پاسخ:

 
فتوحات ازجمله فتح ایران پس از رحلت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و پیش از خلافت حضرت علی علیه‌السلام یعنی در زمان خلفای سه‌گانه به وقوع پیوست.

آغازش در زمان ابوبکر بود و در زمان عمر به اوج رسید و در زمان عثمان با کشته شدن یزدگرد به دست ایرانیان تقریباً تمام ایران فتح شد. این فتوحات در زمان حضرت علی علیه‌السلام متوقف شد. بااین‌حال اگرچه این فتوحات در زمان خلافت حضرت علی‌ علیه‌السلام نبود، اما حضرت نمی‌توانست نسبت به این پدیده بی‌تفاوت باشد؛ زیرا اگر سپاه اسلام شکست می‌خورد حذف اسلام برای همیشه رقم می‌خورد و اگر سپاه اسلام پیروز می‌شد مسئله نومسلمانان اقتضاء می‌کرد که تا حد امکان اسلام صحیح به آن‌ها منتقل شود و نیز صدمات و تلفات کاهش یابد. حضرت در این فتوحات شرکت فیزیکی نداشت حتی شمشیر به‌دست نگرفت و فرزندان ایشان نیز شرکت نکردند؛ اما برخی از اصحاب حضرت علی علیه‌السلام حضور داشتند که در نوشتار زیر به آن پرداخته می‌شود.

متن اصلی پاسخ

برخی از اصحاب حضرت علی علیه‌السلام در این فتوحات حضور داشتند ازجمله: عمار، (1) حذیفه بن ، (2) هاشم بن عتبه بن ابی‌الوقاص معروف به «هاشم مرقال»، (3) عبدالله بن بدیل، ورقا (4) براء بن عازب (5) و سلمان فارسی.

اما آنچه بیشتر دست‎مایه تخریب از سوی باستان‌گرایان افراطی قرار گرفته شخصت سلمان است، زیرا اصالت ایرانی داشت.

سلمان باعث افتخار هر ایرانی است و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در تمجیدش فرمودند:

 «او علوم اولین و آخرین را درک کرده و دریایی است بی‌انتها و او از ما اهل‌بیت است.» (6)

متأسفانه شبهه‌افکنان با تحریک حس میهن‌پرستی جوانان، قصد تخریب شخصیت والای این صحابه جلیل‌القدر را دارند. آنان با القای این‌که سلمان در فتوحات نقش داشته، بدترین حمله‌ها را به ایشان انجام می‌دهند.

اما چرا سلمان در فتوحات شرکت کرد؟

 گزارش‌ها حاکی از میانجی‌گری سلمان در این فتوحات است تا از وقوع جنگ بیشتر جلوگیری کرده و کار را به مصالحه ختم کند و حد‌المقدور از خون‌ریزی‎های احتمالی بکاهد. وی در فتح مداین با مردم شهر مذاکره کرد و آنان پذیرفتند که جزیه بپردازند. (7) این نکته حتی بر پیرنیا که روحیات باستان‌گرایانه دارد نیز پوشیده نیست، زیرا وی می‎گوید:

سلمان اهالی بهرسیر (ویه اردشیر) را به اسلام دعوت کرد و با پذیرفتن اسلام اهالی ویه اردشیر، لشگریان از جنگ دست کشیدند. (8)

اگر از دید یک ایرانی غیرمسلمان و وطن‌پرست هم به این موضوع نگاه شود باید شکرگزار سلمان بود، چراکه سلمان به ایران خدمت کرده و تا توانسته از جنگ جلوگیری و کار را به صلح کشانده است و جان مسلمانان و هم‌وطنان ایرانی خود را از صدمات احتمالی جنگ در امان داشته است.

از جهت دیگر همکاری سلمان با خلفا را می‌توان به شرکت علی بن یقطین در دربار خلفای عباسی تشبیه کرد. در آنجا نیز علی بن یقطین به اشاره امام موسی کاظم علیه‌السلام برای نجات هم‌کیشان خود و به حداقل رساندن ظلم بر آن‌ها، با عباسیان همکاری می‌کرد.

سلمان حتی هنگامی‌که به حکومت مداین رسید خود را از غوطه‌ور شدن در مادیات فرمانداری بر حذر می‌داشت. او هنگام فرمانداری، پنج هزار درهم حقوق دریافت می‌کرد، ولی آن را در راه خدا انفاق می‌نمود و از دسترنج خود غذا تهیه می‌کرد و با عبای کهنه‌ای زندگی می‌کرد و حتی با آن به مسجد می‌رفت و برای مردم خطبه می‌خواند. (9) وضعیت وی به‌گونه‌ای بود که گاهی افراد نادان و حتی بچه‌ها وی را استهزاء می‌کردند، اما او با آنان برخورد نمی‌کرد. (10) او در خیابان‌ها و کوچه‎های مداین به‌صورت ناشناس راه می‎رفت و گاهی ناشناسی به خیال آن‌که کارگر بارکش است از وی تقاضا می‌کرد که بار او را حمل کند، سلمان نیز اجابت نموده و دستمزد دریافت می‎کرد. (11) با حصیربافی امورات خود را می‌گذراند و حتی اضافی دستمزد خود را صدقه می‌داد (12) تا جایی که عمر به این شیوه اعتراض میکند و سلمان نیز پاسخ وی را داده و از عملکرد خود دفاع می‌کند. نامه‌های ردوبدل شده بین عمر و سلمان حاکی از آن است که سلمان از وی تبعیت نمی‌کرد.

وی هدف خود از عهده‌دار شدن ولایت مداین را چنین عنوان می‌دارد:

ای عمر بدان که من عهده‏دار ولایت اهل مداین نشدم، مگر این‌که به همان شیوه رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اقامه حدود الهی را از روی ارشاد و دلیل نمایم و به طریق آن حضرت در میان ایشان رفتار نمایم.

در پایان به دفاع از حضرت علی علیه‌السلام پرداخته و می‌فرماید:

و این را بدان که اگر خداوند تبارک‌وتعالی خیر و خوبی این امّت یا اراده و ارشاد و هدایت این طایفه را داشته باشد بی‌شک اعلم و افضل این جماعت را والی ایشان گرداند و اگر این امّت از حضرت حقّ ترسان بوده و تابع رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله به حقّ می‌‏بودند هرگز تو را امیرالمؤمنین نام نمی‏‌نهادند! (13)

این نامه گواه است که سلمان حضرت علی علیه‌السلام را عهده‌دار امور می‌دانسته و از ایشان کسب تکلیف می‎کرد.

چگونه برخی ایشان را متهم به دنیاطلبی می‌کنند و هدف وی از روی‌آوردن به اسلام را رسیدن به مادیات عنوان می‌کنند. با این شیوه حکومت نمی‌توان کسی را متهم به دنیاطلبی کرد تا چه رسد که از 20 سال پیش برای این حکومت برنامه‌ریزی کرده باشد. از آن گذشته در زمان اسلام آوردن سلمان حتی احتمال پیروزی اسلام بر حجاز نمی‌رفت تا چه رسد به پیروزی بر ایران و روم. مگر این‌که بگوییم سلمان پیش‌گویی پیروزی اسلام بر ایران و روم را از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله شنیده بود که این خود دلیلی بر حقانیت دین اسلام خواهد شد.

خلفا با اهرم نظامی به وسعت اسلام می‌افزودند، ولی درباره ترویج اسلام برنامه منسجمی نداشتند و این باعث می‌شد که مناطق تازه فتح‌شده با اصل اسلام آشنایی چندانی پیدا نکنند و فقط به تعداد مسلمانان افزوده شود. فتح و توسعه فرهنگ اسلامی در نظر حاکمان وقت نبود.

شهید مطهری پیدایش طبقه جاهل‌مسلک مقدس‌مآب ازجمله خوارج را از پیامدهای این فتوحات می‌داند. (14)

اما نکته اساسی‌تر اینکه، حضور پیروان راستین امام علی علیه‌السلام علاوه بر آن‌که می‌توانست از خشونت‌ها بکاهد تااندازه‌ای خلأ نبود انگیزه تبلیغی را نیز پر می‌کرد و باعث آشنایی تازه‌مسلمانان با حقایق دین اسلام می‌شد. ازاین‌رو حضور و تلاش شخصیت‌هایی چون سلمان فارسی، حذیفه بن یمان، هاشم مرقال و عمار یاسر ستودنی است. سید جعفر مرتضی عاملی با عنایت به این مطلب می‌گوید:

در آن فتوحات اگر برگزیدگان صحابه شرکت نمی‌جستند برای دین فرجام بدی داشت و برای مسلمانان ایجاد شر می‌کرد. مشارکت این گروه زمینه‌ای فراهم ساخت تا بسیاری از غیر عرب‌ها با تعالیم و آموزه‌های اسلام آشنا شوند و درنتیجه چند دهه‌ای نگذشت که علما و فقها و متفکران اسلامی از همین دسته پدیدار شدند. (15)

محمدجواد مغنیه نیز می‎گوید:

صحابیان شیعی در گسترش و توسعه تشیع نقش اساسی داشتند. هر جا که می‌رفتند مردم را با قالب‌های قرآنی و حدیثی و با صبر و تحمل به تشیع فرامی‌خواندند. (16)

نتیجه‌گیری:

بنابر مطالب فوق حضور اصحاب حضرت علی علیه‌السلام فواید عدیده‌ای داشت ازجمله:

یک. تا حد امکان سعی می‌کردند از آمار صدمات و تلفات بکاهند مخصوصاً سلمان فارسی که زبان فارسی و عربی می‌دانست در برخی از شهرها به میانجیگری پرداخته از وقوع جنگ جلوگیری کرده و کار به صلح خاتمه می‌یافت.

دو. حضور اصحاب باعث می‌شد تا حد‌الامکان اسلام واقعی که ریشه در غدیر داشت وارد سرزمین‌های مفتوحه شد؛ بنابراین هر ناحیه‌ای که اصحاب حضور داشتند، نهال محبت اهل‌بیت علیهم‌السلام کاشته و به مروز زمان به اعتقاد تبدیل شد.

پی‌نوشت‌ها:

1. دینوری، ابوحنیفه احمد بن داود، الاخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر، مراجعه جمال‌الدین شیال، قم، منشورات الرضی، 1368 ش، ص 164؛ ابن سعد، الطبقات الکبری، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، اول، 1410 ق، ج 5، ص 181.

2. دینوری، ابوحنیفه احمد بن داود، الاخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر، مراجعه جمال‌الدین شیال، قم، منشورات الرضی، 1368 ش، ص 164؛ ابن سعد، الطبقات الکبری، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، اول، 1410 ق، ج 5، ص 153؛ یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، تاریخ الیعقوبی، بیروت، دار صادر، بی‌تا، ج 2،ص 1522؛ طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الطبری (تاریخ الامم و الملوک)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث، دوم، 1387 ق، ج 4، صص 288 و 307.

3. مسعودی، ابوالحسن علی بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق اسعد داغر، قم، دار الهجره، دوم، 1409 ق، ج 2، ص 315.

4. بلاذری، احمد بن یحیی، فتوح البلدان، بیروت، دار و مکتبه الهلال، 1988 م، ص 304؛ طبری، مسعودی، ابوالحسن علی بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق اسعد داغر، قم، دار الهجره، دوم، 1409 ق، ج 4، ص 180.

5. ابوعبدالله احمد بن محمد بن اسحاق همدانی، البلدان، تحقیق یوسف الهادی، بیروت، عالم الکتب، اول، 1416 ق، ص 557؛ مستوفی، حمدالله بن ابی بکر، تاریخ گزیده، تحقیق عبدالحسین نوایی، تهران، امیرکبیر، سوم، 1364 ش، ص 775.

6. شیخ صدوق، الامالی، کتابچی، تهران، 1376 ش، ص 252،

7. ابن سعد، الطبقات الکبری، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، اول، 1410 ق، ج 4، ص 76.

8. پیرنیا، تاریخ ایران باستان، نشر اقبال، تهران، 1382 ش، ج 2، ص 247.

9. ابن سعد، الطبقات الکبری، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، اول، 1410 ق ، ج‏4، ص 65.

10. ابن سعد، الطبقات الکبری، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، اول، 1410 ق ، ج‏4، ص 65.

11. ابن سعد، الطبقات الکبری، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، اول، 1410 ق ، ج‏4، ص 66.

12. ابن سعد، الطبقات الکبری، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، اول، 1410 ق ، ج‏4، ص 67.

