پاسخ:

در جامعۀ امروز که ارزش‌های اخلاقی با چالش‌های گوناگونی مواجه است، تربیت فرزندانی عفیف و پاک آرزوی هر پدر و مادر متدین و آگاهی است. در این نوشتار می‌کوشیم با بیانی ساده و کاربردی، اقدامات اساسی و راهکارهایی عملیاتی برای تقویت عفت جنسی در فرزندان ارائه دهیم تا والدین بتوانند با به‌کاربردن این رهنمودها، ضمن محافظت از فرزندان خود در برابر آسیب‌ها، نسلی پاک و بافضیلت تربیت کنند.

بخش اول: اصول رشد و تقویت عفت جنسی

برای ایجاد و تقویت عفت جنسی در فرزندان می‌توان چند اصل کلی اارئه داد که بر تمام فعالیت‌ها و اقدامات تربیتی والدین حاکم است؛ به طوری که در همۀ مراحل و شرایط و نیز اقدامات تربیتی مرتبط با عفت جنسی به کار گرفته می‌شوند. کاربست این اصول از طریق راهکارها و تکنیک‌های تربیتی، نقشی بنیادین در ایجاد و تقویت عفت جنسی دارد.

نکتۀ اول: اصل پیشگیری از تهییج و تحریک

یکی از اساسی‌ترین راه‌های برون‌رفت از بی‌عفتی مرتبط با غریزۀ جنسی و نیز تقویت و رشد عفت در اخلاق اسلامی، کنترل تحریک‌پذیری و تهییج این غریزه است. اخلاق دینی با شناختی که از غریزه جنسی ارائه می‌دهد و بر آن پافشاری می‌کند، منطقی ویژه درباره این غریزه اعمال می‌کند؛ منطقی که با این تصور که رها‌کردن مسیر ارضای غریزه جنسی موجب سیر‌شدن و بی‌میلی و آسودگی در آن می‌شود، متفاوت است. تأکید در اخلاق دینی بر این است که غریزۀ جنسی غریزه‌ای عمیق، نیرومند و دریاصفت است و هرچه بیشتر اطاعت شود، سرکش‌تر می‌شود (1). بر اساس این نگرش، تحریک و تهییج و آزادی بی‌قید این قوه نه‌تنها سبب اشباع و ارضای درست و بهنجار آن نمی‌شود، بلکه موجب به‌وجودآمدن انحراف‌ها و آسیب‌های بی‌شماری می‌شود؛ ازاین‌رو والدین باید بکوشند تا از هر عامل به‌وجودآورندۀ تحریک و تهییج این غریزه پرهیز کنند.

نکتۀ دوم: اصل شکل‌دهی نقش و هویت جنسی مطابق فطرت

شرایط و اقدامات تربیتی باید به گونه‌ای فراهم شود تا فرزند در مسیر رشد غریزه جنسی، رشدی بهنجار و مطابق با خلقت خود داشته باشد. بر اساس این اصل، تلاش بر این است تا هویت جنسی و نقش‌های جنسیتی فرد بر هم منطبق شود تا فرزند نظر مثبتی به هویت جنسی و نیز نقش‌های جنسیتی خود داشته باشد و رفتارها و کنش‌های مطابق با آنها را به‌خوبی ایفا کند؛ به گونه‌ای که دختر به دختر‌بودن خویش و پسر به پسر‌بودن خود افتخار کنند و نقش‌های مرتبط با آن را به‌خوبی ایفا نمایند و والدین نیز فعالیت‌ها و اقدامات خود را با نقش و هویت جنسی فرزندان انطباق دهند.

نکتۀ سوم: اصل تحکیم دین‌داری برای تقویت عفت جنسی

غریزه جنسی یکی از امیال طبیعی وجود انسان است که به طور طبیعی به مرحله شکوفایی می‌رسد؛ بر همین اساس یکی از مهم‌ترین اصول برای در‌امان‌ماندن از آثار و پیامدهای منفی آن، تقویت خودمهارگری فرزند است که از طریق تحکیم دین‌داری ایجاد می‌شود. درواقع مهم‌ترین عامل در تقویت عفت به‌ویژه عفت جنسی، تقویت اعتقادات دینی و پایبندی به اعتقادات مذهبی است که به شکل نیرویی باطنی و خودمهارگر فرد را از انجام کارهایی برخلاف عقل و شرع باز‌می‌دارد. مذهب و اعتقادات مذهبی مهم‌ترین عامل در تصحیح رفتارهای اخلاقی و ایجاد ضمانت اجرایی برای تحقق آنها هستند.

نکتۀ چهارم: اصل تحکیم و تقویت حیا

حیا در اخلاق اسلامی جایگاه رفیعی دارد؛ به طوری که در رأس مکارم اخلاق قرار می‌گیرد. در تعریف حیا گفته‌اند نیرویی‌ است مهارکننده و نظم‌دهنده که رفتار و افکار انسان را بر اساس شرع و عرف تنظیم می‌کند (2). بر همین اساس تقویت و نهادینه‌کردن عنصر حیا در فرزندان، سبب جلوگیری از بسیاری از آفت‌های غریزه جنسی می‌‌شود. درواقع حیا موجب پدید‌آمدن عفت می‌شود؛ همچنان‌که حضرت علی علیه السلام فرموده است: «نتیجۀ حیا‌داشتن، عفت است» (3). نهادینه‌کردن و تقویت تدریجی این عنصر فرد را از رفتارها، کنش‌ها، تخیلات و اندیشه‌ دربارۀ مسائل جنسی پرهیز می‌دهد و شرایط مناسبی برای تقویت عفت جنسی فراهم می‌کند. انسان باحیا نه‌تنها خود به رفتار، گفتار و اندیشه جنسی دست نمی‌زند، بلکه از دیدن هرزگی و بی‌حیایی‌های دیگران نیز پرهیز می‌کند.

نکتۀ پنجم: اصل پیشگیری از نابهنجاری‌ها و کژکاری غریزه جنسی

مراد از نابهنجاری جنسی در تلقی دینی، هر نوع رفتاری است که برخلاف فطرت و طبیعت این غریزه باشد (4). بنابراین پیشگیری از نابهنجاری جنسی یعنی پیشگیری از هرآنچه برخلاف فطرت این غریزه و برخلاف کمال نهایی آن است. عوامل مختلفی در ایجاد نابهنجاری جنسی دخالت دارند. کودکی که دچار سوءاستفاده جنسی شده است، در بزرگسالی بروز برخی نابهنجاری های جنسی مانند بچه‌بازی و برخی کژکارکردهایی مانند اختلال واژینیسم در او محتمل است. تحقیقات برخی متخصصان بالینی نشان داده است اختلال شخصیت مرزی واکنش پیچیده‌ای به آسیب سوءاستفاده‌شدن جنسی در دوران کودکی است (5). تحقیقات در کشور ما نیز نشان می‌دهد حدودده‌درصد افراد جامعه به اختلالات جنسی مبتلا هستند (6)؛ بنابراین والدین باید مراقبت کنند فرزند آنها دچار اختلالات و کژکاری‌های مرتبط با غریزه جنسی نشود.

بخش دوم: فراهم‌آوردن زمینه‌ها و عوامل تحقق اصول اساسی (راهکارهای عملیاتی)

بعد از شناخت اصول اساسی رشد و تقویت عفت جنسی، باید به راهکارهای عملی تحقق آنها اشاره کرد. این راهکارها در دو دسته جای می‌گیرند که هر کدام دو سطح دارند؛ دستۀ اول راهکارهای ایجابی هستند که از یک‌سو زمینه‌های مناسب رشد عفت جنسی را فراهم می‌کنند و با عنوان «علل اعدادی» مطرح هستند؛ از سوی دیگر عواملی که نقش مستقیمی در تقویت عفت ایفا می‌کنند. دستۀ دوم راهکارهای سلبی هستند که به فعالیت‌های سلبی و ممنوع اشاره دارند؛ این دسته نیز از یک‌سو مربوط به زدودن زمینه‌هایی است که موجب بی‌عفتی می‌شود؛ از سوی دیگر به موانعی اشاره دارد که راه تقویت عفت جنسی را سد می‌کند.

نکتۀ ششم: شناخت انحراف‌های جنسی و راه‌های مقابله با آنها

هر رفتاری که برخلاف فطرت و هدف خلقت غریزه جنسی باشد، انحراف محسوب می‌شود و باید کوشید فرزند از گرفتار‌شدن به انحراف‌های جنسی مصون بماند. روشن است که برای تحقق این مهم، در گام نخست انواع رفتارها و انحراف‌های جنسی شناخته شود تا اولاً بتوان از ابتلای به آنها جلوگیری کرد؛ ثانیاً در صورت بروز بتوان با آنها مقابله نمود. در این قسمت به چند مورد شایع از این نوع انحراف‌ها و اختلال‌ها اشاره می‌کنیم و راهکارهایی برای برون‌رفت از آنها ارائه می‌شود.

* هم‌جنس‌بازی: به این معناست که فرد می‌کوشد با هم‌جنس خود به روابط جنسی بپردازد وخود را ارضا کند (7). برای پیشگیری از این اختلال توجه به دو نکته لازم است:

الف) منع از تجربۀ روابط لذت‌بخش جنسی در دوران کودکی از هم‌جنس؛

ب) منع از ایجاد تجربه‌های ناخوشایند از جنس مخالف در دوران خردسالی.

* خود‌ارضایی: خودارضایی یا استمنا آثار منفی بر روان و جسم فرد دارد و مانع تأثیر روش‌های تربیتی می‌شود. از عواملی که در پیشگیری از این بیماری مؤثر است، می‌توان به کنترل نگاه، ایجاد مشغله علمی و فکری، انجام فعالیت‌های پرتحرک، کنترل نوع غذاهای مورد استفاده، نپوشیدن لباس‌های تنگ چسبان و پلاستیکی، کنترل حس لامسه و کنترل ارتباط با محارم اشاره کرد.

* نظربازی: مراد از نظربازی، چشم‌چرانی و نگاه از روی لذت به نامحرم و مظاهر شهوانی است. این عمل نوعی عادت و ارضای جنسی به دنبال دارد (8) و مقدمه‌ای است برای رفتارهای پرخطر. برای پیشگیری از این اختلال منع تماشای محرک‌های جنسی لازم است.

* بچه‌بازی: یعنی نوجوان یا بزرگسال به کودکان تمایل جنسی کنترل‌ناپذیر دارد (9). والدین باید در نوع پوشش کودک دقت داشته باشند و لباس‌های سبب تحریک جنسی این‌گونه افراد را نپوشانند؛ همچنین کودک را در خلوت با افراد اجنبی قرار ندهند.

* تمایل به مفعول واقع‌شدن: از دیگر انحراف‌های جنسی، تمایل به فاعل‌خواهی مردان است. مبدل‌پوشی و آرایش‌های زنانه از جمله نشانه‌های این بیماری است. نوع فعالیت‌هایی که به کودک واگذارمی‌شود، در پیشگیری یا ایجاد این انحراف جنسی تأثیرگذار است.

* تبرج و خودنمایی زنان: از دیگر نابهنجاری‌های جنسی است که در آن برخی زنان با خودنمایی و جلوه‌نمایی می‌کوشند توجه مردان را به خود جلب کنند و با این عمل به ارضای جنسی خود می‌پردازند (10)، پوشیدن لباس‌های تنگ و رنگارنگ، برهنه‌کردن قسمت‌هایی از بدن مانند پا، دست‌ها، گوش‌ها و گردن، به شکل عروسک‌درآوردن کودکان دختر و ...، از نشانه‌های این بیماری است. نهادینه‌کردن ارزش‌ها و اعتقادات دینی به‌ویژه عنصر حیا و عفت در دختران برای دور‌کردن از این اختلال مؤثر است.

* عورت‌نمایی: عورت‌نمایی از انحراف‌های جنسی میان مردان است. از جمله ویژگی‌های تشخیصی این انحراف، خیال‌پردازی‌های برانگیزندۀ جنسی شدید، رفتارهای جنسی مانند کشف عورت در انظار عمومی، بازی‌کردن با آلت در اماکن عمومی و پوشیدن شلوارهای دارای فاق کوتاه است (11). والدین باید بکوشند از هرگونه کشف عورت کودک، نگاه به آن و بازی با آن خودداری کنند.

نکتۀ هفتم: مراقبت ذهنی

حالت‌های روحی و روانی والدین در هنگام انعقاد نطفه به لحاظ زمینه‌سازی برای تربیت و تقویت عفت جنسی اثر دارد. در برخی روایات از آمیزش با همسر درحالی‌که میل و شهوت زن دیگری در ذهن مرد است، منع شده و آمیزش در این حالت را موجب اختلال در جنسیت و حافظۀ نوزاد دانسته‌اند. پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله می‌فرمایند: «با شهوت زن دیگری با همسرت جماع مکن؛ چون ممکن است دارای فرزندی شوی که زن‌صفت، ماده‌صفت و تباه‌مغز باشد» (12).

نکتۀ هشتم: جدایی مکان

درحالی‌که کودکی در اتاق باشد، مرد نباید با همسرش آمیزش داشته باشد. به نظر می‌رسد نه‌تنها نباید کودکان آمیزش والدین را ببینند، بلکه در مکان آمیزش نیز نباید حضور داشته باشند. امام صادق علیه السلام می‌فرمایند: «پیامبر الهی صلی الله علیه و آله فرمود: به خدا سوگند، اگر مردی با همسرش آمیزش کند و در اتاق طفل بیداری باشد که آن دو را در حال جماع مشاهده نماید و سخنانشان و حتی صدای نفس‌کشیدنشان را بشنود، آن کودک هرگز موفق نخواهد بود؛ و اگر پسر باشد یا دختر، سرانجام آلوده به زنا خواهد شد» (13).

نکتۀ نهم: سازگاری و سازش

اختلاف و ناسازگاری والدین موجب اضطراب روحی در فرزندان می‌شود. تحقیقات بر رفتارهای چندهزار نفر از نوجوانان بزهکار، نشان می‌دهد در خانواده‌هایی که سازش پدر و مادر کمتر است، درصد انحراف و بزهکاری فرزندان بیشتراست (14)؛ در برخی موارد عادت به خودارضایی در پسران و دوستی دختران با پسران به دلیل تسکین اضطراب‌ها و ناراحتی‌های روحی و روانی است که بر اثر ناسازگاری والدین در منزل ایجاد شده است (15). پرهیز از اختلاف و ناسازگاری و ایجاد فضایی امن و پیوند عاطفی محکم والدین با یکدیگر یکی از عوامل دوری فرزندان از انحرافات و اختلالات جنسی است.

نکتۀ دهم: کنترل دیدنی‌ها، شنیدنی‌ها و خواندنی‌ها

گفته شد یکی از اصول اساسی در عفت جنسی، جلوگیری از تحریک و تهییج این غریزه است. از سوی دیگر، از جمله مهم‌ترین عوامل تحریک غریزۀ جنسی، کنترل‌نکردن چشم و گوش است. همچنین خواندن رمان‌ها، داستان‌ها و طنزهای جنسی و محرک موجب تحریک می‌شود؛ بنابراین لازم است والدین مداوم و مستمر از آنچه فرزندشان می‌بیند یا می‌شنود یا می‌خواند، کنترل لازم را داشته باشند. امرزوه به دلیل فروان‌شدن استفاده از گوشی‌های هوشمند، انواع و اقسام تصاویر، فیلم‌ها، موسیقی‌ها و داستان‌های جنسی در دسترس کودکان و نوجوانان است که باید والدین کنترل همۀ آنها را در برنامۀ خود داشته باشند. ایجاد انضباط در استفاده از فضای مجازی و به طور کلی آنچه مربوط به دیدن، شنیدن و خواندن است باید از سوی والدین کنترل و محدودیت‌هایی برای آن وضع شود.

نکتۀ یازدهم: کنترل خوردنی‌ها و پوشیدنی‌ها

بر اساس اصل پیشگیری از تحریک و تهییج، توجه به دو عامل تغذیه و پوشش در کنترل قوای جنسی و تقویت عفت ضروری است.

تغذیه: نوع مواد غذایی مصرفی می‌تواند بر میزان تحریک‌پذیری غریزۀ جنسی تأثیرگذار باشد؛ بنابراین پرهیز از زیاده‌روی در مصرف غذاها و خوراکی‌های محرک به‌ویژه در دوران نوجوانی و جوانی که این غریزه در حال شکوفایی است، توصیه می‌شود.

پوشش: لباس و نوع پوشش نیز هم برای خود فرد و هم برای دیگران می‌تواند عاملی محرک باشد. انتخاب لباس‌های مناسب، غیرتنگ و متناسب با شئون اخلاقی به کاهش تحریک کمک می‌کند. عادت به پوشش‌های نامناسب و تحریک‌کننده، به‌تدریج می‌تواند حیا را در وجود فرد تضعیف کند و او را به سمت رفتارهای ناهنجار سوق دهد. این مراقبت در مورد پوشش فرزندان، برای دختران حائز اهمیت بیشتری است.

نکتۀ دوازدهم: کنترل حریم محرم و نامحرم

والدین باید دربارۀ رعایت حریم محرم و نامحرم اهتمام داشته باشند، آموزش‌های لازم را به تناسب سن فرزندان به آنها بدهند و از حریم‌شکنی مراقبت کنند. والدین باید بکوشند فرزندشان تجربۀ لذت‌بخش جنسی با جنس مخالف خود را نداشته باشد؛ همچنین افزون بر کنترل معاشرت او با جنس مخالف، محدودیت‌هایی برای او وضع شود؛ از سوی دیگر باید به تناسب سن و رشد قوای جنسی این محدودیت‌ها باید بیشتر و دقیق‌تر شود؛ برای نمونه پوشش دختری که به سن تکلیف رسیده است، در مقابل نامحرم باید با رعایت حدود شرعی باشد یا شوخی دختر و پسری که به سن تمیز رسیده‌اند، کنترل و حریم‌های آن تذکر داده شود. همچنین خلوت با ناهم‌جنس کنترل شود و تجربۀ روابط لذت‌بخش حذف شوند.

