پاسخ:

وظیفه زن در مقابل قطع ارتباط شوهر با خانواده‌اش، از منظر اخلاق اسلامی و حقوق خانواده، دارای ابعاد بسیار پیچیده و حساس است؛ چراکه هم‌زمان میان دو حق بنیادین یعنی «حقوق والدین» و «حقوق زوجیت» قرار می‌گیرد. همان‌طور که قبلاً بیان شد مسئله‌ی قطع‌رابطه میان فرزند و والدین (قطع رحم،) یکی از جدی‌ترین آسیب‌های اجتماعی و مذهبی در ساختار خانواده است که پیامدهای سنگین اخروی و دنیوی به همراه دارد. زمانی که میان شوهر و خانواده‌ی او، به‌ویژه مادر، تنش ایجاد شده و منجر به قطعی رابطه می‌گردد، همسر (زن) در موقعیتی حساس قرار می‌گیرد. این موقعیت، از یک‌سو مستلزم رعایت حقوق همسر و حفظ آرامش خانه است و از سوی دیگر، به دنبال وظیفه‌اش در قبال این قطع ارتباط است. برای توضیح این وظیفه، نکاتی را تقدیم می‌کنیم.

1. پرهیز از تأیید قطعی رحم

 هیچ‌گونه وظیفه‌ای بر عهده زن نیست که در قطع‌رابطه همسر با والدین او مشارکت کند یا با سکوت خود، او را به این گناه تشویق نماید. قرآن کریم بر اهمیت پیوندها تأکید دارد و می‌گوید از این موضوع از انسان سؤال خواهد شد:

 «از همان خدایى که به [نام] او از یکدیگر درخواست مى‌کنند و در حق خویشاوندان [تقوا داشته باشید؛] زیرا خدا همواره مراقب شماست.»

 پس اولین وظیفه زن این است که هیچ مشارکت و تأیید و تشویقی نسبت به این قطع‌رابطه نداشته باشد. چون علاوه بر معصیت بودن آن، بعد از مدتی ممکن است خانواده شوهر همه این اتفاقات را از سوی زن ببینند یا بعد از مدتی رابطه شوهر با خانواده‌اش خوب شود و از این تأیید و تشویق‌ها در زمان قطع‌رابطه ناراحت شود و این رفتارهای زن، در روزگار خوشی شوهر با خانواده‌اش، چماقی بر سر زن شود.

2. ایفای نقش مشاور خیرخواه

 وظیفه بعدی شما مشورت است، نه دستور دادن. حد‌الامکان باید مشکلاتی که گفتید را ریشه‌یابی کنید و برایش راه‌حل‌های واقعی پیدا کنید. با یک مشاور در این زمینه می‌توانید صحبت کنید و بعد از ریشه‌یابی و یافتن راهکارها، با همسرتان صحبت کنید تا مشکلات را مرتفع کند. از فشار مستقیم برای صلح اجتناب کنید. گاهی فشار زیاد باعث پناه بردن بیشتر شوهر به موضع خود می‌شود.

3. کلامی نرم

 از سویی دیگر باید با کلامی نرم، پیامدهای معنوی قطع رابطه را به او یادآوری کند. قرآن در مواجهه با پدر و مادر مشرک نیز دستور می‌دهد:

 «در دنیا به‌صورت پسندیده با آن‌ها مصاحبت کن.» (2)

 اگر این دستور برای والدین مشرک است، برای والدین مسلمان به‌طریق‌اولی واجب است.

4. حفظ حرمت پدر و مادر همسر

 حتی اگر شوهر با پدر و مادرش اختلاف دارد، زن نباید در برابر والدین او بی‌احترامی کند. احترام به مادر همسر، بخشی از تکریم جایگاه خانواده است که در روایات بر آن تأکید شده است. حتی بهتر است مداخله غیرمستقیم در جهت صلح بین شوهر و خانواده‌اش داشته باشد. اگر امکان دارد، بدون اینکه شوهر احساس کند مورد قضاوت قرار گرفته، از طریق کلامی یا رفتاری، نشانه‌های محبت مادر را (در صورت وجود) یا اهمیت رضایت او را القا کند. یادآوری محبت‌ها و لطف‌های مادر و خانواده به شوهر، او را به والدین نزدیک می‌کند یا دست‌کم در تصمیمش تردید ایجاد می‌کند.

5. تفکیک میان «عدم حضور» و «قطع رابطه»

 زن می‌تواند به همسر کمک کند تا میان «دوری موقت برای کاهش تنش» و «قطع کامل رابطه» تفکیک قائل شود. دوری برای آرامش می‌تواند موقتی باشد، اما قطع کامل (قطعی رحم) جایز نیست.

6. مدافع حقوق همسر در برابر زیاده‌خواهی

 اگر دلیل قطع‌رابطه، ظلم یا تعرض خانواده شوهر به حقوق یا آرامش خانه است، وظیفه زن این است که مدافع همسرش باشد، البته نه با ابراز این موضوع در مقابل خانواده شوهر به‌گونه‌ای که باعث شعله‌ور شدن اختلاف شود، بلکه باید در خلوت خود و شوهرش به او اطمینان دهد که در حالتی در مقابل این ظلم کنار شوهرش می‌ایستد و با او خواهد بود تا شوهرش آرام شود. می‌تواند در این مواقع از شوهرش بخواهد از ظرفیت افراد معتبر و ریش‌سفید فامیل استفاده کند و از آن‌ها بخواهد که با خانواده‌اش صحبت کنند و ریش‌سفیدی کنند تا حقوقش پایمال نشود. البته وظیفه زن این نیست که شوهر را به‌سوی ظلمِ والدین سوق دهد، بلکه اگر راهی محترمانه برای احقاق حقوق شوهر نیست، باید به دنبال یافتن راهی برای «فاصله‌گذاری محترمانه» باشید، نه «قطع رابطه».

7. استمداد از خداوند و دعا

 در مسائل پیچیده خانوادگی که قدرت اراده فرد محدود است، سلاح اصلی دعا است. امام صادق علیه‌السلام به تأثیر دعا در تغییر سرنوشت، با بیان شیوائی اشاره کرده می‌فرماید: یکی از اموری که قضای الهی را دگرگون می‌سازد، دعا است، زیرا خدا است که به دعا چنین قدرتی را داده است که به‌هم‌زننده تقدیر است و این حقیقت فلسفی را با جمله زیر بیان کرده است:

 «این دعایی است که فرمان الهی بر آن نوشته شده است که دگرگون‌کننده قضای الهی است!» (3)

 برای اصلاح رابطه شوهر و خانواده‌اش باید دعا کرد که دعا بسیار سفارش شده و دارای اثر است.

نتیجه‌:

وظیفه زن در شرایط اختلاف شوهر با خانواده خویش، مسیری میان صبر استراتژیک و تلاش جهت اصلاح است. زن نباید در تقابل با شوهر قرار بگیرد که منجر به تنش بیشتر در خانه شود و نباید نیز در سکوت، گناه قطع رحم او را تأیید کند. بهترین رویکرد، اتخاذ نقش مشاور و مصلح آرام است؛ کسی که با استناد به آیات الهی و روایات معصومین و مشورت با مشاوران و ریشه‌یابی مشکلات و یافتن و کاربست راهکارها، همواره یادآور پیوندهای خانوادگی است، اما درعین‌حال، حق همسر خود را در داشتن خانه‌ای آرام و بدون فشار روانی از سوی خانواده‌ی وی، حفظ می‌کند. هدف نهایی نباید صرفاً برگرداندن او به خانه مادر باشد، بلکه هدف باید بازگرداندن او به مسیر بندگی و رعایت حقوق واجب باشد. صلح پایدار تنها زمانی حاصل می‌شود که شوهر احساس کند همسرش درک‌کننده رنج اوست، اما درعین‌حال، راه غلط (قطع رحم) را برای او تزیین نمی‌کنید. وظیفه زن در اینجا، نه مداخله‌ی مستقیم در تصمیمات استقلال‌طلبانه یا هیجانی همسر، بلکه ایفای نقش «واسطه‌ی صلح» و «حفاظت از مرزهای اخلاقی» است. زن باید میان نقش خود به‌عنوان همسر (که وظیفه‌ی حمایت از شوهر را دارد) و نقش خود به‌عنوان یک مؤمنه (که وظیفه‌ی خیرخواهی برای نجات روح همسر از گناه قطع رحم را دارد) توازن برقرار کند. دعا همیشه مؤثر و مهم است و وظیفه نهایی دعا برای اصلاح روابط است.

پی‌نوشت‌ها:

1. وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ»، سوره نساء، آیه ۱

2. «وَصَاحِبْهُمَا فِی الدُّنْیَا مَعْرُوفًا»، سوره لقمان، آیه ۱۵

3. «وَ ذَلِکَ الدُّعَاءُ مَکْتُوبٌ عَلَیْهِ الَّذِی یُرَدُّ بِهِ الْقَضَاء»، مجلسى، محمدباقر بن محمدتقی، بحار الأنوار، بیروت، چاپ دوم، 1403 ق، ج 5، ص 141

پاسخ :

«تاریخ قرآن»، اصطلاح جدید پیرامون شناخت متن و صورت قرآن است و بر مجموعه‌اى از علوم قرآنى از قبیل سرگذشت متن قرآن، وحى و کتابت آن، نزول و چگونگی مراحل آن، جمع و تدوین قرآن و ... اطلاق می‌شود. در این نوشتار کوتاه پس از اشاره به پیشینه این اصطلاح، منافات‌نداشتن آن با اصالت قرآن را بیان می‌کنیم و درنهایت به معرفی برخی از آثار با عنوان «تاریخ قرآن» می‌پردازیم.

پیشینۀ اصطلاح «تاریخ قرآن»

اصطلاح «تاریخ قرآن» در کتاب‌های پیشینیان مشاهده نمی‌شود (1)؛ با وجود این، مباحث مربوط به تاریخ قرآن به‌مثابۀ بخشی از «علوم قرآنی» (2) که از کهن‏ترین علوم اسلامی است و دانشمندان مسلمان از سده‏های آغازین اسلام به تدوین آنها اهتمام داشته‏اند، بحث و بررسی شده است (3).

با ورود مستشرقان به عرصه تحقیق در زمینه علوم اسلامی، بخشی از علوم قرآنی که به پدیده وحی و نزول و چگونگی مراحل نزول و جمع و تدوین قرآن و ... مرتبط می‏شد، تاریخ قرآن (The History of the Quran) نام گرفت (4). قرآن‌پژوهان مسلمان در ابتدا اصطلاح «تاریخ قرآن» را پذیرا نشدند و در مواجهه با آن رویکردی انتقادی داشتند؛ ولی کم‌کم در میان اندیشمندان مسلمان معاصر نیز این گرایش به‏ وجود آمد که برای رفع ابهام‌ها و اشکال‌های طرح‌‏شده از سوی مستشرقان تحقیقات گسترده‏تری در‌این‌باره انجام دهند. بنابراین «تاریخ قرآن» به‌مثابۀ مبحثی جداگانه در علوم قرآنی مطرح و مقالات و رساله‌ها و کتاب‌های فراوانی در‌این‌باره تألیف شد.

بررسی منافات تاریخ قرآن با اصالت و الهی‌بودن قرآن

اصطلاح «تاریخ قرآن» دربرگیرندۀ مجموعه‌ای از دانش‌های قرآنی است که به شناخت و سرگذشت متن قرآن و کتابت وحی و جمع و تدوین این کتاب وحیانی مربوط می‌شود (5). «تاریخ» به معنای بازگویی سرگذشت هر موضوعی است و عنوان «تاریخ قرآن» به طور مشخص در پی بازگویی سرگذشت قرآن کریم و چگونگی نزول آن از لوح محفوظ و مراحل جمع و تدوین آن است و منافاتی با الهی‌بودن قرآن ندارد. همچنین این تعبیر به هیچ‌وجه بیان‌کنندۀ گردآوری قرآن پس از رسول خدا نیست، بلکه چگونگی جمع‌آوری و تدوین آن در زمان پیامبر و نیز دیگر مراحل آن پس از پیامبر را بازگو می‌کند (6).

بنابراین قرآن‌پژوهان در عنوان «تاریخ قرآن»، به دنبال بررسی مباحثی دربارۀ سرگذشت قرآن کریم هستند که از لوح محفوظ از سوی فرشتۀ وحی بر پیامبر خدا نازل شد و تا امروز پیش‌روى ماست. این مباحث نیز مطالب جدیدی نیست، بلکه قرآن‌پژوهان متقدم نیز به این مطالب پرداخته‌اند و دربارۀ آنها با عنوان علوم قرآنی بحث و بررسی کرده‌اند؛ اما ازآنجاکه دامنه مباحث علوم قرآنی گسترش یافته است، برای بخشی از آن عنوان «تاریخ قرآن» را انتخا کرده‌اند (7).

معرفی برخی آثار پیرامون «تاریخ قرآن»

مباحث مربوط به «تاریخ قرآن» از دوران اولیه در میان منابع اسلامی و کتاب‌های علوم قرآنی آمده است؛ ولی در دوران متأخر تک‌نگاری‌هایی از سوی قرآن‌پژوهان مسلمان با همین عنوان نگاشته شده است که چند مورد از آنها به‌اختصار عبارت‌اند از:

1. در میان قرآن‌پژوهان مسلمان، نخستین کتاب با نام «تاریخ قرآن» را مجتهد زنجانى ‏(1309 ـ 1360 ق) انتخاب کرد (8). ابوعبدالله مجتهد زنجانی، «تاریخ القرآن» خود را در 80 صفحه به سال 1935 میلادی/ 1354 قمری در قاهره منتشر کرد. این اثر با ترجمۀ ابوالقاسم سحاب سال 1317 شمسی در ایران منتشر شد (9).

2. «تاریخ قرآن» نگاشتۀ محمود رامیار که نخستین کتاب فارسی در موضوع تاریخ قرآن است. این اثر نخستین بار در سال 1346 شمسی، سپس با ویرایش جدید و حجمى بیش از دوبرابر حجم طبع اوّل، سال 1362 شمسی انتشار یافت. «تاریخ قرآن» رامیار در مقایسه با دیگر کتاب‌های نوشته‌شده با همین عنوان، امتیاز و برجستگی دارد (10). رامیار در این کتاب ارزشمند از منابع و مآخذ فراوان بهره جسته است و با دقّتی مضاعف و رعایت اصول پژوهش، به تتّبع و تحقیق در موضوع تاریخ قرآن کریم می‌پردازد.

