پاسخ:

قرآن از تنگ ‌‌شدن سینه هنگام صعود به آسمان خبر داده است. برخی در مقام نقد همین گزاره قرآنی گفته‌اند: «در اثر رفتن به بالا و درنتیجه، کمبود اکسیژن، نه‌تنها سینه تنگ نمی‌شود، بلکه گشادتر هم می‌شود؛ چون تنفس عمیق‌تر می‌شود؛ یعنی سیستم تنظیم تنفس با اتساع بیشتر سینه و افزایش تعداد تنفس سعی می‌کند که هوای بیشتری را به داخل ریه‌ها بکشد.»

 در این نوشتار این ادعا بررسی و نقد می‌شود.

تنگی سینه در اثر صعود به آسمان

قرآن حال کسانی که حاضر به پذیرش اسلام نیستند را به کسانی تشبیه کرده که در اثر حرکت به‌سوی آسمان سینه‌شان تنگ شده است:

﴿فَمَنْ یُرِدِ اَللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّمٰا یَصَّعَّدُ فِی اَلسَّمٰاءِ کَذٰلِکَ یَجْعَلُ اَللّٰهُ اَلرِّجْسَ عَلَى اَلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ؛﴾ (1) «پس کسی را که خدا بخواهد هدایت کند، سینه‌اش را برای [پذیرفتن] اسلام می‌گشاید و کسی را که [به خاطر لجاجت و عنادش] بخواهد گمراه نماید، سینه‌اش را چنان تنگ می‌کند که گویی به‌زحمت در آسمان بالا می‌رود؛ خدا این‌گونه پلیدی را بر کسانی که ایمان نمی‌آورند، قرار می‌دهد.»

مطابق این آیه، هرکه را خداوند به‌دلیل شایستگی‌اش بخواهد هدایت و راهنمایی کند، سینه‌اش را برای پذیرش اسلام و تسلیم در برابر حق، گشاده می‌سازد. در مقابل، هرکه را که خداوند بخواهد به دلیل اعمال نادرستش هدایت نکند و در گمراهی باقی بگذارد، سینه‌اش را تنگ می‌کند و درنتیجه، همانند ظرفی می‌شود که بخواهند چیزی بزرگ‌تر از آن را در آن جا دهند. خداوند برای توضیح تنگی سینه در این آیه از تشبیه استفاده کرده است: «گویا می‌خواهد به آسمان بالا رود،» این تشبیه به این امر اشاره دارد که هر چه از سطح زمین بالاتر می‌رویم، فشار هوا کمتر شده و تنفس دشوارتر می‌شود؛ بنابراین، دل‌های گمراهان از پذیرش حق، مانند کسی است که در آسمان بالا می‌رود و به دلیل کمبود اکسیژن، هرلحظه تنفس برایش سخت‌تر و پذیرش هدایت برایش دشوارتر می‌شود.

ازنظر علمی در اثر صعود به آسمان سینه تنگ می‌شود یا گشاد؟

در ارتفاعات بالاتر، فشار جو کمتر است و درنتیجه، غلظت مولکول‌های اکسیژن در هوا کاهش می‌یابد. وقتی بدن شما متوجه می‌شود که اکسیژن کافی دریافت نمی‌کند، به‌طور طبیعی واکنش نشان می‌دهد تا این کمبود را جبران کند. یکی از اصلی‌ترین راه‌های جبران، افزایش سرعت و عمق تنفس است. برای اینکه بتوانید هوای بیشتری (حتی با اکسیژن کمتر) را وارد ریه‌هایتان کنید، عضلات تنفسی شما بیشتر کار می‌کنند و قفسه سینه شما هنگام تنفس گشاد می‌شود تا ریه‌ها را پر از هوا کند؛ اما باوجود این گشاد‌‌شدن احساسی که ما می‌کنیم این است که سینه‌مان تنگ شده و در حال خفه‌‌شدن هستیم.

آیا اشاره قرآن به تنگی سینه در هنگام صعود به آسمان اشتباه است؟

قرآن حالت اشخاص گمراه در هنگام شنیدن حرف حق را به حالت فردی که به‌سوی آسمان حرکت می‌کند، تشبیه کرده است. احساسی که شخص در هنگام صعود به ارتفاعات احساس می‌کند «تنگی سینه» است؛ نه گشاد‌‌شدن آن. هرچند بر اساس فیزیولوژی یا آناتومی دقیق، سینه شخص درواقع نه‌تنها تنگ نمی‌شود، بلکه گشاد هم می‌شود؛ اما این گشادشدن اولاً موقتی و در هر نفس است، نه تغییر دائمی در ساختار قفسه سینه، ثانیاً اصلاً به‌صورت عادی قابل حس نیست؛ لذا اگر قرآن در آن زمان به‌جای تنگ‌شدن سینه به گشادشدن آن اشاره می‌کرد، مخاطبانش نه‌تنها متوجه تشبیه قرآن نمی‌شدند و تشبیه انجام‌شده لغو و بیهوده می‌شد، بلکه آنان وقتی می‌دیدند تشبیه انجام‌شده با حالتی که آنان احساس می‌کنند در تضاد است، گمان می‌کردند که قرآن دچار اشتباه شده است. به‌ویژه‌که قرآن به لسان قوم نازل شده و مردم چه در زبان عربی و چه در زبان‌های دیگری همچون فارسی و انگلیسی (Chest Tightness)، معمولاً برای حالت ناخوشایندی که شخص در هنگام صعود به ارتفاعات پیدا می‌کند، از تعبیر «تنگی سینه» استفاده می‌کنند و نمی‌گویند احساس کردم سینه‌ام گشاد شده است! مثلاً مطابق حس انسان هنگام خوشی، زمان زودتر و در هنگام سختی، دیرتر می‌گذرد و اگر بخواهیم سختی کاری را بیان ‌کنیم، می‌گوییم: زمان خیلی دیر گذشت و کسی نمی‌تواند به ما اشکال کند که گذشت زمان در هنگام خوشی و سختی باهم فرقی ندارد و پس حرف غلطی زدی! چراکه ما در مقام بیان یک فکت علمی نیستیم و فقط می‌خواهیم سختی کاری را بیان کنیم و یکی از احساسات غالب در هنگام سختی، احساس دیر گذشتن زمان است.

نتیجه:

نباید بین احساس ذهنی «تنگی سینه» که مردم آن را هنگام صعود به ارتفاعات تجربه می‌کنند که قرآن به آن اشاره کرده و بین مکانیسم فیزیولوژیکی و موقتی «گشاد‌‌ شدن قفسه سینه» در هنگام تنفس شدید که علم مدرن آن را توضیح می‌دهد و مردم اصلاً آن را حس نمی‌کنند، خلط کرد. قرآن در مقام تشبیه باید به تجربیاتی اشاره کند که مردم آن را حس و درک می‌کنند؛ نه به تغییرات مکانیکی حجم قفسه سینه که اصلاً برای مردم ملموس و محسوس نیست؛ بنابراین، نه‌تنها اشتباهی رخ نداده، بلکه این آیه با استفاده از یک تشبیه رسا و قابل‌فهم برای مردم، پیام خود را منتقل کرده و به هدفش رسیده است.

پی‌نوشت‌:

1. سوره انعام، آیه 125.

پاسخ:

عبارت «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ» یکی از اصطلاحات پرکاربرد قرآنی است. کلمه «دون» ۱۴۴ بار در ۱۴۲ آیه از قرآن ذکر شده که ۷۰ مورد آن در ترکیب «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ» است. همچنین، این ترکیب با ضمایر مختلف (مانند ضمیر مخاطب «کاف» ۲ بار «مِنْ دُونِکَ»، ضمیر متکلم مع الغیر «نا» ۱ بار «مِنْ دُونِنا»، ضمیر غائب «هاء» ۳۷ بار «مِنْ دُونِهِ» و ضمیر متکلم وحده «یاء» ۳ بار «مِنْ دُونِی» درمجموع ۱۱۳ بار به خداوند متعال ارجاع داده شده است. (1) در این نوشتار این تعبیر قرآنی را معنا خواهیم کرد.

معنا و ترجمه تعبیر «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ»

این تعبیر از سه کلمه تشکیل شده است: 1. حرف جرّ «مِن»، 2. اسم «دُون» و 3. لفظ جلاله «الله» یا ضمیر مرتبط با خداوند. کلمه سوم نیازی به توضیح ندارد؛ به‌همین‌دلیل، به‌سراغ معنای دو کلمه اول می‌رویم:

1. حرف جرّ «مِن» در اصل به معنای «ابتدای غایت» است و اگر نگوییم این معنا تنها معنای آن است، دست‌کم باید گفت «ابتدای غایت» در همه معانی دیگر آن حضور دارد و سایر معانی را باید به‌گونه‌ای به آن برگرداند؛

2. برای کلمه «دون» معانی متنوعی ازجمله: پایین، زیر، بالا، قبل، بعد، جلو، عقب، پشت، نزدیکی، مغایرت، حقیر، از چشم افتاده، شریف، ضعف، سستی، جداشده، ناقص، بدون، به‌جز و... ذکر شده است. معنای مشترک و ریشه‌ای «دون»، «مغایرت همراه با پایین بودن در رتبه» است؛ یعنی «غیری که در رتبه پایین‌تر قرار دارد».

با توجه به معانی «مِن» و «دون»، می‌توان نتیجه گرفت که عبارت «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ» هر نوع مغایرتی با خداوند را شامل نمی‌شود؛ بلکه به مغایرتی اشاره دارد که بر «نبود الله و جدایی از او» تأکید می‌کند. از غیری که از جانب خدا و مورد تائید او نباشد، با «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ» یاد می‌شود؛ به‌عبارت‌دیگر، «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ» هر چیزی است که از «جانب خدا» آغاز نشده و با او ارتباطی ندارد، بلکه از مرتبه‌ای پایین‌تر از خداوند (ماسوی الله) نشئت می‌گیرد و مورد رضایت خداوند نیست. به عبارت سوم، این ترکیب به هر موجودی اشاره می‌کند که نه‌تنها از خداوند متمایز است، بلکه ازنظر منشأ، ارتباط و رتبه، کاملاً از او جدا و فروتر محسوب می‌شود و خداوند از آن خشنود نیست. (2)

در ادامه برای نمونه، چند آیه از آیات قرآن که در آن‌ها تعبیر «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ» به‌کاررفته است، ترجمه و تفسیر می‌شوند:

- «وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ؛ (3) برای شما از غیر جانب خدا هیچ سرپرست و یاوری نیست.»

این آیه در مقام نفی هرگونه سرپرست و یاور غیر از خدا نیست، چراکه در آیات دیگر قرآن، ولایت (4) و نصرت (5) برای غیر خدا نیز ثابت شده است؛ بلکه سرپرست و یاوری که از جانب خدا نباشد را نفی و ردّ می‌کند.

- «أَمِ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اَللّٰهِ شُفَعٰاءَ ...؛ (6) آیا شفاعتگرانی که از غیر جانب خدایند برای خود گرفته‌اند.»

این آیه شفاعت و شفیع را به‌صورت مطلق نفی نمی‌کند تا با آیات دیگری که از وجود شفیع و شفاعت خبر داده‌اند، در تعارض باشد؛ (7) بلکه شفاعت‌کنندگانی که از سوی خدا نیستند را نفی می‌کند.

- «هٰذٰا خَلْقُ اَللّٰهِ فَأَرُونِی مٰا ذٰا خَلَقَ اَلَّذِینَ مِنْ دُونِهِ ...؛ (8) این است آفرینش خدا؛ پس به من نشان دهید کسانی که از غیر جانب او هستند، چه چیزی آفریده‌اند ... .»

این آیه نفی خلق غیر خدا همچون خلق پرنده توسط حضرت عیسی علیه‌السلام نیست، (9) بلکه تنها صدور خلق از سوی کسانی که از جانب خدا نیستند را نفی می‌کند.

- «... لاٰ تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ ...؛ (10) ... از سرپرستانی که از غیر جانب او هستند، پیروی نکنید.»