نکتۀ سیزدهم: تدبیر در پاسخ

پرسیدن پرسش‌هایی مانند اینکه من از کجا آمدم؟ بچه‌ها چطور به دنیا می‌آیند؟ چرا مردها بچه به دنیا نمی‌آورند؟ و ... در سن زیر هفت سال از سوی کودکان شایع است. نوع پاسخ والدین در این‌گونه پرسش‌ها بسیار مهم است. نباید این‌گونه پرسش‌ها بی پاسخ بماند، بلکه با بیان چند جملۀ کوتاه، پاسخی درخور فهم کودک داده شود. همچنین نباید با تندی و خشونت برخورد شود. پاسخ نیز به گونه‌ای باشد که سبب تحریک کودک و موجب کنجکاوی‌های جنسی او نشود (16). رویکرد دینی در پاسخ این‌گونه پرسش‌ها می‌تواند مفید باشد؛ مثلاً تمثیل و تشبیه پیرامون خلقت به کار گرفته شود.

نکتۀ چهاردهم: حساسیت و آموزش مسائل شرعی به تناسب رشد قوای جنسی

کودک از سنی خاص، تفاوت بین بدن زن و مرد را درک می‌کند؛ همچنین هرچه به دوران بلوغ و بزرگ‌سالی نزدیک می‌شود، قوای جنسی او بیشتر اوج می‌گیرد و فعال می‌شوند؛ ازاین‌رو کم‌کم کشش‌های جنسی و میل به جنس مخالف در او اوج می‌گیرد. بنابراین لازم است والدین دربارۀ این مسائل حساسیت لازم را داشته باشند و اقدامات و مراقبت‌هایی انجام دهند. البته مراد این نیست که آشکارا به آموزش‌های جنسی بپردازند، بلکه بایسته است همواره به مسئله آموزش مسائل شرعی و احکام روابط زن و مرد، حجاب و حیا اهتمام داشته باشند و کودک را متوجه وظایف دینی‌اش کنند. همچنین لازم است به تناسب رشد فرزند، به آموزش‌هایی پیرامون خطرها و عواقب اعمال و رفتارهای جنسی در زندگی دنیا و آخرت پرداخته شود. آموزش‌ها نباید به گونه‌ای باشد که موجب کنجکاوی جنسی، تحریک غریزه جنسی و ایجاد دغدغۀ ذهنی جنسی شود.

نکتۀ پانزدهم: کنترل معاشرت با هم‌جنس

روابط و معاشرت فرزند با هم‌جنس خود باید به‌درستی مدیریت شود. عدم کنترل و مدیریت روابط کودک با هم‌جنس خود ممکن است زمینه‌ساز انحراف‌های جنسی شود. کودکان یا نوجوانانی که با هم‌سالان از جنس خود تجربه‌های لذت‌بخشی دارند، ممکن است در بزرگسالی نیز بخواهند همان تجربه‌ها را تکرار کنند. این افراد حتی پس از ازدواج نیز تمایل دارند با همسر خود به شیوه‌ای جمع شوند که به کودک هم‌جنس خود در دوران کودکی نزدیک می‌شده‌اند (17).

نکتۀ شانزدهم: جداسازی بسترها

وقتی فرزندان به هفت تا ده‌سالگی رسیدند، باید بستر آنها از یکدیگر شود. مراد از جداسازی، جداکردن بستر پسر از دختر نیست، بلکه به مطلق جداسازی بستر کودکان اشاره شده است؛ بنابراین جداسازی بستر پسر از پسر و دختر از دختر را هم دربر می‌گیرد. پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله می‌فرمایند: «بسترهای پسر و پسر، دختر و دختر و پسر و دختر را از ده‌سالگی از هم جدا کنید» (18). اختلافی دراین روایات دربارۀ زمان جدایی بستر کودکان وجود دارد؛ با این وجود در برخی روایات شش‌سالگی، در برخی هفت‌سالگی و در برخی ده‌سالگی زمان جدایی بستر فرزندان از یکدیگر قرار داده شده است. شاید سرچشمۀ این اختلاف‌ها، در‌نظرگرفتن شرایط کودکان به لحاظ تحریک‌پذیری جنسی باشد.

نکتۀ هفدهم: تمایز در فعالیت‌ها

تفکیک فعالیت‌ها و امور مرتبط با کودکان بر اساس جنسیت آنها می‌تواند زمینه مناسبی برای تربیت جنسی مطلوب فراهم آورد. ایجاد تمایز در فعالیت‌ها و شئون مرتبط با جنسیت فرد از جمله دستورات دینی در تربیت جنسی است. امام صادق علیه السلام در جواب فردی که از آراستن با طلا پرسیدند، می‌فرمایند: «آراستن با طلا برای زنان و دختران آری؛ اما برای پسران خیر» (19). برخی از این تمایزات که لازم است والدین و مربیان دربارۀ آنها دقت‌نظر لازم را داشته باشند، عبارت‌اند از:

الف) تمایز در کارها و فعالیت‌ها: نوع کار و فعالیتی که به کودکان واگذار می‌شود، متناسب با جنسیت‌شان باشد.

ب) تمایز در هدیه و اسباب‌بازی: نوع اسباب‌بازی‌ها و هدیه‌هایی که برای کودک خریداری می‌شود، باید به تناسب جنسیت‌اش باشد؛ برای مثال توپ و تفنگ و ماشین اسباب‌بازی پسرانه و عروسک و قابلمه و کاسه اسباب‌بازی دخترانه است.

ج) تمایز در مجالس و محافل: بهتر است برای بردن کودک به مجالسی مانند نماز جماعت و عروسی و مشاهد مشرفه، تناسب جنسیتی رعایت شود؛ از‌این‌رو کودک پسر همراه با مادر و کودک دختر همراه با پدر به این‌گونه مجالس برده نشود.

نکتۀ هجدهم: مادر و دختر، پسر و پدر

بایسته است کارهای مرتبط با دختر بر عهده مادر قرار گیرد و امور و شئونات مرتبط با پسر بر عهدۀ پدر باشد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می‌فرمایند: «امور دختران را به مادران آنها واگذارید» (20). پدر باید روابط خود را با دختر و مادر با پسر به گونه‌ای منطقی کم کند تا هر کدام از فرزندان با الگوگیری از والد هم‌جنس خود به نقش‌های جنسیتی مرتبط با خلقت خود بپردازند و از جهت عاطفی، شناختی و رفتاری هویت و نقش جنسیتی متناسب با خلقت خود بیابند.

نکتۀ نوزدهم: حیای جنسی والدین

برخی والدین به تصور خردسال‌بودن فرزندان، مسائل مربوط به امور زناشویی را در برابر فرزندانشان رعایت نمی‌کنند؛ درحالی‌که این نوع رفتارها به منزله الگوهای ناهشیار عمل می‌کند و بر عفت جنسی فرزند تأثیرگذار است. کودک هر آنچه را می‌بیند، به خاطر می‌سپارد و در ذهن او نقش می‌بندد. معصومان علیهم السلام به این مسئله بسیار دقت‌نظر داشته‌اند؛ به طوری که امام صادق علیه السلام در روایتی به اهمیت حیای جنسی از زبان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله اشاره می‌کنند و درنهایت می‌فرمایند: «علی بن الحسین علیهم السلام هرگاه می‌خواست با همسرش هم‌بستر شود، درها را می‌بست، پرده‌ها را می‌انداخت و خدمتکاران را بیرون می‌کرد» (21). بوسیدن و درآغوش‌گرفتن یا دیگر موارد معاشقه و ملاعبۀ والدین در حضور کودک یا پوشیدن لباس‌های نیمه‌برهنه و زننده، تصویرهای ذهنی برای کودک ایجاد می‌کند؛ تصویرهایی که ممکن است تا مدت‌های مدیدی پایدار بماند و زمینۀ بی‌عفتی فراهم آید.

نکتۀ بیستم: ستر عورت

پوشاندن عورت در مقابل کودک از دیگر دستورات مورد تأکید برای تقویت عفت جنسی است. باید از هر کاری که موجب کشف عورت والدین و به طریق اولی دیگران برای کودک می‌شود، پرهیز کرد؛ همچنین از بردن کودک به حمام در‌حالی‌که والدین برهنه هستند، پرهیز شود. آموزش‌های جنسی که مستلزم این نوع شناخت‌ها باشند، روا نیستند. همچنین لازم است اعضای جنسی خود کودک نیز پوشانده شوند. بنابراین باید در حضور دیگران و حتی خواهر و برادرهای او عورت کودک پوشیده باشد.

نکتۀ بیست‌و‌یکم: منع کنجکاوی و بازی جنسی

ممکن است کودکان دور از چشمان والدین به کنجکاوی‌های جنسی بپردازند و بازی‌های جنسی انجام دهند؛ برای مثال دور از چشمان والدین لباس یکدیگر را درآورند و با اعضای جنسی یکدیگر بازی کنند. برای پرهیزدادن از چنین رفتارهایی از تنهاگذاشتن کودکان جلوگیری شود. همچنین رفتارها و بازی‌های کودکان غیر‌مستقیم کنترل شود و از بازی‌هایی که جنبه جنسی دارند، منع شوند. در موارد وقوع این‌گونه بازی‌ها نیز با ملایمت، زشت‌بودن این رفتارها توضیح داده شود.

نکتۀ بیست‌و‌دوم: پیشگیری از سوء‌استفادۀ جنسی

تحقیقات نشان می‌دهد بسیاری از نابهنجاری‌های جنسی ریشه در آسیب‌های روحی دارند (22). برخی متخصصان بالینی طبق تحقیقاتی که انجام داده‌اند، معتقدند بسیاری از اختلال‌های جنسی ناشی از چنین آسیب‌هایی است. اختلال شخصیت مرزی واکنش پیچیده‌ای به آسیب سوء‌استفادۀ جنسی در دوران کودکی است (23). همچنین برخی کژکاری‌های جنسی مانند واژینیسم (مقاربت دردناک) گاه ریشه در همین مسئله دارد (24). بنابراین لازم است روابط کودک با غربیه‌ها و حتی آشنایان کنترل گردد و اطلاعاتی کلی دربارۀ چگونگی تعامل با دیگران به فرزند داده شود؛ باید این‌گونه مسائل تحت عناوینی مانند حیا و عفاف توضیح داده شوند. والدین باید به کودکان خود بیاموزند که هیچ‌گاه نباید به کسی اجازه دهند لباس‌شان را درآورد یا با اعضای جنسی‌شان بازی کند.

نکتۀ بیست‌و‌چهارم: منع بوسیدن، در‌آغوش‌گرفتن و بازی با اعضای جنسی

از بوسیدن و درآغوش‌گرفتن کودکان در سنین شش و هفت‌سالگی به بعد باید خودداری شود. امام کاظم علیه السلام می‌فرمایند: «وقتی دختر به شش‌سالگی رسید، جایز نیست مردی که محرم او نیست، او را ببوسد و در آغوش بگیرد» (25)؛ همچنین از بوسیدن لب‌ها و دهان فرزندی که دوران صغارت را پشت سر می‌گذارد، باید پرهیز شود.

نکتۀ بیست‌و‌پنجم: مبدل‌پوشی ممنوع

امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرمایند: «خدا لعنت کند مردانی را که خود را شبیه زنان می‌کنند و زنانی که خود را شبیه مردان می‌سازند» (26). مبادرت به چنین رفتارهایی، آسیب‌های جنسی را در پی خواهد داشت. به گفته محققان یکی از اختلال‌های جنسی، یادگارپرستی همراه با مبدل‌پوشی است (27). این اختلال در مردان یافت می‌شود؛ به این ترتیب که مرد علاقۀ کنترل‌ناپذیری برای پوشیدن لباس‌های زنانه دارد و از این طریق ارضای جنسی می‌شود. این اختلال اغلب با استمنا و خیال‌پردازی‌های جنسی همراه است (28). روان‌شناسان بالینی معتقدند اغلب افرادی که با این نوع اختلال مواجه می‌شوند، معمولاً مبدل‌پوشی را در دوران کودکی تجربه کرده‌اند (29)؛ بنابراین لازم است والدین از هرگونه مبدل‌پوشی چه از روی تفریح و چه از روی شوخی و برای شادکردن فرزند پرهیز کنند.

نتیجه:

ایجاد و تقویت عفت جنسی در فرزندان، فرایندی تدریجی، هوشمندانه و مستلزم آگاهی، برنامه‌ریزی و عمل هماهنگ والدین است. این مهم با پایبندی به اصول بنیادین پنج‌گانه شامل پیشگیری از تحریک، شکل‌دهی هویت جنسی فطری، تحکیم دینداری، تقویت حیا و پیشگیری از نابهنجاری‌های جنسی آغاز می‌شود. سپس باید به‌کارگیری راهکارهای عملی ایجابی و سلبی در همه ابعاد زندگی محقق شوند؛ از جمله از طریق مراقبت‌های ذهنی والدین در هنگام انعقاد نطفه، سازگاری والدین، مدیریت و کنترل دقیق محتوای شنیدنی‌ها، دیدنی‌ها، خواندنی‌ها، خوردنی‌ها و پوشیدنی‌های محرک، الزام به رعایت حریم‌ محرم و نامحرم، آموزش‌ مسائل شرعی متناسب سن، تدبیر در پاسخ به پرسش‌های جنسی، تفکیک جنسیتی در بستر، در فعالیت‌ها و نقش‌ها و در پوشش، پوشیدگی اعضای جنسی و روابط جنسی و پیشگیری جدی از هرگونه سوءاستفاده، کنجکاوی و بازی جنسی، امکان تحقق اصول پیش‌گفته باید فراهم شود.

برای مطالعۀ بیشتر:

1. روح‌الله شهریاری؛ «الگوی تربیت جنسی با رویکرد اسلامی»؛ فصلنامه تربیت تبلیغی، ش 13 و 14، 1395 ش، ص 5 ـ 38.

2. علی‌نقی فقیهی؛ «خانواده و شیوه‌های تربیت جنسی کودکان، مبتنی بر آموزه‌های اسلامی»؛ فصلنامه تربیت تبلیغی، ش 13 و 14، 1395 ش، ص 39 ـ 62.

پی‌نوشت‌ها:

1. مرتضی مطهری؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ چ 17، تهران: صدرا، 1391 ش، ص 107.

2. عباس پسندیده؛ غنچه‌های شرم: نگاهی نو به مفهوم حیا؛ قم: دارالحدیث، 1386 ش، ص 10.

3. «ثمرة الحیاء العفّه» (عبدالواحد بن محمد تمیمی آمدی؛ غررالحکم و درر الکلم؛ مصحح: سیدمهدی رجایی؛ چ 2، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1410 ق، ص ۳۶۱.

4. محمدتقی مصباح یزدی؛ اخلاق در قرآن؛ چ 5، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1391 ش، ج 2، ص 210.

5. ریچارد پی هالجین و سوزان کراس ویتبورن؛ آسیب‌شناسی روانی؛ مترجم: یحیی سیدمحمدی؛ چ 11، تهران: نشر روان، 1392 ش، ج 2، ص 202.

6. غلامرضا متقی‌فر؛ درآمدی بر نظام اخلاق جنسی در اسلام؛ چ 2، قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1389 ش، ص 26.

7. غلامرضا متقی‌فر؛ درآمدی بر نظام اخلاق جنسی در اسلام؛ ص 205.

8. غلامرضا متقی‌فر؛ درآمدی بر نظام اخلاق جنسی در اسلام؛ ص 211.

9. ریچارد پی هالجین و سوزان کراس ویتبورن؛ آسیب‌شناسی روانی؛ ج 2، ص 7.

10. غلامرضا متقی‌فر؛ درآمدی بر نظام اخلاق جنسی در اسلام؛ ص 216.

11. ریچارد پی هالجین و سوزان کراس ویتبورن؛ آسیب‌شناسی روانی؛ ج 2، ص 13.

12. «لاتُجَامِعِ امْرَأَتَکَ‏ بِشَهْوَهِ امْرَأَهِ غَیْرِکَ فَإِنِّی أَخْشَى إِنْ قُضِیَ بَیْنَکُمَا وَلَدٌ أَنْ یَکُونَ مُخَنَّثاً أَوْ مُؤَنَّثاً مُخَبَّلا» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ من لایحضره الفقیه؛ قم: جامعه المدرسین، 1404 ق، ج ‏3، ص 551)

13. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ من لایحضره الفقیه؛ ج 3، ص 551.

14. ابوالقاسم اکبری؛ عوامل ناسازگاری کودک و نوجوان؛ [بی‌جا]: رشد و توسعه، 1384 ش، ص 47.

15. ابوالقاسم اکبری؛ عوامل ناسازگاری کودک و نوجوان؛ ص 47.

16. علی‌نقی فقیهی؛ تربیت جنسی: مبانی، اصول و روش‌ها از منظر قرآن و حدیث؛ چ 5، قم: دارالحدیث، 1391 ش، ص 129.

17. غلامرضا متقی‌فر؛ درآمدی بر نظام اخلاق جنسی در اسلام؛ ص 206.

18. محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: مؤسسة الوفا، 1404 ق، ج 104، ص 96.

19. «نَعَم النِّساءَ وَالجوارِیَ، وَاما الغُلامانُ فَلا» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ ج 66، ص 540).