رامیار، نظرگاه شیعه امامیه اثنى‌عشریه در مسائل قرآنى و اعتقادى از قبیل عصمت رسول اکرم، اثبات بى‌اصل‌بودن افسانۀ غرانیق و نظایر آن را منعکس می‌کند. این کتاب از نثری استوار و متین و بیانی ساده و روان برخوردار است (11) و در دومین دوره کتاب سال جمهوری اسلامی ایران بهترین کتاب سال شناخته شد (12). این اثر ازآنجاکه به عربی ترجمه نشده است، در جهان اسلام ناشناخته مانده است (13).

3. «تاریخ القرآن» اثر عبدالصبور شاهین که به سال 1966 قمری انتشارات دارالقلم قاهره نشر یافته است (14).

4. «تاریخ القرآن» تألیف محمدسالم محیسن که سال 1401 قمری در انتشارات «مؤسسه جامعه الشباب» انتشار یافته است.

5. «تاریخ القرآن» نوشتۀ محمدحسین علی الصغیر که از سوی انتشارات «دارالعالمیه» بیروت در سال 1403 قمری به چاپ رسیده است.

6. «تاریخ القرآن» اثر محمد طاهر بن عبدالقادر کردیّ مکیّ که سال 1365 قمری به نگارش درآمده است.

7. «تاریخ و علوم قرآن» تألیف سیدابوالفضل میرمحمدی که از سوی انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم چاپ مجدد یافته است.

8. «تاریخ و علوم قرآن» نگاشتۀ علی حجتی کرمانی که سال 1360 شمسی در بنیاد قرآن تجدید چاپ شده است.

9. «تاریخ قرآن» تألیف محمد عزّت دَروَزَه که محمدعلی لسانی فشارکی به فارسی ترجمه کرد و سال 1401 قمری از سوی مرکز نشر انقلاب چاپ شد.

10. «پژوهشی در تاریخ قرآن کریم» نگاشتۀ زنده‌یاد سیدمحمدباقر حجتی که دفتر نشر فرهنگ اسلامی چندین مرتبه منتشر کرده است.

و کتاب‌های متعدد دیگر که از حوصلۀ این نوشتار خارج است.

نتیجه:

اصطلاح «تاریخ قرآن» دربرگیرندۀ مجموعه‌ای از دانش‌های قرآنی است که به شناخت و سرگذشت متن قرآن و کتابت وحی و جمع و تدوین آن مربوط می‌شود. این تعبیر، اصطلاح جدیدی است؛ ولی مباحث و مطالب این موضوع، بخشی از مباحث و موضوعات علوم قرآنی است که در کتاب‌های پیشین بحث و بررسی شده است. اصطلاح «تاریخ قرآن» و نوبودن آن منافاتی با الهی‌بودن قرآن ندارد و به هیچ‌وجه بیان‌کنندۀ گردآوری قرآن پس از رسول خدا صلی الله علیه وآله نیست، بلکه عنوان «تاریخ قرآن» به طور مشخص در پی بازگویی سرگذشت قرآن کریم است؛ از لوح محفوظ تا امروز که پیش‌روی ماست.

برای مطالعۀ بیشتر:

بهاءالدین خرمشاهی، دانشنامه قرآن و قرآن‌پژوهی؛ چ 2، تهران: نشر دوستان، 1381 ش، ص 458 – 467.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای مثال در کتاب‌های کلاسیک علوم قرآنی چون مقدّمتان فی علوم القرآن، البرهان فی علوم القرآن اثر زرکشی و الاتقان فی علوم القرآن نگاشتۀ سیوطی تعبیر «تاریخ قرآن» مشاهده نمی‌شود، ولی محتوای آن مورد بحث واقع شده است.

2. «علوم قرآنى» به مجموعه‏اى از علوم اطلاق مى‏گردد که براى فهم و درک قرآن مجید به عنوان مقدمه فراگرفته مى‏شوند. به بیان دیگر، اطلاعات و دانستنی‌هایى که آشنایى با آنها براى هر قرآن‌پژوهى لازم است، مجموعه مباحث علوم قرآنى را تشکیل مى‏دهند.

3. در برهان زرکشى و اتقان سیوطى مباحث بسیارى در زمینه تاریخ قرآن آمده است. بخش «کتاب القرآن» از بحار الأنوار مجلسى، مفصل‌ترین مباحث مربوط به علوم قرآنى از جمله مباحثى مربوط به تاریخ قرآن است که در مجلدات 92 و 93 آمده است. مناهل العرفان اثر محمّد عبدالعظیم زرقانى و مباحث فی علوم القرآن نگاشتۀ صبحى صالح هم مباحث عمده‌اى در زمینه تاریخ قرآن را دربر دارند (بهاءالدین خرمشاهی؛ دانشنامه قرآن و قرآن‌پژوهی؛ چ 2، تهران: نشر دوستان، 1381 ش، ج 1، ص 458).

4. در این میان می‌توان به تاریخ قرآن اثر تئودور نولدکه [Th. Nöldeke] (1836ـ1930م) خاورشناس آلمانی اشاره کرد که با عنوان «Geschichte des Qorans»  در سال 1860 میلادی انتشار یافت. دیگر عنوان در این زمینه، تاریخ قرآن نوشتۀ رژی بلاشر (1900 - 1973) اسلام‌شناس فرانسوی است که محمود رامیار با نام «در آستانه قرآن» ترجمه کرده است (ر.ک: بهاءالدین خرمشاهی؛ دانشنامه قرآن و قرآن‌پژوهی؛ ج 1، ص 463).

5. ر.ک: محمود رامیار؛ تاریخ قرآن؛ چ 2، تهران: امیرکبیر، 1380 ش، ص 123. بهاءالدین خرمشاهی؛ «فصلی نوین در پژوهش‌های قرآن‌شناسی»؛ نشر دانش، ش 18، مهر و آبان 1362 ش.

6. محمود رامیار؛ تاریخ قرآن؛ ص 10.

7. محمود رامیار؛ تاریخ قرآن؛ ص 10.

8. محمود رامیار؛ تاریخ قرآن؛ مقدمه، صفحه ده. بهاءالدین خرمشاهی؛ «فصلی نوین در پژوهش‌های قرآن‌شناسی».

9. ر.ک: بهاءالدین خرمشاهی؛ دانشنامه قرآن و قرآن‌پژوهی؛ ج 1، ص 466. نیز برای مطاله بیشتر، ر.ک: علی علی‌محمدی؛ ابوعبدالله زنجانی و تاریخ قرآن؛ تهران: خانه کتاب، [بی‌تا].

10. ر.ک: منصور پهلوان؛ «امتیازات تاریخ قرآن رامیار»؛ فصلنامه دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه مشهد، ش 65، ص 43 – 54.

11. ر.ک: بهاءالدین خرمشاهی؛ «فصلی نوین در پژوهش‌های قرآن‌شناسی».

12. ر.ک: کیهان فرهنگی، ش 11، تهران، بهمن 1363 ش، ص 40.

13. ر.ک: سیدکاظم طباطبایی؛ «جستجو در احوال و آثار شادروان محمود رامیار»؛ فصلنامه دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه مشهد، ش 65، ص 133 – 164.

14. ر.ک: محمود رامیار؛ تاریخ قرآن؛ ص 10. بهاءالدین خرمشاهی؛ «فصلی نوین در پژوهش‌های قرآن‌شناسی».

پاسخ:

یکی از اعمال مستحب که در روایات دینی بر آن تأکید فراوانی شده، تسبیحات حضرت زهرا علیها‌السلام است. بیشترین تأکید احادیث بر گفتن این تسبیحات بعد از نمازهای واجب است. ازاین‌رو، برخی افراد گمان کرده‌اند که تنها زمانِ گفتن تسبیحات حضرت زهرا علیها‌السلام پس از نمازهای واجب است. از‌این‌رو از گفتن این ذکر در زمان‌های دیگر غفلت نموده و باعث بی‌بهره شدن از برکات آن می‌شوند درحالی‌که بر اساس جستجوی انجام‌شده در روایات، مواقع و زمانه‌ای مختلفی برای گفتن این تسبیحات وجود دارد. برخی از این موارد آورده می‌شود.

مواقع توصیه‌شده به گفتن تسبیح حضرت زهرا علیها‌السلام

1. هنگام خوابیدن

یکی از زمان‌هایی که در روایات، گفتن تسبیحات حضرت زهرا علیها‌السلام توصیه نموده‌اند، هنگام خوابیدن است در روایتی از امام صادق علیه‌السلام آمده است:

 «مَنْ‏ بَاتَ‏ عَلَى‏ تَسْبِیحِ‏ فَاطِمَهَ علیها‌السلام کَانَ مِنَ‏ الذَّاکِرِینَ اللَّهَ کَثِیراً وَ الذَّاکِراتِ؛ (1)‏ هر کس شب را با گفتن تسبیحات فاطمه علیها‌السلام بخوابد، از شمار مردان و زنانى است که بسیار یاد خدا می‌کنند.»

در حدیث دیگری از آن حضرت آمده است:

 «هرکسی از شما وقتی به بستر خود می‌رود، فرشته‌ای‌ گرامی و نیز شیطانی خبیث نزد او می‌آیند. فرشته به او می‌گوید: روزت را با عمل نیک ختم کن و شبت را با خیر آغاز کن، شیطان نیز به او می‌گوید: روزت را با گناه تمام کن و شبت را با گناه شروع کن! در این هنگام، اگر آن شخص، فرشته را اطاعت کند و پیش از خواب ۳۴ مرتبه الله اکبر و ۳۳ مرتبه الحمد لله و ۳۳ مرتبه سبحان ‌الله بگوید آن فرشته‌ گرامی، شیطان را از وی دور می‌سازد و تا صبح‌ که آن مؤمن بیدار شود از وی محافظت می‌کند، وقتی بیدار شود دوباره آن فرشته و شیطان به او همان سخنان دیشب را می‌گویند و اگر آن شخص، قبل از آن‌که از رختخوابش برخیزد خداوند عزوجل را به همان ترتیب (با تسبیحات حضرت فاطمه علیها‌السلام) یاد کند، فرشته‌ گرامی بار دیگر آن شیطان را از وی دور می‌سازد و خداوند نیز برای آن شخص مؤمن، ثوابی برابر ثواب عبادت تمام شب را می‌نویسد.» (2)

2. قبل از توبه و آمرزش‌خواهی

توبه و استغفار به درگاه خدای متعال آدابی دارد که هر چه بیشتر رعایت شود، اثربخشی آن بیشتر گردیده و احتمال پذیرش توبه او نزد خداوند بیشتر می‌شود. ازجمله اموری که توصیه شده افراد قبل از توبه انجام دهند، گفتن تسبیحات حضرت زهرا علیها‌السلام است. ازاین‌رو شایسته است انسان هنگام توبه به درگاه الهی، ابتدا تسبیحات حضرت زهرا علیها‌السلام بگوید سپس استغفار نماید. در روایتی از امام باقر علیه‌السلام آمده است:

 «مَنْ سَبَّحَ تَسْبِیحَ الزَّهْرَاءِ علیها‌السلام ثُمَّ اسْتَغْفَرَ غُفِرَ لَهُ؛ (3) هر کس تسبیح حضرت زهرا علیها‌السلام بگوید، سپس طلب آمرزش نماید، آمرزیده خواهد شد.»

3. صبح و شب

در برخی روایات توصیه شده که یک‌بار صبح و یک‌بار شب، تسبیحات حضرت زهرا علیها‌السلام گفته شود. اسماعیل بن عمّار می‌گوید به امام صادق علیه‌السلام گفتم: این‌که خداوند عز و جل فرموده: «خدا را بسیار یاد کنید،» اندازه این یادِ بسیار چیست؟ حضرت فرمودند:

 «إنَّ رَسولَ اللّهِ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله عَلَّمَ فاطِمَهَ علیهاالسلام أن تُکَبِّرَ أربَعا وثَلاثینَ تَکبیرَهً و تُسَبِّحَ ثَلاثا و ثَلاثینَ تَسبیحَهً و تُحَمِّدَ ثَلاثا و ثَلاثینَ تَحمیدَهً، فَإِذا فَعَلَت ذلِکَ بِاللَّیلِ مَرَّهً و بِالنَّهارِ مَرَّهً، فَقَد ذَکَرَتِ اللّهَ کَثیرا؛ (4)

 پیامبر خدا به فاطمه آموخت که سی‌وچهار مرتبه اللّه اکبر، سی‌وسه مرتبه سبحان اللّه و سی‌وسه مرتبه الحمد للّه بگوید. پس هرگاه در شب، یک‌مرتبه و در روز نیز یک‌مرتبه این تسبیحات را بگویى، خدا را بسیار یاد کرده‌ای.»

 ‏

4. هنگام بیماری

یکی از زمان‌های توصیه‌شده برای گفتن تسبیحات حضرت زهرا علیها‌السلام، زمان بیماری است. امام صادق علیه‌السلام به فردی که از ضعف شنوایی شکوه می‌نمود، توصیه نمودند بر تسبیحات فاطمه علیها‌السلام مداومت نمایند. (5)

5. پیوسته گفتن در هرزمانی

برخی روایات، تسبیحات حضرت زهرا علیها‌السلام را مقیّد به زمان خاصی نکرده‌اند. پس می‌توان به‌طور مطلق و در هرزمانی آن را گفت. در روایتی آمده است که:

 «امام صادق علیه‌السلام تسبیحات فاطمه علیها‌السلام را پیوسته می‌گفت و گفتن آن را قطع نمی‌کرد.» (6)

در احادیث دیگری نیز تسبیح حضرت زهرا قبل و بعد از زیارت‌نامه‌های اهل‌بیت علیهم‌السلام (7) سفارش شده است. همچنین روایاتی وجود دارد که اهل‌بیت علیهم‌السلام یارانشان را در وقت مشکلات و مریضی‌ها به گفتن این تسبیحات دعوت می‌کردند. (8)

 با این توضیحات شاید بتوان گفت که قرائت این تسبیحات پر خیروبرکت حتماً منحصر به‌وقت نماز و خواب نیست و مؤمنین می‌توانند هر وقت که خواستند این تسبیحات را بگویند و از فضائل آن بهره ببرند.