این آیه نمی‌گوید غیر از خدا «ولی‌ و سرپرستی» ای وجود ندارد تا مثلاً با آیه ولایت در تضاد باشد، بلکه می‌گوید از افرادی که از جانب خدا «ولی» نیستند، پیروی نکنید. (11)

سرّ تأکید قرآن بر تعبیر ﴿مِنْ دُونِ اَللّٰهِ﴾

نکته اساسی و بسیار مهمی که در تکرار فراوان «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ» نهفته است، تأکید بر توحید خالص و نفی هرگونه شرک، به شیوه‌ای دقیق و جامع و بدون هرگونه افراط‌وتفریط است. قرآن نمی‌خواهد صرفاً بگوید «جز خدا کسی مثلاً ولی و شفیع نیست»، بلکه می‌خواهد بگوید: هر موجودی، حتی پیامبران، ملائکه یا اولیای و برگزیدگان الهی که دارای ولایت و شفاعت هستند، مستقل از خدا نیستند، بلکه همگی آنان، این امور را از جانب خداوند و با رضایت او دارند. این تبیین دقیق، برای درک صحیح مفاهیمی چون توسل و شفاعت در اسلام حیاتی است. این رویکرد، نه‌تنها با همه آیات قرآن، اعم از این‌که ولایت یا شفاعتی را اثبات یا نفی می‌کنند، سازگار است، بلکه از افراط‌وتفریط در عقیده جلوگیری می‌کند؛ یعنی هم از شرک‌ورزی به غیر خدا (که برای آن‌ها استقلال قائل شویم) و هم از انکار نقش و جایگاه بندگان برگزیده الهی که با اذن خداوند واسطه فیض هستند، پرهیز می‌دهد.

نتیجه:

1. تعبیر «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ»، ولایت، نصرت، شفاعت، سرپرستی یا خلق را نه به خدا منحصر می‌کند و نه از غیر خدا نفی می‌کند، بلکه تنها ولایت، نصرت، شفاعت، سرپرستی یا خلقی را که منشأ آن غیر خداوند باشد، نفی می‌کند؛

 2. تکرار فراوان این تعبیر در قرآن در راستای ارائه نگاهی متعادل درزمینهٔ توحید و شرک، به خوانندگان این کتاب است. مطابق تعبیر قرآنی «مِنْ دُونِ اَللّٰهِ»، نه توحید به معنای نصرت و ولایت نداشتن غیر خداست و نه اعتقاد به ولایت و نصرت داشتن غیر خدا لزوماً شرک است؛

 3. قرآن، اعتقاد به شفاعت بت‌ها را تخطئه کرده و مردود دانسته، چون از جانب او نیست؛ اما باور به شفاعت بندگان برگزیده خدا را که از جانب خدا است، نه‌تنها نفی نکرده، بلکه ثابت کرده است؛ چون این نوع شفاعت با اذن و اراده الهی است.

برای مطالعه بیشتر:

مدینه دارابی، رقیه و...، «بررسی معانی تعبیر «مِنْ دُونِ اللهِ» در قرآن کریم»، پژوهش دینی، ۱۴۰۳ ش، ش ۲۳، صص 115-135.

پی‌نوشت‌ها:

1. رهنما، رضا؛ پارچه‌باف دولتی، محمد، «بررسی معنای عبارت «من دون الله» و نقد ترجمه‌های فارسی معاصر قرآن کریم»، مطالعات ترجمه قرآن و حدیث، پاییز و زمستان 1397 ش، ش 10، ص 88

2. همان، ص 91-95.

3. سوره بقره، آیه 107.

4. سوره مائده، آیه 55.

5. سوره آل‌عمران، آیه 52؛ سوره صف، آیه 14.

6. سوره زمر، آیه 43.

پاسخ:

آیه ۱۷۲ سوره اعراف، معروف به آیه «ذَرّ»، «میثاق» و «اَلَسْت»، یکی از پربحث‌ترین آیات قرآن است. این آیه از پیمانی الهی سخن می‌گوید که خداوند از نسل حضرت آدم علیه‌السلام در عالمی خاص گرفته است: ﴿وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلىٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلىٰ شَهِدْنٰا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ اَلْقِیٰامَهِ إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ﴾؛ (1) «و [به یاد آر] هنگامی را که پروردگارت از صلب بنی آدم نسلشان را پدید آورد و آنان را [در ارتباط با پروردگاری‌اش] بر خودشان گواه گرفت [و فرمود:] آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری، گواهی دادیم. تا روز قیامت نگویید: ما از این بی‌خبر بودیم.»

مطابق این آیه گفت‌وگویی میان خداوند و انسان‌ها صورت گرفته و در آن، ما به پروردگاری خدا اقرار کرده‌ایم. درباره واقعی یا نمادین بودن این گفت‌وگو و اقرار اختلاف‌نظر وجود دارد. گروهی معتقدند این آیه بر وجود «عالَم ذَرّ» دلالت دارد و این مکالمه و اقرار را واقعی می‌دانند که در عالمی پیش از خلقت انسان رخ داده است. در مقابل، گروهی دیگر وجود «عالَم ذَرّ» را انکار کرده و محتوای آیه را تمثیلی و نمادین می‌دانند.

دیدگاه‌های مختلف درباره آیه 172 سوره اعراف:

در این بخش با دو دیدگاه اصلی که درباره این آیه مطرح شده و مهم‌ترین ادله معتقدان به هر دیدگاه، آشنا خواهیم شد:

 1. حقیقی و غیرنمادین:

 آیه به واقعه‌ای حقیقی و خارجی در عالمی پیش از دنیا اشاره دارد. خداوند تمام نسل بشر را به‌صورت ذرات ریز از پشت آدم علیه‌السلام خارج کرد، آن‌ها را مورد خطاب قرارداد و همگی به ربوبیت او اقرار کردند. سپس این ذرات به صلب حضرت بازگشتند تا در زمان خود به دنیا بیایند. این عالم را «عالَم ذَرّ» و این پیمان را «پیمان اَلَسْت» می‌نامند. هرچند انسان‌ها این واقعه را فراموش کرده‌اند، اما معرفت شهودی و حضوری حاصل از آن در آنان باقی مانده و همین برای اتمام‌حجت کافی است. ظاهر آیه و روایات متعددی (2) که این واقعه را به‌صورت حقیقی و با جزئیات توصیف می‌کنند و اغلب به خروج ذراتی ریز از صلب آدم اشاره دارند، دال بر حقیقی و خارجی بودن این رخداد است. تا زمانی که دلیل عقلی یا نقلی معتبری علیه این ظهور اقامه نشود، نمی‌توانیم دست از این ظهور برداریم. (3)

2. نمادین و غیرحقیقی:

 آیه به واقعه‌ای خارجی و مادی اشاره ندارد، بلکه تمثیلی از «پیمان» مراد است. معتقدان به این قول درباره این‌که آن پیمان از چه طریق انجام شده با هم اختلاف دارند:

 1. نظریه فطرت: خداوند در سرشت هر انسانی، گرایش به توحید و معرفت خود را قرار داد؛

 2. نظریه عقل: خداوند با قرار دادن عقل در انسان و نشانه‌های توحید در آفاق‌وانفس، راه شناخت خود را برای انسان باز کرد؛

 3. نظریه وحی: خداوند با فرستادن پیامبران از نسل آدم پیمان گرفت.

تعبیر «گرفتن ذریه» کنایه از آفرینش انسان‌ها با این فطرت الهی و اعطای ابزار شناخت (عقل) یا فرستادن پیامبران است. «گفت‌وگو و اقرار» نیز همان اذعان عقلی، زبان حال درونی هر انسان یا آموزه‌های پیامبران است که پس از تذکر وحی با تأمل و تفکر در وجود خود و جهان هستی، به وجود و یگانگی خداوند پی می‌برد. مطابق این قول، خداوند از طریق فطرت، عقل یا وحی بر انسان‌ها اتمام‌حجت می‌کند و در قیامت کسی نمی‌تواند ادعا کند که راه شناخت پروردگار برایش بسته بوده است.

نقد دیدگاه واقعی بودن عالم ذر:

افزون بر ضعف سندی و اضطراب و ناسازگاری متنی روایات حاکی از واقعی بودن عالم ذرّ (4) و سازگاری این دیدگاه با آیاتی همچون آیه فطرت ﴿فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا﴾؛ (5) اگر این واقعه به‌صورت حقیقی و خارجی رخ داده بود، چرا هیچ انسانی آن را به یاد نمی‌آورد؟ این عدم یادآوری، وقوع حقیقی آن را زیر سؤال می‌برد. (6)

فلسفه وجودی «پیمان اَلَست»:

مطابق روایات، هدف اصلی پیمان اَلَست، ثبت معرفت توحیدی در نهاد انسان‌ها و اتمام‌حجت خداوند با آنان است. خداوند نخست شناخت خود، انبیاء و اوصیاء را در سرشت بشر قرار داد و سپس از آنان درباره آن‌ها سؤال کرد. (7) اگر این پیمان و شناخت قبلی نبود، هیچ‌کس قادر به شناخت خداوند نبود: «لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّه.» (8) چنانکه برابر آیه‌های ۱۷۲ و ۱۷۳ سوره اعراف خداوند این پیمان را گرفت تا در روز قیامت، انسان‌ها نتوانند بهانه‌هایی مانند «ما از این حقیقت توحید غافل بودیم» یا «پدران ما مشرک بودند و ما از آن‌ها تبعیت کردیم» را برای شرک‌ورزی و انکار خود بیاورند. این آیه، چه بیانش حقیقی باشد و چه سمبلیک و رمزی، به انسان‌ها یادآوری می‌کند که معرفت به خداوند در عمق وجود آنان نهفته و راه شناخت حق باز است.

چرا ما عالم ذرّ و پیمان الست را به یاد نمی‌آوریم؟

اگر اخذ پیمان و اتمام‌حجت از طریق فطرت، عقل یا وحی انجام بشود که این پرسش اصلاً قابل‌طرح نیست؛ چون اصلاً رخداد خارجی و مشخصی در کار نبوده تا ما آن را به یاد بیاوریم؛ اما مطابق قول واقعی بودن عالم ذَرّ و این‌که خداوند حقیقتاً از ما پیمان گرفته است، باید گفت: هرچند ما علت فراموشی را نمی‌دانیم، اما مهم این است که فراموشی آن واقعه لزوماً به معنای رُخ ندادن آن نیست؛ چنان‌که ما دوران جنینی و حتی شیرخوارگی خود را به یاد نمی‌آوریم، اما قابل‌انکار نیستند. از سوی دیگر، این فراموشی به معنای بیهودگی آن پیمان هم نیست؛ چراکه فراموشی جزئیات چیزی به معنای بی‌حاصل بودن آن نیست؛ برای نمونه ما الآن جزئیات دروس مدرسه یا کتاب‌هایی که خوانده‌ایم را معمولاً به یاد نمی‌آوریم، اما سواد حاصل از آن‌ها باقی مانده است. (9)

نتیجه:

1. آیه ۱۷۲ سوره اعراف از پیمانی الهی سخن می‌گوید که خداوند از نسل حضرت آدم علیه‌السلام گرفته و حجت را بر آنان تمام کرده است.

2. به باور برخی، مطابق ظاهر آیه 172 اعراف و روایات، خداوند در گذشته نسل حضرت آدم را درحالی‌که همچون «ذره» بودند، از صُلب او خارج و با گرفتن پیمان، حجت را بر آنان تمام کرد؛ اما برخی معتقدند ظاهر آیه اراده نشده و معنای آن نمادین است؛ خداوند از طریق فطرت، عقل یا وحی بر بشر اتمام‌حجت کرده است.

3. در جمع میان دو دیدگاه یاد شده می‌توان گفت: خداوند پس از نهادینه‌سازی معارف الهی در سرشت انسان‌ها، از آنان از اموری که به آنان یاد داده بود، سؤال کرد و پس‌از اینکه آنان به سؤالات به‌درستی جواب دادند، حجت بر آنان تمام شد.

4. ما امروزه هرچند این واقعه حقیقی را به یاد نمی‌آوریم، اما شناخت قرارگرفته در سرشت ما همچنان باقی مانده و همین شناخت به کمک عقل و وحی سبب تمایل آدمی به خداپرستی و گرایش به آموزه‌های انبیاء و اوصیاء می‌شود؛ البته اگر با هوا و هوس پوشیده نشود.

برای مطالعه بیشتر:

شریفی، محمد و اکرم حسین‌زاده، «تفسیر عرفانی ـ انفسی آیه ذر با تأکید بر روایات تفسیری»، مطالعات تفسیری، 1399 ش، ش 42، صص 47 - 64.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره اعراف‏، آیه 172.

