، 1370 ش، ج ۱، ص ۲۹۴ تا ۲۹۷.

3. آشنایی با دانشگاه تهران، همشهری آنلاین، 24 اردیبهشت 1387، hamshahrionline.ir/xsy2.

4. قدیمی‌ترین دانشگاه‌های ایران کدم‌اند؟ باشگاه خبرنگاران دانشجویی ایران، 30 خرداد 1402، iscanews.ir/xd5Yb.

5. درباره دانشکده حقوق و علوم سیاسی، پایگاه اینترنتی دانشگاه تهران، https://tcs.ut.ac.ir/acquaintance-with-the-university/faculty-of-law-and-political-science/.

6. گزارش تاریخ|آیا رضاشاه سنگ بنای آموزش عالی را در ایران گذاشت؟ خبرگزاری تسنیم، 7 خرداد 1399، https://tn.ai/2274354.

7. آبراهامیان، یرواند، تاریخ ایران مدرن، ترجمه محمدابراهیم فتاحی، تهران، نشر نی، 1387 ش، ص 253 تا 255.

پاسخ:

 
مناظرات و گفتگوهای امام رضا علیه‌السلام با پیروان دیگر ادیان و مذاهب، آثار و برکات بسیاری داشته و اگر هم کسی در پی این گفتگوها مسلمان نشده باشد، به معنای ناموفق بودن این مناظرات نیست. بااین‌حال، دست‌کم در یک مورد، مسلمان شدن یک فرد (عمران صابی) گزارش شده است.

تغییر نگرش افراد بر اثر مناظره

در گزارشی از یک مناظره، آمده است که پس از مجاب شدن جاثلیق (عالم مسیحی) و نسطاس رومی (مسیحی) و رأس الجالوت (یهودی) و هربذ بزرگ (زرتشتی)، عمران صابی که بی‌دین بوده، از میان جمعیت برمی‌خیزد و به سؤال و جواب با امام می‌پردازد و چون شکست می‌خورد و مجاب می‌شود، با ذکر شهادتین، مسلمان می‌شود و به سجده می‌افتد. (1) هم‌او، در مناظره دیگری که میان امام رضا و سلیمان مروزی در باب بداء رخ داد، در سلک یاران امام رضا علیه‌السلام حضور یافت. (2)

در گزارش‌هایی که از مناظرات امام رضا علیه‌السلام گزارش شده، به مورد دیگری برنخوردیم که تصریح شده باشد فردی غیرمسلمان، در پی گفتگو با امام، مسلمان شده است؛ اما دراین‌باره، توجه به دو نکته، لازم است:

نخست این‏که مسلمان نشدن طرف گفتگو، بدین معنا نیست که مناظره هیچ اثری در تغییر نگاه افراد ندارد؛ چه‌بسا فردی در ظاهر، اقرار به شکست نکند، ولی در دلش از شنیدن حرف حق تأثیر بپذیرد و در مسیر هدایت قرار بگیرد. امام رضا علیه‌السلام در مناظراتش به‌روشنی دیدگاه اسلام درباره ادیان دیگر را بیان می‌کرد و تصریح می‌کرد که ما حضرت مسیح را پیامبر خدا می‌دانیم و معتقدیم بشارت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در کتاب‌های آسمانی پیشین وجود دارد. این‌گونه سخن گفتن، تأثیر عمیقی بر مخاطب می‌گذارد و دست‌کم، باعث کاستن از نگاه منفی آنان به دین اسلام می‌شود.

نکته بسیار مهم دیگر در مناظرات امام رضا علیه‌السلام، این است که آن حضرت، هرگز پس از پایان بحث، طرف مقابل را مجبور به اقرار شکست نمی‌کردند. اساساً وقتی استدلال‌ها محکم باشد، همین‌که حاضران حقانیت آن را درک کنند، کافی است و وادار کردن طرف مقابل به پذیرش شکست در جمع، هم ازنظر اخلاقی نادرست است و هم باعث می‌شود دیگران تمایلی به مناظره نشان ندهند.

 دیگر آثار مناظرات

 مناظرات و گفتگوهای امام رضا علیه‌السلام آثار و برکات دیگری نیز داشت که برخی از آن‌ها را می‌توان چنین برشمرد:

1. شناساندن جایگاه اهل‌بیت

اهل‌بیت علیهم‌السلام همواره با محدودیت‌های سیاسی و اجتماعی روبه‌رو بودند و ازاین‌رو، عموم مردم شناخت کافی از مقام علمی آنان نداشتند. آنان خود می‌فرمودند که اگر مردم نیکویی‌های کلام ما را بدانند، از ما پیروی خواهند کرد. (3) مناظرات امام رضا علیه‌السلام فرصتی بی‌نظیر برای رسیدن به این هدف بود و باعث می‌شد بسیاری از مردم و علمای مذاهب و ادیان، به مقام علمی امام و تسلّط وی بر میراث نبوی و علوی پی ببرند. جالب است که حتی محمد بن جعفر دیباج (عموی امام رضا) نیز از عمق دانش امام رضا علیه‌السلام بی‌خبر بود و به‌واسطه همین مناظرات بود که به مقام علمی امام پی برد. (4)