6. بعد از نماز واجب و مستحب

از توصیه‌های مؤکد اهل‌بیت علیهم‌السلام، قرائت این ذکر پس از نمازهای واجب است. امام ششم علیه‌السلام دراین‌باره می‌فرمایند:

«مَنْ سَبَّحَ تَسْبِیحَ فَاطِمَهَ فِی دُبُرِ الْمَکْتُوبَهِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَبْسُطَ رِجْلَیْهِ أَوْجَبَ اللَّهُ لَهُ الْجَنَّهَ.

؛ (9)

کسی که تسبیح فاطمه را پس از نمازهای واجب قبل از این‌که پاهایش را دراز کند (از حالت نماز خارج شود) خدا بهشت را برای او واجب می‌کند.»

در برخی احادیث که نمازهایی مستحبی را توضیح و سفارش می‌کنند، توصیه شده که پس‌از آن نماز، تسبیح حضرت فاطمه علیها‌السلام گفته شود. (10) این شیوه می‌رساند که گفتن این ذکر پس از نمازهای مستحبی نیز مفید فایده است.

نتیجه:

بررسی روایات نشان می‌دهد تسبیحات حضرت زهرا علیها‌السلام فقط مقیّد به بعد از نمازهای واجب نیست، بلکه در موارد متعددی به گفتن این تسبیحات توصیه شده است. ازجمله این موارد می‌توان هنگام خوابیدن، قبل از توبه، صبح و شب، هنگام بیماری و به‌طور مطلق در هرزمانی آن را گفت و از آثار و نتایج آن بهره‌مند شد.

پی‌نوشت‌ها:

1. شیخ حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، محقق / مصحح، مؤسسه آل‌البیت علیهم‌السلام، قم، مؤسسه آل‌البیت علیهم‌السلام، چاپ اول، 1409 ق، ج 6، ص 447.

2. «قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ‏ إِذَا أَوَى أَحَدُکُمْ إِلَى فِرَاشِهِ ابْتَدَرَهُ مَلَکٌ کَرِیمٌ وَ شَیْطَانٌ مَرِیدٌ فَیَقُولُ لَهُ الْمَلَکُ اخْتِمْ یَوْمَکَ بِخَیْرٍ وَ افْتَحْ لَیْلَکَ بِخَیْرٍ وَ یَقُولُ لَهُ الشَّیْطَانُ اخْتِمْ یَوْمَکَ بِإِثْمٍ وَ افْتَحْ لَیْلَکَ بِإِثْم‏... .» ابن‌طاووس، على بن موسى، فلاح السائل و نجاح المسائل‏، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، 1406 ق، ص 279.

3. ابن‌بابویه، محمد بن على، ثواب‌الأعمال و عقاب الأعمال‏، قم، دار الشریف الرضی للنشر، چاپ دوم، 1406 ق، ص 163.

4. استرآبادى، على، تأویل الآیات الظاهره فی فضائل العتره الطاهره، محقق/مصحح، استاد ولى، حسین، قم، مؤسسه النشر الإسلامی، چاپ اول، 1409 ق، ص 446.

5. «دَخَلَ رَجُلٌ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام وَ کَلَّمَهُ فَلَمْ یَسْمَعْ کَلَامَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ وَ شَکَا إِلَیْهِ ثِقْلًا فِی أُذُنَیْهِ فَقَالَ لَهُ مَا یَمْنَعُکَ أَوْ أَیْنَ أَنْتَ مِنْ تَسْبِیحِ فَاطِمَهَ علیه‌السلام... .» طبرسى، على بن حسن، مشکاه‌الأنوار فی غرر الأخبار، نجف اشرف، المکتبه الحیدریه، چاپ دوم، 1344 ش، ص 278.

6. «عَن مُحَمَّدِ بنِ جَعفَرٍ عَمَّن ذَکَرَهُ عَن أبی عَبدِ اللّهِ علیه‌السلام أنَّهُ کانَ یُسَبِّحُ تَسبیحَ فاطِمَهَ صَلَّى اللّهُ عَلَیها، فَیَصِلُهُ ولا یَقطَعُهُ.» کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق / مصحح، غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 3، ص 342.

7. ابن‌قولویه، جعفر بن محمد، کامل‌الزیارات، محقق / مصحح: امینى، عبدالحسین، نجف اشرف: دار المرتضویه، ص 214، ح 10.

8. طبرسى، على بن حسن‏، مشکاه‌الأنوار فی غرر الأخبار، محقق / مصحح: ندارد، نجف: المکتبه الحیدریه، 1385 ق‏، ص 278.

9. ابن‌طاووس، على بن موسى‏، فلاح‌السائل و نجاح المسائل، محقق / مصحح: ندارد‏، قم: بوستان کتاب‏، 1406 ق‏، ص 165.

10. ابن‌مشهدى، محمد بن جعفر المزار الکبیر، محقق / مصحح: قیومى اصفهانى، جواد، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1419 ق‏، ص 541.

پاسخ :

مفهوم شفافیت در سالیان اخیر به‌گستردگی مطرح شده است؛ با این وجود، هنوز مفهوم و معنای واضح و روشنی از آن دیده نمی‌شود. شفافیت مفهومی انتزاعی است که می‌تواند بین‌الاذهانی معنا و تفسیر شود. شفافیت در کشور ما موضوعی مهم و حیاتی است؛ به همین دلیل گاهی ادعا می‌کنند که عملکرد مسئولان و فرماندهان نظامی ما شفافیت لازم را برای افکار عمومی ایرانیان ندارد. در ادامه این شبهه را پاسخ خواهیم داد.

1. مفهوم‌شناسی شفافیت

در تعریف شفافیت گفته‌اند: «شفافیت یعنی ارائه حق اطلاعاتی، داده‌هایی که باید، در زمانی که باید، در قالبی که باید، با کیفیتی که باید، در محلی که باید و به مخاطبی که باید ارائه شوند»؛ بنابراین وقتی همه این شروط باشند، شفافیت حاصل شده است. بر همین اساس، کمتر یا بیشتر از موارد پیش‌گفته را می‌توان عدم شفافیت گفت.

بر اساس تعریف پیش‌گفته، شفافیت الزاماً به معنای ارائه همه اطلاعات به همه افراد نیست (1). چند قید مهم در این تعریف وجود دارد: زمان و قالب و کیفیت ارائۀ اطلاعات و نیز مقدار آن. روشن است که اگر از زمان ارائۀ اطلاعات یک موضوع بگذرد، ارائۀ اطلاعات در زمان دیگری به معنای شفافیت نیست؛ همچنین است قالب و کیفیت ارائۀ اطلاعات به مردم.

نکتۀ دیگر میزان ارائۀ اطلاعات است. نباید تصور کرد که ارائۀ اطلاعات بیشتر به معنای شفافیت بیشتر است؛ گاهی اطلاعات بیشتر در یک موضوع می‌تواند موجب سردرگمی و حیرت بیشتر شود.

2. رابطۀ شفافیت با فساد و نظارت

مفهوم شفافیت به دلیل گستردگی موضوعی با مفاهیم و مسائل زیادی پیوند مستقیم دارد که در اینجا فقط به دو مسئلۀ نظارت و فساد اشاره می‌کنیم. هنگام سخن‌گفتن از شفافیت، بی‌گمان مسئلۀ فساد به ذهن انسان متبادر می‌شود. شفافیت باید بتواند مسئلۀ فساد را مهار، کنترل و با آن مقابله کند؛ البته روشن است که شفافیت به‌تنهایی نمی‌تواند فساد را مهار کند، بلکه باید در کنار شفافیت، نظارت عمومی و خصوصی وجود داشته باشد تا بتواند فساد را مهار کند. نظارت انواع و اقسامی دارد که در این مجال نمی‌توان وارد آن شد؛ اما در مجموع هر سازمان، نظام یا سیستمی که خواهان شفافیت باشد، ساختار نظارت را درون خود تعبیه می‌کند و ئیز مردم در جایگاه اصلی‌ترین هدف خدمات عمومی به‌مثابۀ ناظران عمومی افزون بر ساختار نظارت، درون نظام و سیستم عمل می‌کنند. بر این اساس باید گفت نظام یا سیستم و سازمانی که خواهان شفافیت است، ساختار نظارت درونی و بیرونی دارد؛ همچنین سیستم و سازمان و نظامی که مخالف شفافیت است، ساختار نظارت درونی و بیرونی را نیز اجازه نخواهد داد. بر این مبنا، اگر این فرض درست باشد که مسئولان و فرماندهان نظامی در ایران شفافیت را رعایت نمی‌کنند، باید دید در ساختار قانونی کشور، ساختار شفافیت و لوازم آن از جمله نظارت درونی و بیرونی وجود دارد یا خیر؟ در ادامه به این مسئله پرداخته می‌شود. گفتنی است اگر ساختار نظارت وجود داشته باشد، نبود شفافیت یک عمل غیرقانونی به شمار می‌آید.

3. شفافیت و نظارت در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران

شفافیت به شکلی که امروزه مطرح است، در گذشته مطرح نبود و مبحث تازه ای در حکمرانی است؛ از‌این‌رو واژۀ شفافیت در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیامده است. مفهوم نظارت 15 مرتبه در قانون اساسی به کار رفته است که حوزه‌های مختلفی از نهادها را دربر می‌گیرد و بخشی از آن به نهادهای مردمی مانند شوراها یا مقامات منتخب مردمی مانند رئیس‌جمهور یا نمایندگان مجلس مرتبط است (2). درمجموع مسئلۀ نظارت در قانون اساسی برجسته و گسترده است؛ ازاین‌رو تمامی اصولی که با تحقیق و تفحص (اصل 76 قانون اساسی)، نظارت بر دولت و وزرا (اصل 189 قانون اساسی) و دریافت شکایات مردمی (اصل 90 قانون اساسی) از مقامات و نهادهای دولتی مرتبط است، در این حوزه قرار می‌گیرد.

قانون اساسی البته با مسئلۀ شفافیت نیز بیگانه نیست. در متن قانون اساسی اصلی وجود دارد که می‌توان آن را مهم‌ترین اصل قانون اساسی برای شفافیت دانست. این اصل قانون اساسی به میزان دارایی رهبر و مسئولان عالی کشور پیش و پس از مسئولیت در جمهوری اسلامی ایران اشاره دارد و تصریح کرده است: «دارایی رهبر، رئیس‌‏جمهور، معاونان رئیس‌‏جمهور، وزیران و همسر و فرزندان آنان قبل و بعد از خدمت، توسط رئیس قوه قضائیه رسیدگی می‏شود که برخلاف حق افزایش نیافته باشد» (3). در متن این اصل بر نظارت دقیق بر کیفیت و کمیت افزایش دارایی مقامات تصریح شده است. آنچه در این اصل جلب توجه می کند، دو مسئله است:

اول: مفهوم دارایی به هر نوع مال و ثروت و نقدینگی اطلاق می‌شود؛ بنابراین کسی از مسئولان نمی‌تواند از نظارت و شفافیت همۀ اموال خود جلوگیری کند؛ دوم: همسر و فرزندان مسئولان عالی نیز در زمره این اصل قرار می‌گیرند و باید دارایی و اموال آنها نیز قبل و بعد از پذیرش مسئولیت از سوی شخص مسئول، مورد نظارت و شفافیت قرار گیرد.

4. شفافیت و نظارت در قوانین عادی جمهوری اسلامی ایران

مجلس شورای اسلامی، قانون شفافیت قوای سه‌گانه، دستگاه‌های اجرایی و سایر نهادها را در سال 1403 تصویب کرد و پس از طی مراحل تشریفاتی در خردادماه همین سال، به دستگاه‌های اجرایی، قضایی و ... ابلاغ نمود. بر اساس این قانون، نهادهای مشمول آن باید اطلاعاتی که در این قانون خواسته شده را به صورت عمومی منتشر کنند. برخی از اطلاعاتی که باید منتشر شود، در این قانون آمده است: «اطلاعات راجع به اموال، دارایی‌ها، درآمدها و هزینه‌ها، تخصیص و توزیع بودجه و تجهیزات، واگذاری زمین، تسهیلات، مشخصات املاک و ساختمان‌ها (تحت تملک، در اختیار و مورد استفاده یا بهره‌برداری) و همچنین کمک‌ها و واگذاری‌های بلاعوض اعم از اعطایی و دریافتی» (4).

مواردی که باید شفاف برای عموم مردم منتشر شود، بسیار فراتر از دارایی‌ها و دسترسی‌های مسئولان و قدرتمندان است. برخی از مفاد این قانون مواردی را دربر می‌گیرد که فرصت‌های عادلانه برای تمام مردم ایجاد می‌کند و اجرای دقیق آن می‌تواند گامی مثیت و زیربنایی برای عدالت‌گستری در سطح عمومی باشد.

5. شفافیت در نهادهای نظامی و امنیتی

آیا می‌توان درخواست شفافیت در نهادهای نظامی و امنیتی را مانند دیگر نهادهای کشوری مطرح کرد؟ به طور طبیعی نهادهای نظامی و امنیتی درگیر اقداماتی هستند که بیشتر برای دفاع از کشور و ملت و نیز مقابله با دشمن قرار دارد. شفافیت امور نظامی باید متناسب با امور نظامی و امنیتی انجام شود. معنای اینکه گفته می‌شود باید اسرار نظامی و امنیتی را حفظ کرد، آن نیست که هیچ‌گونه نظارتی در امور نظامی وجود نداشته باشد، بلکه معنای آن تناسب نظارت و شفافیت با حساسیت امور نظامی و امنیتی است.

کتمان اسرار نظامی در سیره پیامبر صلی الله علیه وآله و امیرالمؤمنین علیه السلام نیز مورد تأکید بوده است؛ برای نمونه به دستور پیامبر صلی الله علیه وآله در جریان فتح مکه، مراقبت‌های نظامی زیادی انجام شد تا مسلمانان توانستند ضمن غافلگیری مشرکان، مکه را فتح کنند (5). در کلمات امام علی علیه السلام نیز کتمان اسرار مورد تصریح و تأکید فراوانی قرار گرفته و آثار زیادی برای آن بیان شده است (6).