2. ازجمله این روایت صحیح امام صادق علیه‌السلام در کافی: «... قَالَ أَخْرَجَ مِنْ ظَهْرِ آدَمَ ذُرِّیَّتَهُ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ فَخَرَجُوا کَالذَّرِّ فَعَرَّفَهُمْ وَ أَرَاهُمْ نَفْسَهُ وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّهُ ...»، کلینی، یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج‏2، ص 13

3. ابراهیمی راد، محمد، «ارزیابی اشکالات علامه طباطبایی بر استفاده عالم ذر از آیه میثاق»، پژوهش‌های قرآن و حدیث، دوره 53، ش 1، 1399 ش، صص 9 -27

4. رادان، صغری و محمدتقی دیاری بیدگلی، «بررسی روایات تفسیری عالم ذر»، حدیث پژوهی، 1398 ش، ش 22، صص 155-176

5. سوره روم، آیه 30

6. نقی زاده، حسن و سیّد ابوالقاسم حسینی زیدی، «واکاوی نظریه تمثیل در آیه میثاق»، نقد آراء تفسیری، 1399 ش، ش 1، صص 47-66؛ ابراهیمی راد، محمد، «ارزیابی نگره «تمثیل» و «نمادین» دانستن مفاد آیه «میثاق»»، پژوهش‌نامه معارف قرآنی، دوره 13، ش 49، 1401 ش، صص 179-203.

7. عیاشى، محمد، تفسیر العیاشی، تهران، المطبعه العلمیه، 1380 ق، ج‏2، ص 37: «جعل فیهم ما إذا سألهم أجابوه یعنی فی المیثاق»

8. کلینی، یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج‏2، ص 13؛ برقى، احمد، المحاسن، محقق: جلال‌الدین محدث‏، قم، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دوم، 1371 ش، ج‏1، ص 281: «لَوْ لَا ذَلِکَ مَا عَرَفَ أَحَدٌ خَالِقَهُ وَ لَا رَازِقَه‏»

9. به باور برخی «آیه ذر ناظر به قوم بنی‌اسرائیل در ایام یوشع نبی است. یوشع تمام قبایل بنی‌اسرائیل زمان خودش را فرامی‌خواند و از آنان پیمان می‌گیرد که برخلاف اجدادشان بت‌ها را نپرستند و فقط خدا را بپرستند و آنان را بر خودشان شاهد می‌گیرد و آنان اقرار می‌کنند که ما شاهد هستیم»، (ر.ک: نکونام، جعفر، «تفسیر بینامتنی آیه ذر»، پژوهش‌های تفسیر تطبیقی، 1403 ش، ش 20، صص 137-152)

پاسخ:

خداوند در آیه 43 سوره نور از نزول تگرگ از کوه‌هایی در آسمان خبر داده است:

﴿أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اَللّٰهَ یُزْجِی سَحٰاباً ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَیْنَهُ ثُمَّ یَجْعَلُهُ رُکٰاماً فَتَرَى اَلْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلاٰلِهِ وَ یُنَزِّلُ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مِنْ جِبٰالٍ فِیهٰا مِنْ بَرَدٍ فَیُصِیبُ بِهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَصْرِفُهُ عَنْ مَنْ یَشٰاءُ یَکٰادُ سَنٰا بَرْقِهِ یَذْهَبُ بِالْأَبْصٰارِ؛﴾ «آیا ندانسته‌ای که خدا ابری را [به‌آرامی] می‌راند، آنگاه میان [اجزای] آن پیوند برقرار می‌کند، سپس آن را انبوه و متراکم می‌سازد، پس می‌بینی که باران از لابه‌لای آن بیرون می‌آید و از آسمان از کوه‌هایی که در آن ابر یخ زده است، تگرگی فرومی‌ریزد، پس آسیب آن را به هرکه بخواهد می‌رساند و از هرکه بخواهد برطرف می‌کند، نزدیک است درخشندگی برقش دیده‌ها را کور کند.»

برخی که باوری به الهی‌بودن قرآن ندارند، مدعی شده‌اند این ادعا کاملاً با علم ناسازگار است. در این نوشتار ادعای مخالفت این آیه با علم را بررسی می‌کنیم.

کوه‌های آسمانی

در زبان عربی واژه «جبال: کوه‌ها» جمع «جبل: کوه» به معنای هر تجمع یا تراکم بلند و مرتفعی است که بزرگ و عظیم باشد. چنانکه در زبان فارسی نیز وقتی اموری را روی‌هم قرار می‌دهند و حجم بزرگ و ارتفاع زیادی پیدا می‌کند، از تعبیر «کوهه‌کردن» برای این کار استفاده می‌کنند. عرب کوه را به‌سبب بلندی و شکوهش «جبل» می‌نامد، پس این واژه اختصاصی به کوه ندارد و برای هر چیز مرتفع و عظیمی، حتی اگر کوه نباشد، به‌کار می‌رود. (1) در آیه بالا نیز منظور از «جبال» کوه‌ها نیست، بلکه منظور توده‌های عظیم، متراکم و مرتفع ابرها است که از جهت عظمت و ارتفاع به‌سان کوه‌ها هستند. (2) البته قرآن از هر ابری با عنوان «جبل» یاد نکرده، بلکه فقط از ابرهای خاص تولیدکننده تگرگ با این نام یاد کرده است.

از منظر علمی، ابرها توده‌های متراکمی از بخار آب (قطرات ریز آب) هستند که در لایه‌های پایین و میانی جو شکل می‌گیرند. دانشمندان ابرها را بر اساس شکل و ارتفاع به ده گروه اصلی تقسیم کرده‌اند. در میان این اقسام ده‌گانه ابر کومولونیمبوس عامل اصلی بارش تگرگ است. سازمان جهانی هواشناسی (WMO) ابر کومولونیمبوس را ابری بسیار متراکم و دارای گسترش عمودی چشمگیر، توصیف می‌کند که ظاهری شبیه به کوه یا برج‌های عظیم دارد؛ بنابراین، واژه «جبل» با معنای «متراکم و مرتفع»، بهترین توصیف برای این نوع ابرها به‌شمار می‌رود.

با این توضیح مشخص شد که نه‌تنها یادکرد قرآن از ابرهای تگرگ‌زا‌ با عنوان «کوه» اشتباه نیست، بلکه نشانه الهی بودن قرآن است؛ چراکه چگونه ممکن است انسانی که 1400 سال پیش در عربستان زندگی می‌کرده و هیچ راهی برای مشاهده بخش بالایی ابرها نداشته، از امری اطلاع داشته باشد که تقریباً هزار سال بعد کشف شده است؟! (3)

نتیجه:

تحلیل واژه «جبال» در عربی نشان می‌دهد که این کلمه فراتر از معنای تحت‌اللفظی «کوه» است و به هر تجمع عظیم، مرتفع و متراکم اطلاق می‌شود. این تفسیر، با توصیف قرآن از ابرهای تگرگ‌زا که ازنظر علمی با نام کومولونیمبوس شناخته می‌شوند، کاملاً همخوانی دارد. ابرهای کومولونیمبوس به دلیل ساختار متراکم، گسترش عمودی و ظاهر کوه‌مانندشان، بهترین مصداق برای «جبال» در معنای قرآنی آن هستند. این دقت در توصیف که قرن‌ها پیش از کشفیات هواشناسی مدرن بیان شده، به منبعی الهی و دانشی نامتناهی اشاره دارد و هرگونه ادعای خطای علمی را رد می‌کند.

برای مطالعه بیشتر:

پایمرد، فهمیه و غلامرضا براتی، «تبیین علمی بارش تگرگ بر پایه آیه 43 سوره نور از قرآن کریم»، مطالعات بین‌رشته‌ای قرآن، دوره 1، ش 1، تیر 1401 ش، صص 23-41.

پی‌نوشت‌ها:

1. زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأویل‏، مصحح: مصطفی حسین احمد، بیروت، دار الکتب العربی، ج‏3، ص 246: «أن یرید الکثره بذکر الجبال، کما یقال: فلان یملک جبالا من ذهب»؛ فخر رازی، محمد، مفاتیح‌ الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420 ق، ج‏24، ص 405: «أن السماء هو الغیم المرتفع على رؤوس الناس سمی بذلک لسموه و ارتفاعه».

2. طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، چاپ 2، 1390 ق، ج‏15، ص 137: «و کونه جبالا فیها کنایه عن کثرته و تراکمه».

3. قطب، سید، فى ظلال القرآن، بیروت، دار الشروق‏، چاپ 35، 1425 ق، ج‏4، ص 2522؛ شاه‌‏عبدالعظیمى، حسین‏، تفسیر اثنى عشرى، تهران، نشر میقات، چاپ اول، 1363 ش، ج‏9، ص 263: «نازل فرماید از ابرى که متصف به صفت علوّ است از قطعات آن‌که در عظمت شبیه کوه‌هاست تگرگ را»؛ صادقی تهرانی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه، قم، فرهنگ اسلامی‌، چاپ دوم، 1406 ق، ج‏21، ص 191 و 192؛ رضایی، حسین، عرصه سیمرغ (پاسخی قاطع به شبهات کتاب «نقد قرآن سُها»)، قم، پژوهشگاه فرهنگ و معارف قرآن، 1398 ش، ص 228-231، ص 223-226.

پاسخ:

بحث ازدواج امام حسین علیه السلام با شهربانو از جنبه‌های مختلفی دستاویز شبهه‌کنندگان گروه‌های مختلف شده ‌است. باستان‌گرایان این ازدواج را دلیلی بر شرکت امام حسین علیه‎السلام و غنیمت جنگی در نظر گرفته‌اند و اهل‌سنت نیز قبول این غنیمت از طرف امام حسین علیه السلام را دلیلی بر مشروعیت خلیفه دوم از طرف ائمه ‎علیهم‌ السلام دانسته‌اند. در این نوشتار به اختلاف گزارش‌ها و پاسخ هر دو شبهه پرداخته می‌شود.

اختلاف گزارش‌ها در مادر امام سجاد علیه ‎السلام

در شناخت هویت مادر امام زین‌العابدین علیه ‌السلام، اختلاف فراوان است؛ برخی ایشان را کنیزی از اهل سند، بعضی کنیزی از اهل سیستان و عده‌ای دیگر کنیزی از اهل کابل (1) عنوان کرده‌اند. اما بیشتر منابع تاریخی و حدیثی این بانوی بزرگوار را دختر یزدگرد آخرین پادشاه ساسانی می‌دانند (2). بر فرض پذیرش این نظریه، در نام ایشان اختلاف فراوان است: شاه زنان، جهان، سلافه، خوله، بره، مریم، فاطمه سلامه، شهرناز، احرار، غزاله و شهربانو از جمله آنان است (3). دربارۀ زمان اسارت این بانو نیز چند قول مطرح است؛ برخی اسارت ایشان را در زمان خلیفۀ دوم (4)، گروهی در زمان خلیفۀ سوم (5) و بعضی نیز بعد از آن می‌دانند.

برخی از جمله سیدجعفر شهیدی (6)انتساب مادر امام سجاد علیه السلام به یزدگرد ساسانی را نمی‌پذیرند و در آن تردید کرده‌اند. برخی معتقدند مورخانی از جمله بلاذری در فتوح البلدان بلاذری و طبری در تاریخ جزئیات فتوحات را (درست و غلط) نقل کرده‌اند، چگونه ممکن است اثری از این ماجرا را در کتاب‌های خود نیاورده باشند؟ شهید مطهری نیز این ازدواج را از نظر تاریخی مشکوک می‌داند و بر ساختگی‌بودن این داستان تأکید می‌کند (7).

اگر معروف و مشهورترین قول را انتخاب کنیم و مبنا را بر این بگذاریم که دختر مادر امام سجاد علیه السلام دختر پادشاه ایران بود و نیز بپذیریم که ایشان در زمان عمر به اسارت درآمده‌اند،‌ شرح این واقعه در کتاب‌هایی که نقل کرده‌اند چنین است: پس از اسارت ایشان، خلیفه دوم قصد فروش آنان را داشت، حضرت علی علیه ‎السلام آموزه اسلامی را به وی یادآوری می‌کند و بیان می‌نماید که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: «اکرموا کریم کل قوم: در برابر بزرگ هر قومی با بزرگ‌منشی و کرامت برخورد شود». خلیفۀ دوم این پیشنهاد را پذیرفت؛ از‌این‌رو شهربانو را آزاد گذاشت تا هر مسلمانی را خواست انتخاب کند و ایشان امام حسین علیه السلام را انتخاب کرد (8). برخی نیز عنوان کرده‌اند عمر قصد داشت برای خودش بردارد که امام علی علیه السلام مانع شدند (9).