2. دفاع از اسلام و گسترش تشیع

مناظرات امام رضا علیه‌السلام به تبیین نگاه اسلام به دیگر ادیان و آشنایی پیروان دیگر ادیان با اسلام، کمک شایانی کرد و افزون بر این، باعث شد شیعه نه به‌عنوان یک اقلیت، بلکه به‌عنوان مکتبی که رهبری چون امام رضا علیه‌السلام دارد، شناخته شود. این مناظرات امام رضا علیه‌السلام فرصتی بی‌نظیر برای شیعه فراهم ساخت و زمینه‌ساز بسط و گسترش اندیشه‌های تشیّع شد؛ چراکه در محیطی کاملاً رسمی و با حضور سران حکومت، بزرگان، خانواده خلیفه و حتی شخص مأمون و نیز نمایندگانی از مذاهب و ادیان مختلف انجام می‌گرفت. این فضای رسمی، به شیعه فرصتی بی‌نظیر داد تا جایگاه واقعی خود را پیدا کند. به بسیاری از شبهات، پاسخ داده شد و پندارهای نادرست درباره تشیع و جایگاه اهل‌بیت علیهم‌السلام اصلاح گردید. پس به‌جرئت می‌توان گفت یکی از مهم‌ترین بسترهای گسترش تشیع در ایران و خراسان، مناظرات امام رضا علیه‌السلام بوده است.

3. تقویت تمدن اسلامی

مناظرات امام رضا علیه‌السلام در آستانه سده سوم هجری رخ داد؛ یعنی زمانی که تمدن اسلامی در حال گسترش و اوج گرفتن بود. برخی از محققان، سده‌های سوم تا پنجم هجری را «عصر خودجوشی و شکوفایی تمدن اسلامی» نامیده‌اند. (5) در چنین شرایطی، مناظرات امام نه‌تنها موجب انسجام و تقویت جامعه شیعی شد؛ بلکه به پیشبرد تمدن اسلامی نیز کمک کرد. ایشان از یک‌سو، از موقعیت ممتاز علمی در جامعه اسلامی برخوردار بود و از سوی دیگر، به‌عنوان ولی عهد خلیفه، موقعیت سیاسی و حکومتی بالایی نیز داشت. روشن است که حضور چنین شخصیتی در عرصه گفتگو با مخالفان خود، چه تأثیری در نهادینه شدن فضای گفتگو و تضارب آرا و مدارا در سطح جامعه دارد. گویی آن حضرت مناظره را به ابزاری برای همزیستی و تعامل اجتماعی تبدیل کردند. تنوع مخاطبان امام، از پیروان ادیان مختلف گرفته تا حتی ناصبی‌های دشمن اهل‌بیت، نشان‌دهنده اهمیت این نکته در روش مناظراتی ایشان است. همین فضای همزیستی، بسترساز رشد و بالندگی تمدن اسلامی بوده است.

4. آموختن شیوه مناظره

به نظر می‌رسد یکی از مهم‌ترین آثار مناظرات امام رضا علیه‌السلام این بود که شیوه مناظره را به دیگران و مخصوصاً به پیروان خویش آموخت. اگر این مناظرات اثری جز این نمی‌داشت، بازهم کافی بود تا به‌عنوان یک کار ارزشمند به تحلیل و بررسی آن پرداخته شود. البته تبیین و تفصیل این قضیه، در این مجال نمی‌گنجد و نیازمند بررسی دقیق و مقایسه آن با دیگر مناظراتی است که از ائمه علیهم‌السلام و اصحاب ایشان گزارش شده است.

نتیجه‌گیری:

ازآنچه گذشت، روشن می‌شود که مناظرات امام رضا علیه‌السلام گاه به تغییر نگرش افراد نیز انجامیده؛ ولی آثار و برکات این مناظرات را نباید صرفاً در تغییر دین و مذهب افراد خلاصه کرد. آثار جانبی این مناظرات، اگر مهم‌تر از تغییر دین در افراد نباشد، کم‌اهمیت‌تر از آن هم نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، عیون اخبار الرضا، تهران، انتشارات جهان، 1378 ھ.ق، ج 1، ص 176 (باب 12)؛ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، عیون اخبار الرضا، تهران، ترجمه حمیدرضا مستفید و علی‌اکبر غفاری، تهران، نشر صدوق، چاپ اوّل، 1372 ھ.ش، ج 1، ص 313 ـ 360.

2. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، عیون اخبار الرضا، تهران، انتشارات جهان، 1378 ھ.ق، ج 1، ص 179 ـ 191 (باب 13).

3. این تعبیر در برخی روایات آمده است که «فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ کَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا». ازجمله در: صدوق، محمد بن علی بن بابویه، عیون اخبار الرضا، تهران، انتشارات جهان، 1378 ھ.ق، ج 1، ص 307، ح 69.

4. وی پس از پایان مناظره به حسن بن محمد نوفلی که ظاهراً از شیعیان امام بوده، می‌گوید: «اى نوفلى! دیدى دوستت چه کرد؟ به خدا قسم، گمان نداشتم که علىّ بن موسى الرّضا توان غور و غوص در چنین مسائلى را داشته باشد. او را این‌گونه نمى‌شناختیم که در مدینه از کلام صحبت کند یا علمای کلام بر او گرد آیند». صدوق، محمد بن علی بن بابویه، عیون اخبار الرضا، تهران، انتشارات جهان، 1378 ھ.ق، ج 1، ص 177.

5. ولایتی، علی‌اکبر، پویایی فرهنگ و تمدن اسلام و ایران، به کوشش مرکز اسناد و خدمات پژوهشی، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، چاپ سوم، 1383 ھ.ش، ج 1، ص 9.

پاسخ:

یکی از روابط مهم اجتماعی ازنظر اسلام، رابطه دوستی است که ملاک‌ها و معیارهای خاص خودش را دارد. به دلیل تأثیرپذیری عمیق انسان از دوست و دوستی‌ها، اسلام ما را از دوستی با برخی افراد بر‌حذر داشته است. تأثیر دوستی به‌قدری است که می‌تواند سعادت و سلامت انسان را تضمین و یا به خطر اندازد. خردمندی، صلاحیت اخلاقی، پایبندی به تعهدات و... ازجمله صفاتی است که باید در انتخاب دوست موردتوجه قرار گیرد.

میل به دانستن و آگاهی پیدا کردن از همه‌چیز باعث می‌شود که انسان همواره اهل کنجکاوی باشد؛ اما این میل فطری نیز همچون سایر امیال، نیازمند جهت‌دهی صحیح است؛ چراکه اگر میل به دانستن از مسیر صحیح خود منحرف گردد سر از تجسس درآورده و انسان را به گناه می‌کشاند. تجسس در زندگی شخصی دیگران ازجمله رذایل اخلاقی است که خداوند در قرآن، ما را از آن بر‌حذر داشته و می‌فرماید:

 «ای کسانی که ایمان آورده‌اید از بسیاری از گمان‌ها بر‌حذر باشید که بعضی از گمان‌ها گناه است و در اسرار و محیط خصوصی زندگی دیگران کنجکاوی نکنید و پشت سر یکدیگر حرف نزنید.» (1)

تجسس در گناهان

اسلام برای حفظ آبروی مؤمن اهمیت بالایی قائل است تا جایی که حتی وقتی انسان گناه می‌کند خداوند اجازة اعتراف به گناه را نزد دیگران به او نمی‌دهد؛ بنابراین نه خود شخص حق دارد پرده از گناهش بردارد و نه دیگران چنین حقی دارند تا بخواهند از طریق تجسس بر گناه دیگران واقف گردند.

امام علی علیه‌السلام در حدیثی می‌فرمایند:

«کسی که از اسرار دیگران جستجو کند، خداوند اسرار او را فاش می‌کند.» (2)

عقد اخوت

سال اول هجرت در مدینه، بیش از هر چیزی نیاز به حفظ وحدت و دوستی میان تازه‌مسلمانان بود. پیامبر عزیز این نیاز را به‌خوبی تشخیص دادند و عقد اخوت از همان‌جا به‌عنوان پیمان برادری دو دوست شکل گرفت. آنچه در این عقد موضوعیت دارد یاری دوستان است که دوستانی که میانشان عقد اخوت بسته می‌شود ملزم به یاری یکدیگر در انجام امور خیر و نیک‌ هستند. ضمن اینکه باید به‌وقت سختی‌ها نیز همدیگر را فراموش نکنند و در همه حال دعاگو و خیرخواه یکدیگر باشند.