این موضوع به ‌گونه‌ای پیچیده نیست که کسی متوجه آن نشود؛ اما اکنون باید پرسید نظارت و شفافیت مناسب امور نظامی و امنیتی چیست و آیا در کشور ما اعمال می‌شود؟

در نهادهای نظامی و امنیتی سازوکارهای نظارتی ویژه وجود دارد که از آن با عنوان حفاظت اطلاعات یاد می‌شود؛ همچنین سازمان قضایی نیروهای مسلح، مسئولیت مقابله و محاکمه مجرمان جرایم در نیروهای مسلح را بر عهده دارد. بی‌شک این ساختارها به گونه‌ای طراحی شده‌اند تا ضمن انجام نظارت بر نیروهای مسلح، از افشای اطلاعات نیز جلوگیری کنند. روشن است که در هنگام جنگ، مسنولیت نظارت بر نیروهای مسلح و نیز حفاظت از اطلاعات محرمانه کشور و نیروهای نظامی و امنیتی چندبرابر می‌شود. در زمان جنگ نباید انتظار داشت که هر آنچه در میدان می‌گذرد یا هرآنچه از طرح‌های نظامی و امنیتی وجود دارد، برای عموم مردم تبیین شود؛ چراکه گاهی پنهان نگه‌داشتن یک نقشه جنگی، بخشی از پیروزی ما در جنگ است. با این وجود، این روزها شاهدیم که فرماندهان و مسئولان امنیتی و نهادهای نظامی کشور، اقدامات خویش را تا جایی که امکان آن وجود دارد، علنی و آشکارا در بیانیه‌های مختلف اعلام می کنند تا عموم مردم در جریان تصمیم‌های آنان قرار بگیرند.

نتیجه:

شفافیت با مسئلۀ نظارت ارتباط عمیقی دارد؛ همچنین نظارت در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، جایگاه مهمی به خود اختصاص داده است. شفافیت نیز در قانون اساسی به طور مصداقی مورد توجه واقع شده است. قانون شفافیت مصوب مجلس شورای اسلامی در سال 1403، تمامی نهادها را موظف می‌کند تا دربارۀ شفاف‌سازی موضوعاتی که در این قانون بیان شده است، اقدامات لازم را انجام دهند. نهادهای نظامی و امنیتی باید شفافیت متناسب خویش را داشته باشند که البته نهادهایی برای این امر در نظر گرفته شده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. «شفافیت چیست؟»؛ پایگاه اینترنتی شفافیت برای ایران، ۵ آبان ۱۳۹۶؛ در:

https://tp4.ir/622.

2. ر.ک: قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.

3. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصل صد و چهل و دوم.

4. قانون شفافیت قوای سه‌گانه، دستگاه‌های اجرایی و سایر نهادها، بند ب، ماده 2.

5. «حفظ اسرار در کلام امام علی علیه السلام»؛ پایگاه اینترنتی جهان‌نیوز، ۱۰ مهر ۱۳۹۶؛ در:

https://www.jahannews.com/news/553992.

6. برای نمونه می‌فرماید: «مَنْ کَتَمَ سِرَّهُ کَانَتِ الْخِیَرَهُ بِیَدِهِ: هرکه راز خود نهان دارد، اختیار آن همواره به دست او باشد» (نهج‌البلاغه؛ حکمت 162).

پاسخ:

یکی از تفاوت‌های شرایط زمان امام حسین علیه‌السلام، تفاوت یزید با دیگر خلفای اموی و عباسی بود که این مسئله، این برهه را نسبت به زمان امامت سایر امامان علیهم‌السلام متفاوت می‌کند. خلفای اموی و عباسی، غاصب، فاسد و ستمکار بودند، اما اصل اسلام را نگه می‎داشتند تا زیر سایه اسلام حکومت خود را ادامه دهند. یزید با اصل اسلام سر جنگ داشت.

خطر بردن اسلام به دامن مسیحیت توسط یزید

نشانه‎های متعددی وجود دارد که گرایش یزید به مسیحیت را اثبات می‎کند که در ادامه به آن پرداخته می‌شود:

عوامل و ریشه‌های گرایش یزید به مسیحیت

1. مادر یزید «مَیسون» دختر «بَحْدَل کلبی» است. معاویه میسون را طلاق می‌دهد در حالی‌که به یزید باردار بود. (1) این بود که یزید در قبیله مادری خود متولد شده و در آنجا رشد‌و‌‌نمو پیدا کرد. (2) وی کودکی را در قبیله بنی‌کلب گذارند، اما پیشینه مسیحیت داشتند. (3) یزید که در دامن مادری مسیحی و قبیله مادری خود بزرگ شده بود ارتباط نزدیک با اقوام مسیحی خود برقرار کرد.

2. ارتباط یزید با سرجون:

در دربار معاویه و یزید مسیحیانی حضور داشتند که رومی معروف بودند که دراین‌بین سرجونیان یا سرگونیان بیش از بقیه مطرح هستند.

منصور بن سرجون، از چهره‌های مهم مسیحی درباری در آغاز خلافت اموی بود. او ابتدا دیوان‌سالار (سمت‌های مالی یا دبیرخانه‌ای) بیزانسی در شام بود که هنگام فتح شام توسط مسلمانان با آن‌ها همکاری می‌کند. (4)

حتی علاوه بر منصور بن سرجون اسقف شهر نیز در گشودن دروازه شهر به روی مسلمانان شرکت داشت، (5) آن‌ها با مسلمانان قراردادی نوشتندکه جان و مال مردم دمشق و کلیساهایشان در امان باشد؛ (6) بنابراین اختلاف آن‌ها با رومیان نه به معنای روگردانی از مسیحیت، بلکه بر اساس مصلحت‌اندیشی و سیاست ورزی بود.

منصور با این خدمتی که به مسلمانان کرد، از مقربان معاویه شده و همچنان دیوان‌سالار باقی می‎ماند.

پس از وی پسرش سرجون منصب پدر را ادامه می‎دهد. (7) او در مسائل اداری، مالی و حتی گاهی سیاسی نقش مشاور یا منشی را ایفا می‌کرد. (8)

مورخان مسیحی اذعان کرده‌اند که سرجون بن منصور تا آخر عمر بر کیش مسیحیت بود. چنانکه تیوفانساو را مسیحی کامل خوانده است. (9) او حتی پس از فتح دمشق به‌دست مسلمانان، کلیسایی در آنجا احداث کرد. (10)

یزید نیز پس از به‌حکومت رسیدن، وی را در این منصب ابقاء کرد. یزید در مهم‌ترین وقایع سیاسی از او مشورت می‌گرفت و به پیشنهاد‌های او عمل می‌کرد؛ چنانکه وقتى حضرت مسلم علیه‌السلام به کوفه آمد و دوازده هزار نفر با ایشان بیعت کردند یزید با سرجون مشورت کرد و او عبیدالله بن زیاد را برای مقابله با کوفیان پیشنهاد کرد و یزید به توصیه او جامه عمل پوشاند و ابن زیاد را بر امارت کوفه گماشت (11) و بدین ترتیب واقعه کربلا با پیشنهاد وی رقم خورد.

دلایل متعددی وجود دارد که اسلام آوردن این پدر و پسر (منصور و پسرش سرجون) از روی عقیده نبود، در برخی از منابع به‌صراحت از سرجون با پسوند مسیحی یاد شده است. (12) او به همراه شاعر مسیحی به نام اخطل همیشه در بزم شراب یزید حضور داشتند. (13) بلاذری نیز به همراهی وی در باده‌نوشی با یزید اشاره کرده است. (14)

در آن زمان در دمشق به‌آسانی تعلیمات مسیحیت به کودکان آموخته می‌شد. سرجون فرزندش منصور دوم (یوحنا) را به معلمی مسیحی سپرد تا تحت تعلیم وی آموزه‌های مسیحیت را فراگیرد. (15) وی مترصد زمانی بود که آئین مسیحیت را تبلیغ کند.

منصور دوم که همان یوحنای دمشقی یا سرجیوس است. در زمان امویان همان مسئولیت پدر و پدربزرگش را عهده‌دار بود، اما تا فضا را آماده دید از کار اداری دربار کناره گرفت و به تبلیغ مسیحیت مشغول شد. او به دیر قدیس سابا در بیت‌المقدس رفته و باقی عمر خویش را در آنجا، به‌منظور دفاع از تفکر مسیحیت و اقدام ضد اسلام مشغول فعالیت شد (16) و علاوه بر تألیف کتاب در مورد اثبات عقاید و باورهای مسیحیت، ردیه های متعددی نیز بر ضد اسلام و قرآن و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نوشت که این محتوای آثار فاقد استدلال و منطق و با ادبیات زشت و توهین‌آمیز به مقدسات دین مبین اسلام است. توهین‌های وی و به کاربردن الفاظی تمسخرگونه در مورد مسلمانان در بین مسیحیان رواج گرفت و حتی در جنگ‌های صلیبی علیه مسلمانان به‌کار رفت. (22) یوحنا اولین کسی است که در دفاع از مسیحیت به اسلام تاخته است و آثارش در مسیحیت نشر داده شد. (17)

بنابراین اگرچه دو نفر اول مسیحی بودن خود را پنهان می‌کردند، اما منصور دوم نه‌تنها پنهان نمی‌کرد، بلکه آشکارا به اسلام می‌تاخت و تبلیغ مسیحیت می‌کرد باآنکه یکی از کلیدی‌ترین مهره‌های حکومتی امویان بود.

برخی او را به سبب تبیین نظام‌مند الهیات مسیحی توماس آکوئیناس شرق خوانده‌اند. (18) وی از سوی کلیسای ارتدوکس لقب قدیس گرفت و روز چهارم دسامبر و ششم ماه می به‌عنوان عید مخصوص او در تقویم کلیسا نام‌گذاری شد؛ (19)

اما نکته اینجاست که او یار غار یزید بود و برخی قائل‌اند که از کودکی این‌دو، یار گرمابه و گلستان هم بودند و تا آخر ندیم یزید به هنگام شرب خمر بود. (20)

3. شاعر یزید:

یکی از رفقای یزید که برخی وی را معلمش نیز می‌دانند شاعری به نام «اخطل» بود. وی همچون سرجون و فرزندش یار شب‌های عیش و نوش یزید بود (21) و بعید نیست که یزید شعر را از وی فرا گرفته باشد.

اما اخطل نیز مسیحی متعصب بود. او در اشعارش از صلیب انداختن خود تمجید می‌کرد (22) و از آن ابایی نداشت. (23)

اخطل در دوران خلافت عبدالملک مروان، از نزدیکان او قرار گرفت و هر زمان می‌خواست، نزد او می‌رفت، درحالی‌که آویز طلا در گردن داشت و قطرات شراب از لب و دهانش می‌چکید.» (24)

4. کارگزاران یزید:

یزید، بن حریث بن بحدل کلبی که از مسیحیان قبیله مادرش بود را به ریاست شرطه (پلیس) گماشت. (25) اشخاصی به نام های سعید مولی کلب ریاست ارتش و سعید بن مالک بن بحدل کلبی نیز در بین دولت‌مردان یزید دیده می‌شوند، اما از همه مهم‌تر حسان بن بحدل کلبی دایی یزید بود که حتی قصد داشت بعد از معاویه بن یزید، خالد بن یزید را به خلافت برساند که موفق نشد. (26) حسان تا بدان‌جا پیش رفت که میدان‌دار انتخاب خلیفه بعد از یزید شد، او مروان را انتخاب کرد تا پس از وی خلافت به نوه خواهرش خالد بن یزید برسد و با مروان نیز شرط کرد که به شرطی با وی بیعت می‌کند که خالد ولیعهدش باشد و مروان قبول کرد؛ (33) اما با حیله‌گری مروان، در کارش ناکام ماند. به گفته یعقوبی او در کارها بر یزید غالب بود. (27)

5. اشعار یزید

این شعر یزید مشهور است:

 وَ إن حَرُمَت یَوماً عَلی دینِ أحمَدَ … فَخُذها عَلی دینِ المَسیحِ بنِ مَریَمَ (28)

اگر نوشیدن شراب در دین اسلام حرام است، آن را مطابق دین مسیح بن مریم بنوش!

در برخی از اشعار دیگر یزید نیز اسلام‌زدایی و مسیحیت‌گرایی وجود دارد که این نوشتار را مجال بیان آن‌ها نیست. نام همه مکان‌هایی که یزید با یوحنای دمشقی به عیش‌و‌نوش می‌پرداخته در اشعارش منعکس شده است. (29)

نتیجه:

با توجه به مطالب فوق، اگر امام حسین قیام نمی‌کرد، یزید درصدد اعلام پایان اسلام بود، حال به دامن کفر یا مسیحیت.

جسارت وی در اشعار کفرآمیز و کنایه زدن به این‌که واقعه کربلا به انتقام جنگ بدر بود بر کسی پوشیده نیست؛ اما بحث اقبال به مسیحیت نیز جدی بود.

مسیحیان با نفود به دربار معاویه و سپس تربیت خلیفه بعدی یعنی یزید، آماده از‌بین‌بردن اسلام بودند، آن‌ها به‌راحتی در دربار یزید به تبیین عقاید مسیحیت می‌پرداختند و به اسلام، قرآن و آموزه‎های آن نه‌تنها نقد، بلکه حمله می‌کردند و باوجود یزید مسلمانان اجازه پاسخگویی نداشتند و تنها سخنران جلسه، مسیحیان بودند. (30) اگر قیام امام حسین علیه‌السلام به وقوع نمی‎پیوست بیم آن می‎رفت که یزید پایان اسلام را اعلام و مسیحیت را بر قلمرو اسلامی حاکم کند. قیام اباعبدالله علیه‌السلام باعث شد تا او از خیال خود عقب‌نشینی کند و به ریاست خود بر اسلام بسنده نماید.

با شهادت امام حسین علیه‌السلام عرصه بر این گروه از درباریان تنگ شد، اما یوحنای دمشقی نیش خود را با تألیف کتاب‌هایی علیه اسلام زد، حقد و کینه او از اسلام به جایی رسید که به‌جای بیان مطالب علمی به تمسخر و عقده‌گشایی روی آورد. بعید نیست که اگر زمینه برایش فراهم می‌شد آنچه بر قلم آورده بود عملاً در جهان اسلام پیاده می‌کرد.

بنابراین امام حسین علیه‌السلام اسلام را نجات داد و اگر نبود قیام ایشان، الآن اثری از اسلام اهل سنتی هم نبود و باید تمام فرق اسلامی متشکر امام حسین علیه‌السلام باشند که با جان‌فشانی مانع تحقق خواسته حلقه بیزانسی اطراف یزید شد.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابو الفداء، اسماعیل بن علی، تاریخ أبی الفداء، مصحح محمود دیوب، بیروت، دار الکتب العلمیه،1417 ه، ج ۱، ص ۲۶۸.

2. ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینه دمشق، محقق علی شیری، بیروت، دار الفکر،1415 ه.ق، ج ۶۵، ص ۳۹۸.

9. ابن‌خلدون، عبدالرحمن بن محمد؛ العبر؛ تحقیق: سهیل زکار؛ چ 2، بیروت: دارالفکر، 1408 ق، ج 2، ص 264.

Sahas, Daniel, John of Damascus on Islam, Leiden: Brill, 1972,p17

3. بلاذری، احمد بن یحیی، فتوح البلدان، بیروت، دارالهلال، 1988 م، ص 124.

4. ابن بطریق، سعید، کتاب التاریخ المجموع علی التحقیق و التصدیق، بیروت، آلاباء الیسوعیین، 1905 م، ج 2، ص 15.

5. ابن‌کثیر، اسماعیل بن کثیر، البدایه والنهایه، بیروت، انتشارات دارالفکر، بی‌تا، ج‏8، ص 146.

6. خلیفه بن خیاط، تاریخ خلیفه بن خیاط، محقق حکمت فواز و نجیب فواز، بیروت، دار الکتب العلمیه،1415 ق، ص ۱۴۱.

7. نصرالله، جوزف، منصور بن سرجون المعروف بالقدیس یوحیا الدمشقی، ترجمه انطون هبی، بیروت، مکتبه البولسیه، 1991 م، ص 47.

8. ابن عساکر، عبدالرحمن، العبر ودیوان المبتداء و الخبر، بیروت، دارالفکر، 1408 م، ج 20، ص 161؛ لامنس، هنری، «اسره القدیس یوحناالدمشقی»، المشرق، شماره 7، 1931 م، 484؛ نصرالله، جوزف، منصور بن سرجون المعروف بالقدیس یوحیا الدمشقی، ترجمه انطون هبی، بیروت، مکتبه البولسیه، 1991 م، ص 53.

9. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک ، تحقیق محمد أبو الفضل ابراهیم ، بیروت، دار التراث ، چاپ دوم، 1387ش، ج5، ص ۳۵۶.

10. مسعودی، علی بن الحسین، التنبیه و الإشراف، تصحیح عبدالله اسماعیل الصاوى، القاهره، دار الصاوی، بی‌تا، ص 269.

11. ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین، الأغانی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1414 ه، ج ۱۷، ص ۱۹۲.

12. بلاذری، احمد، کتاب جمل من انساب الأشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلى، بیروت، دار الفکر، ط الأولى، 1417 ق، ج‏5، ص:288.

13. niel, John of Damascus on Islam, Leiden: Brill, 1972,39-40.

14. حتی، فیلیپ خوری، تاریخ عرب، مترجم ابوالقاسم پاینده، تهران، آگه، 1380 ش، ص ۳۱۷.

15. میرصانعی، سید محمدعلی، بررسی تاریخی زمینه‌های اجتماعی و فکری آثار یوحنای دمشقی، پژوهشنامه تاریخ و تمدن اسلامی، سال پنجاهم، شماره دوم، پاییز و زمستان 1396 ش، صص 295-317 .

16. خلج اسعدی، مرتضی، یوحنای دمشقی و آغاز مجادلات کلامی میان اسلام و مسیحیت (مقاله علمی وزارت علوم)، مقالات و بررسی‌ها ۱۳۷۵ شماره ۵۹ و ۶۰، ص۵۹-۶۴.

17. میرصانعی، سید محمدعلی، بررسی تاریخی زمینه‌های اجتماعی و فکری آثار یوحنای دمشقی، پژوهشنامه تاریخ و تمدن اسلامی، سال پنجاهم، شماره دوم، پاییز و زمستان 1396 ش، ص 296.

18. علی، جواد، یوحنای الدمشقی، الرساله، شماره 610، 1364 ش، ص 243-245.

19. نصرالله، جوزف، منصور بن سرجون المعروف بالقدیس یوحیا الدمشقی، ترجمه انطون هبی، بیروت، مکتبه البولسیه، 1991 م، ص 81-82.

20. ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین، الأغانی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1414 ه، ج 17، ص 192.

21. بلاذری، احمد، کتاب جمل من انساب الأشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلى، بیروت، دار الفکر، ط الأولى، 1417 ق، ج 4، ص 311.

22. ابن اثیر، عزالدین علی، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار صادر - دار بیروت، 1385 ش، ج 12، ص 203.

23. ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین، الأغانی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1414 ه، ج 7، ص 170.

24. بلاذری، احمد، کتاب جمل من انساب الأشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلى، بیروت، دار الفکر، ط الأولى، 1417 ق، ج‏5، ص.354

25. ابن اثیر، عزالدین علی، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار صادر - دار بیروت، 1385 ش، ج 4، ص 191.

26. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک ، تحقیق محمد أبو‌الفضل ابراهیم ، بیروت، دار التراث ، چاپ دوم، 1387ش، ج5، ص357.

27. یعقوبی، احمد بن أبى یعقوب (م بعد 292)،تاریخ الیعقوبى،  بیروت ، دار صادر، بى‌تا، ج ۲، ص۲۵۰ ـ 252.

28. سبط بن جوزی، یوسف بن قزاوغلی، تذکره الخواص من الأمه بذکر خصائص الأئمه، تحقیق تقی زاده حسین، المجمع العالمی لاهل البیت علیهم‌السلام، مرکز الطباعه و النشر، قم،1426 ق، ج 2، ص 278 پاورقی؛ قمی، شیخ عباس، تتمه المنتهی فی وقایع ایام الخلفا، تهران، کتابخانه مرکزی، 1325 ش، ص 88.

29. جعفر المهاجر، راز بزرگ در آن‌سوی کربلا؛ دسیسه سفیانی-رومی، مترجم میثم صفری، فروغ فردا، 1404 ش، چاپ اول، ص 46.

30. علی، جواد، یوحنای الدمشقی، الرساله، شماره 610، 1364 ش، ص 245-243؛ جعفر المهاجر، راز بزرگ در آن‌سوی کربلا؛ دسیسه سفیانی - رومی، مترجم میثم صفری، فروغ فردا، 1404 ش، چاپ اول، ص 86-87.

پاسخ:

بدگویی والدین از یکدیگر در حضور فرزند، یکی از تعارضات اخلاقی برای فرزندان است. این معضل، فرزند را میان دو تکلیف - نیکی به یکی و پرهیز از ظلم به دیگری- سرگردان می‌کند. واکنش نادرست در چنین شرایطی، ممکن است به تشدید کدورت‌ها و آسیب به کرامت والدین و یا افتادن در دام گناه منجر شود، ازاین‌رو، گام‌گذاشتن در مسیری اخلاقی ضروری است که در ادامه نکاتی برای این منظور پیشنهاد می‌شود.

نکته اول: بررسی، کشف و رفع زمینه‌ها و علت‌ها

پیش از هر واکنشی، لازم است با دیدی واقع‌بینانه و فارغ از قضاوت، به ریشه‌یابی زمینه‌ها و علت‌های رفتار والد بدگو پرداخت؛ زیرا تغییر رفتار، بدون شناخت علتِ آن، ممکن و پایدار نیست. بدگویی معمولاً معلول یک یا چند عامل زیر است که باید ضمن شناخت آن‌ها، برای رفع آن‌ها کوشید.

الف: اختلاف‌سلیقه یا روش زندگی:

 اگر علت بدگویی اختلاف‌سلیقه در سبک زندگی و کارهای روزمره است، پیشنهاد شود پدر با احترام به سلایق مادر، در حد ممکن همراهی کند و در موارد اختلاف، به‌جای تحکم، با صبوری و استدلالی محترمانه، دیدگاه خود را توضیح دهد.

ب: نادیده گرفته شدن نیازها:

 ممکن است علت بدگویی عدم توجه به نیازهای والد باشد. برای این منظور از والد دیگر (در اینجا پدر) خواسته شود به‌گونه‌ای غیرمستقیم و با حفظ کرامت او که به نیازهای همسرخود چه مادی و چه عاطفی توجه بیشتری داشته باشد و برای رفع آن‌ها گام بردارد.

ج: مقابله‌به‌مثل:

 ممکن است علت بدگویی مقابله‌به‌مثل باشد، چون تجربه رفتار آزاردهنده از طرف همسر داشته است. در این موارد بهتر است به هر دو والد هرچند به نحو غیرمستقیم و تؤام با احترام فهمانده شود که حفظ احترام دیگری و پرهیز از تکرار رفتار غلط، بایسته و اخلاقی است.

د: انتظارات افراطی:

 ممکن است علت بدگویی انتظارات غیرمعقول مانند توقع تبعیت محض، یا درخواست‌های غیرمعقول یا خارج از حد توان همسر باشد که در این موارد، بهتر است در عین حفظ حرمت و کرامت او توقع نادرستی که دارد، با نرمی و استدلال، نظرِ درست یا کار درست یا انتظار معقول مورد اشاره و تأکید قرار داد.

ه: تظلم خواهی:

 ممکن است علت بدگویی شکایت از ظلم (تظلم) باشد که تلاش می‌کند برای رفع ظلمی که از طرف همسر (پدر) به او (مادر) شده است به بیان آن بپردازد. در این مورد اگر بدگویی چنین علتی دارد، اولاً باید توجه شود که غیبت محسوب نمی‌شود (1) و ثانیاً فرزند باید تلاش کند این ظلم را در صورت توان به یک شکلی رفع (از بین بردن زمینه‌ها) یا دفع کند.

نکته دوم: انجام‌ وظیفه فرزندی هم‌زمان با عدم تأیید بدگویی

فرزند در برابر والدین، وظایف سنگینی چون حفظ حرمت، احسان، نیکی و اطاعت در معروف دارد که حتی در شرایط ناخوشایند نیز ساقط نمی‌شود. خداوند متعال در خصوص احترام به پدر و مادر تعبیر دقیقی به‌کار برده و فرموده است:

 «به آن‌ها [حتى‏] "اُف" مگو و به آنان پرخاش مکن و با آن‌ها سخنى شایسته بگوى؛» (2)

 بنابراین، هرگز نباید با برخوردی تند، پرخاشگرانه یا تحقیرآمیز، شأن والد (مادر)ی او را خدشه‌دار کرد، حتی اگر گمان می‌رود مادر در حق پدر یا خود فرزند کوتاهی کرده است. به‌عنوان‌مثال قطع کردن مدام و فوری کلام مادر، بی‌احترامی به او است، در عوض، می‌توان با ادب کامل و لحنی آرام، گوشی شنوا داشت، اما هم‌زمان با سکوتِ محترمانه یا پاسخ‌هایی خنثی (مانند «متوجه ناراحتی شما هستم») نشان داد که محتوای تهمت‌آمیز یا ناروا را تأیید نمی‌کند.

نکته سوم: پرهیز از تشدید تنش

در چنین شرایطی، هر نوع واکنش تند، مقابله‌به‌مثل، یا حتی اخم و ناراحتیِ شدیدِ چهره و خیره نگاه کردن به والد که در جای خود از مصادیق آزار والدین است، (3) می‌تواند به‌منزله سوخت‌رسانی به آتش بدگویی باشد. به‌جای آن، باید با مدیریت لحن صدا، پرهیز از نگاه‌های خیره پرخاشگرانه و استفاده از عبارت‌های همدلانه‌ی کلی (مانند «می‌دانم این موضوع برایتان آزاردهنده است،») فضای روانیِ امنی ایجاد کرد تا مادر به‌تدریج از حالت تهاجمی خارج شود. ایجاد مکث‌های کوتاه، پیشنهاد تغییر مکان یا زمان گفتگو (مثلاً «اجازه دهید کمی بعد باحوصله‌ی بیشتری صحبت کنیم،») ازجمله راهکارهای مؤثر برای خنثی‌سازی افزایش تنش است.

نکته چهارم: تلاش برای اصلاح تصویر ذهنی

به‌جای دفاع مستقیم، می‌توان در فرصت‌های مناسب غیر از زمان بدگویی، با ذکر خاطرات مثبت، خدمات و دغدغه‌های واقعی پدر نسبت به خانواده، به‌آرامی زاویه دید مادر را به سمت واقعیت‌های نیکوتر سوق داد. برای نمونه، یادآوری محبت‌های پدر، زحمات اقتصادی او، یا نگرانی‌هایش برای سلامت مادر، می‌تواند به‌مرور تصویر ذهنیِ مخدوش را بازسازی کند، اما این کار باید با ظرافت تمام و به‌گونه‌ای انجام شود که مادر احساس نکند فرزند در حال «درس‌دادن» یا «سرزنش» اوست، بلکه صرفاً دارد تصویر کامل‌تری از یک انسان را به او نشان می‌دهد.

نکته پنجم: تغییر موضوع گفتگو با حفظ همدلی

در لحظه بدگویی، به‌عنوان یک شنونده فعال، ابتدا با رفتار محبت‌آمیز یا گفتار در قالب جملاتی کوتاه و همدلانه (بدون تأیید محتوای بدگویی،) به مادر بفهماند که ناراحتیِ او را درک کرده‌ است؛ سپس با ظرافت و بدون ایجاد بریدگیِ ناگهانی، موضوع را به سمت راهکارهای مثبت، مسائل روزمره دیگر، یا حتی پیشنهاد فعالیتی خوشایند تغییر دهد. برای مثال: «مادر جان، حق دارید ناراحت باشید؛ راستی امروز برنامه خاصی برای غذای ناهار دارید؟» یا «حالا که حرف از دلخوری شد، بیایید فکری برای تفریح خانواده بکنیم.»

نکته ششم: همراهی نکردن با غیبت

اگر بدگوییِ مادر واجد شرایط شرعیِ غیبت باشد، در دل به آن راضی نبوده و هرگز با تأیید لفظی یا حتی خنده و ابراز موافقتِ ضمنی، خود را شریکِ این گناه نکند. در چنین شرایطی، بهتر است با ادب و مهربانی، به‌گونه‌ای غیرمستقیم جلوی ادامه سخن گرفته شود، مثلاً یادآوریِ جمله معروف «خداوند غیبت را نکوهیده و توبه‌کننده را دوست دارد» به زبانِ دعا برای همگان، یا ابراز ناراحتیِ خفیف و رفتن به بهانه‌ای موجه تا هم حرمت مادر شکسته نشود و هم در گناه مشارکت نداشته باشد.