شبهۀ اسلام‌ستیزان و پاسخ آن

اسلام‌ستیزان درصدد اثبات حضور امام حسین علیه السلام در فتح ایران هستند و قائل‌اند اگر امام شرکت نداشت، چرا به ایشان غنیمت رسید؟ در پاسخ به این شبهه باید گفت بر فرض اینکه آن همه اختلاف را قبول نکنیم و مادر امام سجاد علیه السلام را دختر یزدگرد ساسانی بدانیم که در عهد عمر به اسارت در‌آمده بود و نیز داستان ازدواج ایشان با امام حسین علیه السلام را بپذیریم، این اشکال وارد نیست؛ زیرا منابع فریقین (شیعه و سنی) علت این ازدواج را پادرمیانی و تذکر حضرت علی علیه السلام به خلیفه دوم بیان کرده‌اند. حتی تمایل شهربانو به امام حسین علیه السلام در برخی از این منابع ذکر شده‌ است، اما بحثی از شرکت در فتوحات و غنیمت‌بردن در این داستان نقل نشده‌ است. بنابراین آنچه اسلام‌ستیزان به دنبال آن هستند، به هیچ‌وجه پذیرفتنی نیست.

شبهۀ برخی از وهابیون و پاسخ آن

برخی از وهابیون، مادر امام سجاد علیه ‌السلام را دختر یزدگرد دانسته‌اند و بیان می‌کنند در زمان عمر به اسارت درآمده‌ است. تا اینجا مشکلی نیست؛ زیرا در بسیاری از منابع چنین آمده است و برخی از محققان نیز همین نظریه را پذیرفته‌اند (10). اشکال اینجاست آنها اضافاتی را نیز داخل در این گزارش می‌کنند، سپس مقدماتی در نظر می‌گیرند و از این مقدمات نتیجه‌ای گرفته‌اند که بر فرض قبول مقدماتش، این نتیجه پذیرفتنی نیست.

در برخی از شبکه‌های وهابی می‎گویند: «مادر زین‌العابدین دختر یزدگرد بود که حضرت عمر (رض) پس از فتح ایران به نکاح حسین (رض) درآورد و نه امام پس از آن از همین نسل به وجود آمدند؛ پس اگر خلافت حضرت عمر را نپذیریم، اعتبار امامان و نسب آنان را زیر سؤال برده‌ایم».

اما اگر منظور آنها از به‌نکاح‌در‌آوردن آن است که خلیفۀ دوم شهربانو را به ملکیت امام حسین علیه السلام درآورد و از این طریق به دنبال مشروعیت‌بخشی به خلافت شیخین است،‌ سخن صحیحی نیست؛ زیرا از نظر اسلام راستین در آن زمان، امام واقعی حضرت علی علیه ‌السلام است نه خلیفۀ دوم. بنابراین اختیار همه غنایم با حضرت علی علیه ‌السلام است و اگر به صورت ظاهر چنین نیست، با غصب خلافت مانع تحقق این امر شدند. اگر زمینه فراهم شد تا امام سرپرستی مقداری از آن غنایم را به دست گیرد، اختیار یک از هزاران که شرع بر عهده ایشان قرار داده بود، به دستش افتاده است. بنابراین حضرت علی علیه ‌السلام بود که زمینۀ همسری شهربانو با امام حسین علیه السلام را فراهم کردند و این امر به هیچ‌وجه به معنای مشروعیت خلافت نیست. بنا بر روایات متعدد که در منابع حدیثی شیعی منعکس شده است، اگر شخصی به جنگی برود که از نظر اسلام مشروع نیست و در آن جنگ غنایمی به دست آید،‌ تمام آن غنایم ملک امام معصوم به شمار می‌آید (11)؛ بنابراین با دادن بخشی از آن غنایم، مشروعیت خلافت غنیمت‌دهنده ثابت نمی‌شود.

بر فرض که بپذیریم خلیفۀ دوم اختیارِ بخشیدن غنایم و برده‌ها را داشت، آیا دلیل بر مشروعیت خلافتش است؟ ماریه قبطیه را حاکم مقوقس به ملکیت پیامبر صلی الله علیه وآله در‌آورد (12)؛ آیا قبول‌کردن آن از طرف حضرت محمد صلی الله علیه وآله، به معنای مشروع‌دانستن مقوقس است؟

شاید منظور آنها از به‌نکاح‌در‌آوردن شهربانو برای امام حسین علیه ‌السلام، جاری‌کردن صیغۀ عقد توسط خلیفه دوم در این ازدواج است که این سخن نیز پذیرفتین نیست. صرف‌نظر از آنکه این سخن در هیچ منبع شیعه و اهل‌سنت ذکر نشده است، قبول آن ربطی به مشروعیت خلافت ندارد؛ زیرا طبق هیچ مذهبی از شرایط عاقد، عدالت و مشروع‌بودن تمام کارهایش نیست. بر فرض که قبول کنیم خلیفۀ دوم عقد شهربانو با امام حسین علیه السلام را خوانده است، لازم نیست وی را مشروع بدانیم؛ زیرا عقد بدون مشروع‌دانستن وی نیز عقد جاری می‌شود.

نتیجه:

اگرچه مادر امام سجاد علیه السلام ایرانی است، برخی در دختر یزدگرد‌بودن ایشان تردید کرده‌اند. به دلیل کثرت روایات و گزارش‌های تاریخی، برخی آن را قبول کرده‌اند؛ اما بر فرض قبول این گزارش،‌ به هیچ‌وجه به معنای سهم امام حسین علیه السلام در جنگ نیست تا از این روش حضور امام حسین علیه السلام در فتوحات اثبات شود. همچنین بر فرض که بپذیریم ازدواج امام حسین علیه السلام با دختر یزدگرد در زمان خلیفه دوم اتفاق افتاده است، این ازدواج به اصل خلافت مشروعیت نمی‌بخشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. احمد بن ابی‌یعقوب یعقوبی؛ تاریخ الیعقوبی؛ بیروت: دارصادر، [بی‌تا]، ج ۲، ص ۳۰۳.

2. احمد بن ابی‌یعقوب یعقوبی؛ تاریخ الیعقوبی؛ ج ۲، ص ۲۴۷. حسن بن محمد قمی؛ تاریخ قم؛ قم: کتابخانۀ آیت‌الله مرعشی نجفی، 1385 ش، ص ۱۹۶. محمد بن احمد ابن‌ابی‌الثلج بغدادی؛ تاریخ اهل‌البیت نقلا عن الائمه علیهم السلام؛ قم: آل‌البیت، ۱۴۱۰ ق، ص ۱۲۱. محمدهادی یوسفی غروی؛ «حول السیده شهربانو»؛ رساله الحسین(ع)، س 1، ش 2، ربیع‌الاول ۱۴۱۲ ق، ص ۷.

3. محمد بن علی ابن‌شهر‌آشوب؛ مناقب آل‌أبی‌طالب علیهم السلام؛ قم: علامه‏، 1379 ق، ج ۴، ص ۱۷۶. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ تحقیق: علی‌اکبر غفاری؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳ ش، ج ۱، ص ۴۶۷. ابوالفداء اسماعیل بن عمر الدمشقى؛ البدایه و النهایه؛ بیروت: دارالفکر، 1407 ق، ج ۹، ص ۱۰۴. حسن بن محمد بن حسن قمی؛ تاریخ قم؛ ترجمۀ حسن بن علی بن حسن عبدالملک قمی؛ تحقیق: سید‌جلال‌الدین تهرانی؛ تهران: انتشارات توس، ۱۳۶۱ ش، ص ۱۹۷.ناشناخته؛ مجمل التواریخ و القصص؛ تحقیق: ملک‌الشعراء بهار؛ تهران: کلاله خاور، [بی‌تا]، ص ۴۵۶. احمد بن ابی‌یعقوب یعقوبی؛ تاریخ الیعقوبی؛ ج ۲، ص ۲۴۷.

4. علی بن حسین مسعودی؛ اثبات الوصیه للامام علی بن ابی‌طالب؛ چ 3، قم: انصاریان، ۱۴۲۶ ق، ص ۱۷۰. احمد بن ابی‌یعقوب یعقوبی؛ تاریخ الیعقوبی؛ ج ۲، ص ۳۰۳. محمد بن جریر طبری شیعی؛ دلائل الإمامه؛ قم: بعثت، ۱۴۱۳ ق، ص ۱۹۴ ـ ۱۹۶. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج ۱، ص ۴۶۷.

5. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ عیون اخبار الرضا؛ تصحیح: مهدی لاجوردی؛ تهران: نشر جهان، ۱۳۷۸ ش، ج ۲، ص ۱۲۸، ح ۶. محمدهادی یوسفی غروی؛ موسوعة التاریخ الإسلامی؛ قم: مجمع اندیشه اسلامی، ۱۴۱۷ ق، ج ۶، ص ۳۵۷ و ۶۵۲.

6. سیدجعفر شهیدی؛ زندگانی علی بن الحسین؛ تهران: دفتر نشر فرهنگ، ۱۳۶۵ ش، ص ۲۴.

7. مرتضی مطهری؛ خدمات متقابل اسلام و ایران؛ چ 8، تهران: نشر صدرا، [بی‌تا]، ص ۱۱۶ ـ ۱۱۷.

8. محمد بن جریر طبری شیعی؛ دلائل الإمامه؛ ص ۱۹۴ ـ ۱۹۶. محمود بن عمر زمخشری؛ ربیع الابرار و نصوص الاخبار؛ بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، [بی‌تا]،‌ ج 3،‌ ص 350 ـ 351.

9. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج ۱، ص ۴۶۷.

10. نک: محمدهادی یوسفی غروی؛ «حول السیده شهربانو».

11. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 5، ص 43 ـ 44.

12. محمد ابن سعد؛ الطبقات الکبرى؛ تحقیق: محمد عبدالقادر عطا؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، 1410 ق، ج 1، ص 107.

پاسخ:

اسلام کامل‌ترین دین معرفی شده است؛ زیرا دستورهای آن جامع و به ‌گونه‌ای است که سعادت دنیوی و اخروی افراد را تأمین می‌کند و مسیر صحیح پیشرفت مادی و معنوی را به‌درستی ارائه می‌دهد. زهد از بالاترین فضایل اخلاقی ا‌ست که توصیۀ دین به آن نه به معنای عقب‌ماندن از زندگی بلکه به مفهوم تغییر نگاه به دنیا و مادیات است.

«رهبانیت به معنای ترک مردم و اجتماع و زندگی انفرادی در گوشه‌ای دورافتاده، دوری از امور جنسی حتی حلال، دوری از گوشت و بوی خوش معنا شده و بیشتر در مورد زاهدین مسیحی کاربرد دارد» (1). «از جمله بدعت‌های ناصحیح مسیحیان در زمینه رهبانیت "تحریم ازدواج" برای مردان و زنان تارک ‌دنیا بود؛ و دیگر "انزوای اجتماعی" و پشت‌پازدن به وظایف انسان در اجتماع و انتخاب صومعه‌ها و دیرهای دورافتاده برای عبادت و زندگی در محیطی دور از اجتماع بود» (2). اما از نگاه اسلام، رهبانیت و دوری‌گزیدن از دنیا و مواهبش به‌شدت مذمت شده است.

نگاه صحیح به دنیا

«در مورد دنیا دو نظر مطرح است. 1. عالم دنیا بالذات عالم شر و فساد و تباهی است. 2.خود دنیا خوب است؛ اما علاقه و محبت به دنیا نامطلوب است. طبق نظر اول، کسانی که به تمام دنیا و هستی با نظر بدبینی نگاه می‌کنند و هستی و حیات را شر می‌دانند، راه ‌چاره‌ای برای سعادت بشر و نجات او از بدبختی ندارند، مگر پوچ‌گرایی و خودکشی. اما کسانی که گفته‌اند دنیا بد نیست، بلکه علاقه به دنیا بد است؛ می‌گویند چنین نیست که باید سوخت و ساخت؛ راه‌حل برای سعادت بشر و نجات او از بدبختی این است که با این علاقه‌ها مبارزه و ر یشۀ آنها کنده شود؛ آن وقت انسان از چنگال شرور رهایی می‌یابد و سعادت را در آغوش می‌گیرد. این دو دیدگاه هر دو غلط است. الف) اساساً بدبینی به خلقت و آفرینش با توحید سازگار نیست. دینی که بر اساس توحید و اعتقاد به خدای رحمان و رحیم و علیم و حکیم بنا شده، جایی برای این افکار باقی نمی‌گذارد. ب) اما آیا علاقه به دنیا مذموم است؟ این تفسیر خیلی شایع است، اما بی‌اشکال نیست و با قرآن سازگار نیست. آیا علاقه‌ای که بشر به امور دنیوی دارد، مثل محبت والدین به فرزندان و فرزندان به والدین، فطری و طبیعی یا مصنوعی است و بر اثر سوء ‌تربیت پیدا می‌شود؟ بدون شک این علایق، طبیعی و فطری است و در این صورت چگونه ممکن است مذموم باشد و وظیفه انسان این باشد که این علایق را از خود دور کند؟ همان‌طور که مخلوقات بیرون از وجود انسان هیچ‌کدام را نمی‌توان گفت شر است؛ همین‌طور هم در قوا و غرایز و اعضای روحی انسان، در میل‌ها و رغبت‌های انسان، هیچ میل و رغبت و علاقه طبیعی و فطری نیست که بی‌حکمت باشد، هدف و مقصدی نداشته باشد، همه اینها حکمت دارد. علاقه به فرزند، علاقه به پدر و مادر، علاقه به همسر، علاقه به مال و ثروت، علاقه به پیش‌افتادن و تقدم، علاقه به احترام و محبوبیت، همه اینها حکمت‌های بزرگی دارد که بدون اینها اساس زندگی بشر از هم پاشیده می‌شود» (3).