13. طبرسی، احمد بن علی‏، الإحتجاج علی أهل اللجاج، تصحیح محمدباقر خرسان، مشهد، نشر مرتضی‏، اول، 1403 ق، ج‏1، ص 133؛

14. شهید مطهری، سیری در سیره ائمه اطهار (علیهم‌السلام)، صدرا، تهران، 1382 ش، ص 50؛

15. عاملی، سید جعفر مرتضی، «مشارکت گروه‌های مخالف در حکومت»، فصل‌نامه مطالعات تاریخی، سال اول، 1368، شماره 3، ص 375.

16. مغنیه، محمدجواد، الشیعه فی المیزان، قم، منشورات الشریف الرضی، 1413 ق، صص 26 ـ 28.

پاسخ:

برای پاسخگویی به سؤال فوق در ابتدا نکاتی مهم در مورد نوع نگاه به دنیا و بلاهای دنیایی طرح می‌گردد و در ادامه راه‌هایی که برای دفع و رفع بلاها در منابع دینی مطرح شده، تقدیم می‌شود.

نکته اول: تصحیح نگاه به دنیا و زندگی

یکی از نکات مهمی که باید به آن توجه داشت این است که طبیعت زندگی دنیا، وجود برخی مشکلات و بلاها هست. حال که انسان، مسافری است که باید به سفر خود ادامه دهد تا به مقصد خلقت خود برسد و در این دنیا برای رشد و تکامل و بزرگ شدن آمده، خداوند حکیم زندگی دنیا را طوری خلق کرده که مایه رشد و بزرگ شدن او گردد. لذا در قرآن فرمود: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِی کَبَدٍ؛ (1) همانا ما انسان را در رنج و زحمت آفریدیم.»

 امام صادق علیه‌السلام می‌فرمایند‏:

 «ازجمله چیزهایى که خداوند متعال به موسى علیه‌السلام وحى کرد، این بود که:

 «آفریده‌ای نیافریده‌ام که نزد من محبوب‏تر از بنده مؤمنم باشد. او را مبتلا مى‏سازم چون برایش بهتر است؛ به او عافیت مى‏بخشم چون برایش بهتر است، از او مى‏گیرم و محرومش مى‏سازم چون برایش بهتر است. من بهتر مى‏دانم که چه چیز بنده مرا اصلاح مى‏کند؛ پس باید که بر بلاى من صبور باشد و از نعمت‌هایم سپاسگزار و از حکم و قضاى من خشنود تا او را در شمار بندگان صدّیق خود بنویسم.» (2)

نکته دوم: شناخت آثار مثبت بلاها

این بلاها و سختی‌هایی که سر راه انسان قرار می‌گیرد هرکدام آثار مخصوص به خود و علت خاص به خود را دارد؛ برخی برای بخشش گناهان است و برخی برای دور شدن او از غفلت و برخی برای امتحان و بالارفتن درجه انسان و برخی برای اصلاح صفات ناپسند انسان است و برخی هم نتیجه عذاب و خشم الهی به خاطر گناهان و ظلم‌هایی است که او انجام داده است. چنانچه حضرت علی علیه‌السلام می‌فرمایند:

 «خداوند بندگان خود را با انواع سختى‏ها مى‏آزماید و با مشکلات زیاد به عبادت مى‏خواند و به اقسام گرفتارى‏ها مبتلا مى‏سازد تا کبر و خودپسندی را از دل‏هایشان خارج کند و به‌جای آن فروتنى آورد و درهاى فضل و رحمتش را به روى‏شان بگشاید و وسایل عفو و بخشش را به‌آسانی در اختیارشان گذارد.(3) پس نباید سختی‌ها و مشکلات را به چشم امری بد و مذموم نگاه کرد و همه صاحبان بلا را انسان‌های رانده‌شده و نفرین‌شده دانست؛ بلکه می‌بایست در اغلب موارد بلاها را نشانه لطف و توجه و تربیت الهی دانست. همچنان‌که آیات و روایات بسیاری در این زمینه وارد شده است. اگر فلسفه و حکمت بلاها را به‌خوبی شناختیم؛ آنگاه صبر و تحمل و مدارای ما با آن‌ها خیلی بهتر خواهد شد.

نکته سوم: استغفار

اگرچه سختی‌ها و بلاها آثار مثبت فراوانی دارند، اما این به معنای این نیست که انسان دست روی دست بگذارد و برای جلوگیری یا رفع آن‌ها اقدامی انجام ندهد؛ بلکه در فرهنگ دینی راه‌های فراوانی برای دفع یا رفع بلاها ذکر شده است. ازجمله یکی از این راه‌ها استغفار زیاد روزانه است تا اگر گناه و اشتباهی باعث نزول بلا شده است خداوند غفار به برکت این استغفارها ما را ببخشد. چنانچه امام صادق علیه‌السلام فرمودند:

 «درهای بلا را با استغفار از خود دفع نمایید.» (4)

نکته چهارم: صدقه

یکی از راه‌های دیگر دفع و رفع بلاها، دادن صدقه است. چنانچه پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند: صدقه، بلا را دفع می‌کند و مؤثرترین داروست؛ صدقه، قضاى حتمى را دفع می‌کند و چیزى جز دعا و صدقه درد و بیماری‌ها را از بین نبرد. (5) خداى یکتا درد، توده معده، آتش‌سوزی، غرق شدن، ویرانى و دیوانگى را با صدقه دفع می‌کند. پس رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هفتاد بلا را برشمرد. (6)

نکته پنجم: دعا و اذکار

یکی از اسباب مؤثر در دفع و رفع بلاها دعا و اذکار است. پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «باب‌های بلا را با دعا دفع کنید.» (7)

 اهل‌بیت علیهم‌السلام ادعیه و اذکار و حرزهای متنوع و متعددی برای در امان ماندن از بلاها و برطرف شدن آن‌ها بیان کرده‌اند.

نکته ششم: توسل به اهل‌بیت علیهم‌السلام

یکی از نقش‌هایی که خداوند متعال برای اهل‌بیت علیهم‌السلام قرار داده، پناهگاه بودن ایشان برای دیگران است. آری این بزرگواران پناهگاه امن الهی در دستگاه خلقت می‌باشند؛ از این رو هر کس به ایشان پناه ببرد و متوسل و متوجه به ایشان باشد در امن‌وامان الهی قرار می‌گیرد و از انواع بلاها و مشکلات و کید دشمنان در امان خواهد بود. چنانچه در زیارات و روایات این بزرگواران چنین توصیف شده‌اند:

 «کهف الوری (پناهگاه مخلوقات)، سفینه النجاه (کشتی نجات)، الذاده الحماه (دفع‌کنندگان و حمایت‌کنندگان)، أَمِنَ مَنْ لَجَأَ إِلَیْکُم ‏(هر کس به شما پناهنده شد در امان قرار گرفت) وَ بِکُمْ یُنَفِّسُ الْهَم ‏(به‌وسیله شما خدا غم و اندوه را برطرف می‌نماید) وَ بِکُمْ أَخْرَجَنَا اللَّهُ مِنَ الذُّلِّ وَ فَرَّجَ عَنَّا غَمَرَاتِ الْکُرُوبِ وَ أَنْقَذَنَا مِنْ شَفَا جُرُفِ الْهَلَکَاتِ وَ مِنَ النَّار (و به‌وسیله شما بود که خدا ما را از ذلت بیرون آورد و گشایش داد به گرفتاری‌های سخت ما و نجاتمان داد از پرتگاه هلاکت و نابودى و هم از آتش دوزخ)» (8) پس توسل هرروزه به این بزرگواران با خواندن زیارت‌نامه‌های ایشان یا دعاهای توسل یا تشرف به حرم‌های ایشان یا صلوات فرستادن بر ایشان یا گریه بر مصائبشان یا شادی در شادی‌شان و ... باعث در امان ماندن از سختی‌ها و بلاها است و برطرف شدن آن‌ها می‌گردد.

نکته هفتم: پرهیز از گناه و اخلاق فاسده

یکی از اصلی‌ترین دلایل نزول بلاها گناهان و خطاها و اخلاق ناپسند انسان است. قرآن کریم در این زمینه می‌فرماید:

 «وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ؛(9) هر مصیبتی به شما رسد به‌دلیل اعمالی است که انجام داده‌اید و بسیاری را نیز عفو می‌کند!»

 امام صادق علیه‌السلام می‌فرمایند:

 «خدا نعمتى به بنده‌ای نداده که از او بگیرد جز آنکه گناهى کند که به‌سبب آن مستحق سلب نعمت شود.» (10)

 پس باید سعی کرد از گناهان و رفتارهای ناپسند خودداری کرد و در صورت ارتکاب با استغفار از نزول بلاها جلوگیری کرد.

نکته هشتم: پرهیز از آزار و اذیت دیگران

یکی از گناهانی که به‌طور ویژه در روایات نسبت به آن هشدارهای شدید داده‌اند ظلم و آزار رساندن به دیگران و اذیت آن‌ها است؛ خصوصاً نسبت به حق‌داران مانند والدین و ضعفا و حیوانات که باعث آه و نفرین آن‌ها شده و اسباب نزول بلا می‌گردد. پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «از نفرین مظلوم بترس که به‌سوی آسمان می‌رود.» (11)

نکته نهم: اعراض نکردن از یاد خدا

قرآن کریم یکی دیگر از دلایل مبتلا شدن به سختی‌ها و فشارها را روی‌گرداندن از یاد خدا معرفی می‌نماید:

 «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْری فَإِنَّ لَهُ مَعیشَهً ضَنْکاً؛ (12) و هر کس از یاد من روی‌گردان شود، زندگی (سخت و) تنگی خواهد داشت.»

 پس یکی از راه‌های نجات از فشارها و سختی‌ها روی آوردن حقیقی به خدا و یاد نمودن او در شبانه‌روز است.

نتیجه:

 انسان برای رهایی از بلاها و مشکلات در ابتدا باید نگاه خود را به زندگی دنیا و بلاها و گرفتاری‌هایش تصحیح نماید و آثار مثبت فراوانی که اغلب بلاها دارند را بشناسد تا بتواند بهتر تحمل نماید و از این فرصت‌ها استفاده لازم را ببرد و همچنین با به کار گرفتن دعا، صدقه، استغفار و توسل به اهل‌بیت علیهم‌السلام و پرهیز از گناه و ظلم و فراموشی خدا، بلاها و مشکلات زندگی را دفع و رفع نماید.

منابع مطالعاتی:

1. گفتارهایی پیرامون بلایا و گرفتاری‌ها: نویسنده: دکتر سید حسن افتخار زاده، ناشر: نیک معارف.

2. راز سختی‌ها و بلاها در زندگی نویسنده: محسن عطاءالله، انتشارت دارالحدیث.

3. روش‌های توان‌افزایی در سختی‌ها، محسن عطاءالله، عباس پسندیده، انتشارت دارالحدیث.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره بلد: آیه 4.

2. الإمامُ الصّادقُ علیه‌السلام- فیما أوحى‏ اللَّهُ تعالى‏ إلى‏ موسى‏ علیه‌السلام-: «ما خَلَقتُ خَلْقاً أحَبَّ إلَیَّ مِن عَبدیَ المؤمنِ، فإنّی إنّما أبْتَلِیهِ لِمَا هُو خَیرٌ لَهُ، واعافِیهِ لِما هُو خیرٌ لَهُ، وأزْوِی عَنهُ لِما هُو خَیرٌ لَهُ، وأنا أعلَمُ بما یَصلُحُ علَیهِ عبدی، فلْیَصْبِرْ على‏ بلائی، ولْیَشکُرْ نَعْمائی، ولْیَرْضَ بقَضائی، أکتُبْهُ فی الصِّدِّیقینَ عِندی.» شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، تحقیق: هاشم حسینی، قم، جامعه مدرسین حوزه، اول، 1398 ق، ص: 405.

3. «ولکنّ اللَّه یَخْتبِرُ عِبادَهُ بأنواعِ الشَّدائدِ، ویَتَعبّدُهُم بأنواعِ المَجاهِدِ، ویَبْتَلیهِم بضُروبِ المَکارِهِ؛ إخْراجاً للتَّکَبُّرِ مِن قلوبهِمْ، وإسْکاناً للتَّذَلُّلِ فی نُفوسِهِم، ولِیَجْعلَ ذلکَ أبواباً فُتُحاً إلى‏ فضلِهِ، وأسباباً ذُلُلًا لِعَفوِهِ.» شریف رضی، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، تحقیق و تصحیح: صبحی صالح، قم، هجرت، اول، 1414 ق، ص: 294.

4. «ادفَعُوا أبوابَ البَلاءِ بالاستِغفارِ.» حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم، اول، 1409 ق، ج‏9، ص: 29.