20. «آمرُوا النساءَ فی بَناتِهنَّ» (علی بن حسام‌الدین متقی هندی؛ کنز العمال فی سنن الاقوال والافعال؛ بیروت: مکتبه التراث الاسلامی، 1397 ق، ج 16، ص 309).

21. «کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیهما السلام إِذَا أَرَادَ أَنْ یَغْشى‏ أَهْلَهُ، أَغْلَقَ الْبَابَ، وَ أَرْخَى السُّتُورَ، وَ أَخْرَجَ الْخَدَمة» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1365 ش، ج ‏11، ص 142).

22. ریچارد پی هالجین و سوزان کراس ویتبورن؛ آسیب‌شناسی روانی؛ ج 2، ص 202.

23. ریچارد پی هالجین و سوزان کراس ویتبورن؛ آسیب‌شناسی روانی؛ ج 2، ص 202.

پاسخ:

یکی از پرسش‌های مهم دینی این است که آیا برخورد با کتاب‌ها و اندیشه‌های با محتوای نادرست، کاملاً ممنوع است یا نه؟ گاهی این آثار «کتب ضالّه» نامیده می‌شوند. در این نوشتار کوشیده شده است با تکیه بر روایات اهل‌بیت علیهم ‌السلام روشن شود که منطق حدیث درباره مواجهۀ با این‌گونه آثار چیست؟ چه زمانی باید از آنها پرهیز کرد؟ و چه زمانی می‌توان با آنها مواجه شد؟

الف) شیوۀ برخورد با کتب ضالّه در روایات

با جستجو در منابع حدیثی شیعه، روایتی که به‌صراحت به شیوۀ برخورد با کتب ضالّه به لحاظ مطالعه، نگهداری یا نابودکردن پرداخته باشد، یافت نشد. البته در کتب فقهی به این موضوع اشاره شده است، اما آنچه در آثار فقهی مطرح می‌شود، مباحثی ناظر به بیع (خریدوفروش) است، نه مواجهۀ معرفتی و مطالعاتی با این‌گونه آثار.

از مهم‌ترین روایاتی که فقیهان در این باب بدان استناد کرده‌اند، روایت مفصل امام صادق علیه ‌السلام در کتاب تحف العقول است که معیار کلی «حلال و حرام‌بودن معاملات» را تبیین می‌کند:

«أَمَّا وُجُوهُ الْحَرَامِ مِنَ الْبَیْعِ وَ الشِّرَاءِ فَکُلُّ أَمْرٍ یَکُونُ فِیهِ الْفَسَادُ مِمَّا هُوَ مَنْهِیٌّ عَنْه‏ ... أَوْ بَابٌ مِنَ الْأَبْوَابِ یَقْوَى بِهِ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الضَّلَالَهِ أَوْ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الْبَاطِل ِ أَوْ بَابٌ یُوهَنُ بِهِ الْحَق‏ ‏... فَهُوَ حَرَامٌ مُحَرَّمٌ حَرَامٌ بَیْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ وَ إِمْسَاکُهُ وَ مِلْکُهُ وَ هِبَتُهُ وَ عَارِیَّتُهُ وَ جَمِیعُ التَّقَلُّبِ فِیهِ إِلَّا فِی حَالٍ تَدْعُو الضَّرُورَهُ فِیهِ إِلَى ذَلِکَ: اما دادوستدهای حرام عبارت است از خریدوفروش هر چیزى که مایه فساد باشد ... یا نوعى گمراهى و ضلالت را نیرو بخشد یا باطلى را تقویت کند یا حقى را تضعیف نماید ...؛ پس چنین چیزی کامل حرام و ممنوع است؛ خریدوفروش آن، نگهداری، مالکیت، بخشیدن، عاریه‌دادن و هرگونه تصرف در آن حرام است، مگر در حالتی که ضرورت انسان را به آن وادار کند» (1).

در این روایت هر معامله‌ای که موجب تقویت بابی از ابواب ضلالت، وهن حق یا تقویت کفر و شرک گردد، در زمره معاملات حرام قرار داده شده است؛ ازاین‌رو بیع، شراء، نگهداری و سایر تصرفات مالی در آن ممنوع دانسته شده است.

چند نکته اساسی دربارۀ این روایت وجود دارد:

الف) موضوع اصلی روایت، معاملات اقتصادی است؛ یعنی سخن از خریدوفروش و دادوستد است، نه مطالعه و تحقیق.

ب) معیار حرمت، تقویت جریان ضلالت است؛ یعنی چیزی حرام دانسته شده است که سبب گمراه‌کردن دیگران یا تضعیف حق شود، نه صرف داشتن یک نوشته یا کتاب.

ج) با مطالعۀ متن کامل روایت، مشخص می‌شود که خود روایت قید ضرورت را مطرح کرده است؛ یعنی در موارد خاص حتی این‌گونه معاملات نیز می‌تواند مجاز باشد. این نکته نشان می‌دهد که منع مطرح‌شده، مطلق و همیشگی نیست.

بنابراین استناد به این روایت برای اثبات منع مطلق مطالعه یا نگهداری کتب ضالّه ثابت‌شده نیست.

در روایت دیگری امام صادق علیه ‌السلام به عبد‌الملک بن اعین که به طالع‌بینی مبتلا شده بود، فرمودند: «کتاب‌هایت را بسوزان». متن روایت چنین است:

«عَنْ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی قَدِ ابْتُلِیتُ بِهَذَا الْعِلْمِ فَأُرِیدُ الْحَاجَهَ فَإِذَا نَظَرْتُ إِلَى الطَّالِعِ وَ رَأَیْتُ الطَّالِعَ الشَّرَّ جَلَسْتُ وَ لَمْ أَذْهَبْ فِیهَا وَ إِذَا رَأَیْتُ الطَّالِعَ الْخَیْرَ ذَهَبْتُ فِی الْحَاجَهِ فَقَالَ لِی تَقْضِی قُلْتُ نَعَمْ قَالَ أَحْرِقْ کُتُبَکَ: عبدالملک بن اعین نزد امام صادق علیه ‌السلام رفت و عرض کرد: من به علم ستارگان و خرافات گرفتار شده‏ام و هر موقع که قصد انجام کارى را دارم، اگر در طالع نگاه کنم و طالع شرّ را ببینم، از آن کار منصرف مى‏شوم. و چون طالع خیر را ببینم، در پى آن عمل می‌روم و آن را [با جدیّت‏] انجام مى‏دهم. امام علیه‌ السلام فرمود: بر اساس طالع‌بینى قضاوت مى‏کنى؟ عرض کرد: بلى. حضرت فرمود: پس کتاب‌هایت را [که در علم طالع‌بینى است] بسوزان» (2).

در نگاه نخست ممکن است تصور شود که این روایت دستوری کلی برای نابودکردن کتاب‌های ضالّه است؛ اما با توجه به متن روایت روشن می‌شود که این دستور در مورد فرد خاص و برای مشکل خاص صادر شده است؛ شخصی که کتاب‌های طالع‌بینی در زندگی‌اش اثر گذاشته است و تصمیم‌هایش را بر اساس آنها می‌گرفت. بنابراین هدف روایت قطع ریشۀ یک انحراف عملی است، نه بیان قانونی کلی درباره همه کتاب‌هایی که محتوای نادرست دارند.

برخی برای اثبات حرمت کتب ضالّه به آیۀ «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ ِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ» (3) استناد کرده‌اند. دربارۀ این آیه نیز باید به این نکات توجه داشت:

اول: تطبیق این آیه بر کتاب‌های گمراه‌کننده ثابت‌شده نیست؛ دوم: بر فرض پذیرش، باز هم این اشکال وجود دارد که این آیه درباره خرید این‌گونه کتاب‌ها (با هدف گمراه کردن دیگران) است، نه درباره مطالعه یا نگهداری فردی.

از مجموع این مطالب روشن می‌شود که روایات و آیات مورد استناد، بیش از آنکه ناظر به منع مطلق مطالعه یا نگهداری کتب ضالّه باشند، بر جلوگیری از ترویج و گسترش گمراهی در جامعه تأکید دارند. بنابراین محدودیتی که در این متون دیده می‌شود، نسبی است نه مطلق و همیشگی.

ب) الگوی مواجهه با باطل در احادیث

روشن شد روایت صریحی درباره منع مطلق نگهداری یا مطالعه کتب ضلال یافت نشد. البته باید توجه داشت مسئلۀ حکم حفظ و مواجهه با کتب ضاله در فقه اسلامی نیز مورد توجه فقیهان قرار گرفته است و در میان آنان دیدگاه‌های متفاوتی مطرح شده است؛ اما ازآنجاکه این پاسخ در پی استنباط و بیان حکم فقهی نیست، بلکه به دنبال تبیین الگوی روایی مواجهه با باطل است، تمرکز پاسخ بر بررسی روایات قرار می‌گیرد و از ورود تفصیلی به آرای فقهی پرهیز شده است.

البته اشاره اجمالی به این نکته لازم است که فقیهان نیز معمولاً میان «افراد عادی» و «عالمان و اهل تخصص» تفاوت قائل شده‌اند؛ به این معنا که مواجهه با این آثار برای کسانی که قدرت تشخیص، نقد و پاسخ‌گویی ندارند، می‌تواند خطرناک باشد؛ اما برای عالمان و آگاهان با هدف نقد و دفاع از حق، اشکالی ندارد (4).

اکنون این پرسش مطرح می‌شود که روایات چه تصویری از «شیوۀ مواجهه با باطل» ارائه می‌دهند؟ بررسی مجموعۀ روایات نشان می‌دهد در منطق حدیث آنچه از آن نهی شده است، «اضلال» و «ترویج باطل» است نه صرف وجود یا آشنایی با سخن نادرست.

سیرۀ اهل‌بیت علیهم ‌السلام نشان می‌دهد مواجهۀ علمی و آگاهانه با باطل نه‌تنها ممنوع نیست، بلکه در مواردی وظیفه‌ای دینی به شمار آمده است؛ چراکه در سیره اهل‌بیت علیهم ‌السلام، مناظره با زنادقه و پیروان ادیان دیگر نیز دیده می‌شود؛ مانند مناظرات امام رضا علیه ‌السلام با رؤسای ادیان که در کتاب عیون أخبار الرضا علیه‌ السلام نقل شده است (5). این سیره نشان می‌دهد که اصل مواجهه با اندیشه‌های باطل اگر با هدف دفاع از حق و با قدرت تشخیص باشد، نه‌تنها مجاز بلکه ضروری است.

در آیات 17 و 18 سورۀ «زمر» چنین بیان شده است: «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ * فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَه: پس به بندگانم مژده ده؛ آنان که سخن را می‌شنوند و از بهترینش پیروی می‌کنند».

این آیه نیز نشان می‌دهد که از نگاه قرآن، شنیدن سخنان گوناگون نه‌تنها ممنوع نیست، بلکه کار پسندیده‌ای است؛ زیرا خداوند بندگان خوب خود را کسانی معرفی می‌کند که سخن‌ها را می‌شنوند و سپس بهترین آنها را انتخاب می‌کنند. عبارت «یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ» همۀ گفتارها را دربر می‌گیرد، نه‌فقط سخنان درست. بنابراین انسان می‌تواند با اندیشه‌ها و سخنان مختلف روبرو شود، به ‌شرط آنکه قدرت تشخیص داشته باشد و در پایان حق‌ترین و بهترین سخن را برگزیند.

افزون بر این، دستور به فراگیری علم و دانش از اهل ضلالت نیز می‌تواند شاهد خوبی بر این مطلب باشد. امیرالمؤمنین علیه‌ السلام در حدیثی می‌فرمایند: «الْحِکْمَهُ ضَالَّهُ الْمُؤْمِنِ فَخُذِ الْحِکْمَهَ وَ لَوْ مِنْ أَهْلِ النِّفَاق: حکمت گمشدۀ مؤمن است؛ پس حکمت را فراگیر گرچه از اهل نفاق باشد» (6).

این روایت بیان می‌کند که مؤمن می‌تواند با سخن دیگران مواجه شود و حتی از میان سخنان غیرحق نیز حقیقت را به دست آورد، به ‌شرط آنکه دچار انحراف نشود.

با توجه به این مطالب، می‌توان روایت عبد‌الملک بن اعین را نیز بهتر فهمید. باطل در این روایت فقط در حدّ شناخت و آشنایی علمی باقی نمانده بود، بلکه وارد زندگی عملی او شده و رفتارهایش را جهت می‌داد؛ یعنی طالع‌بینی در تصمیم‌های روزمره او اثر واقعی گذاشته بود. در چنین وضعی دیگر با یک آگاهی نظری روبرو نیستیم، بلکه با عامل انحراف عملی مواجه‌ایم؛ به همین دلیل امام صادق علیه ‌السلام برای قطع ریشه این انحراف، دستور دادند آن کتاب‌ها را بسوزاند.

بر اساس همین چارچوب می‌توان به مسئله «انتشار کتب ضالّه» نیز پرداخت. بر اساس منطق روایات، اگر انتشار یک کتاب یا محتوا موجب گمراهی دیگران، تضعیف باورهای دینی یا تقویت جریان باطل شود، این کار مصداق روشن اضلال خواهد بود؛ ازاین‌رو از آن منع می‌شود. اما اگر انتشار آن در فضای علمی با هدف نقد، پاسخ‌گویی و روشن‌گری انجام گیرد، عنوان اضلال بر آن صدق نمی‌کند.

همچنین تفاوت مهمی میان مخاطبان وجود دارد؛ مطالعه یا دسترسی به این آثار برای افراد ضعیف‌الایمان یا کسانی که قدرت تشخیص ندارند، می‌تواند موجب تزلزل اعتقادی شود؛ ازاین‌رو محدودکردن این آثار برای چنین افرادی توجیه‌پذیر است؛ در‌حالی‌که برای اهل علم و پژوهش، اصل مطالعه و بررسی در چارچوب علمی مانعی ندارد.

بنابراین از مجموع روایات چنین فهمیده می‌شود که صرفِ وجود کتاب‌های باطل یا دیدن و شناختن آنها به‌خودی‌خود نهی نشده است؛ بلکه آنچه در روایات خطرناک و ممنوع شمرده شده، زمانی است که باطل به ابزار گمراه‌کردن دیگران تبدیل شود یا در رفتار دینی فرد و جامعه اثر عملی بگذارد. بنابراین اگر مراجعه به این آثار برای شناخت، نقد و دفاع از حق باشد و سبب انحراف عملی نشود، منعی ندارد و با سیره اهل‌بیت علیهم ‌السلام سازگار است؛ اما اگر سبب تقویت باطل یا کج‌شدن رفتار دینی شود، در دایره نهی و حرمت قرار می‌گیرد.

بر اساس این نگرش می‌توان برخورد با کتب ضالّه را ذیل «نهی از منکر» نیز تحلیل کرد؛ به این معنا که هر جا وجود یا انتشار این آثار موجب گمراهی مستقیم مردم شود، جلوگیری از نشر و ترویج آنها می‌تواند مصداق نهی از منکر باشد. البته این نهی ناظر به جلوگیری از اثرگذاری و اضلال است، نه صرف وجود یک متن یا اندیشه.

همچنین باید توجه داشت که حکم این مسئله اختصاص به کتاب‌های کاغذی ندارد، بلکه در دنیای امروز انتشار باطل در قالب سایت‌ها، مقالات اینترنتی، شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌ها نیز همان حکم را دارد. معیار در شکل انتشار نیست، بلکه میزان تأثیرگذاری گمراه‌کننده آن بر مخاطب است.

در همین راستا برخورد شدید ائمه علیهم ‌السلام با جریان غالیان نیز قابل توجه است؛ زیرا غلو نمونه‌ای از باطلی بود که از حدّ یک اندیشه فراتر رفته بود و به انحراف اعتقادی و رفتاری جامعه منجر می‌شد. این برخوردها نشان می‌دهد که هر جا باطل به تهدیدی واقعی برای ایمان مردم تبدیل شود، مقابله با آن لازم است.

نتیجه:

بررسی روایات نشان می‌دهد که در منطق روایات، مشکل اصلی خودِ وجود کتاب‌های باطل نیست، بلکه اثر گمراه‌کنندۀ آنهاست. بنابراین هر گاه این آثار سبب انحراف عملی فرد یا جامعه شوند، باید با آنها مقابله و از آنها دوری کرد؛ اما اگر مراجعه به آنها برای شناخت، نقد و دفاع از حق باشد و باعث انحراف نشود، نه‌تنها ممنوع نیست، بلکه با سیره اهل‌بیت علیهم ‌السلام نیز سازگار است. همچنین روشن شد که در این مسئله باید به تفاوت مخاطبان، هدف از مطالعه یا انتشار و میزان اثرگذاری توجه داشت؛ ازاین‌رو منع یا جواز مواجهه با این آثار، امری مطلق نیست، بلکه تابع شرایط و آثار آن است.

کلمات کلیدی: نگهداری کتب ضاله، مواجهه با باطل، اضلال، ترویج ضلالت، سیره اهل‌بیت علیهم ‌السلام، طالع‌بینی.

پی‌نوشت‌ها:

1. حسن بن علی ابن‌شعبه حرانى؛ تحف العقول؛ محقق/ مصحح: على‌اکبر غفارى؛ قم: جامعه مدرسین‏، 1363 ش‏، ص 333.

2. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ من لا یحضره الفقیه؛ محقق/ مصحح: على‌اکبر غفارى؛ قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1413 ق، ج ‏2، ص 267، ح 2402.

3. لقمان: 6.

4. شهید ثانی؛ الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه؛ تحقیق: سیدمحمد کلانتر؛ [بی‌جا، [بی‌نا]، 1386 ش، ج 3، ص 214.

5. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ عیون اخبار الرضا علیه ‌السلام؛ محقق/ مصحح: مهدی لاجوردى؛ تهران: نشر جهان‏، 1378 ق، ج ‏1، ص 158.

6. محمد بن حسین شریف الرضی؛ نهج‌البلاغه؛ محقق: صبحی صالح؛ قم: هجرت‏، 1414 ق‏، ص 481.

پاسخ :

سه ددیگاه درباره نمادین یا واقعی‌بودن قصص قرآنی مطرح است:

دیدگاه اول: داستان‌های قرآن دارای واقعیت و حقیقت عینی هستند و قرآن برای تعلیم و تربیت مخاطبان، از حوادث واقعی و قضایای عینی استفاده کرده است؛ همانند کتاب گلستان که سعدی برای تربیت اخلاقی مردم، ماجراهای واقعی را نقل می‌کند.

دیدگاه دوم: داستان‌های قرآن جنبه‌ای سمبلیک و نمادین دارند و نوعی تخیل و صحنه‌سازی است که قرآن برای هدف ارزشمند هدایت و تربیت و نشان‌دادن ارزش‌ها و ضد ارزش‌ها از آن بهره برده است؛ همانند کتاب کلیله و دمنه که با خلق داستان‌های تخیلی از زندگی حیوانات، به دنبال تربیت اخلاقی مردم است.

دیدگاه سوم: این دیدگاه از یک‌سو رویدادهای تاریخی قرآن را مورد تأیید شواهد علمی و منابع اصیل تاریخی نمی‌داند؛ از سوی دیگر به وحیانی‌بودن قرآن ایمان دارد؛ بنابراین در دفاع از حقانیت قرآن می‌گوید: هرچند این رویدادها واقعیت تاریخی ندارند، چون در میان مخاطبان عصر نزول به‌مثابۀ ادبیات فولکلور (عامیانه) رایج بوده‌اند و قوم عرب آن را باور داشته‌اند، قرآن با هدف هدایت و تربیت مخاطبان و هم‌نوا شدن با قوم، بدون اینکه آنها را تأیید و تصدیق کند، از آنها همانند یک پل استفاده کرده است (1).

دیدگاه نمادین‌بودن قصه آدم و ابلیس

برخی معتقدند داستان آدم علیه ‌السلام، فرشتگان و ابلیس، تمثیلی و نمادین است و هیچ واقعیتی ندارد. اینان آدم علیه ‌السلام را نماد نفس ناطقه و قوۀ عاقله می‌دانند؛ به ‌گونه‌ای‌که قرآن از انسانِ دارای قدرت تعقل مسائل کلی جهان با عنوان آدم علیه ‌السلام یاد می‌کند. همچنین شیطان را به قوه واهمه تفسیر می‌کنند که معانی جزئی را درک می‌کند و انسان را به دنیا‌طلبی، شهرت‌جویی و لذت‌های زودگذر دنیوی سوق می‌دهد. بهشت را نیز غوطه‌وری در دریای معرفت حق و موجودات غیبی و ملائکه را قوای باطنی، محرکه و مدرکهِ انسانی می‌شمارند. درخت ممنوعه را شهوات و لذت‌های دنیوی می‌دانند که قوه واهمه را فریب می‌دهد و انسان را اسیر لذت‌های مادی می‌کند. طرد ابلیس از بهشت نیز به معنای رانده‌شدن قوه واهمه (به سبب سرپیچی از قوه عاقله) است. انسان با نزدیکی به شهوات (درخت ممنوعه)، از فنای فی الله و معرفت الهی فرود می‌آید و به لذت‌های زودگذر دنیوی هبوط می‌کند (2).

قصه‌های قرآن: واقعی یا تمثیلی؟

با بررسی آیاتی از قرآن که ویژگی‌هایی برای قصص قرآن مطرح شده است، این نتیجه به دست می‌آید که قصص قرآن از جمله قصه آدم و ابلیس واقعی هستند، نه نمادین و سمبلیک. در ادامه برای نمونه به برخی از این ویژگی‌ها اشاره می‌شود:

1. هرچند اسطوره و سمبلیک با هم متفاوت هستند، اغلب با یکدیگر هم‌پوشانی دارند. ادعای اسطوره‌بودن قصص قرآن، اختصاصی به زمان ما ندارد و در زمان نزول قرآن نیز این ادعا مطرح بوده است که قرآن بارها این ادعا را نقل و ردّ می‌کند (3)؛ برای نمونه خداوند از پیامبرش می‌خواهد در پاسخ به اسطوره‌خواندن قصص قرآن بگوید: «قرآن را کسی نازل کرده است که "سرّ" آسمان‌ها و زمین را می‌داند»؛ یعنی قرآن قصه‌های خود را از جنس واقعیتی می‌داند که در گذشته پنهان بوده‌اند.

2. قرآن از قصص خود با صفت «حق» یاد کرده است. «حق» در زبان عربی به ‌معنای ثبوت همراه مطابقت با واقع است (4)؛ بنابراین قصه‌های قرآن باید واقعیتی داشته باشند که چون با آن واقعیت مطابق هستند، از آنها با صفت «حق» یاد شده است (5).

3. قرآن، قصص خود از جمله قصۀ پسران حضرت آدم را از جنس «نبأ» و خبر می‌داند و خبربودن یک چیز با نمادین‌بودن آن سازگار نیست.

4. خداوند متعال در قرآن به پیامبرش می‌فرماید ما از پیامبران گذشته، قصۀ برخی را برای تو بیان کردیم و حکایت برخی دیگر را بیان نکردیم (6). بر اساس این آیات، پیامبرانی در گذشته واقعاً بوده‌اند.

5. بر اساس آیات قرآن، در گذشته شهرهایی واقعاً وجود داشت و حوادثی برای آنها رخ داده است که خداوند قصه‌های برخی از این شهرها را نقل می‌کند (7)؛ چنان‌که در جای دیگری می‌گوید جوانانی در گذشته واقعاً بوده‌اند و اکنون در مقام بازگویی سرگذشت و خبر آنان هستم (8). یا برخی آیات می‌گویند در گذشته واقعاً حوادثی رخ داده است و خداوند خبر برخی از آنها را در قرآن نقل کرده است (9). نمونۀ دیگر اینکه خداوند درباره داستان قرعه‌انداختن برای تعیین کفیل حضرت مریم علیها السلام به پیامبرش می‌گوید «آن زمان که این ماجرا رخ داد، تو آنجا نبودی» که این نیز نشان‌دهندۀ واقعی‌بودن این قصه است (10).

6. قرآن آشکارا می‌گوید قصه‌های من حرف‌وحدیث بافته‌شده نیستند، بلکه واقعی هستند؛ چنان‌که قصه‌های خود را مایه عبرت‌ می‌داند (11) و این امر امکان‌پذیر نیست مگر اینکه واقعی باشند؛ چراکه قصه‌های خیالی نمی‌توانند باعث عبرت‌آموزی شوند.

7. بر اساس آیات قرآن، پیامبر خدا پیش از نزول قرآن از قصه‌های آن مطلع نبوده‌اند (12)؛ بنابراین نمی‌توان گفت خداوند از قصه‌های رایج آن زمان در راستای اهداف هدایتی خود استفاده کرده است؛ چراکه اگر چنین بود، پیامبر نیز باید همچون دیگران از این داستان‌ها آگاهی داشته باشد.

نتیجه:

برخی قصۀ آفرینش آدم علیه ‌السلام، سجده ملائکه و طرد ابلیس را مثال و سمبلی برای نبرد میان عقل و قوه واهمه می‌دانند که با وجود آموزنده‌بودن، واقعیت خارجی ندارد؛ اما این ادعا به دلایل زیر باطل است:

اول: با ظاهر قرآن مخالف است که قصص خود از جمله قصه آدم و ابلیس را به‌مثابۀ واقعه تاریخی واقعی بیان می‌کند.

دوم: قرآن قصص خود را «حق» می‌نامد و حق‌بودن قصص قرآن با تمثیلی و واقعیت خارجی‌نداشتن آنها سازگار نیست.

سوم: قرآن قصص خود را سبب عبرت و پندگیری می‌داند، درحالی‌که قصص خیالی و نمادین عبرت‌آموز نیستند.

چهارم: قرآن از قصص خود از جمله قصه دو پسر حضرت آدم با عنوان «نبأ» یاد می‌کند، درحالی‌که به مطالب نمادین که واقعیت خارجی ندارند، «نبأ» گفته نمی‌شود.

پنجم: قرآن گاهی هنگام نقل قصه به پیامبر می‌گوید زمانی که این قصه رخ داد، تو آنجا نبودی که این یعنی آن قصه واقعاً در گذشته رخ داده است.

ششم: قرآن هنگام نقل قصص پیامبران گذشته می‌گوید ما فقط قصۀ برخی از آنان را نقل می‌کنیم و قصه برخی دیگر را نقل نمی‌کنیم که این تعبیر نیز نشان از واقعی‌بودن شخصیت‌های قصص قرآن است.

برای مطالعه بیشتر:

سیدسجاد ابراهیمی؛ «رویکردهای تأویلی به قصه آدم علیه ‌السلام»؛ پژوهش‌های قرآنی، ش 15 و 16، 1377 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمدهادی معرفت؛ «زبان تاریخى قرآن؛ نمادین یا واقع‌نمون در گفتگو با استاد آیت‌الله معرفت»؛ پژوهش‌های قرآنی، دورۀ 9، ش 35، دی 1382 ش، ص 184 – 199.

2. ر.ک: ابن‌میثم بحرانی؛ شرح نهج‌البلاغه؛ مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامى آستان قدس رضوی، 1375 ش، ج 1، ص 383 ـ 384.

3. «وَ قٰالُوا أَسٰاطِیرُ اَلْأَوَّلِینَ اِکْتَتَبَهٰا فَهِیَ تُمْلىٰ عَلَیْهِ بُکْرَهً وَ أَصِیلاً: و گفتند: افسانه‌های مکتوب پیشینیان است که نوشتن [از روی] آنها را از [نویسندگان] درخواست کرده است و آن [نوشته]ها هر صبح و شام بر او خوانده می‌شود [تا حفظ کند و بر ما بخواند و بگوید: این وحی آسمانی است!]» (فرقان: 5).

4. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‌، 1368 ش، ج ‏2، ص 262.

5. «إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ اَلْقَصَصُ اَلْحَقُّ ... : به‌یقین این همان داستان راست و درست است ...» (آل‌عمران: 62).

6. «وَ رُسُلاً قَدْ قَصَصْنٰاهُمْ عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَ رُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ ...: و به پیامبرانی [وحی کردیم] که سرگذشت آنان را پیش از این برای تو گفتیم و پیامبرانی [را برانگیخته‌ایم] که سرگذشتشان را برای تو حکایت نکرده‌ایم ... » (نساء: 164)؛ «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلاً مِنْ قَبْلِکَ مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنٰا عَلَیْکَ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ ...: به‌یقین پیش از تو پیامبرانی فرستادیم؛ سرگذشت گروهی از آنان را برای تو حکایت کرده‌ایم و سرگذشت برخی را بیان نکرده‌ایم ...» (غافر: 78).

7. «تِلْکَ اَلْقُرىٰ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبٰائِهٰا ...: این شهرهاست که بخشی از داستان‌هایش را برای تو بیان می‌کنیم ...» (اعراف: 101).

8. «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْیَهٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْنٰاهُمْ هُدىً: ما خبرشان را به‌حق و درستی برای تو بیان می‌کنیم؛ آنان جوانمردانی بودند که به پروردگارشان ایمان آوردند و ما بر هدایتشان افزودیم» (کهف: 13).

9. «کَذٰلِکَ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبٰاءِ مٰا قَدْ سَبَقَ وَ قَدْ آتَیْنٰاکَ مِنْ لَدُنّٰا ذِکْراً: این‌گونه بخشی از اخبار گذشته را برای تو بیان می‌کنیم و بی‌تردید ذکری [چون قرآن] از نزد خود به تو عطا کردیم» (طه: 99).

10. «ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ اَلْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ: این [حقایق] از خبرهای غیبی است که به تو وحی می‌کنیم. و تو هنگامی که آنان قلم‌های خود را [به عنوان قرعه‌زدن در آب] می‌انداختند که کدام‌یک از آنان سرپرستی مریم را عهده‌دار شود، و نیز زمانی‌که [برای کفالت او] با یکدیگر جدال و ستیز می‌کردند، نزد آنان نبودی» (آل‌عمران: 44).

11. «لَقَدْ کٰانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَهٌ لِأُولِی اَلْأَلْبٰابِ مٰا کٰانَ حَدِیثاً یُفْتَرىٰ ...: به‌راستی در سرگذشت آنان عبرتی برای خردمندان است. [قرآن] سخنی نیست که بافته‌شده باشد ....» (یوسف: 111).

12. «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ اَلْقَصَصِ بِمٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ هٰذَا اَلْقُرْآنَ وَ إِنْ کُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ اَلْغٰافِلِینَ: ما بهترین داستان را با وحی‌کردن این قرآن بر تو می‌خوانیم و تو به‌یقین پیش از آن از بی‌خبران بودی» (یوسف: 3).

پاسخ :

پرسش از رابطۀ روزه و سلامت روان، ناظر به یکی از مهم‌ترین پیوندهای میان دین و زندگی انسانی است؛ پیوندی که فقط جنبۀ عبادی یا فقهی ندارد، بلکه رابطۀ مستقیمی با آرامش درونی، تعادل روانی و کیفیت زیست فردی و اجتماعی انسان دارد. امروزه با گسترش فشارهای روانی، اضطراب‌ها و ناآرامی‌های درونی، این پرسش جدی‌تر مطرح می‌شود که آیا روزه‌داری می‌تواند نقشی واقعی و مؤثر در بهداشت روان ایفا کند یا صرفاً یک عمل معنویِ غیرمرتبط با سلامت روان است؟ در ادامه در قالب چند نکته این مسئله را بررسی می‌کنیم.

نکتۀ اول: استحکام‌بخشی به اراده و تصمیم‌گیری

یکی از مهم‌ترین آثار روانی روزه، استحکام‌بخشی به اراده و قدرت تصمیم‌گیری است. زندگی اجتماعی انسان نیازمند اراده‌ای قوی برای مواجهه با مشکلات و پیشگیری از اختلالات روانی است. روزه با ایجاد محدودیت‌های برنامه‌ریزی‌شده و تمرین خویشتن‌داری، فرد را در موقعیتی قرار می‌دهد که بر تمایلات آنی و روزمره غلبه کند. این تمرین مستمر، نیروی روانی پایداری ایجاد می‌کند که توانایی مقابله با فشارهای آتی را افزایش می‌دهد. امام علی علیه‌السلام فرموده‌اند: «روزه آرامش‌بخش دل‌هاست» (1)؛ این روایت‌ به‌خوبی نشان‌دهندۀ نقش روزه در ایجاد آرامش درونی و تمرکز قوای روانی است. این آرامش، بستری ضروری برای تصمیم‌گیری‌های صحیح و تقویت اراده فراهم می‌آورد.

خداوند متعال در قرآن کریم هدف از بسیاری از عبادات را طهارت روح می‌داند (2)؛ ازاین‌رو روزه با ایجاد حالتی که در آن دل به پاکی می‌گراید (3)، به زدودن زنگارهای قلب کمک می‌کند و اراده را برای انتخاب‌های سالم تقویت می‌نماید.

در ماه رمضان، به دلیل امساک از خوردن و آشامیدن و کنترل عمل، ذهن فراغت بیشتری می‌یابد؛ ازاین‌رو فرصت پرداختن به امور معنوی نیز افزایش می‌یابد که در استحکام اراده مؤثر است.

نکتۀ دوم: نشاط و دورشدن از آشفتگی‌های روحی

روزه با ایجاد نشاط و شادابی در سلامت روان مؤثر است و حالاتی مانند افسردگی و اضطراب را کاهش می‌دهد. بر اساس روایات، روزه‌دار دو شادی دارد: یکی هنگام افطار و دیگری در قیامت هنگام دیدار پروردگار (4). این نشاط در زندگی فردی و اجتماعی انسان نقش مهمی ایفا می‌کند.

افزون بر این نشاط، روزه نقش بسزایی در تعدیل و کنترل غرایز شهوانی ایفا می‌کند. شهوات نفسانی از جمله عوامل مهم تهدیدکنندۀ سلامت روان به شمار می‌روند. روزه با ایجاد نظام تمرینی منظم به انسان می‌آموزد که چگونه این غرایز را مهار و به حالت اعتدال برساند. در حدیثی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آمده است که روزه چونان کاهندۀ شهوت عمل می‌کند (5)؛ امام رضا علیه السلام نیز فلسفه روزه را شکسته‌شدن شهوات می‌دانند (6). این کنترل به‌ویژه در غریزه جنسی که ابزار مهمی برای شیطان است، حیاتی می‌باشد. روزه با تقویت اراده، فرد را قادر می‌سازد تا با نفس خود مجاهده کند و از اعمال منجر به گناه دوری ورزد. درنتیجه روان را از آشفتگی‌ها و آسیب‌های ناشی از تمایلات مهارنشده حفظ می‌کند (7).

نکتۀ سوم: تقویت صبر و بردباری

تقویت صبر و بردباری در برابر مشکلات زندگی، از دیگر آثار روانی روزه است. زندگی اجتماعی همواره با سختی‌ها همراه است و نبود صبر می‌تواند به اختلال‌های روانی و فروپاشی روابط بینجامد. روزه با تحمل گرسنگی و تشنگی، نوعی نرمش روحی و تمرین عملی برای مقاومت در برابر مشقت‌ها ایجاد می‌کند.