زهد

در نگاه اخلاق، زهد به معنای تعلق‌نداشتن قلبی به دنیا همراه با مسئولیت‌پذیری و تلاش برای رسیدن به اهداف مادی و معنوی است. اقتصاد بخش جدایی‌ناپذیر زندگی انسان است و انسان به طور طبیعی نمی‌تواند بدون اقتصاد و رفع نیازهای مادی، به تکامل معنوی خویش مبادرت ورزد. بنای اسلام بر اعتدال است؛ به همین دلیل هر دستوری ارائه می‌دهد و امری را توصیه می‌کند، بهترین جایگاه را نقطهٔ اعتدال و میانه‌روی معرفی می‌نماید. اقتصاد و تلاش برای رسیدن به نیازهای دنیایی نیز از این قاعده مستثنی نیست. اسلام توصیه به امور اقتصادی می‌کند و با توصیه‌های اخلاقی چون زهد، صرفه‌جویی و قناعت، نیکوکاری و ... آن را تعدیل می‌نماید. در حدیث معتبری از امام صادق علیه ‌السلام چنین آمده است: «سلمان چون سهم خود را از بیت‌المال می‌گرفت، به اندازۀ غذای سال خود از آن برمی‌داشت و تا رسیدن سهم سال بعد آن را نگاه می‌داشت. به او گفتند: ای اباعبداللَّه، تو با زهدی که داری، چنین می‌کنی و حال ‌آنکه نمی‌دانی امروز خواهی مرد یا فردا؟ و او در جواب می‌گفت: چرا همان‌گونه که می‌ترسید بمیرم، امید ندارید زنده بمانم؟ مگر شما کسانی که علم ندارید، نمی‌دانید نفس انسان اگر به داشتن وسیله معیشت خود مطمئن نباشد، گرفتار پریشانی و اضطراب می‌شود و چون وسیله معیشت داشت، اطمینان خاطر پیدا می‌کند» (4).

زهد در دین اسلام سفارش شده است؛ اما هرگز به معنای کناره‌گیری از خلق و اجتماع نیست. زهدی که منجر به فاصله‌گرفتن از اجتماع شود، انکار تکالیف اجتماعی را نتیجه دهد و بساط تضعیف آموزش و تولید را فراهم کند، به‌یقین پسند اسلام نیست و برعکس به‌شدت مذمت شده است. قرآن بهره‌بردن از دنیا را تأیید می‌کند و می‌فرماید: «در آنچه خدا به تو عطا کرده است، سرای آخرت را بجوی و سهم خود را از دنیا فراموش مکن» (5).

«گاهی به اسم زهد از دنیا به ‌گونه‌ای کناره گرفته می‌شود که حتی کسب مال حلال به هدف برآورده‌کردن نیازهای واجب مورد خدشه قرار گرفته و آن را دنیاطلبی می‌نامند؛ حال‌ آنکه در دین اسلام سفارش زیادی به کسب‌وکار و تلاش، برای به‌دست‌آوردن روزی حلال شده است» (6).

اسلام دین تک‌بعدی نیست، بلکه هر شخصی در برابر خود و خدا و جهان و اجتماع وظایفی دارد. توصیه‌های دین نیز در جهت انجام وظایف انسان تنظیم شده است؛ بنابراین اگر توصیه‌ای مبتنی بر قناعت یا زهد وجود دارد، هرگز نمی‌تواند برخلاف مسئولیت‌پذیری انسان باشد، وگرنه آن توصیه ناقص است. زهدی که انسان را از تکالیف اجتماعی و اقتصادی‌اش دور کند، با نگاه ذوابعادی دین زاویه دارد. در روایت موثقی از امام کاظم علیه ‌السلام نقل شده است: «هرکس رزق ‌و روزی را از راه حلال به دست آورد تا آن را به مصرف خود و خانواده‌اش برساند، مانند کسی است که در راه خدا جهاد می‌کند» (7).

تقویت سرمایۀ اجتماعی از نظر اسلام اصالت دارد؛ بنابراین هر دستوری که سرمایه اجتماعی را به خطر اندازد، پسند دین نیست؛ به همین دلیل زهدی که شخص را منزوی و کناره‌گیر کند، مذموم دانسته شده است. ریاضت و انزوا در دین مردود است؛ چراکه مانعی در جهت عدالت اجتماعی، حقوق خانواده و ایفای نقش اقتصادی محسوب می‌شود. زهد و فاصله‌گرفتن از اجتماع انگیزه کار را کم می‌کند؛ درحالی‌که تلاش و کار همواره مورد توصیه بوده است. دوری از اقتصاد و اجتماع می‌تواند اضطراب و افسردگی را نتیجه دهد؛ در‌حالی‌‌که توصیه‌های دین با هدف جامعه‌ای سالم انجام می‌گیرد نه اجتماعی که با انواع اختلال‌ها دست‌وپنجه نرم کند.

توصیه‌های مادی

برخی از دستورهای اسلام توصیه به بهره‌بردن از امور مادی است؛ ازجمله:

الف) توصیه به داشتن خانه بزرگ: «خانه وسیع مایه سعادت زندگی است» (8).

ب) توصیه به مرکب: «از سعادت مؤمن این است که چارپایی داشته باشد که برای انجام کارهایش سوارش گردد و بر روی آن، حقوق برادرانش را به‌جا آورد» (9).

«روایاتی که در باب منزل وسیع و مرکب راهوار ذکر شده، روایاتی هستند معتبر. و ظاهر ‌علت این امر چند چیز است: الف) ضیق و مشقت در این امور که انسان روزمره به آن نیاز دارد؛ انسان را از امور اساسی و اخروی بازمی‌دارد. اگر کوچکی منزل انسان باعث شود در تنگنا قرار گیرد و نداشتن مرکب راهوار سبب گردد در کارهای روزمره با اخلال مواجه گردد، عقلاً اگر امکان تهیه منزل و مرکب مناسب باشد، عقل از آن منع نمی‌کند. البته دل نباید بست، اسراف نباید کرد و از حد معقول نباید پا فراتر گذارد. ب) اخلاقیات در اسلام تک‌بعدی نیست؛ همچنان که زهد مطلوب است، صلۀ رحم نیز مطلوب است، برگزاری مراسم ذکر و دعا مطلوب است و همچنین اکرام مهمان مطلوب است. با توجه ‌به این نکات گاهی مسکن بزرگ خود نعمتی است که به سبب آن آخرت به دست می‌آید» (10).

نتیجه:

زهد یا تعلق‌نداشتن قلب به مال، ثروت، شهرت و ... از مهم‌ترین توصیه‌های اخلاقی اسلام است. منظور اسلام از توصیه به زهد هرگز کناره‌گیری از اجتماع و سیاست و اقتصاد نبوده است. مشارکت جمعی و شرکت در فعالیت‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی به شرطی که همسو با دستورات دین باشد، سفارش شده است. زهدی که انگیزۀ کار، آموزش، سرمایه‌گذاری، تولید، ایفای تکالیف اجتماعی و ... را تضعیف کند، مانع رشد است؛ اما اسلام به رشد فردی و اجتماعی تأکید کرده است. اتفاقاً دستور اسلام برای زهد به این دلیل است که افراد تسلیم مادیات نشوند و این عدم تسلیم منجر به کاهش فساد در جامعه شود. وقتی فساد اقتصادی کم شود، جامعه مسیر رشد را طی می‌کند. پس زهد نه برخلاف اقتصاد و اجتماع بلکه راهی برای کمک به این مسیر است. زهد موانع انفاق را از سر راه نفس برمی‌دارد؛ انفاق نیز به حیات اجتماع کمک می‌کند؛ بنابراین زهد راهی برای تجدید حیات یک جامعه است و نمی‌تواند مانعی برای اقتصاد و اجتماع به شمار آید.

پی‌نوشت‌ها:

1. «والرُّهْبانُ جمع رَاهِبٍ، وهو الذی یظهر علیه لباس الخشیه، و قد کثر استعمال الرَّاهِبِ فی متنسکی النصاری. والرَّهْبَانِیَّهُ: تَرَهُّبُهُمْ فی الجبال والصوامع وانفرادهم عن الجماعه للعباده، ومعناها الفعله المنسوبه إلی الرَّاهِبِ وهو الخائف» (فخرالدین الطریحی؛ مجمع‌ البحرین؛ محقق: السید احمد الحسینی؛ تهران: انتشارات مرتضوی، [بی‌تا]، ج 2، ص 75).

2. علی انصاریان‌پور و سیدعباس دیانت‌مقدم؛ تحلیل پرسش‌های اخلاقی از معصومین علیهم ‌السلام با روش اجتهادی (دفتر اول) حوزه علمیه قم؛ مشهد:‌دفتر تبلیغات اسلامی، شعبه خراسان رضوی. مرکز ملی پاسخگویی به سؤالات دینی، ص 166.

3. علی انصاریان‌پور و سیدعباس دیانت‌مقدم؛ تحلیل پرسش‌های اخلاقی از معصومین علیهم ‌السلام با روش اجتهادی (دفتر اول)؛ ص 167 ـ 168.

4. «فَأَمَّا سَلْمَانُ فَکَانَ إِذَا أَخَذَ عَطَاهُ رَفَعَ مِنْهُ قُوتَهُ لِسَنَتِهِ حَتَّى یَحْضُرَ عَطَاؤُهُ مِنْ قَابِلٍ فَقِیلَ لَهُ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ أَنْتَ فِی زُهْدِکَ تَصْنَعُ هَذَا وَ أَنْتَ لَا تَدْرِی لَعَلَّکَ تَمُوتُ الْیَوْمَ أَوْ غَداً فَکَانَ جَوَابَهُ أَنْ قَالَ مَا لَکُمْ لَا تَرْجُونَ لِیَ الْبَقَاءَ کَمَا خِفْتُمْ عَلَیَّ الْفَنَاءَ أَ مَا عَلِمْتُمْ یَا جَهَلَهُ أَنَّ النَّفْسَ قَدْ تَلْتَاثُ عَلَى صَاحِبِهَا إِذَا لَمْ یَکُنْ لَهَا مِنَ الْعَیْشِ مَا یَعْتَمِدُ عَلَیْهِ فَإِذَا هِیَ أَحْرَزَتْ مَعِیشَتَهَا اطْمَأَنَّتْ وَ ...» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ محقق/ مصحح: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الإسلامیه، ۱۴۰۷ ق، ج ۵، ص 68).

5. ﴿وَابْتَغِ فِیمَا آتَاکَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَهَ ۖ وَلَا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیَا﴾ (قصص: 77(.

6. علی انصاریان‌پور و سیدعباس دیانت‌مقدم؛ تحلیل پرسش‌های اخلاقی از معصومین علیهم ‌السلام با روش اجتهادی (دفتر اول)؛ ص 169.

7. «وعن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن علی بن الحکم، عن موسی ابن بکر قال: قال لی أبو الحسن علیه‌السلام من طلب هذا الرزق من حله لیعود به علی نفسه وعیاله کان کالمجاهد فی‌سبیل‌الله» (محمد بن حسن حر عاملی؛ وسائل‌الشیعه؛ تصحیح و تحقیق: عبدالرحیم ربانی؛ بیروت، داراحیاء التراث العربی، [بی‌تا]، ج 13، ص 80).