5. «الصَّدَقَهُ تَدْفَعُ الْبَلَاءَ وَ هِیَ‏ أَنْجَحُ‏ دَوَاءً وَ تَدْفَعُ الْقَضَاءَ وَ قَدْ أُبْرِمَ إِبْرَاماً وَ لَا یَذْهَبُ بِالْأَدْوَاءِ إِلَّا الدُّعَاءُ وَ الصَّدَقَهُ.» مجلسی، محمدباقر‏، بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الأطهار علیهم‌السلام، 110 جلد، تحقیق: جمعی از محققان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، دوم، 1403 ق، ج‏93، ص: 137.

6. «إِنَّ اللَّهَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ لَیَدْفَعُ بِالصَّدَقَهِ الدَّاءَ وَ الدُّبَیْلَهَ وَ الْحَرَقَ وَ الْغَرَقَ وَ الْهَدْمَ وَ الْجُنُونَ وَ عَدَّ ص سَبْعِینَ بَاباً مِنَ السُّوءِ.» کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق: علی‌اکبر غفارى، چهارم، دار الکتب الاسلامیه، تهران _ ایران، 1407 ق، ج‏4، ص: 5.

7. «ادْفَعُوا أَبْوَابَ‏ الْبَلَاءِ بِالدُّعَاءِ.» حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم، اول، 1409 ق، ج‏7، ص: 42

8. رک: زیارت جامعه کبیره، صدوق، محمد بن على‏ بن بابویه، من لایحضره الفقیه، تحقیق: علی‌اکبر غفاری، دوم، جامعه مدرسین حوزه، قم، 1413 ق، ج‏2، ص: 610.

9. سوره شورى: آیه 30.

10. «ما أنعَمَ اللَّهُ على‏ عبدٍ نِعمَهً فَسَلَبَها إیّاهُ حتّى‏ یُذنِبَ ذَنباً یَستَحِقُّ بذلکَ السَّلبَ.» کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق: علی‌اکبر غفارى، چهارم، دار الکتب الاسلامیه، تهران _ ایران، 1407 ق، ج‏2، ص: 274.

11. «اتَّقُوا دَعْوَهَ الْمَظْلُومِ‏ فَإِنَّ دَعْوَهَ الْمَظْلُومِ تَصْعَدُ إِلَى السَّمَاءِ.» طبرسی، حسن بن فضل، مکارم الاخلاق، قم، الشریف الرضی، چهارم، 1412 ق، ص: 276.

12. سوره طه: آیه 124

پاسخ:

بحران، باعث ایجاد اضطراب و نگرانی در جامعه می‌شود. یکی از بحران‌هایی که همواره جوامع بشری را تهدید می‌کند، جنگ است. مقام معظم رهبری، یکی از دستورالعمل‌هایی که برای ایجاد آرامش در جامعه بیان فرمودند، فراگیری صبر و ثبات مردمی است. اکنون با توجه به فرمایش معظم‌له این سؤال مطرح می‌شود که چگونه صبر با ایجاد آرامش درونی، باعث تسکین سختی‌ها و افزایش تاب‌آوری در مقابل مشکلات گردیده و منجر به آرامش اجتماعی و ثبات مردمی می‌گردد. با بررسی روایات اهل‌بیت به تبیین نقش صبر در ایجاد ثبات و پایداری اجتماعی پرداخته می‌شود.

1. نقش صبر در تقویت ایمان

یکی از کارکردهای صبر، تقویت ایمان است و تقویت ایمان، منجر به ایجاد آرامش می‌شود. به دو روایت ذیل دقت کنید:

«روزی امیر مؤمنان علیه‌السلام هنگام ورود به مسجد، شخصی را دیدند که محزون و ماتم‌زده، درب مسجد نشسته‌اند، حضرت فرمودند: "مَا لَکَ؛ تو را چه شده است؟" گفت: "یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ أُصِبْتُ‏ بِأَبِی [وَ أُمِّی‏] وَ أَخِی‏ وَ أَخْشَى أَنْ أَکُونَ‏ قَدْ وَجِلْتُ؛ ای امیر مؤمنان! پدر، مادر و برادرم از دنیا رفته‌اند! می‌ترسم از ترس و اضطراب بمیرم!" امام علیه‌السلام به او فرمودند: "عَلَیْکَ‏ بِتَقْوَى اللَّهِ‏ وَ الصَّبْرِ تَقْدَمْ‏ عَلَیْهِ‏ غَداً وَ الصَّبْرُ فِی الْأُمُورِ بِمَنْزِلَهِ الرَّأْسِ مِنَ الْجَسَدِ فَإِذَا فَارَقَ الرَّأْسُ الْجَسَدَ فَسَدَ الْجَسَدُ وَ إِذَا فَارَقَ الصَّبْرُ الْأُمُورَ فَسَدَتِ الْأُمُورُ؛ (1) بر تو باد به تقوى نسبت به خدا و به صبر، تا فردا با تقوا و صبر پیش خداوند حاضر شوی! صبر در امور مانند سر است نسبت به بدن! همان‌گونه که اگر سر از بدن جدا شود، تن فاسد گردد اگر صبر در کارها نباشد، همه کارها فاسد گردد."»

بر اساس این روایت، جایگاه صبر نسبت به تقویت ایمان روشن است. بر اساس روایت دیگری، به نقش ایمان در آرامش بخشی به جامعه تصریح شده است.

امام صادق علیه‌السلام:

 «مَا مِنْ مُؤْمِنٍ إِلَّا وَ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لَهُ مِنْ إِیمَانِهِ‏ أُنْساً یَسْکُنُ‏ إِلَیْهِ‏ حَتَّى لَوْ کَانَ عَلَى قُلَّهِ جَبَلٍ یَسْتَوْحِشُ إِلَى مَنْ خَالَفَه؛ (2)‏ هیچ مؤمنی نیست مگر آن‌که خداوند ایمان را همدم و آرامش‌بخش او قرار می‌دهد، چنانچه اگر در قلّه کوهی هم باشد احساس تنهایی نمی‌کند.»

ابوحمزه ثمالی می‌گوید از امام باقر علیه‌السلام درباره آیه شریفه «أَنْزَلَ السَّکِینَهَ فِی‏ قُلُوبِ‏ الْمُؤْمِنِینَ» سؤال کردم، فرمودند: «هُوَ الْإِیمَان‏.» (3)

بنابراین هر چه ایمان در جامعه تقویت شود، آرامش بیشتری حاکم می‌شود و یکی از راه‌کارهای تقویت ایمان، صبر است.

2. صبر و ایجاد شادکامی

یکی دیگر از اموری که باعث ایجاد سکینه در جامعه می‌گردد، شادکامی و نشاط است. هر آنچه بتواند شادکامی را تقویت نماید، در حقیقت آرامش را توسعه داده است. بر اساس روایتی از امام صادق علیه‌السلام، صبر باعث شادکامی می‌گردد:

 «کَمْ‏ مِنْ‏ صَبْرِ سَاعَهٍ قَدْ أَوْرَثَتْ فَرَحاً طَوِیلا؛ (4) چه‌بسا ساعتی صبر، باعث شادکامی و نشاطی پایدار و طولانی می‌گردد.»

3. نقش صبر در تحمل سختی‌ها

اگر انسان باور داشته باشد که هیچ‌یک از سختی‌ها و فشارهایی که تحمل می‌کند، بدون اجر و مزد نیست، قدرت تحمل و تاب‌آوری او بالا رفته، درنتیجه، آرامش بیشتری می‌یابد.

امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید:

 «مَنِ ابْتُلِیَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ بِبَلَاءٍ فَصَبَرَ عَلَیْهِ کَانَ لَهُ مِثْلُ أَجْرِ أَلْفِ شَهِیدٍ؛ (5) اگر یکی از مؤمنین به بلایی مبتلا شود و بر آن صبر نماید، به او مانند اجر هزار شهید داده می‌شود.»

امیر المومنین علیه‌السلام:

 «إِنْ تَصْبِرُوا فَفِی اللَّهِ مِنْ کُلِّ مُصِیبَهٍ خَلَف؛‏ (6) اگر صبر کنید، خداوند برای هر مصیبتی جانشینی (اجر و مزدی) قرار می‌دهد.»

4. نقش صبر در کاهش مصیبت

یکی دیگر از اموری که باعث افزایش اضطراب و استرس در فرد و جامعه می‌شود، سنگینی مصیبت است. پس هر مقدار از عظمت و بزرگی مصیبت کاسته شود، از تنش‌ها و تنیدگی‌های آن کاسته می‌شود.

بر اساس روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام، یکی از کارکردهای صبر، کاهندگی مصائب است. ازاین‌رو به کاهش اضطراب منجر می‌شود. امام جواد علیه‌السلام می‌فرمایند:

 «الْمُصِیبَهُ لِلصَّابِرِ وَاحِدَهٌ وَ لِلْجَازِعِ اثْنَتَانِ؛ (7) مصیبت برای کسی که صبر می‌کند یکی است، ولی برای کسی که صبر ننموده و همواره جزع‌وفزع می‌کند، دو برابر می‌شود.»

5. نقش صبر در پیروزی بر دشمنان

یکی از اموری که در مواقع بحران و به‌طور خاص در جنگ‌ها باعث افزایش اضطراب در جامعه می‌شود، شکست در برابر دشمن است. ازجمله کارآیی‌های صبر این است که پیروزی بر دشمن و همچنین فائق آمدن بر سختی‌ها را تضمین می‌کند و باعث ایجاد آرامش و سکینه در جامعه می‌گردد. امام صادق علیه‌السلام فرمودند:

 «فَمَنْ صَبَرَ وَ احْتَسَبَ‏ لَمْ یَخْرُجْ مِنَ الدُّنْیَا حَتَّى یُقِرَّ اللَّهُ لَهُ عَیْنَهُ‏ فِی أَعْدَائِهِ‏ مَعَ مَا یَدَّخِرُ لَهُ فِی الْآخِرَه؛ (8) کسی که صبر نماید و آن را به‌حساب خداوند گذارد، از دنیا نمی‌رود تا خداوند چشمش را با شکست دشمنانش روشن نماید علاوه‌بر پاداش‌هایی که برای آخرت او ذخیره خواهد کرد.»

6. نقش صبر در گره‌گشایی از مشکلات

ازجمله کارکردهای صبر، گشودن گره‌های زندگی است. با گشایش در کارها، آرامش و سکینه بر زندگی حاکم می‌شود امیر مؤمنان علیه‌السلام فرمودند: «کَمْ‏ یُفْتَحُ‏ بِالصَّبْرِ مِنْ‏ غَلَقٍ (9)‏؛ چه بسیار گره‌هایی که با صبر، گشوده می‌شود.»

نتیجه:

با بررسی روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام این نتیجه حاصل می‌شود که رونق صبر و سکینه در جامعه باعث افزایش آرامش می‌گردد. ازاین‌رو مقام معظم رهبری برای ایجاد آرامش، پایداری اجتماعی و بالا رفتن تاب‌آوری مردم، به فراگیری صبر و سکینه در جامعه توسعه نمودند. با تبیین نقش صبر در تقویت ایمان، نقش صبر در ایجاد شادکامی، نقش صبر در تحمل سختی‌ها، نقش صبر در پیروزی بر دشمن و همچنین نقش آن در گره‌گشایی از مشکلات، چگونگی کارکرد صبر در ایجاد پایداری اجتماعی روشن گردید.

پی‌نوشت‌ها:

1. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق / مصحح، غفارى على‌اکبر و آخوندى، محمد، تهرن، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 2، ص 90.

2. برقى، احمد بن محمد بن خالد، محاسن، ‏محقق / مصحح، محدث، جلال‌الدین، قم، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دوم، 1371 ق، ج 1، ص 159.

3. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق / مصحح، غفارى على‌اکبر و آخوندى، محمد، تهرن، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 2، ص 15.

4. مفید، محمد بن محمد، امالی، ‏محقق / مصحح، استاد ولى، حسین و غفارى على اکبر، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول، 1413 ق، ص 42.‏

5. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق / مصحح، غفارى على‌اکبر و آخوندى، محمد، تهرن، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 2، ص 92.

6. تمیمى آمدى، عبد‌الواحد بن محمد، غررالحکم و درر الکلم‏، محقق / مصحح، رجائى، سید مهدى، قم، دار الکتاب الإسلامی، چاپ دوم، 1410 ق، ص 255.

7. ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول، ‏محقق / مصحح، غفارى، على اکبر، قم، جامعه مدرسین، چاپ دوم، 1404 ق، ص 414.

8. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق / مصحح، غفارى على‌اکبر و آخوندى، محمد، تهرن، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 2، ص 89.