نکته هفتم: تشخیص «درد دل مشروع» از «غیبت» و واکنش به آن

اگر بدگویی از جنسِ «درد دلِ مظلومانه» و با هدف یافتن راه‌حل برای یک مشکلِ واقعی باشد، نه تخریب شخصیت پدر، غیبت محسوب نمی‌شود. (4) بااین‌حال، حتی در این حالت نیز فرزند باید هوشیار باشد که صرفاً به جنبه عاطفیِ ناراحتیِ مادر بپردازد و هرگز با تأیید صریحِ اتهامات علیه پدر، نقشِ داورِ قضاوت‌کننده را بازی نکند. می‌توان با جملاتی چون «این ناراحتی واقعاً طاقت‌فرساست، بیایید فکر کنیم چه‌کاری از دست ما برمی‌آید،» همراهی عاطفی نشان داد، اما محتوای بدگویی را به‌عنوان واقعیتِ قطعی نپذیرفت و درنهایت، راهکارِ گفتگوی مستقیمِ مادر با پدر (در زمانِ مناسب) یا میانجی‌گری یک بزرگ‌خانواده را پیشنهاد داد.

نکته هشتم: خودداری از دفاع مستقیم

دفاع مستقیم و رودررو در همان لحظه بدگویی، نه‌تنها تأثیری ندارد، بلکه مادر را در موضع «تخاصم» قرار می‌دهد و او را به ادامه بدگویی برای اثبات حقانیت خود ترغیب می‌کند. این کار، تنش را به سطحِ بالاتری برده و ممکن است دامنِ فرزند را نیز به دردسر بکشد. در عوض، بهترین واکنش، تأییدِ احساسِ مادر (نه محتوای حرف) و سپس تغییر مسیرِ بحث است. اگر لازم است از پدر دفاع شود، این کار باید در خلوت و فرصتی دیگر و با ذکر محاسنِ او و به‌صورت غیرمستقیم انجام گیرد تا مادر احساسِ «محاصره» و «قضاوتِ جمعی» نکند.

نکته نهم: بهره‌مندی از مشاوره و دعا

در کنار راه‌حل‌های گفته‌شده کمک گرفتن از مشاور خانواده به دلیل آنکه فرصت سؤال و جواب‌های پیشتری برای او فراهم می‌شود که در شناخت علت مشکل و ارائه راه‌حل کمک می‌کند، پیشنهاد می‌شود. در کنار آن، هیچ‌گاه از سلاح پرتوانِ دعا و توسل نباید غافل شد.

نتیجه:

در مواجهه با بدگویی والدین از یکدیگر، باید نخست با صبر و واقع‌بینی، علت‌ها و زمینه‌های رفتار او (مانند اختلاف‌سلیقه، نیازهای نادیده گرفته شده، مقابله‌به‌مثل، تظلم‌خواهی یا انتظارات افراطی) شناسایی و برای رفعِ آن‌ها کوشش شود. در لحظه بدگویی، هرگز کلام والد با پرخاش قطع نشود، بلکه با ادب کامل و همدلی (بدون تأیید محتوای ناروا،) فضای تنش مدیریت شود و با تغییرِ ماهرانه موضوع، از تشدیدِ اوضاع پرهیز داده شود. از دفاع مستقیم و رودررو که فرد را در موضع خصومت قرار می‌دهد، خودداری شود و در فرصتی دیگر، با ذکر محاسن والد مورد بدگویی (پدر،) تصویر ذهنی به‌آرامی اصلاح شود. هم‌زمان، میان «درد دلِ مشروعِ مظلومانه» و «غیبتِ حرام» تفاوت قائل شود؛ در نوع اول، همدلیِ عاطفی نشان دهد و راهکارِ گفتگو یا میانجی‌گری پیشنهاد کند و در نوع دوم، با سکوتِ مؤدبانه یا تغییر بحث، خود را شریکِ گناه نسازد. در کنار این تدابیر، از مشاوره خانواده بهره گیرد و دعا را پشتوانه حل مشکل قرار دهد تا ضمن حفظِ حرمت هر دو والد، به وظیفه نیکی و احسان عمل کرده و زمینه اصلاحِ پایدارِ روابطِ خانواده را فراهم آورد.

منابع جهت مطالعه بیشتر:

1. نجفی، حسن؛ شهریاری، روح‌الله، از خانه تا بهشت، قم، انوار طه، 1405.

2. رحیمی، عباس، خانواده موفق، تهران، جمال، 1390.

پی‌نوشت‌ها:

1. تظلّم به معنی شکایت کردن از ظلم کسى را می‌گویند. از مستثنیات حرمت غیبت، تظلم نزد کسى است که امید به رفع ستم‌ از سوى او می‌رود. (نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت، دارإحیاء التراث العربی، چاپ هفتم، ۱۴۰۴ ق، ج ۲۲، ص ۶۶).

2. امام صادق علیه‌السلام فرموده است: «وَ مِنَ الْعُقُوقِ أَنْ یَنْظُرَ الرَّجُلُ إِلَى وَالِدَیْهِ فَیُحِدَّ النَّظَرَ إِلَیْهِمَا؛ ازجمله مصادیق آزار به پدر و مادر خیره و بد نگاه کردن به ایشان است.» محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، مص: غفاری، تهران، اسلامیه، 1407 ق، ج 2، ص 349.

3. «فَلاَ تَقُل لَّهُمَآ أُفٍّ وَلاَ تَنْهَرْهُمَا وَقُل لَّهُمَا قَوْلاً کَرِیمًا.» سوره اسراء، آیه 23.

4. غیبت آن است که در غیاب مسلمان، با قصد مذمت و ایراد نقص بر او، عیب مخفی و پوشیده او را نقل کنند. (حسینی خامنه‌ای، سید علی، رساله آموزشی (نسخه الکترونیک)، ج 2، احکام معاملات، درس هفدهم، گفتار یازدهم)؛ بنابراین در صدق غیبت، وجود چند شرط لازم است: اول اینکه در غیاب فرد باشد؛ دوم اینکه با قصد و هدف مذمت او ،عیوبش گفته شود؛ سوم اینکه عیبِ مخفی یا پوشیده او گفته شود. مراد از پنهان بودن عیب نیز برای خصوص مخاطب نیست.

پاسخ:

زیارت مرقد مطهر امام‌ حسین (ع) از همان ابتدای شهادت آن حضرت مورد توجه اهل‌بیت (ع) و شیعیان و دوستداران ایشان بود. دلیل اهتمام به زیارت آن حضرت را می‌توان در جایگاه ویژه­ی ایشان در بین مسلمانان، چگونگی و چرایی قیام و شهادت مظلومانه­ی ایشان و یارانشان به وحشیانه ترین شکل توسط سپاه اموی و یزیدی دانست. علاوه بر این موارد روایات نقل شده از پیامبر اکرم (ص) در مورد امام‌ حسین (ع) که در بین مسلمانان شهرت داشت نیز در این امر تاثیر بسزایی داشت. به عنوان نمونه عبداللّه بن عباس نقل کرده است: «روزی در حالی خدمت پیامبراکرم (ص) رسیدم که حسن (ع) روی شانه ایشان و حسین (ع) بر زانویشان نشسته بودند پیامبر آنها را می‌بوسید و می‌فرمود: پروردگارا دوست بدار کسی که ایشان را دوست دارد و و با کسی که با آنها دشمنی می‌کند دشمن باش، سپس فرمود: ‌ای فرزند عباس! گویا حسین را می‌بینم که محاسنش از خون رنگین شده و مردم را می‌خواند ولی کسی اجابتش نمی‌کند و آنان را به‌ یاری می‌طلبد و او را یاری نمی‌کنند؛ عرض کردم: چه کسانی آن حضرت را یاری نمی‌کنند؟ فرمود: اشرار (و بدان) امّتم، آنها را چه شده؟ خداوند شفاعت مرا به آنان نرساند، ‌ای پسر عباس هر که او را با معرفت به حقّش زیارت کند برای او ثواب هزار حج و هزار عمره نوشته می‌شود و هرکه او را زیارت کند، مرا زیارت کرده و هرکه مرا زیارت کند، گویا خدا را زیارت کرده و حق زائر بر خدا این است که خداوند آن را با آتش عذاب ندهد.» (1)

 بعد از بیان این مقدمه در بیان چرایی اهتمام اهل بیت (ع) و شیعیان و دوستدران ایشان برای زیارت مرقد امام حسین (ع)، در ادامه گزارشاتی که بیانگر زیارت قبر مطهر آن حضرت توسط ائمه معصومین به اختصار بیان خواهد شد.

قبل بیان گزارشاتی که در مورد زیارت مرقد مطهر امام حسین (ع) توسط امامان بعد از ایشان نقل شده است بیان این نکته ضروری است که زیارت مرقد مطهر امام حسین (ع) به عنوان نماد ظلم ستیزی در بین دوست و دشمن مورد توجه بود و در برخی دوران، حکومت ها به شدت زائران آن حضرت را تحت نظر داشتند و گاهی امامان معصوم (ع) در شرایطی به سر می‌بردند که امکان زیارت آزادانه و علنی برایشان وجود نداشت و به همین سبب گزارشی در مورد زیارت آنان در منابع ذکر نشده است؛ اما این مطلب را نمی‌توان دلیل بر این دانست که ایشان به زیارت امام حسین (ع) نرفته‌اند؛ زیرا ممکن است آن بزرگواران به صورت مخفیانه و یا اعجاز آمیز به کربلا رفته باشند و به همین دلیل گزارشی در مورد زیارت آنان ذکر نشده باشد. شاهد بر این مطلب گفتگوی امام رضا (ع) بعد از شهادت امام کاظم (ع) با یاران خویش در مورد چگونگی حضورشان در تدفین پدر بزرگوارشان است، ایشان در این گفتگو فرمودند: «همان خداوندی که این قدرت را دارد که امام سجاد (ع) را از زندان عبیدالله بیرون آورده تا دفن امام حسین (ع) را بر عهده گیرد، می‌تواند مرا که زندانی هم نیستم از مدینه به بغداد ببرد تا عهده‌دار دفن پدرم شوم.» (2) بعد از شهادت امام حسین (ع) امام سجاد (ع) علاوه براینکه خود هنگام دفن پدرشان حاضر بودند در اربعین حسینی نیز همراه با سایر اسرای کربلا به زیارت مرقد مطهر امام حسین (ع) رفتند و در سال‌های بعد نیز به انجام این امر اهتمام داشتند. به عنوان نمونه از ابوحمزه نقل شده است: «نخستین باری که علی بن الحسین (ع) را شناختم روزی بود که دیدم مردی از باب الفیل (یکی از در‌های مسجد کوفه) وارد شد و چهار رکعت نماز خواند. من به دنبالش راه افتادم تا به «بئر الزکاه» که نزدیک خانه صالح بن علی بود رسید، در آن‌جا دو شتر زانو بسته دیدم که غلام سیاهی در کنارشان بود، از او پرسیدم: این مرد کیست؟! گفت: علی بن الحسین است، من به حضرتشان نزدیک شده و سلام کردم و پرسیدم: با چه انگیزه به سرزمینی آمدی که پدر و پدر بزرگت را در آن‌جا کشتند؟! فرمود: به زیارت پدرم آمدم و در این مسجد نماز خواندم و سپس فرمود: (نگران نباش) هم اکنون به سوی مدینه می‌روم...». (3) امام باقر (ع) نیز باتوجه به حضورشان در جمع اسرای کربلا و زمان برگشت اهل‌بیت (ع) در روز اربعین موفق به زیارت مزار جدشان شدند. امام صادق (ع) به زیارت امام حسین (ع) اهتمام داشتند و هرگاه این امکان برای ایشان فراهم می‌شد به زیارت آن حضرت مشرف می‌شدند به عنوان نمونه صفوان جمال نقل کرده است: «در سفری امام صادق (ع) را به حیره (در حوالی کوفه) بردم، حضرتشان از من پرسید: آیا می‌توانی مرا نزد قبر امام حسین (ع) ببری؟! پرسیدم: فدایت شوم! آیا تصمیم داری به زیارت ایشان بروی؟! فرمود: چگونه به زیارتشان نروم با آن‌که خدا و فرشتگان و پیامبران و اوصیاء همگی در شب جمعه به زیارتشان می‌شتابند و حضرت محمد (ص) برترین پیامبران بوده و ما بهترین جانشینان هستیم.» (4) در مورد امام زمان (عج) نیز گزارش‌هایی متعددی نقل شده است که بیانگر این مطلب است که ایشان به زیارت قبر مطهر جد بزرگوارشان اهتمام فراوانی دارند به عنوان نمونه محدث نوری در کتاب «النجم الثاقب» در گزارشی مفصل، زیارت قبر مطهر امام حسین (ع) توسط امام زمان (عج) به همراه مردی صالح و پاک و متقی به نام حاج علی بغدادی گزارش کرده است. (5)

نتیجه:

زیارت امام حسین (ع) از همان ابتدای شهادت آن حضرت مورد توجه دوستداران ایشان و به صورت خاص خود اهل بیت (ع) بوده است. بر همین اساس گزارشاتی در منابع نقل شده است که نشان از اهتمام امامان معصوم بعد از آن حضرت برای زیارت مرقد مطهر جد بزرگوارشان در کربلا دارد، با این وجود در دوران برخی از امامان بزرگوار به دلیل سیاست‌های سختگیرانه­ی حاکمان و اینکه ایشان به شدت تحت نظر حاکمان هم­عصر خویش بودند به صورت معمول امکان زیارت قبر مطهر امام حسین (ع) برای ایشان فراهم نبوده است و به همین دلیل گزارش‌های مرتبط با زیارت مرقد مطهر ایشان توسط برخی از امامان مانند امام هادی (ع) و امام حسن عسکری (ع) در منابع نقل نشده است.

معرفی منبع جهت مطالعه بیشتر:

مقاله­ی زیارت امام حسین علیه السلام در سیره معصومان علیهم­السلام، بارگذاری شده در سایت کتابخانه مدرسه فقاهت به آدرس: http://lib.eshia.ir/11141/1/10

پی نوشت ها:

1. خزاز رازی، علی بن محمد، کفایه الاثر فی النصّ علی الائمه الاثنی عشر، تحقق:حسینی کوه­کمره­ای، قم، بیدار، 1401 ق، ص 17.

2. کشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، مؤسسه نشر دانشگاه مشهد، چاپ اول، 1409 ق، ص 464.

3. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، محقق، مصحح، غفاری، علی­اکبر، آخوندی، محمد، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 8، ص 255.

4. ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات، نجف اشرف، دار المرتضویه، چاپ اول، 1356، ص 113.