خداوند متعال در قرآن کریم مؤمنان را به استعانت از صبر فرامی‌خواند (8) و مصداق این صبر در روایات، روزه دانسته شده است (9). این تمرین توانایی روانی فرد برای مواجهه با چالش‌های بزرگ‌تر زندگی را افزایش می‌دهد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز ماه رمضان را «ماه صبر» معرفی کرده‌اند و پاداش صبر را بهشت دانسته‌اند (10)؛ بنابراین روزه‌داری چونان مدرسه‌ای برای پرورش شکیبایی، سهم بسزایی در ایجاد تعادل روانی و کاهش اضطراب ناشی از حوادث زندگی ایفا می‌کند.

نکتۀ چهارم: کسب تقوا و پاک‌سازی درونی

دست‌یابی به تقوا و پاک‌سازی درونی، غایت اصلی روزه و عاملی کلیدی در سلامت روان است. تقوا در جایگاه سپری معنوی، انسان را از افتادن در ورطۀ گناه و رذایل اخلاقی حفظ می‌کند. قرآن کریم فلسفه تشریع روزه را رسیدن به تقوا می‌داند (11)؛ علامه طباطبایی در تفسیر این آیه، روزه را نزدیک‌ترین و مؤثرترین راه عمومی برای رسیدن به طهارت روح و جلوگیری از افسارگسیختگی در برابر لذت‌های جسمی می‌داند (12). این حالت درونی سبب می‌شود فرد مراقب اعمال و نیات خود باشد. در روایتی قدسی نیز آمده است که خداوند می‌فرماید: «... در روزه صفای دل و پاکیزگی اعضا و جوارح است» (13). صفای قلب و پاکی کمک مستقیمی به آرامش روان و بهداشت درونی فرد می‌کند. کنترل زبان و دوری از گناهانی مانند غیبت و دروغ در ماه رمضان، نمونه‌های عملی این پاک‌سازی است. تقوا سرآمد اخلاق معرفی شده است (14) و داشتن آن به زندگی رنگ خدایی (15) می‌بخشد که خود بالاترین عامل آرامش پایدار روانی است.

نکتۀ پنجم: آثار اجتماعی مؤثر بر سلامت روان جامعه

روزه تنها عملی فردی نیست، بلکه در بستر اجتماع نیز آثار عمیقی دارد که بهداشت روانی افراد را تحت‌ تأثیر غیرمستقیم قرار می‌دهد؛ از جمله این آثار می‌توان به کاهش جرایم و افزایش امنیت اجتماعی اشاره کرد. روایات بسیاری اشاره دارند که در ماه رمضان شیاطین در بند کشیده می‌شوند (16)؛ این تعبیر کنایی به کاهش عوامل و زمینه‌های گناه در جامعه اشاره دارد. هنگامی که افراد بر نفس خود مسلط شوند و جرایم فردی کاهش یابد، طبیعی است که امنیت اجتماعی نیز افزایش یافته و اضطراب و ناامنی روانی در جامعه کاهش می‌یابد. همچنین روزه با ایجاد حس برابری و همدلی میان فقیران و اغنیا، به سلامت روان جامعه کمک می‌کند. زمانی که ثروتمندان طعم گرسنگی و محرومیت را بچشند، بهتر می‌توانند با نیازمندان همدلی کنند. امام صادق علیه السلام فرموده‌اند: «خداوند متعال روزه را واجب کرده تا بین بندگان خود تساوی برقرار کند» (17). حس برابری و انسجام اجتماعی از عوامل مهم ایجاد آرامش روانی در سطح جامعه است (18). افزون بر این، روحیه سخاوت و ایثار که در ماه رمضان با اعمالی مانند افطاری‌دادن و پرداخت زکات فطره تشویق می‌شود (19)، به تقویت روابط اجتماعی و ایجاد شبکه‌های حمایتی می‌انجامد که خود پشتوانه‌ای برای سلامت روان اعضای جامعه محسوب می‌شود.

نتیجه

بررسی آثار روزه نشان می‌دهد این عبادت، ابزاری جامع برای ارتقای سلامت روان است. روزه از طریق تقویت اراده و خویشتن‌داری، پایه‌ای محکم برای تصمیم‌گیری‌های صحیح و مقابله با فشارهای زندگی می‌سازد. همچنین با ایجاد نشاط، کاهش اضطراب و تعدیل غرایز، به تعادل روانی کمک می‌کند. پرورش صبر، توانایی فرد را در مواجهه با چالش‌ها افزایش می‌دهد و دست‌یابی به تقوا، پاک‌سازی درونی و آرامش پایدار را به ارمغان می‌آورد. در بعد اجتماعی نیز روزه با تقویت همدلی، کاهش ناهنجاری‌ها و افزایش انسجام، بستری سالم برای روان اعضای جامعه فراهم می‌کند؛ بنابراین روزه سلامت روان را در سطوح فردی و جمعی به طور مستقیم و غیرمستقیم تقویت می‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَ الصِّیَامُ ... تَسْکِینُ الْقُلُوب» (محمد بن حسن طوسی؛ الامالی؛ قم: دارالثقافه، ۱۴۱۴ ق، ص ۲۹۶).

2. «وَلَکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» (مائده: 6).

3. ر.ک به: «الصَّوْمُ لِی وَ أَنَا أُجْزَى بِهِ فَالصَّوْمُ... فِیهِ صَفَاءُ الْقَلْبِ وَ طَهَارَهُ الْجَوَارِح» (حسین بن محمدتقی نوری؛ مستدرک‌ الوسائل و مستنبط المسائل؛ قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم‌ السلام، ۱۴۰۸ ق، ج ۷، ص ۵۰۰).

4. «لِلصَّائِمِ فَرْحَتَانِ فَرْحَةٌ عِنْدَ الْإِفْطَارِ وَ فَرْحَةٌ عِنْدَ لِقَاءِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1403 ق، ج 93، ص 248).

5. «... فَلْیَصُمْ فَإِنَّ الصُّومَ لَهُ وجاء» (محمدمحسن فیض کاشانی؛ الوافی؛ اصفهان: کتابخانه امیرالمؤمنین علی علیه‌ السلام، ۱۴۰۶ ق، ج ۲۱، ص ۱۹).

6. «عِلَّةُ الصَّوْمِ ... مِنَ الِانْکِسَارِ لَهُ عَنِ الشَّهَوَات» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ علل الشرائع؛ قم: کتابفروشی داوری، ۱۳۸۵ ش، ج ۲، ص ۳۷۸).

7. ر.ک: محمدعلی رضایی اصفهانی؛ پژوهشی در اعجاز علمی قرآن؛ قم: کتاب مبین، ۱۳۸۱ ش، ج ۲، ص ۴۴۵.

8. «اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ ...» (بقره: 153).

9. «أن الصبر الصّیام» (محمدمحسن فیض کاشانی؛ تفسیر الصافی؛ تصحیح: حسین اعلمی؛ تهران: مکتبة الصدر، 1415 ق، ج 1، ص 126).

10. «هُوَ شَهْرُ الصَّبْرِ وَ إِنَّ الصَّبْرَ ثَوَابُهُ الْجَنَّه» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ تصحیح: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۴۰۷ ق، ج ۴، ص ۶۶).

11. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ ... لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» (بقره: ۱۸۳).

12. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ تفسیر المیزان؛ قم: انتشارات اسلامی، ۱۴۱۷ ق، ج ۲، ص ۸.

13. حسین بن محمدتقی نوری؛ مستدرک‌ الوسائل و مستنبط المسائل؛ ج ۷، ص ۵۰۰.

14. «التُّقَى رَئِیسُ الْأَخْلَاق» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ ج ۶۷، ص ۲۸۴).

15. «صِبْغَهَ اللَّهِ ...» (بقره: ۱۳۸).

16. «.... فِی أَوَّلِ لَیْلَهٍ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ تُغَلُّ الْمَرَدَهُ مِنَ الشَّیَاطِین» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ عیون اخبار الرضا علیه ‌السلام؛ تصحیح: مهدی لاجوردی؛ تهران: نقش‌ جهان، ۱۳۷۸ ق، ج ۲، ص ۷۱).

17. ر.ک: «انما فرض الله الصیام لیستوی به الغنی و الفقیر...» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ من لایحضره الفقیه؛ بیروت: دارالاضواء، 1405 ق، ج 2، ص 43).

پاسخ :

امام خمینی رحمة الله علیه با قرار‌دادن مجلس در جایگاه «رأس امور»، آن را محور ارادۀ مردم و مرکز ثقل قانون‌گذاری و نظارت دانستند؛ اما وضعیت کنونی نشان می‌دهد با وجود حفظ این جایگاه در متن قانون اساسی، اقتدار عملی مجلس کاهش یافته است و همۀ تصمیم‌ها و مصوبات آن کامل، دقیق و به‌موقع اجرا نمی‌شود. بخشی از تصمیم‌سازی‌ها در نهادهای اجرایی یا ساختارهای موازی انجام می‌گیرد؛ ازاین‌رو دولت در عمل به کانون اصلی سیاست‌گذاری تبدیل می‌شود؛ با این اوصاف و شرایط، آیا هنوز مجلس در رأس امور است یا از سخن امام بیش از آرزویی باقی نمانده و خانه ملت جز ساختاری برای حس مردمی‌بودن نیست؟

1. جایگاه مجلس شورای اسلامی از نگاه امام خمینی رحمة الله علیه

اهمیت مجلس در بیان امام خمینی رحمة الله علیه بر کسی پوشیده نیست. جملۀ «مجلس در رأس امور است» که از سوی امام خمینی رحمة الله علیه درباره اهمیت مجلس بیان شد، شاهد این ادعاست. با این وجود لازم است این جمله و جایگاه مجلس در بیانات امام خمینی با دقت بیشتری بررسی شود.

الف) تبیین دقیق گزارۀ «مجلس در رأس امور است»

برای درک دقیق‌تر منظور امام خمینی رحمة الله علیه از عبارت «مجلس در رأس امور است»، ابتدا باید به شیوۀ کاربرد این اصطلاح در بیانات ایشان توجه کرد. امام در سخنان مختلف از این تعبیر برای تأکید بر اهمیت ویژۀ یک موضوع یا نهاد استفاده می‌کردند؛ برای نمونه به موارد زیر می‌توان اشاره کرد:

ـ سخنرانی در جمع اعضای شورای مرکزی جهاد سازندگی: «مسئله کشاورزی در کشور ما در رأس امور است» (1).

ـ سخنرانی در جمع کارکنان صنایع دفاع: «دانشگاه که در رأس امور هست و تقدیرات یک کشوری، مقدرات یک کشوری بسته به وجود آنهاست، باید جدیت بکنند که روی خودشان را از غرب و شرق برگردانند» (2).

ـ سخنرانی در جمع مسئولان وزارت آموزش و پرورش و آموزش عالی: «در رأس امور این است که ما این امر الهی را که "فَاسْتَقِمْ کَما امِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَکَ" این امر الهی را ما اجرا کنیم» (3).

ـ سخنرانی در جمع خلبانان و وزیر دفاع: «قوای مسلح باید بدانند که اسلام قوای مسلح را در رأس امور قرار می‌دهد» (4).

آنچه به‌روشنی از مجموع بیانات امام خمینی رحمة الله علیه برمی‌آید، این نکته است که ایشان از تعبیر «در رأس امور‌بودن» برای بیان اهمیت فوق‌العادۀ یک موضوع یا نهاد و لزوم توجه و اهتمام جدی مردم و مسئولان به آن به کار می‌بردند. مقصود ایشان از به‌کارگیری این تعبیر، این نبوده است که با اعلام «در رأس امور‌بودن» یک مسئله یا نهاد، همۀ حوزه‌ها و تصمیمات دیگر به ‌طور مطلق و بی‌چون‌وچرا تابع آن قرار گیرند، بلکه مراد اصلی ایشان، برجسته‌کردن جایگاه آن موضوع و تأکید بر ضرورت پیگیری مستمر و مسئولانۀ آن بوده است. بر این اساس، بیانات امام خمینی رحمة الله علیه دربارۀ مجلس شورای اسلامی باید بازخوانی و تفسیر شود.

ایشان دربارۀ مجلس شورای اسلامی چنین می‌فرمایند: «چون امروز روزی است که باید راجع به تکلیف خودمان در انتخابات عرض کنم، باید عرض کنم که یکی از اموری که مطمح نظر آنهایی است که می‌خواهند این انقلاب را به شکست برسانند، قضیۀ مجلس است. مجلس یک چیز سهلی نیست کارش. مجلس یک چیزی است که در رأس همه اموری که در کشور است، واقع است؛ یعنی مجلس خوب همه چیز را خوب می‌کند و مجلس بد همه چیز را بد می‌کند» (5).

ب) تحلیل گزارۀ «مجلس در رأس امور است»

همان‌طور که کاملاً گویاست، سخنان امام خمینی رحمة الله علیه دربارۀ مجلس شورای اسلامی نیز از همین قاعدۀ کلی پیروی می‌کند؛ بدین معنا که تأکید ایشان ناظر بر نقش حساس، محوری و تعیین‌کنندۀ مجلس در سرنوشت کشور است، نه نفی سازوکارهای قانونی، نظارتی و تعامل میان نهادهای مختلف حاکمیتی. آن‌گونه که به‌روشنی از بیانات امام برمی‌آید، تأکید اصلی ایشان بر قرار‌گرفتن مجلس در کانون توجه عمومی و بر ضرورت انتخاب نمایندگان صالح و شایسته از سوی مردم است؛ چراکه مجلس با در‌اختیار‌داشتن ابزار تقنین، مسیر حرکت دولت و جهت‌گیری کلان حکمرانی را ریل‌گذاری می‌کند و از این رهگذر می‌تواند تأثیری مستقیم و بنیادین بر سرنوشت یک ملت بر جای گذارد. از‌این‌رو این برداشت که صرفِ «در رأس امور‌بودنِ» مجلس شورای اسلامی به معنای لزوم اجرای بی‌چون‌وچرای همه تصمیم‌های آن است، برداشت کاملی به شمار نمی‌آید. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، جایگاه مجلس را در جایگاه نهاد قانون‌گذاری به رسمیت شناخته است و در اصل ۷۱ (6)، اختیار وضع قانون در عموم مسائل را در حدود مقرر، به آن واگذار کرده است. بنابراین هرگاه مجلس در چارچوب این اختیارات، قانونی را تصویب کند و این قانون مراحل قانونی خود را طی نماید، اجرای آن برای سایر قوا الزامی است و هیچ نهادی حق تخطی از آن را ندارد. این الزام نه از باب برتری مطلق مجلس، بلکه به دلیل حاکمیت قانون در نظام حقوقی کشور است.

ج) نسبت مجلس شورای اسلامی با نهادهای تقنینی

نباید از نظر دور داشت که قانون‌گذاری در کشور فقط به ابتکار مجلس شکل نمی‌گیرد. بر اساس اصل ۷۴ قانون اساسی (7)، بخش مهمی از قوانین در قالب «لوایح قانونی» تدوین می‌شوند که ابتدا دولت تهیه می‌کند و سپس برای بررسی و تصویب به مجلس شورای اسلامی ارائه می‌گردد. این موضوع نشان می‌دهد «در رأس امور‌بودن» مجلس به معنای نقش نهایی و تعیین‌کنندۀ آن در تصویب قوانین است، نه تصمیم‌گیری مستقل و بی‌نیاز از تعامل با سایر قوا. در‌واقع قانون اساسی با پیش‌بینی چنین سازوکاری، بر همکاری و توازن میان قوا تأکید می‌کند و جایگاه مجلس در چارچوب همین تعامل معنا می‌یابد.

2. جایگاه مجلس شورای اسلامی در جمهوری اسلامی ایران

مجلس شورای اسلامی، اصلی‌ترین نهاد تقنین در کشور است؛ اما عوامل متعددی از جمله عوامل ساختاری و نوع تعاملات آن با دولت، بر جایگاه آن در جمهوری اسلامی تأثیر گذاشته است.

الف) عوامل ساختاری تضعیف جایگاه مجلس شورای اسلامی

در بخش دوم این نوشتار، این پرسش بررسی می‌شود که آیا جایگاه مجلس شورای اسلامی در برابر جایگاه شأنی و حقوقی خود با تنزّل مواجه شده است؟ در صورت مثبت‌بودن پاسخ، علل آن چیست؟ در تحلیل این مسئله، نخست باید به ماهیت مردمی مجلس توجه داشت. مجلس، نهادی برآمده از رأی مستقیم مردم است و همین ویژگی موجب می‌شود در ادوار مختلف، ترکیب نمایندگان و اکثریت سیاسی آن متغیر باشد. تغییر ترکیب سیاسی مجلس به ‌طور طبیعی بر اولویت‌ها، رویکردهای تقنینی و نظارتی و حتی میزان تمرکز و انسجام این نهاد اثر می‌گذارد. از سوی دیگر، ناهمسویی یا تعارض سیاسی میان مجلس و قوه مجریه در برخی مقاطع می‌تواند فرایند اجرای مصوبات مجلس را با دشواری مواجه کند و این وضعیت در عمل به تضعیف کارآمدی قوانین و کاهش اثرگذاری مجلس منجر شود. ضعف در کیفی‌سازی قوانین و کاستی در جلب نظر جمعی کارشناسان از جمله عوامل بنیادینی هستند که از اثرگذاری عملی مصوبات مجلس شورای اسلامی می‌کاهند. بنابراین قوانینی که بدون شفافیت مفهومی، پیش‌بینی واقع‌بینانۀ امکانات اجرایی و ارزیابی دقیق پیامدهای اقتصادی و اجتماعی تصویب می‌شوند، در مرحلۀ اجرا با ابهام، مقاومت نهادی یا اجرای ناقص مواجه می‌گردند. از سوی دیگر، بهره‌نگرفتن نظام‌مند از ظرفیت‌های تخصصی و نبود اجماع نسبی کارشناسی، موجب ایجاد فاصله میان متن قانون و الزامات واقعی اجرا می‌شود. در چنین شرایطی ناکارآمدی‌های اجرایی به‌اشتباه به تضعیف شأن مجلس نسبت داده می‌شود، در‌حالی‌که مسئله اصلی نه در جایگاه حقوقی مجلس، بلکه در ضعف فرایند تقنین و پایین‌بودن کیفیت قوانین مصوب ریشه دارد.