9. لیثى واسطى، على بن محمد، عیون الحکم و المواعظ، محقق / مصحح، حسنى بیرجندى، حسین، قم، دار الحدیث‏، چاپ اول، 1376 ش، ص 380.‏

پاسخ:

از جمله مسائل درخور نگرش در معادشناسی، مسئلۀ وجود فعلی یا آیندۀ بهشت و جهنم است. گروهی از محققان باورمندند بهشت و دوزخ هنوز خلق نشده‌اند و در آینده یعنی هم‌زمان با قیامت آفریده خواهند شد؛ اما گروهی دیگر از محققان که اکثریت را شکل می‌دهند، معتقدند امروزه هم بهشت و دوزخ وجود فعلی دارند. دستۀ دوم به دلایلی چون افعال ماضی در قرآن، روایات معراج و شهود اهل یقین استدلال می‌کنند. خداوند متعال در قرآن بهشت و جهنم را به شکلی توضیح می‌دهد که از پیش آماده است و پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز در معراج آن را مشاهده کرد و اهل یقین نیز امکان مشاهده آن را دارند (1).

بنابراین واقعاً امروزه بهشت و جهنم وجود دارند. اما این پرسش طرح می‌شود که اگر بهشت و جهنم واقعاً هستند و اکنون وجود دارند، مکان واقعی آنها کجاست؟ در ادامه در قالب نکاتی به این پرسش می‌پردازیم.

نکتۀ اول: بهشت و جهنم، باطن همین جهان مادی

بر اساس این دیدگاه، بهشت و جهنم اکنون در همین جهان حاضرند، اما در باطن جهان هستند و بُعدی غیرمادی دارند که برای بیشتر انسان‌ها نامحسوس است (2). برای درک این مفهوم، مثال‌های زیر راهگشاست:

مثال امواج نامرئی: همان‌گونه که امواج رادیویی و اشعه‌های مختلف همواره در اطراف ما وجود دارند و بدون دستگاه‌های گیرنده نمی‌توان آنها را دید، بهشت و جهنم نیز در همین جهان حاضرند؛ ولی نیازمند «ابزار ادراکی» خاص مثل «چشم قلب» یا «بصیرت معنوی» هستند که فقط اهل یقین از آن برخوردارند (3).

مثال دنیای میکروسکوپی: همان‌طور که جهان میکروب‌ها و ذرات زیراتمی همواره در محیط زندگی ما وجود داشته‌اند، اما تا قبل از اختراع میکروسکوپ برای بشر ناشناخته بودند، عوالم بهشت و جهنم نیز در همین جهان حاضرند؛ اما تنها با «میکروسکوپ معنوی» که همان تقوا و پاک‌دلی است، مشاهده‌شدنی هستند.

بر این اساس، بهشت و جهنم، باطن همین جهان مادی، نامحسوس و از سنخ دیگر است و اهل معرفت و اولیای الهی به این حقیقت واقف‌اند و گاهی در حالات خاص معنوی، جلوه‌هایی از این حقایق را مشاهده می‌کنند. این دیدگاه نشان می‌دهد مرز بین دنیا و آخرت، چنان‌که عامه می‌پندارند، جدایی مطلق نیست، بلکه تفاوتی در سطح ادراک و مراتب وجودی است.

نکتۀ دوم: بهشت و جهنم محیط بر جهان مادی

بر اساس این دیدگاه، عالم آخرت به‌مثابۀ جهانی بزرگ‌تر و فراگیرنده‌ و محیط بر این جهان مادی تصور می‌شود (4). برای تبیین این نگاه، مثال‌های زیر درخور توجه است:

مثال جنین در رحم: جنین در رحم مادر، دنیای محدود خود را تمام عالم می‌پندارد. اگر کسی به او از دنیای بیرون بگوید، قادر به تصور آن نیست. تولد برای او مانند مرگ از عالم رحم و ورود به دنیایی گسترده‌تر است؛ به همین ترتیب مرگ برای انسان مانند تولدی است به جهانی بس عظیم‌تر که این جهان مادی در مقایسه با آن همچون رحم مادر در برابر دنیای بیرون است.

مثال شهر درون شهر: شهری بزرگ شهری کوچک در دل خود دارد؛ ساکنان شهر کوچک فقط محدوده خود را می‌بینند، اما شهر بزرگ‌تر احاطه بر آن دارد. عالم آخرت نیز این‌گونه است؛ محیطی کامل‌تر و گسترده‌تر بر این جهان مادی.

این دیدگاه نشان می‌دهد دنیا بخش کوچکی از حقیقت بزرگ‌تر است و مرگ گذر از محدودیت‌های مادی به وسعت وجودی بالاتر است. توصیف‌های قرآنی از بهشت، تنها اشاره‌هایی برای نزدیک‌کردن این مفهوم به ذهن بشر است. همان‌گونه که جنین نمی‌تواند زندگی پس از تولد را به طور دقیق بفهمد، ما نیز توانایی درک کامل آخرت در این دنیا را نداریم.

نکتۀ سوم: مکان‌نمایی استعاری بهشت و جهنم

گاهی در متون دینی تعابیری یافت می‌شود که ظاهراً به مکان‌های فیزیکی خاصی برای بهشت و جهنم اشاره دارند؛ برای مثال بهشت را فراتر از آسمان‌ها و جهنم را در اعماق زمین دانسته‌اند (5). بسیاری از محققان معتقدند این تعابیر را باید با نگاهی عمیق‌تر تحلیل کرد و آنها را تصویرپردازی خدا از بهشت و جهنم واقعی متناسب با ذهنیت مردم دانست. درواقع چون عموم مردم به بهشت و جهنم آن‌طور که هست، دسترسی ندارند و نیز تجربه‌ای از آن برای آنان به وجود نیامده است، خداوند بهشت و جهنم را برای آنها ساده کرده است تا دورنمایی از آن به دست آورند. بنابراین از یک‌سو به علوّ و بالا‌بودن و آسمانی‌بودنِ بهشت اشاره دارد؛ از سوی دیگر به این حقیقت اشاره می‌کند که وسعت بهشت برابر با وسعت زمین و آسمان‌هاست (6). در‌نتیجه نمی‌توان آن را جایی در آسمان به شمار آورد.

بر اساس این دیدگاه، توصیف بهشت به شکل مکان‌مند در آسمان‌ها یا توصیف جهنم در اعماق زمین، اشاره به مکانت و جایگاه والا و پست آنهاست نه مکان خاص آنها (7). این تصویرپردازی به هدف ساده‌‌کردن حقایق غیبی برای ماست؛ چنان‌که وقتی پدری به کودک سه‌ساله می‌گوید «خورشید مثل توپ زرد است»، منظورش این نیست که خورشید واقعاً توپی پلاستیکی است، بلکه می‌خواهد فهم ساده‌ای به کودک بدهد. یا وقتی در کتاب‌های مصور کودکان، مفاهیم انتزاعی مانند شادی با تصویر خورشید و غم با ابر بارانی نشان داده می‌شود، بدان معنا نیست که شادی واقعاً خورشید است، بلکه شیوه‌ای است برای تقریب به ذهن.

نتیجه:

با بررسی دقیق سه دیدگاه مطرح‌شده دربارۀ مکان بهشت و جهنم این نتایج به دست آمد:

بهشت و جهنم واقعاً وجود دارند، اما توصیف دقیق مکان آنها کمی دشوار است.

بر اساس یک دیدگاه، آنها باطن دنیا مثل امواج نامرئی هستند که حضور دارند، اما با چشم عادی دیده نمی‌شوند.

طبق دیدگاه دوم، آنها بر دنیا احاطه دارند، چنان‌که دنیا محیط و دربرگیرندۀ رحم مادر است.

شاید منافاتی میان دو دیدگاه اول و دوم نباشد و بتوان هر دو را با هم سازگار دانست؛ چنان‌که نور هم‌زمان هم درون شیشه و هم محیط بر آن است، بهشت و جهنم نیز می‌توانند هم در باطن این جهان و هم در عوالمی فراتر حضور داشته باشند.

بنا بر دیدگاه سوم، مکان آنها جایی در همین دنیا در بالای آسمان‌ها یا اعماق زمین است.

محققانی که دیدگاه اول یا دوم را ترجیح می‌دهند، آیات و روایاتی که مکان خاص دنیوی برای بهشت و جهنم درنظر گرفته‌اند را به شکل تمثیلی توضیح می‌دهند.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: شجاعی، احمد؛ «وجود فعلی و مکان بهشت و دوزخ»؛ مجله کلام اسلامی، 1398 ش، ش 109، ص 101 – 105.

2. مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1374 ش، ج 3، ص 94.

3. ﴿کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحیمَ﴾ (تکاثر: 5 ـ 6).

4. مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1374 ش، ج 3، ص 95.

5. برای نمونه، در آیات 14 و 15 سورۀ "نجم" آمده است: ﴿عِندَ سِدْرَ‌هِ الْمُنتَهَی * عِندَهَا جَنَّهُ الْمَأْوَی﴾. این آیات به این مطلب اشاره دارند که پیامبر (صلی الله علیه و آله) در معراج به آسمان‌ها درختی به نام «سِدْرَ‌هِ الْمُنتَهَی» را دید که بهشت نیز همان جا بود. همچنین در آیۀ 22 سورۀ "حاقه" بهشت در جایگاهی عالی توصیف شده است: ﴿فِی جَنَّهٍ عَالِیَهٍ﴾. همچنین در روایات آمده است: «أَمَّا الْجَنَّهُ فَفِی السَّمَاءِ وَ أَمَّا النَّارُ فَفِی الْأَرْضِ» (شیخ صدوق، محمد بن علی؛ الخصال؛ قم: جامعه مدرسین، 1362 ش، ج 2، ص 596 – 597. دیلمی، حسن؛ ارشاد القلوب الی الصواب؛ قم: الشریف الرضی، 1412 ق، ج 2، ص 317).

6. ﴿جَنَّهٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ﴾ (آل‌عمران: 133).

7. جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر تسنیم؛ قم: اسراء، 1387 ش، ج 5، ص 433.

پاسخ :

جوامع همواره تنوع‌های قومی، نژادی، زبانی، مذهبی، فرهنگی و سیاسی داشته‌اند. این وضعیت هم می‌تواند فرصتی ملی و سبب پویایی، پیشرفت و اقتدار ملی باشد و هم با چندپارگی و اختلاف‌های درونی، امنیت و منافع ملی را با تهدید جدی مواجه کند. تجربه تاریخی نشان داده است وقتی کشوری با اختلاف‌ها و درگیری‌های داخلی روبرو می‌شود، قدرت‌های استعمارگر آن کشور را تحت سلطه و غارت خویش قرار می‌دهند. به طور طبیعی تنوع‌های بسیار با وفاق ملی حول ارزش‌های دینی و ملی می‌تواند از خطرها مصون بماند و جامعه‌ای پیشرفته بسازد. مسئلۀ وفاق در جایگاه راهبرد اصلی دولت چهاردهم مطرح شده است؛ حال پرسش اساسی این است که وفاق از نظر سیاسی چیست و چه لوازمی دارد؟ دولت وفاق ملی چیست؟ آیا کابینه آقای پزشکیان کابینه وفاق ملی است؟

1. وفاق سیاسی و لوازم آن

اصطلاح وفاق با ادبیات متعددی همچون وفاق سیاسی، وفاق ملی و وفاق اجتماعی به کار می‌رود. این اصطلاح مترادف با انسجام، اجماع، توافق، ائتلاف، وحدت، گفتگو و حتی قانون به کار رفته است و در فرهنگ‌های علوم انسانی و اجتماعی به معنای توافق شهروندان و بازیگران سیاسی و اجتماعی بر سر ارزش‌ها، هنجارها و اهداف اساسی یک جامعه و توافق بر سر اصول حکومت تعریف می‌شود. مفهوم وفاق و اجماع در جامعه‌شناسی سیاسی به معنای توانایی پذیرش سیاست‌های حاکمیت و توافق عمومی برای حرکت بر محور آنها تعریف شده است (1). برخی از صاحب‌نظران وفاق را به دو بخش تقسیم می‌کنند: الف) وفاق تفاهمی مبتنی بر گفتگو و تعامل؛ ب) وفاق هنجاری مبتنی بر ارزش‌های ایدئولوژیک. در هر کدام عامل انسجام و همبستگی متفاوت می‌شود. وفاق تفاهمی سه شرط دارد: اعتماد، توزیع عادلانۀ قدرت و احترام نمادین.