5. میرزا حسین النوری الطبرسی، م ۱۳۲۰، النجم الثاقب، تقدیم وترجمه وتحقیق وتعلیق السیّد یاسین الموسوی، أنوار الهدى، 1415 ق، ج ۲، ص ۱۵۰.

پاسخ:

جابر بن عبدالله انصاری، صحابی برجسته پیامبر خدا ‏(صلّی اللّه علیه و آله)، یکی از نخستین کسانی بود که بعد از واقعة عاشورا به زیارت قبر شریف امام حسین علیه‌السلام و دیگر شهدای کربلا مشرّف شده بود و اربعین حسینی با نام او گره خورده است. بینایی یا نابینایی جابر در این سفر، مورد بحث و نظر واقع شده است. آنچه که سبب تصور نابینایی جابر بر سر مزار شریف حضرت سیدالشهداء شده، عبارتی است که جابر خطاب به عطیه عوفی (شاگرد و همسفرش) می‌گوید: «ألمِسنیه»؛(1) یعنی «دست مرا به قبر برسان». و یا در ادامه، وقتی زیارت به پایان رسید، به عطیه گفت: «خُذُوا بی‌نَحْوَ أَبْیَاتِ کُوفَان‏»؛(2) یعنی «مرا به سمت خانه‌های کوفیان ببرید». از این دو عبارت استفاده می‌شود که وی ظاهراً نابینا بوده و به کمک دیگران نیاز داشته است.

 در این رابطه باید به چند نکته توجه داشت که می‌تواند نابینایی جابر را در آن لحظه با تردید مواجه سازد.

چند نکته در بارة نابینایی جابر

نکتة اول:

 راوی این گزارش، عطیه است و او هیچ اشاره صریحی به نابینایی جابر ندارد. به علاوه، در همین گزارش نیز عبارتی وجود دارد، که نشان از بینایی جابر دارد؛ آن جا که عطیه می‌گوید: «ثُمَّ جَالَ بَصَرَهُ حَوْلَ الْقَبْر»؛ (3) سپس نگاهش را به اطراف قبر انداخت.

نکتة دوم:

 بر فرض قبول این مطلب که جابر کاملاً نابینا بوده باشد، نابینایی او مشکلی برای او ایجاد نکرده؛ زیرا وی به همراه عطیه عوفی به کربلا آمده است، نه به تنهایی.

نکتة سوم:

 گزارشی دیگر، حاکی از آن است که جابر در دیدار با امام باقر علیه‌السلام در سنین نوجوانی، بینا بوده است. در این گزارش به نقل از جابر بن یزید آمده است: جابر بن عبداللَّه انصارى خدمت على بن الحسین علیه‌السلام رسید. در این میان که با آن حضرت گفتگو می‌کرد، ناگاه محمد بن علی باقر علیه‌السلام از میان زنان آن حضرت بیرون آمده در حالی که پسر بچه ای با گیسوانى بر سرش بود. چون جابر او را دید، به لرزه آمد و مو بر بدنش راست شد و به دقت بر او نگریست، سپس به او گفت: «اى نوجوان! جلو بیا» و سپس به او گفت: «عقب برو»، پس رفت. در این هنگام جابر گفت: «به پروردگار کعبه قسم! شمائل رسول خدا را دارد» و برخاست و نزدیک او رفت و به او گفت: «نامت چیست؟». گفت: «محمد…».(4) این گزارش تصریح می‌کند که جابر حتی تا بعد از روز اربعین، بینا بوده است؛ زیرا قرائن و شواهد نشان می‌دهد که این ملاقات در دوران امامت امام سجاد علیه‌السلام و بعد از واقعة کربلا رخ داده است.

نکتة چهارم:

 جابر در سال 77 هجری (و به قولی در سال 74) از دنیا رفته و دست کم سیزده سال بعد از واقعة عاشورا زنده بوده است.(5) برخی از گزارش‌های تاریخی، به نابینایی جابر در «اواخر عمرش» اشاره می‌کنند.(6) پس می‌توان نتیجه گرفت که وی احتمالاً در سال 61 هجری که به کربلا آمد، هنوز به طور کامل نابینا نشده بود.

 نکتة پنجم:

 در روایتی آمده است که رسول خدا (صلوات الله علیه) به جابر فرموده بود تو نابینا می‌شوی ولی دوباره بینایی­ات را به دست می‌آوری.(7) اگر این روایت را بپذیریم، بدین معنا خواهد بود که جابر در سال­های پایانی عمرش مدتی نابینا شده و سپس بینایی­اش را دوباره به دست آورده است؛ زمان دقیق نابینایی او معلوم نیست. ممکن است ملاقات او با امام باقر علیه‌السلام در دوره بینایی مجدّدش بوده باشد.

نتیجه:

گرچه جابر بن عبدالله انصاری بنا­بر روایات نابینا بوده است؛ ولی به نظر می‌رسد نابینایی وی مربوط به اواخر عمرش بوده است؛ چراکه او امام باقر علیه‌السلام را با چشمان خویش دیده و شمائل او را به شمائل پیامبر تطبیق داده است. همچنین در روایت عطیه عوفی، وی می‌گوید که جابر نگاهش را به اطراف قبر انداخت که نشان می‌دهد در آن هنگام بینا بوده و یا هنوز به طور کامل بینایی خود را از دست نداده بود. البته اگر هم بگوییم کاملاً نابینا بوده، عطیه عوفی او را در این سفر همراهی کرده است و جابر تنها نبوده است.

معرفی منابع برای مطالعه بیشتر:

 کتاب «سیره پیشوایان»، مهدی پیشوایی، ص319 320.

 سایت مرکز ملی پاسخگویی به سوالات دینی، پیوند زیر: https://www.pasokhgoo.ir/node/13295

پی­نوشت­ها:

1. طبری آملی، عمادالدین أبی جعفر محمد بن أبی القاسم، بشاره المصطفی، نجف، المکتبه الحیدریه، چاپ دوم، 1383 ق‏، ص74.

2. طبری آملی، عمادالدین أبی جعفر محمد بن أبی القاسم، بشاره المصطفی، نجف، المکتبه الحیدریه، چاپ دوم، 1383 ق، ص75.

3. طبری آملی، عمادالدین أبی جعفر محمد بن أبی القاسم، بشاره المصطفی، نجف، المکتبه الحیدریه، چاپ دوم، 1383 ق، ص74.

4. کلینی، محمد بن ابی یعقوب، الکافی، تحقیق غفارى على­اکبر و آخوندى، محمد، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق‏، ج1، صص 470.

5. ابن اثیر، عز الدین بن الأثیر ابوالحسن على بن محمد الجزرى، أسد الغابه فى معرفه الصحابه، بیروت، دارالفکر، 1409/1989، ج 1، ص308، شماره 647.

6. صدوق، محمد بن علی، کمال الدین و تمام النعمه، تحقیق غفارى، على­اکبر، تهران، نشر اسلامیه، چاپ دوم، 1395 ق، ج1، ص254.

پاسخ:

داستان ذوالقرنین، یکی از داستان‌های تک‌بیانی قرآن است که فقط یک‌بار در قرآن (سوره ‌کهف) آمده‌است. این داستان با عبارت «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِی الْقَرْنَیْن؛ (1) و از تو درباره ذو القرنین مى‏پرسند،» شروع شده است. درباره سبب نزول آیات 83 تا 98 سوره کهف که داستان ذوالقرنین را بیان می‌کند، آمده است: یهودیان از طریق آموزه‌های دینی خود درباره ذوالقرنین آشنا بودند، از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درباره ذوالقرنین پرسیدند که در پاسخ به آنان این آیات نازل شد. (2) بر اساس این آیات، ذوالقرنین شخصی توانمند و مؤمن به خدا و روز قیامت بود. او با قدرت و امکاناتی که در اختیار داشت؛ توانست بر دشمنان پیروز شود و عدالت را در قلمرو حکومتی خود جاری سازد. این نوشتار کوتاه در پاسخ به این پرسش تنظیم شده که: آیا ذوالقرنین، فرستاده خدا بود؟

معناشناسی «ذوالقرنین»

«ذوالقرنین» سه مرتبه در قرآن آمده است. (3) این واژه مرکب از «ذو» و «قَرْن» است. در نام‌گذاری ذوالقرنین، تحلیل‌های متعددی بیان شده و دیدگاه‌های متنوعی شکل گرفته است، برخی بر این باورند که ذوالقرنین به شرق و غرب عالم سفر کرد که در زبان عربی از آن، تعبیر به قَرنَی الشمس (دو شاخ آفتاب) می‌کنند. گروه دیگر معتقدند ذوالقرنین عمر طولانی داشته و او زندگی در دو قرن را تجربه کرده است. از منظر گروهی دیگر، نام‌گذاری وی به ذوالقرنین، به دلیل وجود برآمدگی مخصوص در دو طرف سرش و یا به خاطر دو علامت شاخ‌گونه در تاج مخصوص او بوده است. (4)

ویژگی‌های ذوالقرنین در قرآن

قرآن‌کریم ویژگی‌های بسیار ممتاز و برجسته‌ای برای ذوالقرنین بیان کرده است؛ او مردی مؤمن، قوی، عادل، صالح و شجاع بوده، خداوند به او قدرت و سلطنتی بزرگ بخشیده بود. ویژگی‌هایِ قرآنیِ ذوالقرنین را می‌توان به‌صورت زیر دسته‌بندی کرد:

1. اسباب پیروزى و موفقیت ذوالقرنین از جانب خداوند بود؛ (5)

2. ذوالقرنین سه لشکرکشی مهم به غرب، شرق و سرانجام به منطقه‌اى کوهستانى داشته است؛ (6)

3. ذوالقرنین هم به خدا ایمان داشت و هم به روز رستاخیز؛ (7)

4. ذوالقرنین از طریق عدل و داد، منحرف نمى‌شد، او یار نیکوکاران، دشمن ظالمان و ستمگران بود و به مال و ثروت دنیا علاقه‌اى نداشت؛ (8)

5. ذوالقرنین سازنده یکى از مهم‌ترین سدّها است، سدّى که در آن از آهن و مس استفاده شد. هدف او از ساختن این سدّ، کمک به مردمی مستضعف در مقابل ظلم و ستم قوم یأجوج‌ومأجوج، بوده است. (9)، (10)

آیا ذوالقرنین پیامبر بود؟

در آیات قرآن، در ارتباط با نبوت ذوالقرنین، تعبیر و مفهوم صریحی وجود ندارد، هرچند برخی عبارت‌های قرآنی اِشعار به پیامبری وی دارد؛ مثلاً قرآن می‌فرماید:

«حَتَّى إِذا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَها تَغْرُبُ فی‏ عَیْنٍ حَمِئَهٍ وَ وَجَدَ عِنْدَها قَوْماً قُلْنا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فیهِمْ حُسْنا؛ (11) ذوالقرنین در لشکرکشی به مغرب، به مردمی کافر رسید، گفتیم: اى ذوالقرنین تو در کار آنان مختارى، یا عذاب مى‏کنى و یا در حقّشان راهى نیکو پیش مى‏گیرى.»

گرچه برخی مفسران با استناد به آیه یادشده، معتقدند که ذوالقرنین پیامبری از جانب خدا بود؛ ولی دیدگاه مشهور قرآن‌پژوهان با استناد به احادیث، بر این باور است که ذوالقرنین پیامبر نبود، بلکه مرد موحّد و صالحی بود و حکومت گسترده و عدالت محوری داشت. (12)

استدلال معتقدان بر نبوت ذوالقرنین، این است که در عبارت «قُلْنا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ؛ گفتیم: اى ذوالقرنین!» ذوالقرنین مورد خطاب خداوند قرار گرفته است و این گفتگو بیانگر نبوت و پیامبری وی هست، (13) ولى این استدلال و تحلیل، کافی نیست؛ چراکه در آیات قرآن، این نوع تعبیر به پیامبران اختصاص ندارد و چه‌بسا منظور از آن، الهام قلبى باشد که در مورد غیر پیامبران نیز وجود داشته است. (14)

شباهت امام علی علیه‌السلام به ذوالقرنین

اصبغ بن نباته می‌گوید: ابن الکوا در محضر علی علیه‌السلام که بر فراز منبر بود، برخاست و گفت: یا امیرالمؤمنین! ما را از داستان ذوالقرنین خبر بده! آیا پیغمبر بود یا پادشاه؟ مرا از دو قرن او خبر بده! آیا از طلا بود یا از نقره؟ آن حضرت در پاسخ ابن الکوا فرمود:

«نه پیغمبر بود و نه پادشاه. دو قرنش نیز، نه از طلا بود و نه از نقره. او مردی بود که خدا را دوست می‌داشت و خیرخواه خدا بود، خدا هم او را دوست داشت و برایش خیر می‌خواست. او را ذوالقرنین نامیدند؛ زیرا در مسیر دعوت به خدا، دو بار سرش شکافته شده بود. اینک در میان شما نیز کسی مانند او هست.»

 مقصود آن حضرت خودش بود، چون سرش دو بار شکافته شد؛ یک‌بار از ضربت عمرو بن عبدود و بار دیگر به ضربت ابن‌ملجم. (15)

جهت مطالعه بیشتر:

طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسین حوزه علمیه قم، پنجم، 1417 ق، ج 13، ص 374 – 376.

نتیجه:

در آیات قرآن، در ارتباط با نبوت ذوالقرنین، تعبیر و مفهوم صریحی وجود ندارد. برخی قرآن‌پژوهان با استناد به اِشعار برخی تعابیر قرآنی، معتقد به نبوت وی شده‌اند؛ ولی دیدگاه مشهور قرآن‌پژوهان با استناد به احادیث، بر این باور است که ذوالقرنین پیامبر نبود، بلکه موحّد و صالح بود و حکومت گسترده و عدالت محوری داشت.

استدلال به عبارت «قُلْنا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ» بر نبوت وی، از استحکام کافی برخوردار نیست؛ چراکه در قرآن، این نوع تعبیر به پیامبران اختصاص ندارد و چه‌بسا منظور از آن، الهام قلبى باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره کهف، آیه 83.