ب) تأثیر دولت و تعاملات آن بر جایگاه مجلس شورای اسلامی

عامل مهم دیگر، نوع ابتکار تقنینی است. در مواردی که بخش قابل توجهی از مصوبات مجلس در قالب «طرح‌های نمایندگان» و نه «لوایح دولتی» تصویب می‌شود، اجرای این قوانین برای دولت‌ها با چالش بیشتری روبرو می‌گردد؛ زیرا دولت خود را در تدوین و طراحی اولیۀ آنها دخیل نمی‌داند و گاه بستر کارشناسی، اجرایی و مالی لازم برای اجرای آنها به ‌طور کامل فراهم نشده است. بر همین اساس مقام معظم رهبری در مقاطع مختلف بر این نکته تأکید داشته‌اند که بخش عمدۀ مصوبات مجلس بهتر است در قالب لوایح و با مشارکت فعال دولت تهیه شود تا ضمانت اجرای قوانین افزایش یابد و از بروز اصطکاک‌های اجرایی جلوگیری شود. ایشان در‌این‌باره می‌فرمایند: «در مجلس، "لایحه" باید بر "طرح" اولویت و غلبه داشته باشد؛ چرا‌که دولت در تقدیم لوایح امکان اجرا‌شدن آنها را هم در نظر می‌گیرد» (8).

همچنین نظارت مجلس فقط به مرحلۀ تصویب قانون محدود نمی‌شود، بلکه بخش مهم‌تری از کارکرد مجلس، نظارت بر حسن اجرای قوانین پس از تصویب است. ضعف در سازوکارهای نظارت پسینی از جمله ناکارآمدی ابزارهایی مانند سؤال، تحقیق و تفحص، گزارش‌های نظارتی کمیسیون‌ها و پیگیری نتایج آنها موجب می‌شود حتی قوانینی که از پشتوانه حقوقی کافی برخوردارند، در عمل یا ناقص اجرا شوند یا با تأخیرهای طولانی‌مدت مواجه گردند. هنگامی که این نظارت مستمر و مؤثر نباشد، قوه مجریه با توجه به مشکلات و سختی‌های فراوان اجرا در برخی موارد با تفسیر موسّع یا حداقلی از قانون، از اجرای دقیق آن فاصله می‌گیرد و این امر به‌تدریج از اقتدار عملی مجلس می‌کاهد، بی‌آنکه در ظاهر از اختیارات قانونی آن کاسته شده باشد. مسئله دیگری که بر جایگاه و کارکرد مجلس اثر می‌گذارد، ورود برخی نمایندگان به تعاملات و مناسبات سیاسی درون دولت‌هاست؛ از جمله پیگیری انتصابات، پیشنهاد مسئولیت‌های اجرایی یا ایفای نقش‌های غیررسمی در ساخت قدرت اجرایی. این‌گونه رفتارها می‌تواند استقلال رأی و حریت نمایندگی را کاهش دهد و نقش نظارتی مجلس را تضعیف کند؛ زیرا نماینده‌ای که خود در مناسبات اجرایی ذی‌نفع باشد، در عمل با محدودیت‌هایی در اعمال نظارت مؤثر و مطالبه اجرای دقیق قانون مواجه خواهد شد.

نتیجه

تبعیت‌نکردن کامل یا تأخیر در اجرای مصوبات مجلس را نمی‌توان به طور کلی و مطلق، نشانۀ تنزّل جایگاه مجلس دانست. این امر، پدیده‌ای یکدست و کاهشی نیست، بلکه تابع شرایط سیاسی، سطح تعامل مجلس و دولت، کیفیت قوانین مصوب و ترکیب نمایندگان در هر دوره است؛ به ‌گونه‌ای که در برخی مقاطع، اقتدار و نقش‌آفرینی مجلس تقویت می‌شود و در برخی دوره‌ها با کاهش نسبی مواجه بوده است. بنابراین داوری دربارۀ شأن و جایگاه مجلس شورای اسلامی باید دوره ‌به ‌دوره و با در‌نظر‌گرفتن شرایط سیاسی، اجتماعی و نهادی زمانه انجام شود و صدور حکم کلی و فرازمانی در این زمینه با واقعیت‌های ساختار حکمرانی سازگار نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1. سیدروح‌الله موسوی خمینی؛ صحیفه امام؛ تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1378 ش، ج 17، ص ۱۲۹.

2. سیدروح‌الله موسوی خمینی؛ صحیفه امام؛ ج ۱۷، ص ۲۳۵.

3. سیدروح‌الله موسوی خمینی؛ صحیفه امام؛ ج ۱۶، ص ۴۹۵.

4. سیدروح‌الله موسوی خمینی؛ صحیفه امام؛ ج 14، ص ۲۹۴.

5. سیدروح‌الله موسوی خمینی؛ صحیفه امام؛ ج 18، ص 282.

6. اصل 71 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران: «مجلس شورای اسلامی در عموم مسائل در حدود مقرر در قانون اساسی می‌تواند قانون وضع کند».

7. اصل 74 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران: «لوایح قانونی پس از تصویب هیئت‌وزیران به مجلس تقدیم می‌شود».

8. سیدعلی حسینی خامنه‌ای؛ «بیانات در دیدار نمایندگان مجلس شورای اسلامی با رهبر انقلاب»؛ 03/03/1402؛ در:

https://khl.ink/f/52921.

پاسخ:

از نظر مقام معظم رهبری، «کار مهم پیامبر خدا صلی الله ‌علیه ‌وآله، دعوت به حق و حقیقت و جهاد در راه این دعوت بود. در مقابل دنیاى ظلمانى زمان خود، پیامبر اکرم دچار تشویش نشد» (1). ایشان دربارۀ ائمه علیهم السلام نیز می‌فرمایند: «بر حسب مطالعه در زمینۀ زندگی ائمه ‌علیهم ‌السلام، ادعای ما این است که زندگی این ائمه ما از آغاز تاریخ امامت (به‌جز یک استثنای کوچک که بعداً استثنا بیان می‌شود) تا روزگار شهادت امام عسکری علیه‌السلام، در این مدت تقریبا دویست‌و‌پنجاه سال، زندگی سراسر مبارزه و جهاد است» (2). ایشان در ادامه با اشاره به شهادت همۀ یازده امام علیه السلام می‌فرماید: «بسیارخوب، حال این پرسش مطرح می‌شود یک قدرت مقتدر زمان چه کسی را در میدان جنگ یا در زندان یا در تبعیدگاه شهید می‌کند؟ مگر جز یک آدم مبارز را که مانع اهداف حکومت آنهاست» (3).

رهبر معظم انقلاب معتقدند دربارۀ «جهاد» دو تفسیر غلط وجود دارد که در مقابل هم هستند؛ در یکی تفریط و در دیگری افراط دیده می‌شود. تفسیر غلط اول این است که معنای لغوی از جهاد برداشت کنیم و بگوییم هر کوشش و تلاشی را دربر می‌گیرد؛ تفسیر غلط دیگر اینکه بگوییم جهاد یعنی به مبارزه مسلحانه. ایشان دربارۀ معنای صحیح جهاد در سیرۀ ائمه می‌فرمایند: «جهاد عبارت از درگیری با یک دشمن (این دشمن هر که می‌خواهد باشد) به یکی از اشکال ممکن است ... . جهاد عبارت از تلاش و کوشش در راه پیشبرد هدف است؛ منتها آن تلاش و کوششی که با درگیری با دشمن همراه است. اگر غیر از این باشد، اسمش جهاد نیست» یا «جهاد به طور مطلق یعنی درگیری و مبارزه با قدرت‌های ارتجاعی ضد تعالی و تکامل انسانی (یعنی ضد اسلام و قرآن) و به هر شکلی که با اینها درگیری پیدا شود، در اسلام جهاد نامیده می‌شود» (4).

بنابراین اگر دانشمندی دربارۀ مسئله‌ای غیرلازم یا حتی لازم مانند مسئله‌ای در شیمی، فیزیک یا ریاضی که مسئله مورد استفاده و انتفاع مردم است، تلاش و تحقیق کند، به کار او جهاد یا مبارزه نمی‌گویند؛ ازاین‌رو به کار انیشتین هم مبارزه نمی‌گویند؛ چراکه در راه مقابلۀ با دشمن فکر او به ‌کار نرفته است. اما برعکس اگر نویسنده یا پژوهشگری در مسئله‌ای تحقیق کند که دشمن آن را برای سوءاستفاده خودش رواج داده است، کار او نوعی جهاد است؛ مثل کاری که عبدالملک مروان خلیفۀ اموی انجام داد. او «جبرگرایی» را ابداع کرد؛ یعنی خداوند هرچه می‌خواهد، بدون اختیار و ارادۀ بنده، همان واقع می‌شود و بنده هیچ اختیاری ندارد. البته این اندیشه را نخست معاویة بن ابی‌سفیان بین مردم رواج داد؛ با این هدف که مردم جبری بار بیایند ... (5) و به مردم القا کنند که چرا با عبدالملک مبارزه می‌کنید؟ چرا با دستگاه حکومت اموی درگیر می‌شوید؟ فایدۀ درگیری با دستگاه حکومت چیست؟ چراکه تا تا خدا نخواهد، چیزی تغییر نمی‌یابد و بنده هرچه تلاش کند، خداوند اراده‌اش را تغییر نمی‌دهد؛ بنابراین خدا خواسته است که عبدالملک، عبدالملک باشد یا خدا خواسته است که تو زیر بار عبدالملک بروی. به طور طبیعی وقتی مردم چنین عقیده‌ای پیدا کردند، عبدالملک به‌آسودگی می‌آرامد.

اما در مقابل این اندیشه، وظیفۀ دانشمندِ محقق، جهاد فکری است؛ یعنی قلم به دست بگیرد و ثابت کند که این طرز فکر و باور غلط است. گفتنی است کار این محقق هم کتابت است و کار آن محقق هم کتابت بود؛ با این تفاوت که آن جهاد نبود و این جهاد است؛ زیرا در کار آن محقق درگیری با عبدالملک نبود، اما کار این محقق درگیری و مبارزه با دستگاه ظلم و جور است (6).

همچنین کسی که بیمارستان یا حتی مدرسه‌ای می‌سازد، با اینکه انفاق کرده است، کار او جهاد نیست؛ چون در این عمل درگیری یا نوعی ستیزه‌گری با مخالف نیست؛ به همین دلیل به آن جهاد نمی‌گویند. نماز هم با اینکه واجب است و نزد خداوند متعال ثواب دارد، جهاد نیست؛ زیرا تا زمانی که در عمل انجام‌شده نوعی درگیری با دشمن نباشد، جهاد به شمار نمی‌آید.

در مقابل، گاه برخی افراد هزینه می‌کنند که این خرج‌کردن‌ها مصداق جهاد است؛ مثلاً امام صادق علیه السلام برای مبارزه با عبدالملک به پول نیاز دارد و کسی که چنین پولی را به امام می‌دهد، جهاد کرده است. نمونۀ دیگر زید بن علی بن الحسین علیهما السلام است که وقتی می‌خواست به کوفه برود و قیام کند و به پول نیاز داشت؛ خانمی از طبقه متوسط یک دینار طلا به زید بن علی علیه السلام داد و گفت : «آقا، این مال شما، بروید خرج کنید» که این کار او جهاد است. درحالی‌که صدها هزار دیناری که داده شده بود تا فقیران شام یا مدینه اطعام شوند، انفاق بود و جهاد نبود؛ اما این یک درهم یا یک دینار جهاد است (7).

رهبر معظم انقلاب معتقدند انفاق حضرت خدیجه سلام ‌الله علیها هم نوعی مبارزه بود؛ ازاین‌رو جهاد به شمار می‌آید (8).

بنابراین اینکه برخی در مدح پیامبر شعر سرودند، شعرشان جهاد نیست؛ درحالی‌که بعضی از افراد با کلام یا اشعارشان جهاد کردند؛ برای مثال کمیت در مقابل امام صادق علیه السلام قصیده‌ای خواند که شعرش مصداق جهاد است یا شعر دعبل جهاد است. البته هر شعری جهاد نیست و شعر بسیاری از شاعرانی که در مدح رسول الله صلی الله علیه و آله یا در توحید خدا در دربار حاکمان شعر گفته‌اند، جهاد نیست؛ زیرا برای عبدالملک اشکالی ندارد که در مدح رسول‌الله صلی الله علیه و آله شعر بگویند، بلکه برای او این مهم است که کسی دربارۀ فرزند رسول‌الله صلی الله علیه و آله یعنی علی بن الحسین السجاد علیه السلام شعر نگوید؛ به همین دلیل کمیت که دربارۀ علی بن الحسین علیه السلام شعر می‌گوید، شعرش جهاد است؛ چون مضمونش درگیری با هشام بن عبدالملک و با خود عبدالملک (خلیفه زمان) است (9).

شعر کمیت هم از همین نمونه جهاد است؛ و چنین است که امام صادق علیه السلام از آن زن بیوه، جوان فقیر، پیر فرتوت و آحاد بنی‌هاشم چندهزار دینار جمع می‌کند و به کمیت می‌دهد.

بر اساس آنچه گفته شد، گاه نماز‌خواندن، انفاق‌کردن، شعر‌گفتن، مطلب‌نوشتن و حتی راه‌رفتن جهاد است و گاهی خیر؛ در‌واقع انجام هر عملی با توجه به موقعیت زمانی و مکانی سنجیده می‌شود (10).

نتیجه:

همۀ معصومان در حال جهاد بوده‌اند؛ البته به شرطی که معنای جهاد را به‌درستی درک کنیم. بنابراین اینکه هر کوشش و تلاشی را جهاد بنامیم، تفریط است؛ همچنین نامیدن مبارزه مسلحانه به جهاد، افراط است. صحیح آن است که هر کار و کوششی که در مقابل دشمن به شمار آید، جهاد نامیده می‌شود؛ خواه نظامی باشد، علمی یا مالی.

پی‌نوشت‌ها:

1. سیدعلی خامنه‌ای؛ بیانات در خطبه‌های نماز جمعه تهران؛ 05/07/1370.

2. سیدعلی خامنه‌ای؛ همرزمان حسین علیه السلام؛ تهران: مؤسسه پژوهشی فرهنگی انقلاب اسلامی، ۱۳۹۷ ش، ص ۹۶.

3. سیدعلی خامنه‌ای؛ همرزمان حسین علیه السلام؛ ص 97.

4. سیدعلی خامنه‌ای؛ همرزمان حسین علیه السلام؛ ص 100 ـ 111.

5. سیدعلی خامنه‌ای؛ همرزمان حسین علیه السلام؛ ص 107 ـ 108.

6. سیدعلی خامنه‌ای؛ همرزمان حسین علیه السلام؛ ص 108 ـ 109.

7. سیدعلی خامنه‌ای؛ همرزمان حسین علیه السلام؛ ص 109.

8. سیدعلی خامنه‌ای؛ بیانات در خطبه‌های نماز جمعه؛ ۰۲/۰۳/۱۳۶۵.

9. سیدعلی خامنه‌ای؛ همرزمان حسین علیه السلام؛ ص 110.

10. سیدعلی خامنه‌ای؛ همرزمان حسین علیه السلام؛ ص 110.

پاسخ:

اصل شوخی و خنده، مسئله‌ای است که در اخلاق اسلامی افزون بر سفارش به آن، رفتاری اخلاقی و مفید تعرف شده است؛ به‌ویژه در شرایط و موقعیت‌های خاص. سیرۀ اولیای دین هم بر شوخی با دیگران و همراهی با افرادی است که شوخی می‌کرده‌اند. در فرهنگ دینی و اخلاق اسلامی برای شوخی و خنده شرایط و آداب و حدودی تعریف شده است که اگر این شروط رعایت نشود، نه‌تنها آن خنده و شوخی تأیید نمی‌شود، بلکه حتی سبب عقاب و نکوهش هم است و آثار ویران‌کننده‌ای در پی دارد. در این نوشتار برخی از مهم‌ترین شرایط و آداب شوخی و مزاح بیان می‌شود.

نکتۀ اول: اهمیت قصد

در سنجش و ارزش‌گذاری یک عمل، نیت فاعل از انجام فعل مهم‌ترین و اساسی‌ترین بخش آن به شمار می‌آید؛ همان‌طور که نبی اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: «همانا ارزش اعمال به نیت آنهاست» (1). بنابراین هرچه نیت و قصدی که انسان‌ها از انجام یک فعل در نظر دارند، خالصانه‌تر و اخلاقی‌تر باشد، ارزش آن بیشتر است؛ وگرنه اگر نیت و هدف انجام فعل غیراخلاقی یا خالصانه برای خداوند متعال نباشد، ارزشی نخواهد داشت. بر این اساس اگر هدف از شوخی و خنده مسائلی چون شادکردن دل مؤمن باشد و شاد‌کردن دیگران را هم برای رضای الهی انجام دهند، عمل او نوعی عبادت به شمار می‌آید و ثواب فراوانی خواهد داشت؛ ولی اگر برای تحقیر و اذیت او باشد یا برای شادکردن او باشد، اما شادکردن برای کسب محبوبیت در دل دیگران باشد، این شوخی و خنده ارزش و پاداشی نخواهد داشت، بلکه چه‌بسا عقوبت هم داشته باشد.