برخی مسئولان برداشت مبهمی از وفاق ارائه کرده‌اند و آن را با اجماع مترادف دانسته‌اند. سخنگوی دولت درباره محقق‌نشدن وعده مسعود پزشکیان مبنی بر رفع فیلترینگ تأکید کرد: «دولت، دولت وفاق است و قرار است ما اجماع کنیم نه اینکه لزوماً فقط دستور دهیم ... حجم زیادی از اختیارات را بر عهده دارد و رئیس بسیاری از شوراهای عالی هم خود رئیس‌جمهور است؛ بنابراین اختیار بالایی در ید قدرت رئیس جمهور است» (2). این اصطلاح را مقام معظم رهبری در چند دهه گذشته برای هم‌گرایی احزاب و جریان‌های سیاسی و پرهیز از اختلاف‌های درونی به کار گرفته‌اند؛ ایشان افزون بر تبیین معنا و مبنای وفاق، لوازم آن را نیز تبیین نموده‌اند؛ بر این اساس در سال 1380 در دیدار با کارگزاران نظام فرمودند: «خیلی از کار‌هایی که به نظر نشدنی می‌آید، شدنی است؛ در صورتی که مسئول، برای این کار متفرّغ باشد. این اختلافات و دعوا‌ها نمی‌گذارد شما متفرّغ باشید. وجود اینها در دولت، مجلس، قوّه قضاییه، داخل یک قوه، بین دو قوه چیز بسیار بدی است. از جمله چیز‌هایی که بسیار بد است، این‌گونه اختلاف‌هاست. کسانی که نمی‌گذارند وفاق به وجود آید را باید علاج کنیم» (3). همچنین سال 1381 در دیدار با نمایندگان مجلس ششم فرمود: «برای اینکه ما بنیان‌های سیاسی و اقتصادی و فرهنگی خود را مستحکم کنیم، پیش‌نیاز اولىِ قطعی ما، ایجاد وفاق و وحدت کلمه است. برای وفاق باید همه تلاش کنند. معنای وفاق این نیست که گروه‌ها و تشکیلات و جناح‌های گوناگون اعلام انحلال کنند؛ نه، هیچ لزومی ندارد. معنای وفاق این است که نسبت به هم خوشبین باشند؛ "رحماء بینهم" باشند؛ همدیگر را تحمل کنند؛ در جهت ترسیم هدف‌های والا و عالی و برای رسیدن به آنها به یکدیگر کمک کنند و از ایجاد تشنج، بداخلاقی، درگیری، اهانت و متهم‌کردن بپرهیزند. امروز به نظر من وظیفه ما این است» (4). سال 1400 نیز در مراسم تنفیذ دولت سیزدهم فرمودند: «دولت باید مظهر وفاق باشد. بعضی از این تغایر‌های موهومی را که در بین مردم وجود دارد، بایستی با نگاه وفاق‌آمیز و نگاه ملاطفت به عموم مردم این توهمات را تضعیف کرد. حالا ممکن است این نگاه‌ها، این اختلاف‌نظر‌ها به‌کلی از بین نرود، لکن بایستی از تأثیرگذاری آنها در حرکت جامعه جلوگیری کرد» (5).

وفاق سیاسی و ملی دارای مبنا، حدود و ثغور و لوازمی است که هر نوع توافق و با هر کسی را دربر نمی‌گیرد. مقام معظم رهبری معتقدند وفاق باید «حول نظام اسلامی، حول احکام مقدّسه اسلام، حول قانون اساسی ـ که قانون اساسی هم منطبق بر احکام اسلامی است ـ حول قوانین کشور که لااقل اغلب آنها منطبق بر قوانین اسلامی است، اگر نگوییم همه‌اش منطبق است» شکل بگیرد (6). در جمع‌بندی معنای وفاق باید گفت تفکیک وفاق تفاهمی از هنجاری بی‌معناست؛ چراکه «وفاق یک تفاهم عمومی، حول هنجارهای حاکم بر جامعه» است؛ هنجارهایی که ملی باشند یا دینی. تفاهم اساساً امری اضافی است و در برابر چیزی معنا پیدا می‌کند؛ به همین دلیل نمی‌توان آن را به طور کلی به کار برد و معنای آن را مشخص نکرد. حتی وقتی این واژه در اضافه به کلمات دیگری به کار می‌رود، باید حدود و ثغور و منظور را مشخص کرد؛ ازاین‌رو اینکه برخی وفاق را به معنای «آشتی ملی» با همۀ افراد و در یک چارچوب جدای از دین و قانون اساسی معنا می‌کنند، این اصطلاح را از معنای خودش تهی می‌کنند.

«وفاق ملی» به معنای تفاهم و توافق عام و گستردۀ همه بازیگران سیاسی و اجتماعی، اقوام و مذاهب بر محور ارزش بنیادین حاکم بر جامعه، قانون اساسی و منافع ملی است؛ بنابراین تبیین معنا و مبنای وفاق ملی، چارچوب و لوازم و مصادیق آن، امری ضروری است، وگرنه سوءتعبیر به وجود خواهد آمد.

2. دولت وفاق ملی

دولت در دو معنا به کار می‌رود: الف) دولت به معنای عام، مترادف با حاکمیت و مشتمل بر قوای سه‌گانه است؛ ب) دولت به معنای خاص که ناظر به قوه مجریه است. در این پرسش و پاسخ، معنای دوم مد‌نظر است. دولت وفاق ملی به معنای سبکی از حکمرانی، به هم‌گرایی و توافق عام و گسترده میان گروه‌ها، احزاب، جناح‌ها و نمایندگان مختلف یک جامعه بر سر ارزش‌های بنیادین، قانون اساسی و سیاست‌های کلان و منافع ملی می‌پردازد. دولت وفاق ملی در جغرافیای ایران، دولتی است که با تنش‌زدایی درونی و کنار‌گذاشتن اختلاف‌های سیاسی و جناحی، با همکاری حداکثری با سایر قوا و به‌کار‌گرفتن شایستگان (شایسته‌سالاری)، به دور از برچسب‌های سیاسی و حزبی در راستای تحقق دین، قانون و منافع ملی حرکت کند؛ بنابراین دولت وفاق ملی به معنای رهاشدگی از ارزش‌ها، چارچوب‌ها و عبور از خط‌قرمزها نیست. وقتی از به‌کارگیری همۀ ظرفیت‌ها سخن به میان می‌آید، منظور کسانی است که ماهیت انقلاب، قانون اساسی و وظایف و چارچوب‌های تعریف‌شده دولت را پذیرفته‌اند و دنبال می‌کنند نه اینکه درون دولت ضد آن عمل کنند؛ یعنی اگر دولت جمهوری اسلامی است، باید مجری دین و قانون اساسی باشد و پیشرفت ملی را با تکیه بر توان داخلی و تولید ملی دنبال کند؛ ازاین‌رو کسی که اساساً اعتقادی به دین ندارد، می‌تواند شهروند جمهوری اسلامی باشد، اما نمی‌تواند مسئول جمهوری اسلامی باشد.

3. بررسی تطبیقی وفاق ملی در دولت آقای پزشکیان

پس از برگزاری انتخابات زود‌هنگام و انتخاب آقای پزشکیان به عنوان رئیس‌جمهور، ایشان به‌صراحت گفتمان دولت را «وفاق ملی» اعلام کرد و بیان نمود دولت وفاق ملی دولت همه مردم ایران است و التزام به رعایت قانون اساسی و حقوق همه مردم ایران و تحقق برنامه هفتم توسعه دارد.

برای ارزیابی تحقق وفاق ملی در دولت چهاردهم، این موارد را می‌توان بررسی کرد:

3-1. کابینه پیشنهادی و چیدمان هیئت دولت

بررسی کابینۀ دولت چهاردهم نشان می‌دهد آقای پزشکیان در چینش کابینه توانسته است نمره قابل قبولی در این مسئله بگیرد. شاهد این ادعا، به‌کارگیری وزیران دولت‌های مختلف، از جمله دولت آقای روحانی و دولت شهید رئیسی است. عباس صالحی وزیر ارشاد، عبدالناصر همتی وزیر اقتصاد، عباس عراقچی وزیر امور خارجه و سیدرضا صالحی امیری وزیر میراث فرهنگی از وزیران دولت آقای روحانی بودند که آقای پزشکیان به مجلس پیشنهاد دادند و رأی اعتماد گرفتند. سیداسماعیل خطیب وزیر اطلاعات و امیرحسین رحیمی وزیر دادگستری، نیز بار دیگر با گرفتن رأی اعتماد از مجلس، در جایگاه خودشان ابقا شدند؛ همچنین عباس علی‌آبادی وزیر صمت دولت شهید رئیسی برای وزارت نیرو رأی اعتماد گرفت؛ محمد اسلامی نیز در جایگاه رئیس سازمان انرژی اتمی ابقا شد. افزون بر اینکه علیرضا کاظمی «وزیر منتخب آموزش و پرورش» در سال 1400 با حکم آیت‌الله رئیسی، سرپرست وزارت آموزش و پرورش شده بود؛ همچنین عباس عراقچی «وزیر منتخب امور خارجه» از سال 1400 در جایگاه دبیر شورای راهبردی وزارت خارجه فعالیت می‌کرد و اسکندر مؤمنی نیز که برای وزارت کشور رأی اعتماد گرفت، از سال 1397 تا زمان وزارت، مشاور رئیس‌جمهور و دبیر ستاد مبارزه با مواد مخدر بود. برخی کارشناسان معتقدند به‌کارگیری خانم فرزانه صادق مالواجرد برای وزارت راه و شهرسازی نیز گام مهمی در تحقق وفاق به شمار می‌رود (7).

3-2. تعامل و همکاری با سایر قوا

یکی از مهم‌ترین شاخص‌های وفاق ملی و دوری از کنش‌های جناحی دولت‌ها، تعامل سازنده و همکاری با سایر قواست؛ چراکه گاهی بخشی از فرصت‌های مهم کشور در نزاع و تقابل بین قوای سه‌گانه از بین می‌رود. بر همین اساس، توصیه همیشگی مقام معظم رهبری به سران قوا در همۀ ادوار، تعامل سازنده و پرهیز از جدال و اختلاف است. ایشان مکرر فرموده‌اند: «باید در مسائل مهم صدای واحد از کشور شنیده شود. باید از دولت و مجلس یک حرف و صدا شنیده شود» (8). ارزیابی یک‌سالۀ روابط قوای سه‌گانه نشان‌دهندۀ ابراز رضایت این سه نهاد از اتحاد و همسویی و همدلی بین خودشان است.

3-3. تعامل با نیروهای نظامی و انتظامی

از دیگر شاخص‌های بنیادین وفاق ملی، همسویی و همراهی نیروهای اجرایی با نیروهای امنیتی و نظامی است. این مسئله در بیانیه اخیر سپاه پاسداران به مناسبت هفته دولت به‌خوبی نمایان است که تصریح می‌کند: «امروز در شرایطی که منطقه و جهان با تحولات پیچیده و رویارویی‌های چندلایه و ترکیبی بازیگران مؤثر مواجه است، ایران اسلامی با تکیه بر ایمان، بصیرت و مقاومت ملت و با هدایت‌های حکیمانه مقام معظم رهبری (مد ظله العالی)، مسیر پیشرفت و عزت را با اقتدار ادامه می‌دهد. در این میان، تلاش‌های دولت چهاردهم در پاسخ به نیازهای کشور در عرصه‌های مختلف و نیز حمایت مؤثر از نیروهای مسلح در صحنه‌های خطیر قدرت‌سازی و بازدارندگی دفاعی به‌ویژه در دفاع مقدس دوازده‌روزۀ اخیر برابر جنگ تحمیلی رژیم پلید صهیونیستی و آمریکای جنایتکار که نمونه‌ای روشن از هم‌افزایی دولت و نیروهای مسلح در دفاع از امنیت و عزت ایران و جبهه مقاومت به شمار می‌رود، شایسته قدردانی است» (9).

با وجود همه این موارد، ابهام جدی در معنا، مبنا، مصادیق و حدود و ثغور وفاق، سبب ابهام در راهبردها و راهکارها و سردرگمی برخی مسئولان و فعالان سیاسی و مردم شده است. این خلأ معنایی دست برخی رسانه‌ها را در تفسیر «وفاق ملی» باز گذاشته است تا به هر اقدام خویش برچسب وفاق بزنند یا حتی مدعی وفاق با «سران فتنه 88» شوند. برخی انتصابات دولت در به‌کارگیری افرادی که علیه جمهوری اسلامی اقداماتی داشته‌اند یا برخی مواضع وزیران به اسم وفاق در تعارض با قانون اساسی و خلاف وفاق اتفاق افتاده است. مروری بر روزنامه‌های سال 1403 نشان می‌دهد که این مسئله حتی اعتراض بسیاری از هم‌حزبی‌های دکتر پزشکیان را نیز به دنبال داشته است (10).