2. واحدی نیشابوری، علی بن احمد، اسباب نزول القرآن، بیروت،: اسباب نزول القرآن، اول، 1411 ق، ص 300؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات ناصرخسرو، سوم، 1372 ش، ج 6، ص 756 و نیز در این زمینه گفته شده است: گروهى از قریش به این فکر افتادند که پیامبر را آزمایش کنند، پس از مشاوره با یهودِ مدینه سه مسئله طرح کردند: یکى مسئله روح بود که پاسخ آن در سوره اسراء آمده است، پاسخ دو مسئله دیگر یعنی اصحاب کهف و ذوالقرنین، در سوره کهف بیان شده است. ر.ک: مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، 1374 ش، اول، ج 12، ص 525.

3. سوره کهف، آیه‌های 83، 86 و 94.

4. زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407 ق، سوم، ج 2، ص 743؛ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق، پنجم، ج 13، ص 371؛ مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، 1374 ش، اول، ج‏12، ص 544.

5. سوره کهف، آیه 84.

6. سوره کهف، آیه 86، 90 و 93.

7. سوره کهف، آیه 87، 88، 95 و 98.

8. سوره کهف، آیه 87 و 88.

9. سوره کهف، آیه 93-98.

10. ر.ک: مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، 1374 ش، اول، ج 12، ص 544.

(11). سوره کهف، آیه 86.

(12). «... عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه‎السلام قَالَ: إنَّ ذَا الْقَرْنَیْنِ لَمْ یَکُنْ نَبِیّاً وَ لَکِنَّهُ کَانَ عَبْداً صَالِحاً أَحَبَّ اللَّهَ فَأَحَبَّهُ اللَّهُ وَ نَاصَحَ لِلَّهِ فَنَاصَحَهُ اللَّهُ أَمَرَ قَوْمَهُ بِتَقْوَى اللَّهِ فَضَرَبُوهُ عَلَى قَرْنِهِ فَغَابَ عَنْهُمْ زَمَاناً ثُمَّ رَجَعَ إِلَیْهِمْ فَضَرَبُوهُ عَلَى قَرْنِهِ الْآخَرِ وَ فِیکُمْ مَنْ هُوَ عَلَى سُنَّتِهِ»، ر.ک: ابن‌بابویه، على بن حسین، الإمامه و التبصره من الحیره، قم، مدرسه الإمام المهدى عجّل الله تعالى فرجه الشریف‏، اول، 1404 ق، ص 121؛ ابن‌بابویه، محمد بن على‏، کمال‌الدین و تمام النعمه، تهران، اسلامیه، دوم، 1395 ق، ج ۲، ص ۳۹۳-۳۹۴؛ و نیز: قطب‌الدین راوندى، سعید بن هبه الله، قصص الأنبیاء، مشهد، اول، 1409 ق، ص 121؛ فیض کاشانى، محمد محسن بن شاه مرتضى، تفسیر الصافی، تهران، دوم، 1415 ق، ج‏3، ص 259؛ عروسى حویزى، عبد على بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1415 ق، چهارم، ج 3، ص 294؛ قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، اول، 1368 ش، ج‏8؛ ص 146. همچنین علامه مجلسی گزیده‌ای از اخبار و احادیث منابع شیعی دراین‌باره را گرد آورده است. ر.ک: مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار (ط- بیروت)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، دوم، 1403 ق، ج ۱۲، ص ۱۷۲-۲۱۵.

(13). فخر رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربى، سوم، 1420 ق، ج 21، ص 497.

(14). مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، 1374 ش، اول، ج 12، ص 527.

(15). «... عَنْ سَعْدِ بْنِ طَرِیفٍ عَنِ الْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَهَ قَالَ: قَامَ ابْنُ الْکَوَّاءِ إِلَى أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ علیه‌السلام وَ هُوَ عَلَى الْمِنْبَرِ فَقَالَ لَهُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ! أَخْبِرْنِی عَنْ ذِی الْقَرْنَیْنِ أَ نَبِیٌّ کَانَ أَوْ مَلِکٌ؟ وَ أَخْبِرْنِی عَنْ قَرْنَیْهِ أَ ذَهَبٌ کَانَ أَوْ فِضَّهٌ؟ فَقَالَ لَهُ علیه‌السلام: لَمْ‏ یَکُنْ نَبِیّاً وَ لَا مَلِکاً وَ لَا کَانَ قَرْنَاهُ مِنْ ذَهَبٍ وَ لَا فِضَّهٍ وَ لَکِنَّهُ کَانَ عَبْداً أَحَبَّ اللَّهَ فَأَحَبَّهُ اللَّهُ وَ نَصَحَ لِلَّهِ فَنَصَحَهُ اللَّهُ وَ إِنَّمَا سُمِّیَ ذَا الْقَرْنَیْنِ لِأَنَّهُ دَعَا قَوْمَهُ فَضَرَبُوهُ عَلَى قَرْنِهِ فَغَابَ عَنْهُمْ حِیناً ثُمَّ عَادَ إِلَیْهِمْ فَضَرَبَ عَلَى قَرْنِهِ الْآخَرِ وَ فِیکُمْ مِثْلُه‏»، ر.ک: ثقفى، ابراهیم بن محمد بن سعید بن هلال، الغارات (ط - الحدیثه)، تهران، اول، 1395 ق، ج‏2، ص 740؛ عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر العیّاشی، تهران، اول، 1380 ق، ج‏2، ص 339؛ ابن بابویه، کمال‌الدین، ص 393؛ و نیز: طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق، پنجم، ج 13، ص 510؛ زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407 ق، سوم، ج 2، ص 743.

پاسخ:

ذکر خداوند متعال، یکی از والاترین عبادت‌ها و کلیدهای تقرب الهی است؛ اما ذکر، تنها تکرار کلمات بر زبان نیست؛ بلکه فرآیندی است که میان قلب، زبان و عمل، پیوندی ناگسستنی برقرار می‌کند. روایات معصومین علیهم‌السلام نشان می‌دهند که برای رسیدن به حقیقت ذکر، باید آداب و شرایط خاصی رعایت شود تا این ذکر از مرتبه تکرار لفظی، به مرتبه حضور در پیشگاه حق ارتقا یابد.

 در ادامه، مهم‌ترین آداب ذکر بر اساس آموزه‌های روایی ارائه می‌شود.

۱. طهارت

نخستین قدم در مواجهه با عظمت خداوند، برخورداری از طهارت است. این طهارت هم شامل پاکیزگی ظاهری (وضو) و هم پاکیزگی باطنی (از پلیدی‌ها) می‌شود. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در این زمینه می‌فرمایند:

«إِنِّی کَرِهْتُ أَنْ أَذْکُرَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَّا عَلَى طُهْرٍ؛ (1)

همانا من دوست ندارم خداوند عزوجل را جز درحالی‌که پاک و مطهر هستم، یاد کنم.»

۲. حضور قلب و خشوع

ذکر بدون حضور قلب، بدنی است بی‌روح. یکی از مهم‌ترین آداب، دستیابی به مرحله‌ای است که در آن، فرد ازخودبی‌خود شده و تمام تمرکز او معطوف به ذکر حق باشد. امیرالمؤمنین علیه‌السلام در تبیین این حقیقت می‌فرمایند:

«لَنْ تَذْکُرَهُ حَقِیقَهَ الذِّکْرِ حَتَّى تَنْسَى نَفْسَکَ فِی ذِکْرِکَ وَ تَفْقُدَهَا فِی أَمْرِکَ؛ (2)

هرگز حقیقت ذکر را تجربه نخواهی کرد، مگر آنکه در ذکر خود، خود را فراموش کنی و در امور خویش، خود را نیابی.»

همچنین خشوع و آرامش در ذکر، از ویژگی‌های مؤمنان است. چنان‌که در روایتی از امام صادق علیه‌السلام نقل شده که خداوند به موسی علیه‌السلام فرموده است:

«أَکْثِرْ ذِکْرِی بِاللَّیْلِ وَ النَّهَارِ وَ کُنْ عِنْدَ ذِکْرِی خَاشِعاً وَ عِنْدَ بَلَائِی صَابِراً وَ اطْمَئِنَّ عِنْدَ ذِکْرِی‏؛ (3)

شب‌و‌روز، بسیار مرا یاد کن و هنگام یاد من خاشع باش و هنگام بلای من صابر و در هنگام یاد من آرام و مطمئن باش.»

۳. اخلاص و تقوا

ذکر نباید به یک عادت زبانی تبدیل شود که با رفتار انسان در تضاد باشد. روایات تأکید دارند که ذکر باید خالص باشد و با تقوا همراه گردد. امیرالمؤمنین علیه‌السلام می‌فرمایند:

«اذْکُرُوا اللَّهَ ذِکْراً خَالِصاً تَحْیَوْا بِهِ أَفْضَلَ الْحَیَاهِ وَ تَسْلُکُوا بِهِ طَرِیقَ النَّجَاه؛ (4)

خداوند را با ذکری خالص یاد کنید؛ که به‌وسیله آن برترین زندگی را خواهید داشت و راه نجات را طی خواهید کرد.»

ازنظر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیز ذکر بدون عمل، بی‌اثر است:

«الذَّاکِرُ بِلَا عَمَلٍ کَالرَّامِی بِلَا وَتَرٍ؛ (5)

آن‌که ذکر گوید، اما عمل نکند، مانند تیراندازی است که کمان ندارد.»

۴. تعظیم خداوند در قلب

ذکر، بازتابی از عظمت خدا در دل انسان است. مؤمن نباید با زبان به یاد خدا باشد درحالی‌که در قلبش جلال او را بزرگ نداشته باشد. پیامبر صلی‌الله علیه و آله در وصیت خود به ابوذَر می‌فرمایند:

«یَا أَبَاذَرٍّ لِیَعْظُمْ جَلَالُ اللَّهِ فِی صَدْرِک؛‏ (6)

ای اباذر، باید جلال خداوند در سینه‌ات بزرگ باشد.»

ایشان در تعقیب نافله‌های ظهرشان همواره دعا می‌کردند که:

«ارْزُقْنِی الرَّهْبَهَ مِنْکَ وَ الرَّغْبَهَ إِلَیْکَ وَ الْخُشُوعَ لَکَ وَ الْوَقَارَ وَ الْحِبَاءَ مِنْکَ وَ التَّعْظِیمَ لِذِکْرِک‏؛ (7)

بار خدایا! رهبت (ترسِ آمیخته به تعظیم) از خودت، رغبت (اشتیاق) به‌سوی خودت، خشوع در پیشگاهت، وقار و سنگینی [در رفتار]، حیا از خودت و تعظیم و بزرگداشتِ ذکرت را روزی من گردان.»

در همین راستا، امام صادق علیه‌السلام تبیین می‌کنند که ذکرِ همراه با تعظیم، حجاب‌های میان بنده و خالق را می‌افکند، اما غفلت از ذکر، باعث قساوت قلب و ظلمت روح می‌شود. (8)

۵. نشاط و اشتیاق به لقاء الهی

ذکر نباید با خستگی و بی‌میلی انجام شود، بلکه باید با اشتیاق و انرژی همراه باشد. امیرالمؤمنین علیه‌السلام در دعایی فرموده‌اند:

«اَسأَلُکَ أن تَرزُقَنی... َ قُوَّهً فِی عِبَادَتِکَ وَ نَشَاطاً لِذِکْرِکَ مَا اسْتَعْمَرْتَنِی فِی أَرْضِک‏؛ (9)

از تو می‌خواهم که [به من] روزی کنی… نیرویی در پرستشت و نشاطی برای یادت تا مادامی‌که مرا در زمینت زنده نگاه داشته‌ای (و در زمینت ساکن گردانده‌ای).»

 همچنین، ذکر باید مایه اشتیاق به وصال باشد؛ چنان‌که امام رضا علیه‌السلام می‌فرمایند:

«مَنْ ذَکَرَ اللَّهَ تَعَالَى خَالِیاً وَ لَمْ یَشْتَقْ إِلَى لِقَائِهِ فَقَدِ اسْتَهَزَأَ بِنَفْسِهِ؛ (10)

هر کس خدا را یاد کند و مشتاق دیدار او نباشد، به خویشتن استهزاء کرده است.»

نتیجه:

آنچه از مجموع این آموزه‌ها برمی‌آید، این است که ذکر حقیقی، منظومه‌ای جامع از طهارت، خشوع، اخلاص، تعظیم و نشاطِ جان است که تمام ساحات وجودی انسان را در برمی‌گیرد؛ ذکری که نه‌تنها با تقوا و عمل صالح پیوند خورده، بلکه بنده را به چنان رتبه‌ای می‌رساند که خود را در پیشگاه حق فراموش کرده و تنها مشتاق لقای او می‌شود. امید است با اهتمام به این آداب قدسی، ذکر ما از مرحله‌ی تکرار لفظی به میدان عمل و مجاهدت درونی ارتقا یابد.

پی‌نوشت‌ها:

1. احمد بن عیسی، أمالی احمد بن عیسی، محقق: موید صنعانی، علی بن اسماعیل، بیروت: دار المحجه البیضاء، ۱۴۲۸ ه.ق، ج ۱، ص ۵۰۵.

2. لیثى واسطى، على بن محمد، عیون الحکم و المواعظ، محقق / مصحح: حسنى بیرجندى، حسین‏، قم: دار الحدیث‏، 1376 ش، ص 525، ح 9567.

3. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏2، ص 497، ح 9.

4. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏8، ص 17، ح 3.

5. ابن رازی، جعفر بن احمد، جامع الأحادیث (ابن رازی)، مصحح: حسینی نیشابوری، محمد، مشهد: آستان قدس رضوی، ۱۴۲۹ ه.ق، ص ۸۹.

6. ورام بن أبی فراس، مسعود بن عیسى، ‏ مجموعه ورام، محقق / مصحح: ندارد، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامى آستان قدس رضوى‏، 1369 ش، ج‏2، ص 58.

7. طوسى، محمد بن الحسن‏، مصباح المتهجّد و سلاح المتعبّد، محقق / مصحح: ندارد، بیروت: مؤسسه فقه الشیعه، 1411 ق، ج‏1، ص 42.

8. شهید ثانى، زین‌الدین بن على‏، شرح مصباح الشریعه، مترجم: گیلانى، عبدالرزاق بن محمد هاشم‏، ص 23.

9. ابن طاووس، على بن موسى‏، مهج الدعوات و منهج العبادات، محقق / مصحح: کرمانى، ابوطالب و محرر، محمدحسن، قم: دار الذخائر، 1411 ق،‏ ص 100.

10. کراجکى، محمد بن على‏، معدن الجواهر و ریاضه الخواطر، محقق / مصحح: حسینى، احمد، تهران: المکتبه المرتضویه، 1394 ق‏، ص 59.