8. «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ ع قَالَ: مِنَ السَّعَادَهِ سَعَهُ الْمَنْزِلِ» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 6، ص 525.(

9. «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَهَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مِنْ سَعَادَهِ الْمُؤْمِنِ دَابَّهٌ یَرْکَبُهَا فِی حَوَائِجِهِ وَ یَقْضِی عَلَیْهَا حُقُوقَ إِخْوَانِهِم» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 6، ص 536).

10. علی انصاریان‌پور و سیدعباس دیانت‌مقدم؛ تحلیل پرسش‌های اخلاقی از معصومین علیهم ‌السلام با روش اجتهادی (دفتر اول)؛ ص 171.

پاسخ:

قرآن کریم، کتاب هدایت و پیام جاودان الهی برای نوع انسان است؛ کتابی که در طول قرون، اندیشه‌ها را به تأمل و دل‌ها را به نور ایمان فراخوانده است. بااین‌همه، در مسیر فهم و تفسیر آیات آن، پرسش‌هایی پدید آمده‌ است؛ ازجمله‌ی این پرسش‌ها که ذهن پژوهشگران، مؤمنان و علاقه‌مندان به قرآن و مطالعات دینی را به خود مشغول کرده، این است که چرا در قرآن بیشتر خطاب‌ها به‌صورت مردانه است؟ آیا این بدان معناست که قرآن، مردان را مخاطب اصلی و زنان را در حاشیه قرار داده است؟ و آیا این ساختار زبانی نشانه‌ای از ترجیح و برتری مردان بر زنان به‌شمار می‌آید؟ پرسشی که به یکی از بنیادی‌ترین مباحث انسان‌شناختی قرآن؛ یعنی نگاه وحی به زن و مرد و جایگاه هر یک در نظام ارزشی اسلام مربوط می‌شود. در این نوشتار می‌کوشیم نشان دهیم که گرچه ظاهر بسیاری از آیات با صیغه مذکر آمده، اما روح و پیام قرآن، خطاب به انسان است؛ انسانی که زن و مرد بودن، هیچ تأثیری در ارزش و کرامت او نزد خدا ندارد.

قرآن کتاب هدایت «انسان»

 قرآن در تشریح هدف رسالت و غرض نزول وحی، خود را «هُدی للنّاس» (۱) (هدایتگر انسان‌ها) معرفی می‌کند و نه هدایتگر مردان؛ بنابراین، محور تعلیم و تربیت در قرآن، انسان است و دیگر جایی برای سخن از تفاوت زن و مرد در آن نیست. از سوی دیگر، مخاطب اصلی قرآن، جان و روح آدمی است که مجرد است و مذکر و مؤنث بودن درباره آن معنا ندارد. اساساً در فرهنگ قرآن، ارزش‌ها به روح و جان بازمی‌گردد، نه به بدن و جنسیت. علم، ایمان، صبر، تقوا و حتی گناه و طغیان، همه به نفس انسان مربوط است و نفس، نه مرد است نه زن؛ بنابراین، هر جا قرآن از عالم، مؤمن، صابر یا متقی سخن می‌گوید، مقصود، حقیقت انسانی است که این صفات را دارد، خواه زن باشد یا مرد. (۲)

زبان قرآن، زبان فرهنگ محاوره

قرآن کریم در بیان حقایق و معارف خود از «زبان محاوره» بهره می‌گیرد؛ یعنی با همان شیوه‌ای سخن می‌گوید که مردم در گفت‌وگوهای روزمره‌ی خود به‌کار می‌برند. در فرهنگ محاوره زبان عربی، تعبیرات مذکر، شامل هر دو جنس است و اختصاصی به مردان ندارد. (۳) به‌عبارت‌دیگر، زبان عربی - برخلاف زبان فارسی - از دو نوع ضمیر مذکر و مؤنث برخوردار است. در ساختار این زبان اموری که مخصوص زنان باشد، با واژگان مؤنث و امور مخصوص مردان با واژگان مذکر بیان می‌شود و در مواردی که بین زنان و مردان مشترک باشد و همچنین در اموری که جنسیت در مورد آن‌ها اصلاً مطرح نیست، مانند خدا و فرشتگان، از ضمایر و واژگان مذکر استفاده می‌شود؛ طبیعی است که هر کتابی بخواهد به زبان عربی نوشته شود، باید بر اساس این ساختار باشد. با این توضیح روشن می‌گردد که قرآن برای خویش گفتمان ویژه مردانه یا زنانه ابداع نکرده است تا در پی پاسخ به چرایی آن باشیم، بلکه زبان قرآن، زبان عربی است و بر اساس فرهنگ محاوره عربی، معارف را تبیین کرده است.

شواهد قرآنی بر عام‌بودن خطاب

قرآن کریم برای آن‌که این معنا را به‌روشنی بفهماند، در کنار تعبیرات مذکر، گاه با الفاظ صریح یادآور می‌شود که مقصودش هم زن است و هم مرد؛ مانند آیه‌ی:

 «أَنِّی لَآ أُضِیعُ عَمَلَ عَٰمِلࣲ مِّنکُم مِّن ذَکَرٍ أَو أُنثَىٰ؛

 بى‏‌تردید من عمل هیچ عمل‌‏کننده‏اى از شما را- از مرد یا زن که همه از یکدیگرید و با هم پیوند دارید- ضایع نخواهم نمود.» (۴)

 که درباره‌ی هجرت مؤمنان نازل شده است. در این آیه، بااینکه کلمه «عَٰمِلࣲ» و «منکم» هر دو به‌صورت مذکر آمده است؛ اما در ادامه می‌فرماید «من ذکرٍ أو أنثی» چه مرد باشد و چه زن، پس معلوم می‌شود که «عَٰمِلࣲ» و «منکم» که مذکر است در مقابل «عامله» و «منکن» نیست تا بگوییم مخاطب قرآن فقط مردان است و این خود نشانه‌ای روشن است بر این‌که تعبیرات مذکر قرآن بر پایه‌ی فرهنگ محاوره است، نه بر اساس ادبیات کتابی یا ترجیح جنس مرد. همین معنا در آیه‌ی دیگر آمده است:

 «مَن عَمِلَ صَٰلِحا مِّن ذَکَرٍ أَو أُنثَىٰ وَهُوَ مؤمِن فَلَنُحیِیَنَّهُۥ حَیَوٰهࣰ طَیِّبَه.» (۵)

 در این آیه نیز واژه‌های «عمل»، «مؤمن» و ضمایر، همه به‌صورت مذکر آمده‌ است، سپس با ذکر «من ذکرٍ أو أنثی» به ما می‌فهماند که مراد از این تعبیرات، عموم انسان‌هاست نه مردان به‌تنهایی و این‌که اگر تعبیرات آن در ظاهر به‌صورت مذکر است، بر اساس شیوه‌ی طبیعی سخن است، نه برای امتیاز دادن یا ترجیح مردان. نمونه دیگر، قرآن کریم در بیان فضائل و ارزش‌های انسانی، گاهی همه صفات را با الفاظ مذکر می‌آورد، مانند آیه‌ی:

 «ٱلصَّـٰبِرِینَ وَٱلصَّـٰدِقِینَ وَٱلقَٰنِتِینَ وَٱلمُنفِقِینَ وَٱلمُستغفِرِینَ بِٱلأسحَارِ» (۶)

 که همه اوصاف به‌صورت مذکر آمده است، ممکن است در نگاه نخست چنین تصور شود که این تعبیرها مخصوص مردان است؛ اما قرآن در سوره احزاب این توهّم را برطرف می‌کند و به‌صراحت می‌فرماید:

 «إِنَّ ٱلمُسلِمِینَ وَٱلمُسلِمَٰاتِ وَٱلمُؤمِنِینَ وَٱلمؤمِنَٰاتِ وَٱلقَٰانِتِینَ وَٱلقَٰانِتَٰتِ ...» (۷) یعنی زنان و مردان در ایمان، بندگی، صداقت و صبر، هم‌رتبه و هم‌ارزش‌اند. بااین‌حال، در پایان همان آیه می‌فرماید:

 «أعدّ الله لهم مغفرهً و أجراً عظیماً» و نمی‌فرماید: «أعدّ الله لهم و لهنّ»

 یعنی شما دیگر به این فکر نباشید که هرجایی سخن از «کُم» و «هُم» شد منظور مرد است، بلکه شیوه برداشت از قرآن را به ما نشان می‌دهد؛ یعنی خدای سبحان در این موارد به‌گونه‌ای مطلب را بیان می‌کند که هم، ‌معنا را به ما بفهماند و هم بفهماند که من با فرهنگ محاوره سخن می‌گویم نه با فرهنگ کلاسیک. در فرهنگ محاوره، معمول است که از صیغهٔ مذکر برای بیان عمومی استفاده می‌شود و مراد از آن، همه انسان‌هاست نه‌فقط مردان.(۸) بر همین اساس سرّ مقدم شدن الفاظ مذکر بر مؤنث در این آیه و آیات دیگر نیز مشخص می‌شود که این تقدیم بر‌اساس فرهنگ محاوره است، نه تفضیل و برتری یکی بر دیگری.

نتیجه:

قرآن کریم کتاب هدایت برای انسان است و مخاطب اصلی آن، نفس و جان آدمی است؛ حقیقتی که نه مذکر است و نه مؤنث. از طرفی زبان قرآن، زبان فرهنگ محاوره است، یعنی با همان شیوه‌ای سخن می‌گوید که مردم در گفت‌وگوهای روزمره به کار می‌برند. در این فرهنگ، تعبیرات مذکر، ناظر به هر دو جنس است و اختصاصی به مردان ندارد و برای آن‌که این معنا را روشن‌تر سازد، در برخی آیات، در کنار تعبیرات مذکر، با الفاظی صریح یادآور می‌شود که مقصودش هم زن است و هم مرد؛ تا اولاً نشان دهد مراد از این تعبیرات، عموم انسان‌هاست نه فقط مردان، ثانیاً شیوه برداشت و تعامل با ساختار زبانیِ خود را به ما می‌آموزد؛ بنابراین، اگر تعبیرات آن در ظاهر به‌صورت مذکر آمده، نه برای ترجیح مردان، بلکه بر اساس فرهنگ محاوره است؛ فرهنگی که در آن بیان، عمومی بوده و شامل هر دو جنس به‌صورت صیغهٔ مذکر به کار می‌رود.

منابع جهت مطالعه بیشتر:

جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، ایران - قم، نشر اسراء

پاسخ اجمالی

قرآن کریم کتاب هدایت «انسان» است، نه فقط هدایت مرد یا زن و مخاطب اصلی آن نفس انسانی است که نه مذکر است و نه مؤنث.

قرآن کریم در بیان مفاهیم خود از زبان محاوره عربی بهره می‌گیرد؛ زبانی که در آن صیغهٔ مذکر برای خطاب عمومی به‌کار می‌رود و شامل هر دو جنس است.

تعبیرات مذکر قرآن به معنای برتری مردان نیست، بلکه براساس ساختار طبیعی زبان است. قرآن در برخی آیات خود، این شمول را تصریح کرده تا روشن کند که معیار ارزش در ایمان، عمل صالح و تقواست، نه جنسیت.

پی‌نوشت‌ها

۱. سوره بقره آیه ۱۸۵

۲. ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، ایران - قم، نشر اسراء، چاپ نوزدهم، ۱۳۸۸ ش، صص ۷۱ تا ۷۹

۳. ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، ایران - قم، نشر اسراء، چاپ نوزدهم، ۱۳۸۸ ش، ص ۹۴

۴. سوره آل‌عمران آیه ۱۹۵

۵. سوره نحل آیه ۹۷

۶. سوره آل‌عمران آیه ۱۷

۷. سوره احزاب آیه ۳۵

۸. ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، ایران - قم، نشر اسراء، چاپ نوزدهم، ۱۳۸۸ ش، صص ۹۳ تا ۱۰۲

پاسخ:

مسئولیت‌پذیری یکی از مسائل اساسی در تعالیم اسلامی به شمار می‌رود و در متون دینی، جایگاه برجسته‌ای دارد. حدیث معروف «کلّکم راعٍ و کلّکم مسئولٌ عن رعیّته» با بیانی کوتاه اما جامع، این اصل را به‌عنوان یک قاعده عمومی مطرح کرده است. بررسی احادیث و متون روایی نشان می‌دهد که این قاعده گستره‌ای فراتر از روابط فردی داشته و به‌عنوان بنیانی برای مسئولیت در تمامی ابعاد زندگی انسان معرفی شده است.