نکتۀ دوم: کافی‌نبودن صحت نیت

نیت بخش مهم و اساسی ارزش‌گذاری یک عمل است؛ با این وجود، فقط داشتن نیت اخلاقی و الهی برای تأیید آن کافی نیست، بلکه افزون بر داشتن نیت درست و خالص باید شرایط دیگر هم در زمان شوخی و خنده رعایت شود تا درنهایت تأیید شود و پاداش و اجر الهی هم در پی داشته باشد. در منابع دینی این شروط به‌روشنی بیان شده است که در نکتۀ بعد بیان می‌شود.

نکتۀ سوم: شرایط شوخی مطلوب

شوخی و خنده‌ای تأیید می‌شود که افزون بر داشتن نیت درست و الهی، شرایط زیر هم در آن رعایت شود:

1. رعایت حدود شرعی و اخلاقی در محتوا و کیفیت شوخی

در زمان شوخی و مزاح باید حدود شرعی و اخلاقی رعایت شود و مصداق بی‌تقوایی و بد‌اخلاقی نباشد؛ مثلاً سبب تحقیر یا غیبت یا اذیت دیگران نشود و با دروغ‌گویی یا تهمت یا سرزنش یا افشای سرّ دیگران و آبروریزی و ... همراه نباشد. امام باقر علیه السلام می‌فرماید: «خداوند عزّوجلّ کسى را که در میان جمعى شوخى و بذله‌گویى کند، دوست دارد؛ به شرط آنکه ناسزاگویى نباشد» (2). پیامبر خدا صلى الله علیه و آله نیز فرمود: «واى بر کسى که براى خنداندن مردم، سخنِ دروغ بگوید؛ واى بر او، واى بر او، واى بر او» (3).

2. متناسب‌بودن با زمان و موقعیت

هر زمانی اقتضائاتی دارد و هر شوخی مناسب هر زمان و شرایطی نیست و در برخی زمان‌ها شوخی و خنده‌کردن درست و اخلاقی نیست؛ ازاین‌رو یکی از شرایط تأیید مزاح و شوخی، داشتن تناسب با زمان و موقعیت است؛ ازاین‌رو شوخی در روز عزای اهل‌بیت علیهم السلام یا زمانی که کسی داغ دیده است یا زمانی که به جدیت و تمرکز بالا نیاز است، کار صحیح و اخلاقی نیست. چنانچه خداوند متعال دربارۀ قوم حضرت موسی علیه السلام می‌فرماید: «پس چون [موسى‏] آیات ما را براى آنان بیاورد، ناگهان ایشان بر آنها خندیدند» (4)؛ یعنی هنگام نازل‌شدن آیات الهی که زمان تأمل و تفکر و عبرت‌گرفتن و به‌خود‌آمدن است، آنها می خندیدند که این نوع خنده با شرایط و موقعیت تناسب ندارد و نکوهیده است.

3. تناسب‌داشتن با مکان

شوخی و مزاح باید با مکان و محفلی که در آن واقع می‌شود، همخوانی داشته باشد؛ چرا‌که هر شوخی با هر مکان و موقعیتی تناسب ندارد. برای مثال در کربلای معلی که توصیه شده است با حالت محزون و مصیبت‌زده زیارت انجام گیرد یا در مجلس عزا، مجلس علم‌آموزی، مجلس ذکر و توسل و عبادت و ...، شوخی و خنده یا اصلاً تأیید نمی‌شود یا نوع خیلی خاص و محدود آن جایز است.

4. رعایت جایگاه گوینده یا مخاطب

هر مخاطب یا گوینده‌ای دارای جایگاهی است که باید در تعاملات رعایت شود؛ به‌ویژه هنگام شوخی که حوزۀ لغزنده‌ای است، باید در انتخاب نوع و میزان و روش شوخی، جایگاه مخاطب و کسی که با او شوخی می‌شود، رعایت گردد؛ وگرنه شوخی و مزاح مورد تأیید نیست و چه‌بسا مصداق بی‌احترامی و بد‌اخلاقی باشد.

5. نداشتن عواقب بد

یکی دیگر از شروط صحت شوخی و خنده‌ها، مترتب‌نشدن عواقب و نتایج بد بر آن است و اینکه تالی فاسد نداشته باشد؛ چراکه گاهی خود شوخی سالم است، اما لوازم و عواقبش خوب نیست؛ برای مثال باطلی را تأیید نکند، فحشایی اشاعه ندهد، سبب اختلاف و تفرقه نشود، بدعت نگذارد، سبب گمراهی دیگران نشود، از بدی‌ها و زشتی‌ها قبح‌شکنی نکند و ... . پیامبر خدا صلى الله علیه و آله فرمودند: «هر کسی به روى بدعت‌گذار لبخند بزند، به نابودی دین خود کمک کرده است» (5).

6. بی‌دلیل‌نبودن خنده

هر شادی و خنده‌ای باید دلیل موجه و متعارفی داشته باشد؛ گاه دیده می‌شود افراد بدون دلیل متعارف یا با کمترین دلیل، خنده و شادی بسیاری می‌کنند و بین میزان خنده و دلیل خنده آنها تناسبی برقرار نیست؛ به طوری که از نظر عقلا، رفتارشان مصداق مسخرگی و لودگی است و رفتار معقولی نیست. در روایات متعددی از این نوع خنده و شوخی‌ها به‌شدت نکوهش شده است و مصداق رفتار جاهلانه و سبب غضب خدا معرفی شده است؛ چنانچه امام صادق علیه السلام فرمودند: «سه چیز است که خداوند عزّوجلّ از آنها نفرت دارد: خوابیدنِ بدون شب‌زنده‌‏دارى، خنده [بى‏دلیل و] بدون تعجب، و غذاخوردن با شکم سیر» (6).

7. شادی و خوشحالی‌نکردن با معصیت الهی

انسان باید از انجام گناه و معصیت، سرافکنده و شرمنده و شرمسار باشد؛ اما گاهی برخی به جای خجالت و سرافکندگی از ارتکاب معصیت الهی، خوشحال‌اند و با افتخار آن را در قالب شوخی یا جدی تعریف می‌کنند و بدون هیچ خجالتی درصدد خنداندن دیگران با تعریف آن هستند. این نوع شوخی‌ها هم اصلاً تأیید نمی‌شود و در سخنان اهل‌بیت علیهم السلام پیامدهای سختی برای آنها بیان شده است؛ چنانچه از حضرت سجاد علیه السلام نقل شده است: «از شادمانی به گناه بپرهیز؛ زیرا شادمانی به آن بدتر از ارتکاب آن است» (7).

8. شادی و خنده‌نکردن از سقوط دیگران

فراوان دیده شده است که برخی از وقایع سخت یا بدی که برای دیگران می‌افتد، شادی و خنده می‌کنند. این نوع شوخی و خنده‌ها رفتاری انسانی و اخلاقی نیست؛ به‌ویژه اگر این خنده به دلیل سقوط و هلاکت و بی‌آبرویی دیگران باشد که رفتاری به‌شدت نکوهیده و ناپسند است. اهل‌بیت علیهم السلام از این نوع خنده و شادی‌ها به‌شدت پرهیز داده‌اند؛ چنانچه حضرت علی علیه السلام فرمودند: «از فروافتادن دیگران هرگز خوشحالی مکن؛ زیرا چه میدانی که روزگار بر سرت چه خواهد آورد» (8)؛ مراد حضرت این است که شاید روزگار با تو هم کاری کرد که تو هم سقوط کنی.

9. افراط‌نکردن در شوخی و خنده

افزون بر شروطی که دربارۀ محتوای شوخی و خنده‌ها در منابع دینی بیان شده است، دربارۀ میزان خنده و شوخی هم تذکرات متعددی در فرمایشات اولیای دین مشاهده می‌شود که شوخی و خنده‌ها نباید زیاد و غفلت‌آفرین باشد و نباید بر جدیت انسان غلبه نکند؛ چراکه اگر زیاد شد، نتایج اخلاقی و اجتماعی بسیار بدی در پی خواهد داشت. بزرگان فرموده‌اند شوخی مانند نمک غذاست که تا وقتی میزان آن رعایت شود، سبب خوش‌طعمی و دلنشینی غذا می‌شود؛ اما اگر از حد گذشت، موجب دل‌زدگی و تنفر می‌گردد و آثار ویران‌کنندۀ اخلاقی و روحی مانند قساوت قلب هم در پی دارد. از حضرت علی علیه السلام نقل شده است: «هرکه زیاد شوخ و غیرجدّى باشد، نادان شمرده شود» (9).

10. رعایت کیفیت خنده

اهل‌بیت علیهم السلام دبارۀ کیفیت خنده هم توصیه فرموده‌اند که شایسته است خندۀ مؤمن در حد تبسم (10) و بدون صدا و آرام باشد و خنده همراه با قهقهه را از شیطان دانسته‌اند (11) و توصیه فرموده‌اند: «هرگاه قهقهه زدى، در پى آن بگو خدایا، بر من خشم مگیر: اللّهُمّ لا تَمقُتْنی» (12).

نتیجه:

برای اینکه شوخی و خنده‌ها مهر تأیید بگیرند، باید افزون بر داشتن نیت خالصانه و درست، شرایط مهم دیگری هم داشته باشند؛ از جمله باید زمان شوخی و خنده تقوای الهی و اخلاق اسلامی رعایت شود؛ یعنی مصداق محرمات الهی و بداخلاقی نشود؛ برای مثال موجب اذیت یا تحقیر مؤمن یا غیبت و تهمت به دیگران و ... نشود. همچنین باید با موقعیت زمانی و مکانی و جایگاه گوینده و شنونده و کسی که با او شوخی می‌شود، همخوانی و تناسب داشته باشد؛ همچنان‌که باید تالی فاسد نداشته باشد، به معصیت الهی افتخار و شادی نشود، سقوط و رنج دیگران اسباب آن شوخی نباشد، در میزان شوخی افراط نشود و در کیفیت خنده هم باید آرام و متین باشد و از قهقهه‌زدن پرهیز شود. مجموعۀ این موارد شروطی است که با رعایت آنها شوخی و خنده انسان عملی ارزشمند و دارای پاداش و ثواب و نتایج مثبت فراوان خواهد بود.

برای مطالعۀ بیشتر:

1. گروه مرکز پژوهش‌های اسلامی صداوسیما؛ پژوهشی درباره طنز در شریعت و اخلاق؛ قم: بوستان کتاب، 1387 ش.

2. محمدجواد نوری و دیگران؛ آداب شوخی‌کردن؛ تهران: عابداندیش، 1396 ش.

‎

پی‌نوشت‌ها:

1. «إِنَّمَا اَلْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ» (محمد بن حسن حر عاملى؛ وسائل الشیعه؛ قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم السلام، 1409 ق، ج 6، ص 5).

2. «إنّ اللَّهَ عَزَّوجلَّ یُحِبُّ المُداعِبَ فی الجَماعهِ بلا رَفَثٍ» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ تحقیق: علی‌اکبر غفارى؛ چ 4، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج ۲، ص ۶۶۳).

3. «وَیلٌ لِلَّذِی یُحَدِّثُ فَیَکذِبُ لِیُضحِکَ القَومَ، وَیلٌ لَهُ، وَیلٌ لَهُ، وَیلٌ لَهُ» (محمد بن حسن طوسی؛ الامالی؛ تحقیق: مؤسسه بعثت؛ قم: دارالثقافه، 1414 ق، ص ۵۳۷).

4. «فَلَمَّا جاءَهُمْ بِآیاتِنا إِذا هُمْ مِنْها یَضْحَکُونَ» (زخرف: ۴۷).

5. «مَن تَبَسّمَ فی وجهِ مُبتَدِعٍ فقد أعانَ على‏ هَدمِ دِینِهِ» (محمد بن علی ابن‌شهر‌آشوب مازندرانی؛ مناقب آل‏ابی‌طالب علیهم السلام؛ قم: علامه، 1379 ق، ج ۴، ص ۲۵۱).

6. «ثلاثٌ فیهِنَّ المَقتُ مِن اللَّهِ عَزَّوجلَّ: نَومٌ مِن غَیرِ سَهَرٍ، وضِحکٌ مِن غَیرِ عَجَبٍ، وأکلٌ على الشِّبَعِ» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ الخصال؛ تحقیق و تصحیح: علی‌اکبر غفاری؛ قم: جامعه مدرسین حوزه، 1362 ش، ج ۱، ص ۸۹).

7. «إیّاکَ والابتِهاجَ بالذنبِ، فإنّ الابتِهاجَ بهِ أعظَمُ مِن‏ رُکوبِهِ (ابن‌ابی‌الفتح اربلی؛ کشف الغمة فی معرفة الأئمه؛ تبریز: بنی‌هاشمی، 1381 ق، ج ۲، ص ۱۰۸).

8. «لا تَفرَحَنَّ بِسَقْطَهِ غَیرِکَ؛ فإنَّکَ لا تَدری ما یُحدِثُ بِکَ الزَّمانُ» (عبدالواحد بن محمد تمیمی آمدی؛ تصنیف غرر الحکم و درر الکلم؛ تحقیق: مصطفی درایتی؛ قم: دفتر تبلیغات، 1366 ش، ص ۳۰۱).

9. «مَن کثُرَ هَزلُهُ استُجهِلَ» (محمد بن حسین آقاجمال خوانساری؛ شرح غرر الحکم؛ چ 4، تهران: دانشگاه تهران، 1366 ش، ج ۵، ص ۲۰۰).

10. «ضِحکُ المؤمِنِ تَبَسُّمٌ» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج ۲، ص ۶۶۴).

11. «القَهقَهَهُ مِن الشَّیطانِ» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج ۲، ص ۶۶۴).

12. «إِذَا قَهْقَهْتَ فَقُلْ حِینَ تَفْرُغُ اَللَّهُمَّ لاَ تَمْقُتْنِی» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج ۲، ص ۶۶۴).

پاسخ:

بر اساس فقه امامیه، «ولایت پدر» در ازدواج دختر اصل ثابتی نیست که در همه حالات و برای همه دختران به یک‌شکل جاری باشد، بلکه به سن، رشد، باکره بودن و شرایط خاص دختر بستگی دارد. در ازدواج کودکان (دختر یا پسرِ صغیر)، پدر و جد پدری حق تزویج دارند و عقد آنان نافذ است؛ البته مشروط به رعایت مصلحت فرزند. در صورت فقدان عقل یا رشد (دیوانگی، سفاهت مالی و…)، ولایت پدر بر نکاح همچنان برقرار است. دختر بالغ و رشیده‌ای که باکره نیست، نیازی به اذن پدر ندارد. درباره دختر باکره، بالغ و رشیده اختلاف است. گروهی از فقها اذن پدر را الزام‌آور نمی‌دانند و رضایت پدر را تنها به‌عنوان ادب و مصلحت توصیه می‌کنند. گروه دیگری اذن پدر یا جد پدری را در ازدواج دختر باکره رشیده شرط می‌دانند، مگر در مواردی مانند ظلم و سوءاستفاده ولی یا تعذر و تعسر دسترسی به او که ولایت ساقط می‌شود؛ مثلاً اگر پدر بدون دلیل شرعی، به‌طور مطلق مانع ازدواج دختر با «کفؤ شرعی و عرفی» شود و بیم آن باشد که موقعیت ازدواج از دست برود یا اینکه پدر اهلیت شرعی نداشته و مثلاً دیوانه باشد، ولایتش ساقط می‌شود. (1)

مستند قرآنی ولایت پدر بر دختر

همان‌طور که گذشت گروهی از فقها قائل به لزوم اذن پدر برای ازدواج دختر بالغ رشید باکره هستند. در این بخش به این پرسش پاسخ می‌دهیم که آیا این قول مستند قرآنی نیز دارد؟

 پاسخ مثبت است و برخی آیات می‌توانند ظهور یا دست‌کم اشعار (2) داشته باشند که ازدواج دختر منوط به اذن پدرش است. برای نمونه، به سه مورد اشاره می‌شود:

1. پس‌ازاین که فرشتگان در شکل و شمایل چند مرد مهمان، وارد خانه حضرت لوط علیه‌السلام شدند، قوم بدکارش، به درب خانه ایشان آمدند و خواهان این بودند که حضرت مهمانان خود را در اختیار آنان قرار دهد. حضرت لوط از آن‌ها خواست که آبروی ایشان را نبرند و به آن‌ها پیشنهاد ازدواج با دخترانشان را داد. (3) این آیه هرچند مستقیماً ارتباطی با مسئله ازدواج دختر و احکام آن ندارد، اما ظهور در این امر دارد که پدر درباره ازدواج دخترانش اختیار یا به قول شرع «ولایت» دارد؛

2. حضرت موسی علیه‌السلام به مدین فرار کرد و در آنجا به دو دختر در آب دادن گوسفندانشان کمک کرد. پدر آن دو دختر که در سنت اسلامی از او با عنوان «شعیب» یاد شده، حضرت موسی را دعوت کرد تا از کمک او به دخترانش قدردانی کند. یک از دو دختر به پدرش پیشنهاد داد که او را استخدام کند. حضرت شعیب به حضرت موسی پیشنهاد داد که با آن دختر ازدواج کند. (4) مطابق این آیه نیز پیشنهاد ازدواج توسط پدر دختر ارائه شد و می‌تواند به ولایت پدر در مسئله ازدواج دخترش ناظر باشد؛ (5) البته هرچند آیه آشکارا چیزی نگفته، اما اشعار دارد که آن دختر از حضرت خوشش آمده و شاید خواستگاری حضرت شعیب به نمایندگی از دخترش بوده باشد؛

3. مطابق آیه 237 سوره بقره، اگر زن و مردی پیش از نزدیکی از هم طلاق بگیرند، مرد باید نصف مهریه را به زن بپردازد؛ مگر این‌که خود زن یا «اَلَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ اَلنِّکٰاحِ: کسی که پیوند ازدواج در دست اوست» آن نصف را نیز به مرد ببخشد. مطابق روایات مختلفی از اهل‌بیت علیهم‌السلام منظور از «اَلَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ اَلنِّکٰاحِ» ولی زن است که اجازه ازدواج دختر باکره در دست اوست.(6)

تبعیض جنسیتی

تبعیض جنسیتی به معنای رفتار متفاوت یا نابرابر با افراد بر اساس جنسیت آن‌هاست؛ اما تبعیض جنسیتی همیشه بد نیست و از‌این‌جهت می‌توان آن را در دودسته خوب و بد قرار داد. اگر تبعیض بر اساس پیش‌داوری‌ها و بدون توجیه منطقی باشد و منجر به آسیب زن شود، بد است؛ اما اگر ناظر به تفاوت‌های زن و مرد باهم و در راستای حمایت و پشتیبانی از زنان باشد، نه‌تنها بد نیست، بلکه پسندیده نیز هست؛ مثلاً امروزه در متروهای کشورهای مختلفی واگن‌هایی را مختص زنان قرار داده‌اند، اما هیچ واگنی به مردان اختصاص پیدا نکرده؛ این تبعیض جنسیتی است، اما بد نیست.