نتیجه:

وفاق سیاسی و ملی، امری بنیادین در بقا و دوام نظام‌های سیاسی است. این مسئله همواره از سوی مقام معظم رهبری نیز مورد تأکید جدی بوده است. دولت چهاردم گفتمان خودش را «وفاق ملی» قرار داد. ترکیب کابینه دولت، تعامل حداکثری با سایر قوا و حمایت و همکاری مؤثر با نیروهای نظامی و انتظامی و نیز تأکید بر کاهش تنش‌های سیاسی، کارنامه‌ای پذیرفتنی به دولت می‌دهد. هرچند چالش‌ها و ضعف‌هایی در‌این‌باره وجود دارد که دولت باید در پی اصلاح آنها باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. حسن مسعودنیا و نیلوفر شفیعی ینگابادی؛ «وفاق و اجماع در ایران: چالش‌ها و راهکارها»؛ فصلنامۀ سیاست، دوره 54، ش 4، 1403 ش، ص 715.

2. سیدصادق حقیقت؛ «آسیب‌شناسی وفاق در دولت چهاردهم»؛ فصلنامۀ اندیشه سیاسی در اسلام، ش 42، 1403 ش، ص 14.

3. مقام معظم رهبری؛ بیانات در دیدار کارگزاران نظام؛ 21/09/1380؛ در:

https://khl.ink/f/10881

4. مقام معظم رهبری؛ بیانات در دیدار نمایندگان مجلس؛ 21/09/1381؛ در:

https://khl.ink/f/3123.

5. مقام معظم رهبری؛ بیانات در مراسم تنفیذ حکم سیزدهمین دوره ریاست‌جمهوری اسلامی ایران؛ 12/05/1400؛ در:

https://khl.ink/f/48413.

6. مقام معظم رهبری؛ بیانات در خطبه‌های نماز جمعه؛ 26/01/1379؛ در:

khl.ink/f/3002.

7. اکرم سادات حسینی شبستری؛ «وزرای پیشنهادی دولت پزشکیان را بشناسید»؛ کد خبر: 6192301، 21/05/1403؛ در:

mehrnews.com/x35F4w.

8. مقام معظم رهبری؛ بیانات در دیدار نمایندگان مجلس شورای اسلامی؛ 03/03/1402؛ در:

https://khl.ink/f/52934.

9. «پیوند با دولت ضامن تحقق ایران قوی است»؛ کد خبر: ۱۳۲۴۳۹۶، 02/06/1404؛ در:

https://www.tabnak.ir/005YXE.

10. سیدصادق حقیقت؛ «آسیب‌شناسی وفاق در دولت چهاردهم»؛ ص 15.

پاسخ:

قرآن کریم به‌عنوان کتابی الهی، از ساختاری برخوردار است که هیچ واژه، عدد یا حرفی در آن بدون حکمت و تدبیر الهی بکار نرفته است. هر جزء از این کتاب آسمانی، بیانگر حقیقتی عمیق و نشانه‌ای از علم و قدرت پروردگار است. در آیه 30 سوره مبارکه مدثر، تعداد نگهبانان و خازنان دوزخ 19 نفر معرفی شده‌اند: «عَلَیْهَا تِسْعَهَ عَشَرَ» (۱) این عدد خاص، پرسش‌هایی را در میان مخاطبان قرآن، به‌ویژه مشرکان و کافران زمان نزول، برانگیخت. برخی این تعداد را اندک پنداشته و به استهزا گرفتند و برخی دیگر در توانایی این تعداد برای اداره امور دوزخ تردید کردند. آیه 31 همین سوره، حکمت‌هایی را برای انتخاب عدد 19 روشن می‌سازد که در ادامه به تبیین آن پرداخته خواهد شد.

تحلیل حکمت‌های عدد 19

قبل از هر چیز باید به این نکته توجه داشت که اصولاً مسائل مربوط به قیامت و بهشت و دوزخ و جزئیات و خصوصیات آن‌ها براى ما که در محیط دنیا محدودیم دقیقاً روشن نیست و آنچه ما مى‌دانیم کلیات آن است، (۲) با این حال، آیه 31 سوره مدثر برخی از حکمت‌های عدد 19 در این آیه را آشکار می‌سازد که ازاین‌قرار است:

آزمایش کافران

یکی از حکمت‌های ذکر عدد 19، آزمایش و امتحان کافران است. این آزمایش از دو جهت بود: نخست اینکه آن‌ها استهزا و مسخره مى‌کردند که چرا از میان تمام اعداد عدد ۱۹ انتخاب شده، درحالی‌که هر عدد دیگرى انتخاب شده بود جاى همین سؤال وجود داشت. از سوى دیگر این تعداد را کم مى‌شمردند و از روى تمسخر مى‌گفتند: ما در مقابل هر یک از آن‌ها ده نفر قرار مى‌دهیم تا آن‌ها را در هم بشکنیم! (۳) و یا می‌گفتند این تعداد اندک چگونه می‌توانند برای عذاب کردن بیشتر ساکنان جهان اعم از جن و انس، از آغاز آفرینش تا روز قیامت کافی باشند؟ این تردیدها و استهزاها درواقع ریشه در عدم درک قدرت مطلق الهی و تفاوت شرایط قیامت با دنیای مادی دارد و کسی که به اقتدار بی‌حد پروردگار ایمان داشته باشد، چنین شبهاتی در ذهنش راه نمی‌یابد. (۴)

به‌ یقین رسیدن اهل‌کتاب

بیان این مطلب که تعداد نگهبانان دوزخ ۱۹ نفر است، برای اهل‌کتاب (یهودیان و مسیحیان) نشانه‌ای از حقانیت قرآن و پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله بود. چراکه آنان از این تعداد اطلاع داشتند و متوجه شدند که این مطلب حق و از طرف خداست ازاین‌رو باعث تأیید حقانیت قرآن و رفع تردیدهای آن‌ها شد. (۵) از‌این‌رو خدای سبحان در این آیه شریفه می‌فرماید: ما براى این گفتیم موکلین بر آتش 19 فرشته‌اند که اهل‌کتاب یقین کنند به اینکه قرآنِ نازل‌شده بر تو حق است، چون مى‌بینند قرآن هم مطابق کتاب آسمانى ایشان است. (۶)

افزایش ایمان مؤمنان

این همخوانی و هماهنگی میان قرآن و دیگر کتب آسمانی، علاوه بر ایجاد یقین برای اهل‌کتاب، موجب افزایش ایمان و اطمینان قلبی مؤمنین شد تا در عقیده و ایمان خود راسخ‌تر شوند. (۷)

نتیجه‌گیری:

عدد 19 در آیه 30 سوره مدثر، فراتر از یک عدد ساده، حامل حکمت‌های الهی عمیقی است که در سه محور اصلی خلاصه می‌شود: آزمایش کافران برای آشکار ساختن نگرش‌های نادرست آن‌ها، به‌یقین رسیدن اهل‌کتاب از طریق هم‌خوانی با کتب آسمانی آن‌ها و افزایش ایمان مؤمنان. این حکمت‌ها گواه عمق و دقت ساختار قرآن کریم است و نشان می‌دهد که حتی یک عدد به‌ظاهر ساده در آن، می‌تواند حامل پیام‌های عمیق و هدایت‌گر باشد.

پی‌نوشت‌ها:

۱. سوره مدثر آیه ۳۰

۲. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ج ۲۵ ص ۲۳۴

۳. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ج ۲۵، ص ۲۳۹

۴. رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ سوم ۱۴۲۰ هـ، ج ۳۰ ص ۷۱۰

۵. رضایی اصفهانی، محمدعلی، تفسیر قرآن مهر، انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن. قم ج ۲۱ ص ۳۲۶

۶. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت - لبنان، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، ۱۳۵۲ ش، ج ۲۰، ص ۸۹

۷. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ج ۲۵ ۲۵، ص ۲۴۰

پاسخ:

سوره مریم 98 آیه با چهار حرف فاصله متفاوت صاد، الف، میم و نون دارد. حروف فاصله آیات این سوره بر این پایه است: 1. حرف صاد در آیه اول؛ 2. حرف الف در آیه دوم؛ 3. حرف میم در آیه‌های 36 و 37؛ 4. حرف نون در غیر از آیات بالا. از آیه سوم تا 33 و همچنین از 41 تا پایان سوره، نون تنوین نصب (ـاً) و آیه‌های 34، 35، 38 تا 40 حرف نون؛ البته فاصله آیات مختوم به نون تنوین منصوب در حالت وقف، تبدیل به الف می‌شوند.

فاصله در قرآن

«فاصله» اسم فاعل از ریشه «فصل» به معنای چیزی است که با جدا کردن دو قسمت از یکدیگر باعث تمیز و آشکار شدن آن‌ها از هم می‌شود. در اصطلاح قرآنی تعاریف متعددی برای فاصله بیان شده است. برخی آن را حروف همگون پایان آیات می‌دانند؛ برخی دیگر آن را به آخر آیه تعریف کرده‌اند، بدون این‌که مشخص کنند منظور حرف، واژه یا جمله آخر آیه است. زرکشی و سیوطی فاصله را به کلمه آخر آیه تعریف کرده‌اند که مانند قافیه در شعر یا سجع در نثر، آهنگ خاصی به آیات می‌بخشد. فاصله بر سه گونه است: 1. حرف فاصله، 2. کلمه فاصله و 3. جمله فاصله؛ مثلاً در آیه بیستم سوره بقره که با جمله ﴿إِنَّ اَللّٰهَ عَلىٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ﴾ پایان یافته، «راء» حرف فاصله، «قدیر» کلمه فاصله و ﴿إِنَّ اَللّٰهَ عَلىٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ﴾ جمله فاصله است. (1)

اقسام سوره‌ها از جهت فاصله

یازده سوره قرآن یک حرف فاصله، شانزده سوره قرآن دو حرف فاصله، بیست‌وپنج سوره سه حرف فاصله و ده سوره، چهار حرف فاصله دارند. سوره‌هایی مانند نساء با هجده حرف، کهف با شانزده حرف و حج با یازده حرف بیشترین تعداد حروف فاصله را به خود اختصاص داده‌اند. نکته قابل‌توجه این‌است که در بسیاری از سوره‌های طولانی پس از چند فاصله متوالی مشابه، حرف فاصله تغییر یافته و تنوع پیدا می‌کند. هرکدام از این تغییرات در فواصل، یک «مقطع» نامیده می‌شود. بررسی تغییر فواصل در یک سوره نشان می‌دهد که این کار در راستای اهدافی همچون پرهیز از یکنواختی، افزایش جذابیت، رفع خستگی قاری و شنونده و ایجاد نشاط در آن‌ها یا جلب‌توجه و عنایت بیشتر به آیات دارای حرف فاصله متفاوت است. (2)

چرایی تغییر فواصل آیات 34 تا 40 سوره مریم

در مقام بررسی چرایی تغییر فاصله آیات 34 تا 40 سوره مریم چند احتمال قابل ‌طرح است. در ادامه این احتمالات مطرح و هرکدام بررسی و نقد می‌شوند:

1. تحریف به زیاده: این عبارات اصلاً قرآن نیستند و برخی بعداً این آیات را به این سوره اضافه کرده‌اند:

این احتمال به‌هیچ‌وجه پذیرفتنی نیست؛ چراکه اولاً مضمون این آیات در سایر آیات قرآن نیز به گونه‌های دیگری آمده و نیازی به اضافه‌کردن آن به قرآن نبود؛ به‌ویژه‌که محتوای آن به‌گونه‌ای نیست که بگوییم افرادی به دنبال این بودند که نظر خاص خود را وارد قرآن کنند؛ ثانیاً قرآن از زمان نزول تا به امروز همیشه در مرئی‌ومنظر مسلمانان بوده و هیچ‌گاه نقل آن در اختیار فرد یا افراد خاصی نبوده که بتوانند چیزی را از قرآن کم یا به آن اضافه کنند و کسی متوجه نشود و اعتراض نکند. اگر چنین کاری انجام شده بود، قطعاً مسلمانان متوجه می‌شدند و اعتراض می‌کردند و خبر اعتراضشان به ما می‌رسید و از آنجایی که خبری در این رابطه به ما نرسیده، پس چنین اتفاقی رخ نداده است.

به‌احتمال‌قوی، این تغییر برای جلب بیشتر توجه مخاطب بر موضوع نقد تثلیث و الوهیت حضرت عیسی انجام شده است.