 در ادامه، ابتدا به معرفی این روایت و میزان اعتبار آن پرداخته می‌شود و سپس مفهوم و پیام‌های آن مورد تحلیل قرار می‌گیرد.

1. بررسی سند و جایگاه حدیث

در شماری از منابع روایی، حدیثی از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله نقل شده است که بر مسئولیت افراد در قبال زیردستان و کسانی که تحت سرپرستی آنان هستند، تأکید می‌کند، متن روایت چنین است:

«کُلُّکُمْ رَاعٍ وَ کُلُّکُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِیَّتِهِ؛ همه شما سرپرست هستید و همه شما در برابر رعیت و زیردستان خود مسئول خواهید بود.»

این روایت در منابع متعددی نقل شده است؛ ازجمله در شرح فارسی شهاب الأخبار، (1) جامع الأخبار، (2) تنبیه الخواطر، (3) إرشاد القلوب، (4) عوالی اللئالی، (5) و منیه المرید (6) آمده است.

با توجه به منابع موردبررسی، روشن است که این روایت به دلیل فقدان سلسله سند متصل به معصوم علیه‌السلام، از منظر علم رجال و اعتبار سندی، ضعیف ارزیابی می‌شود. بااین‌حال، ازآنجاکه مضمون روایت در احادیث متعدد دیگری نیز بازتاب یافته و محتوای آن با اصول مسلم و قطعی تعالیم اسلامی هم‌خوانی دارد، می‌توان آن را از حیث معنا و محتوا، معتبر و قابل استناد دانست. در بخش بعد، نمونه‌هایی از روایات هم‌مضمون با این حدیث ارائه خواهد شد.

2. معنای حدیث

حدیث نبوی «کُلُّکُمْ رَاعٍ وَ کُلُّکُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِیَّتِهِ» ازجمله احادیثی است که در آن اصل مسئولیت‌پذیری به‌عنوان یک قاعده عمومی بیان شده است. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در این روایت، همه انسان‌ها را «راع» یا سرپرست معرفی کرده و مسئولیت آنان را نسبت به کسانی که تحت ولایت و سرپرستی‌شان هستند یادآور شده است. بر این اساس، هر فرد نه‌تنها در برابر اعمال خویش، بلکه در برابر کسانی که به نحوی در دایره زندگی و ارتباطات او قرار دارند، مسئول است.

اما پرسش اصلی این است که دامنه این مسئولیت تا کجا امتداد دارد؟ آیا تنها شامل خانواده و نزدیکان است یا ناظر به تمامی ابعاد زندگی اجتماعی و حتی محیط‌زیست نیز می‌شود؟ در منابع روایی، این موضوع با ذکر مصادیق گوناگون روشن‌تر شده است.

در روایت دیگری با تفصیل بیشتر، پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله چنین بیان فرموده‌اند:

«أَلَا کُلُّکُمْ رَاعٍ وَ کُلُّکُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِیَّتِهِ فَالْأَمِیرُ عَلَى النَّاسِ رَاعٍ وَ هُوَ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِیَّتِهِ وَ الرَّجُلُ رَاعٍ عَلَى أَهْلِ بَیْتِهِ وَ هُوَ مَسْئُولٌ عَنْهُمْ فَالْمَرْأَهُ رَاعِیَهٌ عَلَى أَهْلِ بَیْتِ بَعْلِهَا وَ وُلْدِهِ وَ هِیَ مَسْئُولَهٌ عَنْهُمْ وَ الْعَبْدُ رَاعٍ عَلَى مَالِ سَیِّدِهِ وَ هُوَ مَسْئُولٌ عَنْهُ أَلَا فَکُلُّکُمْ رَاعٍ وَ کُلُّکُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِیَّتِه‏؛ (7)

آگاه باشید! همه شما سرپرست هستید و همه شما در برابر زیردستان خود مسئولید: امیر بر مردم، سرپرست است و نسبت به آنان مسئول است؛ مرد نسبت به اهل خانه‌اش سرپرست است و مسئولیت دارد؛ زن نسبت به خانه شوهر و فرزندانش سرپرست است و مسئولیت دارد؛ و بنده نسبت به مال صاحبش سرپرست است و مسئولیت دارد. بدانید که همه شما سرپرستید و همه شما مسئول زیردستان خویش هستید.»

این روایت نشان می‌دهد که مسئولیت‌پذیری از حوزه حاکمیت سیاسی تا کوچک‌ترین ساختار اجتماعی یعنی خانواده امتداد دارد. حتی انسانِ فاقد آزادی کامل مانند عبد نیز نسبت به مال و وظایفی که بر عهده دارد، مسئول شمرده شده است؛ بنابراین، مسئولیت یک اصل عمومی است و هر فردی نسبت به جایگاه اجتماعی خود (حالا خرد یا کلان) مسئولیت دارد و باید پاسخگو باشد. در حدیثی دیگر امیرالمؤمنین علیه‌السلام دامنه مسئولیت را گسترده‌تر معرفی کرده و فرموده‌اند:

«اتَّقُوا اللَّهَ فِی عِبَادِهِ وَ بِلَادِهِ فَإِنَّکُمْ مَسْئُولُونَ حَتَّى عَنِ الْبِقَاعِ وَ الْبَهَائِم‏؛ (8)

از خدا بترسید درباره بندگان او و سرزمین‌هایش؛ زیرا شما حتى نسبت به قطعه‌های زمین‌ها و چارپایان نیز باید پاسخگو باشید.»

این روایت افق تازه‌ای در مفهوم مسئولیت اجتماعی می‌گشاید؛ چراکه در نگرش اسلامی، مسئولیت صرفاً به تعاملات انسانی محدود نمی‌شود، بلکه شامل محیط‌زیست، منابع طبیعی و حقوق حیوانات نیز می‌گردد. از این منظر، انسان موظف است نسبت به تمامی ابعاد نظام آفرینش احساس مسئولیت و تعهد داشته باشد.

از سوی دیگر، در حدیثی از پیامبر گرامی اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله چنین آمده است:

«إن اللّهَ تعالى سائلٌ کُلَّ راعٍ عَمّا استَرعاهُ‌: أحَفِظَ ذلکَ أمْ ضَیَّعَهُ حتّى یَسألَ الرَّجُلَ عن أهلِ بَیتِهِ‌؛ (9)

خداوند از هر کس درباره زیردستش می‌پرسد که: آیا آن را نگه ‌داشته یا ضایع گذاشته است تا آنجا که از مرد درباره اهل خانه‏اش پرسش می‌کند.»

این روایت نشان می‌دهد که مسئولیت، یک تکلیف الهی است که در قیامت مورد بازخواست قرار می‌گیرد. به همین دلیل، بی‌توجهی به آن مساوی با تضییع امانت الهی است. در روایتی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام نیز چنین تأکید شده است:

«کُلُّ امْرِئٍ مَسْئُولٌ عَمَّا مَلَکَتْ یَمِینُهُ وَ عِیَالِهِ؛ (10)

هر انسانی در برابر آنچه در اختیار اوست و خانواده‌اش مسئول است.»

در این حدیث، امام علیه‌السلام، مسئولیت را در ساده‌ترین و ابتدایی‌ترین سطح تبیین می‌کند و نشان می‌دهد که بی‌تفاوتی نسبت به اهل خانه و اموال شخصی نیز در منطق دین مردود است.

بنابراین، با توجه به مجموعه روایات بیان‌شده، حدیث «کلّکم راع ... » یک قاعده عمومی در اسلام است که مسئولیت‌پذیری را در همه سطوح زندگی انسانی مطرح می‌کند: از رابطه انسان با خویش و خانواده تا حکومت و جامعه و حتی طبیعت و محیط‌زیست. در این نگاه، هیچ انسانی فارغ از مسئولیت نیست و همه در برابر آنچه به آنان سپرده شده، پاسخگو خواهند بود.

نتیجه:

بررسی روایات مرتبط با حدیث «کلّکم راع ... » نشان می‌دهد که اصل مسئولیت‌پذیری در آموزه‌های اسلامی، یک قاعده فراگیر و عام است که محدود به حوزه‌ای خاص نیست. این مسئولیت از امور فردی و خانوادگی، مانند رسیدگی به اهل خانه و حفظ اموال شخصی، آغاز می‌شود و تا عرصه‌های گسترده‌تری چون اداره حکومت، سامان‌دهی جامعه و حتی حفظ محیط‌زیست و منابع طبیعی امتداد می‌یابد. بر این اساس، هر فرد در جایگاه اجتماعی و الهی خود، نسبت به آنچه به او سپرده شده، امانت‌دار و در برابر آن پاسخ‌گو است.

پی‌نوشت‌ها:

1. قضاعی، محمد بن سلامه، شرح فارسى شهاب الأخبار (کلمات قصار پیامبر خاتم صلی‌الله‌علیه‌وآله)، محقق / مصحح: حسینى أرموى (محدث)، جلال‏الدین‏، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی‏، 1361 ش‏، ص 68.

2. شعیری، محمد بن محمد، جامع الأخبار (للشعیری)، محقق / مصحح: ندارد، نجف: مطبعه حیدریه، بی‌تا، ص 119.

3. ورام بن أبی فراس، مسعود بن عیسى‏ تنبیه الخواطر، محقق / مصحح: ندارد، قم: مکتبه فقیه‏، 1410 ق‏، ج‏1، ص 6.

4. دیلمى، حسن بن محمد، إرشاد القلوب إلى الصواب (للدیلمی)، محقق / مصحح: ندارد، قم: الشریف الرضی‏، 1412 ق، ج‏1، ص 184.

5. ابن أبی‌جمهور، محمد بن زین‌الدین، عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، محقق / مصحح: عراقى، مجتبى‏، قم: دار سید الشهداء للنشر، 1405 ق‏، ج‏1، ص 129.

6. شهید ثانى، زین‌الدین بن على‏، منیه المرید، محقق / مصحح: مختارى، رضا، قک: مکتب الإعلام الإسلامی‏، 1409 ق‏، ص 381.

7. ورام بن أبی‌فراس، مسعود بن عیسى‏ تنبیه الخواطر، محقق / مصحح: ندارد، قم: مکتبه فقیه‏، 1410 ق‏، ج‏1، ص 6.

8. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، محقق / مصحح: صالح، صبحی‏، قم: هجرت، 1414 ق، ص 242.

9. پاینده، ابوالقاسم، نهج‌الفصاحه (مجموعه کلمات قصار حضرت رسول صلی‌الله علیه و آله)، محقق / مصحح: ندارد، تهران: دنیاى دانش‏، 1382 ش‏، ص 296.

10. لیثى واسطى، على بن محمد، عیون الحکم و المواعظ، محقق / مصحح: حسنى بیرجندى، حسین‏، قم: دار الحدیث‏، 1376 ش، ص 396، ح 6695.

پاسخ:

منظور از «آیات صفح» آیه‌هایی هستند که از مسلمانان خواسته با غیرمسلمانان مدارا کنند و با آنان نجنگند. «آیات قتال» نیز آیه‌هایی هستند که از وجوب جنگ مسلمانان با غیرمسلمانان خبر داده‌اند. برخی مدعی شده‌اند «آیات قتال» به‌ویژه «آیه سیف» همه آیات حاکی از نرمی و بردباری با غیرمسلمانان را نسخ کرده و مسلمانان موظف‌اند با همه کافران بجنگند تا زمانی که یا اسلام بیاورند یا کشته شوند!

 در این نوشتار این ادعا بررسی و نقد خواهد شد.