فواید عقد اخوت

عقد اخوت نوعی تعهد اخلاقی است و التزام به آن نیز امری اخلاقی قلمداد می‌شود. برادری در این عقد ایجاب می‌کند که دو دوست در امر زیارت و دعا و شفاعت یکدیگر را فراموش نکنند. پیمان برادری، اوج محبت و ارتباط عاطفی میان دو مؤمن را نشان می‌دهد. علاوه بر این از مهم‌ترین فواید عقد اخوت تأکید دوباره در هم‌پیمان شدن مسلمانان در مسیر ایمان حقیقی است. درواقع این عقد منجر می‌شود تا دو مؤمن با تقویت رابطه اجتماعی خود به وظیفه خویش بهتر عمل کرده و مسیر بندگی را سهل‌تر طی کنند. ایجاد وحدت و پرهیز از تفرقه را نیز می‌توان از دیگر فواید عقد اخوت دانست. وقتی دو نفر باهم عقد اخوت می‌بندند به‌نوعی کمک‌کار یکدیگر در مسیر معنویت می‌شوند و همین امر تقویت ایمان و اخلاق را نتیجه می‌دهد. یکی از مواردی که در شروط این عقد مورد تأکید قرار می‌گیرد کمک به دوست به‌وقت سختی‌ها و رنج‌هاست؛ بنابراین از بهترین فواید آن این است که انسان مؤمن هنگام سختی احساس تنهایی و بی‌کسی ندارد و می‌تواند با تکیه‌بر این رفاقت، مشکلات خود را حل و بر سختی‌ها فائق آید. از دیگر فواید این عقد می‌توان به عملی و عینی شدن امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر اشاره کرد چراکه وقتی دو دوست باهم عقد اخوت می‌بندند مسئولیتشان نسبت به یکدیگر بیشتر شده و در امر نمودن یکدیگر به معروف و نهی همدیگر از منکرات اهتمام بیشتری می‌ورزند. همچنین دو دوستی که میانشان عقد اخوت بسته می‌شود قرار می‌گذارند که در دنیا برای یکدیگر دعا کرده و در آخرت همدیگر را شفاعت کنند.

دوست خطاکار

انجام گناه مثل گناهی که از دوست خود مطلع شده‌اید (دیدن فیلم‌های نامناسب) به‌خودی‌خود مانعی برای بستن عقد اخوت نیست. آنچه در دوستی مهم است تأثیرپذیری مثبت انسان از دوست است. اگر گناهی که دوست شما مرتکب شده به‌گونه‌ای است که در رفتار و شخصیت او اثر منفی گذاشته و شما نیز احتمال می‌دهید همین اثرات را از دوست خود دریافت نمایید، در این شرایط مدیریت روابط توصیه می‌شود و پیشنهادی مبنی بر عقد اخوت داده نمی‌شود؛ اما اگر شخصیت و رفتار دوست شما در سایر ابعاد مثبت است و معتقد به امور شرعی و اخلاقی هستند، بستن عقد اخوت مانعی ندارد.

نتیجه‌گیری:

انسان موجودی است که اولاً زندگی اجتماعی دارد و ثانیاً دارای روحیه‌ای جستجوگر است؛ بنابراین تمایل دارد تا از زندگی خصوصی دیگران سر دربیاورد و به‌اصطلاح در زندگی آن‌ها تجسس کند؛ اما طبیعتاً خداوند برای خواسته‌های انسان حدومرز مشخص کرده و این خواسته‌ها و امیال را به‌واسطة عقل و شرع جهت داده است. ازجمله گناهان کبیره و رذایل اخلاقی که عادت‌کردن به آن سعادت و سلامت جسمی و روحی انسان را به خطر می‌اندازد و زندگی فردی و اجتماعی او را سخت می‌کند رذیلة تجسس است. منظور از تجسس، کنجکاوی در زندگی دیگران و همچنین تلاش در جهت کسب اطلاع از لغزش‌های مردم است. در آموزه‌های اسلام به مؤمنین سفارش شده که همگان باید مشغول عیوب خویش باشند و برای رفع عیوب خود تلاش کنند و هرگز حق ندارند خود را مشغول عیوب دیگران کرده و پرده از اسرار آن‌ها بردارند. چنانچه دوست شما گناهی شخصی و مخفیانه دارد و درعین‌حال در سایر جنبه‌ها فردی مؤمن و معتقد است؛ بستن عقد اخوت با او مانعی نداشته و چه‌بسا این دوستی و برادری تلنگری برای ترک گناه شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. «یا اَیُهَا الَّذینَ امَنُوا اِجْتَنِبُوا کثیراً مِنَ الظَّنِ اِنَّ بَعْضَ الظَّنِ اِثْمٌ وَلا تَجَسَّسُوا وَلا یَغْتَبْ بَعْضُکمْ بَعْضاً»، حجرات، آیه 12

2. «مَنْ بَحَثَ عَنْ اَسْرارِ غَیرِهِ اَظْهَرَ اللّهُ اَسْرارَهُ»، تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، غررالحکم و درر الکلم، محقق / مصحح: رجائی، سید مهدی، قم، دارالکتاب الإسلامی، چاپ دوم،1410 ق، ص 638، قصار 1144