برفرض، فرد یا گروهی در برخی مصاحف قرآن دست می‌بردند و این آیات را به آن‌ها اضافه می‌کردند؛ اما با قرآن موجود در ذهن هزاران مسلمان حافظ قرآن و همچنین مصاحف فراوانی که در مساجد و خانه‌های مسلمانان بود، چه می‌خواستند بکنند؟! بررسی مصاحف از گذشته تاکنون نشان می‌دهد که آن‌ها همگی آیات 34 تا 40 سوره مریم را دارند و اگر این بخش توسط فرد یا گروهی اضافه شده بود، باید امروزه مصاحفی را می‌داشتیم که این بخش را ندارند. (3)

2. نزول جداگانه: این آیات مستقل از سوره مریم نازل شده‌اند:

این احتمال، به‌خودی‌خود ممکن و محتمل است؛ چراکه ترتیب نزول آیات لزوماً همان ترتیب فعلی آن‌ها در مصحف نیست؛ اما مشکل این احتمال نیز این است که آیاتی که در یک سوره پشت‌سرهم قرار گرفته‌اند، اصل این است که پشت‌سرهم نیز نازل شده‌اند و این‌که آیه یا آیاتی جداگانه نازل شده و بعداً به سوره اضافه شده باشند، خلاف اصل و نیازمند دلیل است (4) و درباره آیات موردنظر دلیل خاصی دیده نشد؛ بنابراین، این احتمال منتفی است.

احتمال دوم خودش دو زیرشاخه دارد:

1.2. بعداً به دستور پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در اینجا قرار گرفته‌اند:

برفرض پذیرش نزول جداگانه آیات موردنظر، این احتمال کاملاً درست و بلکه تنها احتمال درست است. اعتقاد رایج در میان مسلمانان این است که ترتیب آیات سوره‌ها «توقیفی» و به دستور مستقیم خداوند و از طریق پیامبر تعیین شده است. (5)

2.2. بعداً پس از پیامبر و توسط صحابه در اینجا قرار گرفته‌اند:

برفرض نزول جداگانه آیات موردنظر این احتمال ضعیف است؛ چراکه هرچند صحابه در جمع‌آوری و توحید مصاحف نقش داشتند، اما اکثر قریب به‌اتفاق علمای مسلمان معتقدند که ترتیب آیات سوره‌ها، پیش از رحلت پیامبر مشخص شده بود. کار صحابه بیشتر حذف اضافات تفسیری و توحید مصاحف بود؛ نه تغییر در ساختار داخلی سوره‌ها. (6)

3. این آیات در همین سیاق نازل شده‌اند و برای ایجاد تنوع یا جلب بیشتر توجه مخاطب فاصله‌شان تغییر کرده است:

این احتمال، قوی‌ترین احتمال و ازنظر بلاغی کاملاً پذیرفته‌ است. تغییر در فواصل آیات، شیوه‌ای هنری و بلاغی است که برای اهداف مختلفی به‌کار می‌رود. با توجه به این‌که آیات ۳۴ تا ۴۰ سوره مریم، به موضوع حساس ردّ الوهیت حضرت عیسی علیه‌السلام پرداخته، تغییر فواصل می‌تواند برای ایجاد یک ریتم متفاوت و درعین‌حال کوبنده، در راستای جلب‌توجه بیشتر به این بخش حساس باشد.

نتیجه:

تغییر فواصل آیات سوره‌های قرآن کاملاً طبیعی و معمولاً با هدف ایجاد تنوع یا جلب بیشتر توجه مخاطب انجام می‌شود. درباره چرایی تفاوت فواصل آیات 34 تا 40 سوره مریم احتمال «تحریف به زیاده» با توجه به تواتر قرآن و وجود این آیات در همه مصاحف کاملاً مردود و اصلاً امکان وقوعی نداشته است. «نزول جداگانه» این آیات و قرارگرفتن آن‌ها در جای کنونی به دستور پیامبر ممکن، اما نیازمند دلیل خاص است و برای آیات موردنظر چنین دلیلی نداریم. قوی‌ترین احتمال این است که این تغییر با هدف ایجاد ریتم متفاوت و کوبنده، برای تأکید بر موضوع حساس تثلیث و نقد الوهیت حضرت عیسی علیه‌السلام و جلب توجه بیشتر مخاطب، صورت گرفته است.

برای مطالعه بیشتر:

قیاس زارعیان، مریم، کتاب «الگوی تغییرات فواصل آیات قرآن کریم»، تهران، انتشارات ندای کارآفرین، 1401 ش، چاپ اول.

پی‌نوشت‌ها:

1. آخوندی، علی‌اصغر و محمدرضا ربیعی، ﺑﺮرسی ﺳﺎﺧﺘﺎرﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ و ﺗﺤﻠﻴﻞ آﻣﺎری ﻓﻮاﺻﻞ ﻗﺮآنی، ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﻗﺮآن و ﺣﺪﻳﺚ، ﺳﺎل 13، ش 2، 1399 ش، ﺻﺺ 53-80، ص 55 و 56.

2. آخوندی، علی‌اصغر و محمدرضا ربیعی، ﺑﺮرسی ﺳﺎﺧﺘﺎرﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ و ﺗﺤﻠﻴﻞ آﻣﺎری ﻓﻮاﺻﻞ ﻗﺮآنی، ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﻗﺮآن و ﺣﺪﻳﺚ، ﺳﺎل 13، ش 2، 1399 ش، ﺻﺺ 53-80، ص 61-65.

3. ر.ک: غلامرضایی، هادی و کاووس روحی برندق، «تحلیل تاریخی دیدگاه‌ها درباره نقش حجاج‌بن‌یوسف ثقفی در تثبیت متن نهایی قرآن»، مجله مطالعات تاریخی قرآن و حدیث، دوره 28، ش 72، آذر 1401 ش، صص 135-107.

4. ر.ک: شریعتی، مینا و محمد شعبان پور، «نظریه پیوستگی یا گسستگی نزول سوره‌های قرآن کریم»، علوم قرآن و حدیث، ش 99، 1396 ش، صص 121-140.

5. 1. سیوطی، عبدالرحمن، الإتقان فی علوم القرآن، محقق: فواز احمد زمرلی، بیروت، دار الکتاب العربی، 1421 ق، ج 1، ص 214 و 220؛ معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، قم، مؤسسه التمهید، 1388 ش، ج 1، ص 280 و 285.

6. ر.ک: غلامرضایی، هادی و دیگران، مقاله «تحلیل کمّی و کیفی اختلاف مسلمانان در قرائت قرآن پیش از توحید مصاحف»، مجله مطالعات قرآن و حدیث، دوره 16، ش 2، 1402 ش، ص 139-176.

پاسخ:

برخی در مقام اثبات ناسازگاری قرآن با علم گفته‌اند: «زنبورها از شهد و گرده تغذیه می‌کنند؛ اما قرآن می‌گوید زنبورها میوه مصرف می‌کنند.»

 در این نوشتار این مدعا بررسی و نقد می‌شود.

معنای «ثمرات» در آیه 69 سوره نحل

خداوند در مقام بیان نعمت‌های خود به انسان از زنبورعسل نام برده است:

 «﴿وَ أَوْحىٰ رَبُّکَ إِلَى اَلنَّحْلِ أَنِ اِتَّخِذِی مِنَ اَلْجِبٰالِ بُیُوتاً وَ مِنَ اَلشَّجَرِ وَ مِمّٰا یَعْرِشُونَ ثُمَّ کُلِی مِنْ کُلِّ اَلثَّمَرٰاتِ فَاسْلُکِی سُبُلَ رَبِّکِ ذُلُلاً یَخْرُجُ مِنْ بُطُونِهٰا شَرٰابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوٰانُهُ فِیهِ شِفٰاءٌ لِلنّٰاسِ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ﴾؛ (1) و پروردگارت به زنبورعسل الهام کرد که از کوه‌ها و درختان و آنچه [از داربست‌هایی] که [مردم] برمی‌افرازند، برای خود خانه‌هایی برگیر. آنگاه از همه ثمرات بخور، پس در راه‌های پروردگارت که برای تو هموار شده [به‌سوی کندو] برو؛ از درون (2) آن‌ها [شهدی] نوشیدنی با رنگ‌های گوناگون بیرون می‌آید که در آن درمانی برای مردم است. قطعاً در این [حقیقت] نشانه‌ای [بر قدرت، لطف و رحمت خدا] است برای مردمی که می‌اندیشند.»

همان‌طور که مشخص است خداوند به زنبور دستور داده که از «ثمرات» تغذیه کند. «ثمرات» جمع «ثمر» است. بارزترین مصداق «ثمر» میوه است اما در زبان عربی به هر چیزی که از چیز دیگری به دست می‌آید و تولید می‌شود، «ثمر» گفته می‌شود؛ فرقی نمی‌کند چیزی که به‌دست می‌آید خوردنی باشد یا نباشد، مطلوب باشد یا نامطلوب، شیرین باشد یا تلخ و ثمره هر چیزی به‌حسب همان چیز است. (3) مثلاً ثمره گل، شهد آن و ثمره درختِ میوه، میوه آن و ثمره تلاش، موفقیت است؛ بنابراین، واژه «ثمره» به معنای «حاصل»، «نتیجه»، «محصول» یا «فرآورده» هرچیزی ازجمله گیاهان و گل‌ها است و اختصاصی به میوه ندارد تا اشکال شود که زنبور که میوه نمی‌خورد! به‌عبارت‌دیگر، هر آنچه تولید و از آن بهره‌برداری می‌شود، در عربی «ثمره» نامیده می‌شود و شهد و گرده که زنبورها ازگل‌ها جمع‌آوری می‌کنند نیز «فرآورده» و «ثمره» گیاهان هستند.(4)

نتیجه:

ادعای اشتباه‌بودن قرآن، ناشی از تفسیر محدود و تحت‌اللفظی واژه «ثمرات» به معنای صرفاً «میوه‌های خوراکی» است. اگر «ثمرات» را در معنای وسیع‌تر آن، یعنی «محصول و فرآورده‌» در نظر بگیریم که شامل شهد و گرده گیاهان نیز می‌شود، هیچ تناقضی بین آیه قرآن و یافته‌های علمی درباره تغذیه زنبورها وجود ندارد. قرآن با این کلمه جامع، به همه منابع غذایی زنبورها که از گیاهان به دست می‌آید، اشاره کرده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره نحل، آیه 68 و 69.

2. واژه «بطن» در عربی، صرفاً به معنای شکم، معده و روده نیست؛ بلکه عرب به هر چه که آشکار نباشد ازجمله درون هر چیزی «بطن» می‌گوید: «جوف کل شی و خلاف الظهر؛» (موسی، حسین یوسف و صعیدی، عبدالفتاح، الافصاح فی فقه اللغه، قم، مکتب الإعلام الإسلامی، چاپ چهارم، بی‌تا، ج 1، ص85) بنابراین، «بطن» در این آیه شامل عسل‌دان زنبورعسل نیز می‌شود.

3. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت ارشاد‏، چاپ اول، 1368 ش، ج 2، ص 29؛ قرشى بنابى، على‏اکبر، قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ ششم، 1371 ش، ج‏1، ص 316.

4. به باور برخی «امر به اینکه از همه میوه‌‏ها بخورد، بااینکه زنبورعسل از میوه‌‏ها نمى‌‏خورد و غالباً روى گل‌ها مى‌‏نشیند بدان جهت است که غذاى زنبورعسل از همان مواد اولیه میوه‌‏ها است که در شکوفه‏‌ها جاى دارد و هنوز بزرگ نشده و پخته نگشته است.» (طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏12، ص 293)

پاسخ:

قرآن برای هفت‌آسمان از تعبیر «طباق» و برای شب‌وروز از اصطلاح «تکویر» استفاده کرده است. برخی مدعی شده‌اند طبقه‌طبقه‌بودن آسمان‌ها و همچنین درهم‌پیچیدن شب‌وروز در یکدیگر بر اساس باورهای گذشته و هیئت بطلمیوسی است.

 در این نوشتار این مدعا بررسی و نقد می‌شود.

مخالفت قرآن با هیئت بطلمیوسی

مطابق هیئت بطلمیوسی، زمین در مرکز عالم در جای خود ثابت و ساکن بود؛ اما مطابق قرآن زمین متحرک است. (1) در نظریه زمین‌مرکزی، جهان نُه‌فلک داشت که همانند لایه‌های پیاز برروی‌هم تکیه داشتند؛ اما قرآن از هفت‌آسمان خبر داده است. به باور بطلمیوس هرکدام از اجرام آسمانی خورشید، ماه، عطارد، زهره، مریخ، مشتری و زحل که تا آن زمان کشف شده بودند، به دلیل اتصال به فلک خود، بر روی زمین سقوط نمی‌کردند؛ اما قرآن علت نیفتادن آن‌ها بر روی زمین را ستون‌های ناپیدا دانسته است. (2) در هیئت بطلمیوسی چون افلاک حرکت می‌کردند، اجرام آسمانی متصل به آن‌ها نیز حرکت می‌کردند، اما مطابق قرآن این اجرام آسمانی هستند که در مدارهای خود حرکت می‌کنند. (3) بطلمیوس گمان می‌کرد که حرکت از فلکی به فلک دیگر غیرممکن است؛ اما قرآن حرکت از آسمانی به آسمان دیگر را ممکن می‌داند. (4)، (5)

طبقات آسمان

مطابق قرآن، خداوند آسمان‌های هفت‌گانه را به شکل طبقه‌طبقه آفریده است:

﴿أَ لَمْ تَرَوْا کَیْفَ خَلَقَ اَللّٰهُ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ طِبٰاقاً؛﴾ (6)

«آیا ندانسته‌اید که خدا هفت‌آسمان را چگونه بر فراز یکدیگر آفرید؟»

«طِباق»‌ بودن آسمان به یکی از این دو معناست:

 1. هر آسمان بر فراز آسمان دیگری قرار گرفته؛

 2. هر آسمان همانند آسمان‌های دیگر و با آن‌ها هماهنگ است. (7) هرکدام از این دو معنا که مراد باشد ادعای ناسازگاری این آیه با علم نادرست است؛ زیرا تاکنون فقط آسمان دنیا برای علم ثابت شده و علم دلیلی برای اثبات یا ردّ سایر آسمان‌ها ندارد و به‌همین‌دلیل، درباره بودونبود سایر آسمان‌ها ساکت است و اظهارنظر نمی‌کند.