آیا آیات مدارا با آیه سیف نسخ شده‌ است؟

واژه «نسخ» درگذشته معنایی داشته که امروزه آن معنا منسوخ شده است. قدما وقتی می‌گفتند فلان آیه «نسخ» شده، لزوماً منظورشان این نبود که حکم آیه کلاً برداشته شده، بلکه غالباً در مقام بیان این نکته بودند که این آیه توسط آیه دیگری «تقیید» یا «تخصیص» خورده است؛ درنتیجه، حکم آن کُلّی، همه‌جایی و همه‌زمانی نیست و مربوط به شرایط، افراد، زمان و مکان خاصی است. (1) مسلمانان در مکه بسیار ضعیف بودند و اصلاً قدرت دفاع از خود را نداشتند؛ به‌همین‌دلیل، خداوند با آیات «صفح» و «مدارا» به آنان دستور داد که با غیرمسلمانان، حتی آنانی که شما را عذاب و شکنجه می‌کنند و برخی از شما همچون یاسر و سمیه را به شهادت رساندند، مدارا کنید و حتی برای دفاع از خود، دست به سلاح نبرید. با مهاجرت مسلمانان به مدینه اوضاع تغییر کرد و روزبه‌روز بر قدرت مسلمانان افزوده شد؛ به‌همین‌سبب، خداوند به آنان دستور داد در مقابل کسانی که به شما حمله می‌کنند، «مدارا» نکنید، با آنان بجنگید و از خودتان دفاع کنید. چنانکه هرگاه متوجه شدید دشمن قصد حمله به شما را دارد، شما پیش‌دستی کنید و با رفتن به‌سوی آنان جلوی هجوم آنان را بگیرید؛ بنابراین، «آیات قتال» و «آیات صفح» هرکدام مربوط به دو شرایط مختلف و در رابطه با افراد گوناگونی هستند و نه‌تنها باهم منافات و ناسازگاری ندارند، بلکه کاملاً باهم قابل‌جمع هستند. در مقابل کسانی که با شما سر جنگ ندارند، مدارا کنید و با کسانی که با شما سر جنگ دارند، بجنگید.

آیا خداوند از سوءاستفاده‌های آینده از «آیات قتال» خبر داشت؟

بله خداوند کاملاً از همه سوءاستفاده‌ها، کج‌فهمی‌ها و تفسیرهای نادرستی که در طول تاریخ از آیات قرآن، ازجمله آیات قتال، صورت گرفته، می‌گیرد و خواهد گرفت، آگاه بوده و هست. علم الهی، فراگیر و شامل گذشته، حال و آینده است و هیچ‌چیز از آن پنهان نیست.

اگر خداوند از سوءاستفاده‌ها از «آیات قتال» خبر داشت پس چرا آن‌ها را در قرآن آورد؟

قرآن کتاب هدایت برای همه ابعاد زندگی انسان و جوامع بشری است. هر انسانی در طول زندگی‌اش ممکن است با دشمنان متخاصم و متجاوزی روبرو ‌شود که جان، ناموس، مال، آبرو، دین، وطن و... او را تهدید می‌کند. در چنین شرایطی چه باید کرد و وظیفه ما چیست؟ خداوند با نزول آیات قتال اجازه مقابله با ظلم و برقراری عدالت و امنیت را داده است. نازل نکردن آیات قتال، به معنای نادیده‌گرفتن بخش مهمی از نیازهای جامعه در آن زمان و نیز در طول تاریخ بود. قرآن نمی‌تواند تنها شامل آیاتی باشد که صرفاً به صلح دعوت می‌کنند، درحالی‌که واقعیت‌های جهان همواره شامل ستم، تجاوز و ضرورت دفاع است. این آیات جنگ را نه به‌عنوان هدف، بلکه به‌عنوان ابزاری برای حفظ عدالت، دفاع از مظلومین و جلوگیری از فتنه توصیف و چارچوب و ضوابط دفاعِ مشروع را تعیین می‌کنند تا مسلمانان در مواجهه با این چالش‌ها، نه تفریط کرده و سستی به خرج دهند و نه دچار افراط شوند و از مسیر عدالت خارج شوند.

چه کسی مسئول سوءاستفاده‌های انجام‌شده از آیات جهاد است؟

در تاریخ بشریت، تقریباً هیچ‌چیزِ ارزشمندی از تیغ سوءاستفاده در امان نمانده است. مشکل از این امور ارزشمند است یا کسانی که از آن‌ها سوءاستفاده می‌کنند؟ آیا به‌سبب سوءاستفاده عده‌ای از هر چیزی، باید قید همه‌چیز را بزنیم؟ مثلاً از ترس این‌که مبادا برخی، از مدرسه و دانشگاه سوءاستفاده کنند و مثلاً بمب هسته‌ای یا بیولوژیکی بسازند، باید همه مدارس، دانشگاه‌ها و مؤسسات تحقیقاتی را تعطیل کنیم؟ آب، هم می‌تواند برای نجات جان‌ها استفاده شود و هم برای خفه‌کردن مردم. آیا باید گفت: چرا خدا آب را آفرید؟ آیا می‌توان به چاقوساز گفت: تو چرا چاقو ساختی تا فردی با آن کشته شود؟ آیا به دلیل سوءاستفاده برخی باید کلاً قید چاقو و همه منافع آن را بزنیم؟ اگر قرار بود جهان بدون آسیبِ سوءاستفاده باشد، یا اصلاً نباید آفریده می‌شد یا انسان‌ باید مجبور و کنترل‌شده خلق می‌شد که هردو برخلاف حکمت هستند. مهم این است که خداوند قرآن را به زبانی آشکار نازل کرد و افزون بر این، برای این کتاب معلمانی قرار داد تا آیات آن را برای مردم تبیین کرده و توضیح بدهند؛ پس مسئولیت سوءاستفاده‌ها با سوءاستفاده‌کنندگان است نه با خدا.

نتیجه:

هرکدام از «آیات صفح» و «آیات قتال» مربوط به شرایط خاصی هستند و هیچ‌کدام دیگری را نسخ نمی‌کنند. آیات مربوط به جهاد و قتال برای دفاع از عدالت و مظلومین نازل شده‌اند، اما برخی با خارج‌ کردن آن‌ها از معنای موردنظر خداوند، از آن‌ها سوءاستفاده کرده‌اند. خداوند از این سوءاستفاده‌ها اطلاع داشت، اما نازل نکردن آیات قتال، به معنای نادیده‌گرفتن بخش مهمی از نیازهای جامعه در آن زمان و نیز در طول تاریخ بود و با جامعیت هدایتگری قرآن منافات داشت. در تاریخ بشریت، تقریباً هیچ‌چیز ارزشمندی از تیغ سوءاستفاده در امان نمانده، اما نباید به‌سبب سوءاستفاده برخی، با امور ارزشمند مخالفت کنیم. مهم این است که خداوند قرآن را به زبانی آشکار نازل کرد و برای آن معلمانی قرار داد تا آیات را برای مردم توضیح بدهند؛ پس مسئولیت سوءاستفاده‌ها با سوءاستفاده‌کنندگان است نه با خدا.

پی‌نوشت‌ها:

1. چگینی، رسول، بررسی و نقد دیدگاه سلفیه جهادی پیرامون منسوخ شدن «آیات گذشت و مدارا»، با نزول «آیات قتال»، مطالعات تطبیقی مذاهب اسلامی، زمستان 1397 ش، ش 16، صص 15-44، ص 30.

پاسخ:

مطابق آیه 19 سوره حشر فراموشی خدا باعث می‌شود آدمی خودش را فراموش کند:

«وَ لاٰ تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اَللّٰهَ فَأَنْسٰاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولٰئِکَ هُمُ اَلْفٰاسِقُونَ؛

و مانند کسانی مباشید که خدا را فراموش کردند، پس خدا هم آنان را دچار خودفراموشی کرد؛ اینان همان فاسقان‌اند.»

در این نوشتار می‌کوشیم با ذکر چند مثال و تشبیه، افزون بر تعریف فراموشی خدا و خودفراموشی، ارتباط این دو باهم را تبیین کنیم.

فراموشی خدا و رابطه آن با خودفراموشی

فراموشی خدا یعنی آدمی از یاد و حضور او در زندگی روزمره خود غافل شود، به دستورات خدا اهمیتی ندهد، به یاد حساب‌وکتاب آخرت نباشد و زندگی‌اش را بدون توجه به رضایت خدا سپری کند.

منظور از خودفراموشی این است که انسان هویت واقعی و هدف از خلقتش را فراموش کند، ارزش واقعی خودش را که برای رسیدن به رضوان الهی و زندگی ابدی در بهشت آفریده شده، (1) از یاد ببرد و اموری را برای خود هدف قرار دهد که نه در شأن او هست و نه با رسیدن به آن‌ها دردی از دردهای واقعی او دوا می‌شود؛ بلکه فقط مایه ضرر و زیان او هست. همانند دانش‌آموزی که به مدرسه رفته و به‌جای درس‌خواندن مدام مشغول بازی شده است. این دانش‌آموز معلمش را فراموش کرد و این فراموشی به‌مرور باعث شد که کلاً فراموش کند که دانش‌آموز است و باید در آزمون‌ها شرکت کند؛ درنتیجه، به‌جای این‌که در مدرسه به کسب علم و دانش بپردازد و برای آزمون‌ها آماده شود، به اموری پرداخت که به خاطر آن‌ها به مدرسه نیامده بود و نه‌تنها برای او سودی ندارند، بلکه زیان محض هستند. «کسى که خدا را فراموش کند، قهراً اهداف حکیمانه او در مورد آفرینش انسان را فراموش خواهد کرد و هرکه هدف خلقتش را فراموش کند، عمر، سرمایه و استعدادش را هدر مى‏دهد». (2)

به‌عبارت‌دیگر، خداوند از ما کارهایی را خواسته که به نفع خودمان بوده است و این یعنی، ما وقتی کاری را برای خدا انجام می‌دهیم، در حقیقت، برای خودمان و به سود خودمان انجام می‌دهیم؛ بنابراین، یادکردن خدا یادکردن خودمان است. چنانکه به یاد پزشک بودن بیمار، در حقیقت، به یاد خود بودن اوست؛ اما وقتی خدا را فراموش و کارهایی که از ما خواسته را ترک می‌کنیم، کارهایی که به سود خودمان هست را ترک می‌کنیم؛ بنابراین، فراموش‌کردن خدا فراموش‌کردن خودمان است، (3) بسان بیماری که پزشک و سفارش‌های او را فراموش می‌کند و در حقیقت، خود و سلامتی‌اش را فراموش کرده است.

ارتباط بین فراموشی خدا و خودفراموشی شبیه ارتباط ماهی با آب است. همان‌طور که اگر ماهی آب را ترک کند، در حقیقت خود را ترک کرده، انسان نیز بدون اتصال به منبع هستی‌بخش خود، در حقیقت از حیات حقیقی و معنوی محروم می‌شود و در شرف مرگ و نابودی حقیقی قرار می‌گیرد. روح انسان در بستر یاد خدا و معرفت اوست که رشد می‌کند و آرامش می‌یابد و بدون آن گرفتار سراشیبی سقوط می‌شود.

همان‌طور که ماهی در خشکی نمی‌تواند کارکردهای طبیعی خود را انجام دهد، انسان نیز با فراموشی خدا، نمی‌تواند به هدف اصلی خلقت خود (عبودیت و قرب الهی) دست یابد. اخلاقش فاسد می‌شود، تصمیماتش بر پایه هوا‌و‌هوس قرار می‌گیرد و زندگی‌اش از مسیر و برنامه‌ای که خدا برای انسان درنظرگرفته بود، خارج و اصطلاحاً «فاسق» و منحرف می‌شود. همچون راننده‌ای که با تخلف از قوانین و تمرد از دستور پلیس و به بیان آیه، فراموش‌کردن آن‌ها، سلامت و امنیت خودش را فراموش کرده و خیلی زود از جاده منحرف خواهد شد و به مقصد خودش نخواهد رسید. (4)

نتیجه:

فراموش‌کردن خدا فراموش‌کردن برنامه‌ای است که او برای انسان درنظرگرفته و انسان را برای آن آفریده است. خودفراموشی نیز فراموش‌کردن هدف خداوند از خلقت انسان است. سرّ این‌که «خدافراموشی» به «خودفراموشی» انسان منجر می‌شود این است که خواسته‌های خداوند از انسان، نه به نفع خود خداوند، بلکه به نفع خود انسان هست و لذا یاد خدا توسط انسان درواقع یاد خود و فراموشی خدا، فراموشی خود است. درنتیجه، انسان با فراموشی خدا، از مسیری که خداوند برای سعادت او درنظرگرفته، منحرف می‌شود که اصطلاحاً «فاسق» نامیده می‌شود.

برای مطالعه بیشتر:

صادقی آهنگری، رقیه، رابطه نسیان خدا با ازخودبیگانگی با تکیه‌بر آیه 19 سوره حشر، قرآن و طب، دوره 6، ش 4، دی 1400 ش، صص 128-132.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره توبه، آیه 72.

2. قرائتی، محسن، تفسیر نور، تهران، مرکز فرهنگى درس‌هایى از قرآن‏، چاپ اول، 1388 ش. ج‏9، ص 561.

3. ماتریدی، محمد، تأویلات أهل السنه، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 1426 ق، ج‏9، ص 599.

4. ر.ک: طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‌، چاپ دوم، 1390 ق، ج‏19، ص 219-220.