تکویر روز و شب

آیه پنجم سوره زمر از «تکویر» روزوشب خبر داده است:

﴿خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ بِالْحَقِّ یُکَوِّرُ اَللَّیْلَ عَلَى اَلنَّهٰارِ وَ یُکَوِّرُ اَلنَّهٰارَ عَلَى اَللَّیْلِ ...؛﴾ «آسمان‌ها و زمین را به‌حق آفرید. شب را به روز در می‌پیچید و روز را به شب در می‌پیچید، ... .»

«تکویر» در عربی از ریشه «کور» به معنای گرداندن است. پیچیدن عمامه و دستار به دور سر، نمونه‌ای از «تکویر» به‌شمار می‌رود. پیچیدن شب‌وروز بر یکدیگر درباره زمین و هر کُره گِردی که نورش ذاتاً از خودش نیست، صادق است. اگر کُره‌ای گِرد و دارای حرکت وضعی باشد، در هر حرکت، نور یا تاریکی تجدید می‌شود؛ این دو همواره جایگزین هم شده و بر آن کُره گردش دارند. (8) تکویر بدین‌معنا نه‌تنها با علم ناسازگار نیست، بلکه کاملاً مطابق است؛ پس اگر کسی از خارج کره‌زمین به آن بنگرد، گویی پیوسته نواری سیاه‌رنگ از شب بر روشنایی روز و در ادامه، نواری سفیدرنگ از روز بر تاریکی شب می‌پیچد. (9)

نتیجه:

اولاً قرآن در موارد مختلفی با هیئت بطلمیوسی مخالفت کرده است؛ ازاین‌رو، ادعای تأثیرپذیری قرآن از این مدل زمین‌مرکزی درست نیست؛ ثانیاً خواه «طباق»‌ بودن آسمان‌ها به معنای برفرازهم‌بودن آن‌ها باشد و خواه هماهنگی آن‌ها باهم منظور باشد، قرآن با علم تعارضی ندارد؛ چون علم نسبت به غیر آسمان دنیا ساکت است و در تأیید یا رد آن چیزی نمی‌گوید. همچنین، توصیف شب‌وروز به «تکویر»، در کروی‌بودن زمین و حرکت وضعی آن‌که علت پدید آمدن شب‌وروز است، ریشه دارد. این مسئله نیز با علم روز سازگار است.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره نمل، آیه 88؛ سوره زخرف، آیه 10؛ سوره ملک، آیه 15

2. سوره رعد، آیه 2

3. سوره یس، آیه 40؛ سوره انبیاء، آیه 33

4. سوره الرحمن، آیه 33

5. مسترحمی، سید عیسی، نجوم‌شناسی در قرآن، قم، مرکز مطالعات و پاسخ‌گویی به شبهات، 1395 ش، ص 46 - 53

6. سوره نوح‏، آیه 15

7. نجفی، روح‌الله، در جستجوی «هفت‌آسمان» قرآن، کتاب قیم، 1397 ش، ش 7، صص 29-52، ص 46 و 47

8. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت ارشاد‏، چاپ اول، 1368 ش، ج‏10، ص 135

9. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دهم، 1371 ش، ج‏2، ص 493 و ج‏19، ص 376.

پاسخ:

به باور برخی ادعای قرآن درباره نبود عیب و نقص در آفرینش نادرست است و با وجود بیماری‌های مادرزادی یا بلایای طبیعی نقض می‌شود.

 در این نوشتار این مدعا بررسی و نقد می‌شود.

معنای نبود «تفاوت» و «فُطُور» در آفرینش

قرآن در مقام بیان فراگیری ربوبیت خداوند به آفرینش مرگ و زندگی و همچنین آسمان‌های هفت‌گانه، اشاره و بر نبود هیچ‌گونه «تفاوت» و «فُطُور» در آفرینش خداوند تأکید کرده است:

«﴿اَلَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ طِبٰاقاً مٰا تَرىٰ فِی خَلْقِ اَلرَّحْمٰنِ مِنْ تَفٰاوُتٍ فَارْجِعِ اَلْبَصَرَ هَلْ تَرىٰ مِنْ فُطُورٍ * ثُمَّ اِرْجِعِ اَلْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ یَنْقَلِبْ إِلَیْکَ اَلْبَصَرُ خٰاسِئاً وَ هُوَ حَسِیرٌ﴾؛ (1) آنکه هفت‌آسمان را بر فراز یکدیگر آفرید. در آفرینش [خدای] رحمان، تفاوت [خلل و نابسامانی و ناهمگونی] نمی‌بینی، پس بار دیگر بنگر آیا هیچ خلل و نابسامانی و ناهمگونی می‌بینی؟ سپس بار دیگر بنگر تا دیده‌ات درحالی‌که خسته و کم‌سو شده [و از یافتن خلل، نابسامانی و ناهمگونی فرو مانده] و درمانده گشته است، به سویت بازگردد.»

کلمه «تفاوت» از ریشه «فوت» به معنای «نبودن چیزی از ابتدا» یا «فقدان ذاتی یک خصوصیت» است، برخلاف «انعدام»، «موت» یا «فناء» که به نیستی پس از وجود اشاره دارند. این یعنی یک کمال یا ویژگی لازم، از همان آغاز در چیزی «فوت» شده است. «تفاوت» به معنای صرف «اختلاف» نیست. بلکه به «فقدان مستمر و ذاتی یک خصوصیت» در یک شیء، در مقایسه با شیء دیگر دلالت دارد؛ یعنی یکی از آن‌ها به‌طور ذاتی و مستمر، فاقد کمالی است که دیگری داراست؛ بنابراین، نبود «تفاوت» در آفرینش خداوند، یعنی هیچ‌یک از مخلوقات خداوند در هنگام آفرینش، نقص ذاتی نداشته و از کمالی که لازم داشته خالی نبوده (2) و همه‌چیز به نحو احسن خلق شده است. واژه «فُطُور» نیز از ریشه «فطر» به معنای ایجاد تحولی است که موجب نقض حالت اولیه شیء در زمان خلقتش شود؛ ازاین‌رو، نبود «فطور» در آفرینش یعنی پس از آفرینش اولیه، حالتی که با آن تعارض داشته باشد و نظم و تقدیر اولیه را نقض کند، از سوی خداوند رخ نداده است؛ (3) بنابراین، منظور آیه این است که نه در هنگام خلقت اولیه خداوند نقص و عیبی وجود دارد و نه پس از آفرینش، خداوند کاری می‌کند که خلقت کامل و سالم اولیه خود را ناقص و معیوب کند.

نسبت نبود «تفاوت» و «فطور» در آفرینش با بیماری‌های مادرزادی و بلاهای طبیعی

آیه در مقام بیان این است که نه خلقت اولیه خدا نقص داشته، (نقص ذاتی) و نه خدا بعداً کاری انجام داده که آن خلقت اولیه بی‌نقص، ناقص شود، (نقص عارضی از سوی خدا) و از سوی دیگر، بررسی اموری همچون بیماری‌های مادرزادی و بلاهای طبیعی همچون زلزله و سیل نشان می‌دهد که خود این امور یا زیانباری آن‌ها از عوامل محیطی، ژنتیکی یا انسانی ناشی شده‌اند، (نقص عارضی از سوی غیر خدا). برای نمونه، خدا فرایند دقیقی را برای تولد بچه خلق کرده و بعداً هم این فرآیند بی‌عیب را معیوب نکرده است و اکثر بچه‌ها سالم به‌دنیا می‌آیند؛ اما گاهی در اثر دخالت عمدی یا سهوی بیرونی این فرایند تحت‌الشعاع قرار می‌گیرد و درنتیجه، بچه مشکل مادرزادی پیدا می‌کند. چنانکه سیل (4) و زلزله (5) به‌خودی‌خود، نه‌تنها بد نیستند، بلکه باعث تداوم حیات بر روی کره زمین و منشأ آثار خیر فراوانی هستند، اما اموری همچون ساخت خانه غیرمقاوم یا در مسیر سیل یا جنگل‌زدایی و تخریب پوشش گیاهی و... ، باعث زیان‌رسانی آن‌ها به انسان می‌شود.

نتیجه:

مطابق آیه‌های سوم و چهارم سوره ملک، آفرینش الهی از هرگونه نقص ذاتی و همچنین نقص عارضی از جانب خداوند مبراست. پدیده‌هایی مانند بیماری‌های مادرزادی و بلایای طبیعی، نه به دلیل نقص در طراحی اولیه هستند و نه ناشی از دخالت الهی در راستای معیوب کردن آن خلقت اولیه. این امور یا زیانباری آن‌ها از اقدامات خواسته یا ناخواسته انسانی ناشی می‌شوند. برای نمونه، زلزله و سیل ذاتاً مفید و برای حیات کره زمین ضروری هستند؛ اما سوءمدیریت انسانی و دخالت‌های نادرست، آن‌ها را به مصائب ویرانگر تبدیل می‌کند؛ بنابراین، ایرادات و آسیب‌ها، به خدا برنمی‌گردد، بلکه معلول عوامل انسانی است. چکیده سخن این‌که هر چه قدر در آفرینش نگاه کنیم نقصی که ناشی از خلقت خداوند باشد، نخواهیم دید و نقص‌های موجود ارتباطی با خلقت خداوند ندارند.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره ملک، آیه‌های 3 و 4.

2. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت ارشاد‏، چاپ اول، 1368 ش، ج‏9، ص 150

3. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت ارشاد‏، چاپ اول، 1368 ش، ج‏9، ص 114.

4. عوامل انسانی متعددی در شکل‌گیری و تشدید سیل نقش دارند. جنگل‌زدایی و تخریب پوشش گیاهی با کاهش جذب آب، سرعت آب‌گرفتگی را بالا می‌برند. شهرنشینی و ساخت‌وساز نامناسب، با ایجاد سطوح نفوذناپذیر و تجاوز به حریم رودخانه‌ها، ظرفیت طبیعی عبور آب را مختل می‌کنند. مدیریت نادرست منابع آب شامل سدسازی بی‌برنامه و لایروبی نکردن رودخانه‌ها، به تشدید سیلاب می‌انجامد. تخریب اراضی بالادست و مدیریت ضعیف پسماند نیز با فرسایش خاک و انسداد مسیرها، فاجعه‌بار می‌شوند. در نهایت، تغییرات اقلیمی ناشی از انسان، با افزایش شدت بارندگی‌ها، نقش کاتالیزور و شتاب‌دهنده را ایفا می‌کند.

5. زلزله به‌خودی‌خود پدیده‌ای طبیعی و دارای مزایای گوناگونی برای زمین است. این پدیده، با جابه‌جایی صفحات زمین، به شکل‌دهی عوارض زمینی مانند کوه‌ها و دره‌ها کمک کرده و تنوع زیستی را ممکن می‌سازد. همچنین، زلزله‌ها به غنی‌سازی خاک از طریق جابه‌جایی مواد معدنی و فعال‌سازی آتش‌فشان‌ها یاری رسانده و مهم‌تر از همه، با آزادسازی انرژی انباشته‌شده در پوسته زمین، از زلزله‌های فاجعه‌بارتر جلوگیری می‌کنند. تشکیل منابع معدنی جدید نیز از دیگر مزایای زلزله است؛ اما فاجعه انسانی ناشی از زلزله، عمدتاً ریشه در انتخاب‌ها و اقدامات نادرست انسان در برابر این پدیده طبیعی دارد. اگر انسان‌ها با شناخت صحیح از خطر زلزله، اصول ایمنی را در ساخت‌وساز و برنامه‌ریزی شهری رعایت کنند و آمادگی لازم را داشته باشند، می‌توانند آسیب‌های ناشی از آن را به حداقل برسانند.