ولایت داشتن پدر بر دختر و لزوم اذن پدر در ازدواج دختر، نه‌تنها به دختران آسیبی نمی‌رساند، بلکه در راستای حمایت از آنان وضع شده است. ازدواج یک تصمیم مهم است. ازآنجایی‌که دختران، به‌خصوص دختران باکره و بی‌تجربه، ممکن است در مواجهه با جنس مخالف، بیشتر تحت تأثیر احساسات و عواطف قرار گیرند و کمتر به جوانب عقلانی و آینده‌نگرانه توجه کنند، ولایت پدر به‌عنوان یک حامی دلسوز و باتجربه، نقش مشاور و ناظر را ایفا می‌کند تا دختر در انتخاب همسر دچار اشتباه نشود. پدر که خود از جنس مردان است، معمولاً بهتر می‌تواند وضعیت خواستگار را بسنجد و شریک زندگی مناسبی برای دخترش انتخاب کند. این ولایت، به‌نوعی تضمین می‌کند که ازدواج‌ها با پختگی بیشتری صورت گیرد و از تصمیمات عجولانه که ممکن است به طلاق و فروپاشی خانواده منجر شود، جلوگیری ‌کند. نکته مهمی که این اشکال را تا حد زیادی رفع می‌کند، این است که این ولایت شامل دخترانی که قبلاً ازدواج کرده‌اند، نمی‌شود. این خود نشان می‌دهد که هدف از این ولایت، صرفاً حمایت از بی‌تجربگی و آسیب‌پذیری احتمالی دختر است، نه سلب اختیار از زن به‌طورکلی. به‌ویژه‌که این ولایت، مطلق نیست و مشروط به رعایت رضایت و مصلحت دختر است و در صورت عدم رعایت رضایت و مصلحت یا ممانعت بی‌دلیل پدر، ساقط می‌شود.

در مورد دلیل اینکه چرا شارع اجازه پدر را برای ازدواج پسر ضروری ندانسته، نمی‌توان اظهارنظر قطعی کرد، اما واضح است که شکست در ازدواج برای پسر، معمولاً پیامدهای منفی فردی و اجتماعی کمتری نسبت به دختر به همراه دارد. حتی در عصر حاضر، در بسیاری از جوامع دختری که سابقه ازدواج ناموفق داشته باشد، اغلب با چالش‌های بیشتری در یافتن همسر مناسب روبه‌رو می‌شود. افراد اغلب به دنبال دختران باکره هستند و زنان مطلقه یا بیوه را به‌عنوان گزینه‌های درجه دوم می‌بینند. در مقابل، این معیارها برای مردان کمتر اعمال می‌شود و جامعه معمولاً سابقه ازدواج قبلی آن‌ها را مانعی جدی تلقی نمی‌کند.

نتیجه:

دلیل و مستند ولایت پدر بر دختر باکره در امر ازدواج، روایات است. آیه‌ای که آشکارا بر این امر دلالت کند، یافت نشد، اما برخی آیات قرآن همچون قصه حضرت لوط و پیشنهاد ازدواج با دخترانش یا حضرت شعیب و پیشنهاد ازدواج با دخترش، می‌تواند مؤید این روایات باشند؛ البته تعبیر «اَلَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ اَلنِّکٰاحِ» در آیه 237 سوره بقره نیز به‌ضمیمه احادیث بیانگر این است که نکاح دختر باکره منوط به اذن پدرش است؛ اما نکته مهم این است که ولایت پدر به معنای سلب حق انتخاب از دختر نیست. رضایت دختر شرط اساسی صحت عقد است و پدر نمی‌تواند بدون رضایت دختر او را به ازدواج کسی درآورد. چنانکه اگر پدر بدون دلیل موجه مانع ازدواج دختر با فرد شایسته شود، اذن او ساقط می‌شود. تبعیض جنسیتی اگر در راستای حمایت و پیشتیبانی از زنان باشد، نه‌تنها بد نیست، بلکه پسندیده است.

برای مطالعه بیشتر:

سیاه‌بیدی کرمانشاهی، سعید و امیرعباس عسکری، «نگرشی نو در باب حدود مداخله ولی در ازدواج باکره: تبیین قلمرو حمایت و دخالت»، فقه و اصول، بهار 1404 ش، ش 140، صص 136-155.

پاسخ:

خداوند در آیه سوم سوره نساء موضوع چندهمسری را مطرح کرده است:

«وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا فِی اَلْیَتٰامىٰ فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ اَلنِّسٰاءِ مَثْنىٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَهً أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ ذٰلِکَ أَدْنىٰ أَلاّٰ تَعُولُوا؛

و اگر می‌ترسید که نتوانید در مورد دختران یتیم [در صورت ازدواج با آنان] عدالت ورزید، بنابراین از [دیگر] زنانی که شمارا خوش آید دو دو و سه سه و چهار چهار به همسری بگیرید. پس اگر می‌ترسید که با آنان به عدالت رفتار نکنید، به یک زن یا به کنیزانی که مالک شده‌اید [اکتفا کنید]؛ این به اینکه ستم نورزید و از راه عدالت منحرف نشوید، نزدیک‌تر است.»

آیه 129 این سوره نیز مرتبط با همین موضوع است:

«وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ اَلنِّسٰاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلاٰ تَمِیلُوا کُلَّ اَلْمَیْلِ فَتَذَرُوهٰا کَالْمُعَلَّقَهِ ... ؛

و شما هرچند حریص [بر عدالت] باشید، هرگز نمی‌توانید [ازنظر علاقه و میل قلبی] میان زن‌ها [یی که در عقد خود دارید] عدالت ورزید، پس تمایل خود را به‌طور کامل متوجه یک‌طرف ننمایید تا دیگری را به‌صورت زنی سرگردان و بلاتکلیف رها کنید ....»

سبب نزول آیه تعدد ازواج

در دوران جاهلیت، به دلیل تداوم جنگ‌ها و خون‌ریزی‌ها و همچنین سفرهای طولانی و بیماری‌های ناعلاج، یتیمان زیادی وجود داشتند. برخی مردان عرب با سوءاستفاده از این شرایط، دختران یتیم را به طمع دارایی‌هایشان به همسری می‌گرفتند و اموال آنان را به دارایی‌های خود اضافه می‌کردند. آنان در این کار نه‌تنها عدالت را رعایت نمی‌کردند، بلکه گاهی پس از مصرف دارایی‌های دختران یتیم، آنان را طلاق داده و بی‌پناه رها می‌کردند! در چنین شرایطی، قرآن در آیه دوم سوره نساء بر حفظ اموال یتیمان تأکید می‌ورزد. سپس در آیه سوم، به مسلمانانی که به دلیل ترس از دست‌درازی به اموال دختران یتیم، تمایلی به ازدواج با آنان نداشتند، توصیه می‌کند به‌جای دختران یتیم، زنان دیگری را برای ازدواج برگزینند؛ بنابراین، مفهوم آیه چنین است: اگر بیم آن دارید که نتوانید در حفظ اموال دختران یتیم عدالت را رعایت کنید، با آنان ازدواج نکنید و به‌جای آن، با دو، سه یا چهار نفر از دیگر زنان ازدواج کنید. (1)

لزوم رعایت عدالت در چندهمسری

مردی که دارای چند همسر است، شرعاً موظف است عدالت را در پرداخت نفقه، تهیه لباس، مسکن، هم‌خوابگی و نحوه معاشرت با همسرانش رعایت کند؛ پس مردی که نمی‌تواند عدالت را رعایت کند، باید به یک همسر اکتفا کند. (2) عدالت موردنظر در تعدد زوجات، شامل تمایلات قلبی و محبت درونی و عاطفی که ظهور و بروز پیدا نمی‌کند، نمی‌شود؛ زیرا تعدیل این گرایش‌ها غالباً خارج از اختیار انسان است و به همین دلیل، قرآن رعایت عدالت عاطفی میان زنان را واجب ندانسته است. (3) بنابراین، هر مردی که می‌تواند عدالت ظاهری را بین چند زن رعایت کند، چندهمسری برای او شرعاً مجاز است.

آیا چندهمسری قانونی عمومی است؟

شاید برخی گمان کنند چون چندهمسری مشروط به رعایت عدالت ظاهری بین همسران شده، پس این حکم عمومی نیست و محدود به شرایط خاصی است؛ اما این گمانه درست نیست؛ چراکه همه احکام اسلام حتی اموری همچون نماز، روزه، زکات، خمس، حج، جهاد، امربه‌معروف و نهی‌از‌منکر، افزون بر شرایط عامه تکلیف همچون عقل، قدرت و بلوغ مشروط به شرایط اختصاصی شده‌اند، اما این مشروطیت، آن‌ها را از عمومیت خارج نکرده است و هیچ‌کس این احکام را ناظر به شرایط خاصی نمی‌داند؛ مثلاً ازجمله شرایط روزه مسافر نبودن است و مسافر حق ندارد روزه بگیرد؛ اما نمی‌توان گفت روزه حکمی عمومی نیست و ناظر به شرایط خاصی است.

آیا چندهمسری محدود به شرایط خاصی است؟

شاید کسی گمان کند چون قرآن چندهمسری را در شرایطی روا دانسته که احتمال ستم بر یتیمان وجود داشته، بنابراین، این حکم منحصر به شرایط خاصی است و حکمی عمومی نیست؛ اما این پندار درست نیست؛ چراکه اولاً حتی پیش از نزول این آیه نیز تعدّد ازواج شرعاً جایز بوده و بدین شکل نیست که قرآن در مقام حل مشکل یتیمان، برای نخستین بار در اسلام آن را جایز کرده باشد؛ بنابراین، نمی‌توان گفت: این حکم مختص همین شرایط یا شرایط مشابه است. به عبارت ساده‌تر، آیه اصلاً در مقام بیان حکم جواز تعدّد ازواج نیست؛ بلکه در مقام صیانت از اموال یتیمان، تعدد ازواج را به عنوان یک راه‌کار معرفی کرده است؛ ثانیاً حتی اگر فرض کنیم پیش از نزول این آیه، تعدد ازواج روا نبود و با نزول این آیه، چندهمسری برای اولین بار در شریعت اسلامی مجاز شد، نمی‌شود آن را محدود به همین بستر و زمینه‌ای که آیه درباره آن نازل شده دانست؛ چراکه هر حکمی ناظر به شرایطی صادر می‌شود، اما این لزوماً بدین‌معنا نیست که آن حکم منحصر به همان شرایط خاص است؛ مثلاً حکم نگاه نکردن به زن نامحرم در آیه 31 سوره نور به‌سبب چشم‌چرانی جوانی و برخورد صورت او با شیئی تیز و مجروح شدن او نازل شد، (4) آیا می‌توان گفت: نگاه به نامحرم فقط در جایی حرام است که احتمال زخمی شدن مرد چشم‌چران وجود داشته باشد؟ بنابراین، اگر در جایی مرد چشم‌چرانی نبود یا اگر مرد چشم‌چران بود، اما احتمال مجروح شدن او وجود نداشت، نگاه به نامحرم حرام نیست؟ چنانکه لزوم توقف پشت چراغ‌قرمز برای جلوگیری از برخورد خودروها باهم است؛ اما رعایت این حکم حتی درصورتی‌که هیچ خودرویی غیر از خودروی شما وجود ندارد نیز لازم‌الاجرا است و شما نمی‌توانید بگوئید: چون هیچ خودروی دیگری وجود ندارد پس توقف پشت چراغ‌قرمز لازم نیست. (5)

نتیجه:

پیش از نزول آیه سوم سوره نساء تعدد ازواج شرعاً جایز بود و طرح این مسئله در این آیه، در مقام حل مشکل چپاول اموال دختران یتیم بوده است؛ ازاین‌رو، نمی‌توان گفت چون خداوند در مقام حل مشکل یتیمان تعدد ازواج را مجاز کرده، پس جواز تعدد ازواج مربوط به شرایط خاصی است و حکمی عمومی نیست. چنانکه مشروط شدن تعدد ازواج به رعایت عدالت نیز تعدد ازواج را از عمومیت خارج نمی‌کند؛ چراکه هر امری حتی اموری همچون نماز، روزه، زکات، خمس، جهاد، حج و ... نیز مشروط به شرایط عمومی و اختصاصی بوده و این مشروطیت سبب نشده آن‌ها قانونی عمومی تلقی نشود و مربوط به شرایط خاصی به شمار آیند؛ بنابراین، تعدد ازواج هرچند مشروط به رعایت عدالت است، اما اولاً جواز آن ارتباطی با شرایط خاصی ندارد و ثانیاً مشروط شدنش به عدالت آن‌را از قانون عمومی بودن خارج نمی‌کند.

برای مطالعه بیشتر:

خانی، محمدرضا و...، «بازپژوهی تحلیلی دلالت آیه 3 سوره نساء بر اصل «تک‌همسری» یا «چند‌همسری»، فصلنامه پژوهش‌های قرآنی، دوره 25، ش 95، مرداد 1399 ش، صص 49-70.

پی‌نوشت‌ها:

1. سلطانی رنانی، محمد، «بررسی شرایط و زمینه‌های جواز چندهمسری در قرآن کریم»، پژوهش‌های اجتماعی اسلامی، دوره 25، ش 119، شهریور 1398 ش، صص 145-164، ص 151؛ خانی، محمدرضا و ...، «بازپژوهی تحلیلی دلالت آیه 3 سوره نساء بر اصل «تک‌همسری» یا «چند‌همسری»، فصلنامه پژوهش‌های قرآنی، دوره 25، ش 95، مرداد 1399 ش، صص 49-70، ص 59-61.

پاسخ:

یکی از مباحث مهمی که در رابطه با گناهان در مصادر حدیثی و همچنین کتاب‌های کلامی مطرح شده، تقسیم‌بندی گناهان به فردی و اجتماعی هستند. برخی گناهان را به فردی و برخی را به اجتماعی تقسیم کرده‌اند. بدیهی است که گناهان اجتماعی، عواقب بیشتری دارد، زیرا آثار سوء آن بر جامعه بیشتر است و شخصِ گناه‌کننده نه‌تنها خود را فاسد می‌کند، بلکه دیگران را نیز به فساد و فحشا می‌کشاند و باعث می‌شود قبح گناه در جامعه ریخته شود و افراد بیشتری مرتکب عصیان و نافرمانی الهی شوند. روشن است که بی‌حجابی از گناهان اجتماعی است، اما آنچه در سؤال مطرح‌شده مهم است این‌که آیا شراب‌خواری و دروغ، از گناهان فردی هستند؟ بر اساس چه معیاری، از گناهان فردی شمرده شده‌اند. نکته قابل‌توجه این‌که ابتدا باید فردی بودن شراب‌خواری و دروغ ثابت شود سپس گناه بی‌حجابی با آن‌ها مقایسه شود.

 ازاین‌رو پاسخ سؤال در دو بخش ارائه می‌شود. در بخش اول، اصل تقسیم‌بندی گناهان به فردی و اجتماعی تبیین می‌شود که آیا چنین تقسیمی درست است یا خیر؟ و معیارها و ملاک‌های فردی و اجتماعی‌شمردنِ گناهان چیست؟ در بخش دوم، برخی از آثار اجتماعی سه گناه مطرح‌شده در سؤال (بی‌حجابی، شراب‌خواری و دروغ) بیان می‌شود و درنهایت، جمع‌بندی صورت می‌گیرد که کدام‌یک بدتر است؟

الف. تقسیم گناهان به فردی و اجتماعی و معیارهای این دو‌دسته گناه

با بررسی و تحلیل، معیارهایی که برای فردی و اجتماعی بودن گناهان بیان می‌شود، روشن می‌گردد که آیا این تقسیم‌بندی صحیح است یا خیر؟

 یادآوری می‌شود که در روایات دینی، حدیثی که ملاک‌هایی را برای فردی یا اجتماعی‌بودن گناهان، شمارش کرده باشد، یافت نشد و معیارهایی که مطرح می‌شود احتمالاتی است که از مطالعه و بررسی احادیث، استخراج و استنباط شده است.

 معیارهای فردی یا اجتماعی بودنِ گناه

1. آثار اجتماعی داشتن گناه

یکی از معیارهایی که می‌توان به‌عنوان فردی یا اجتماعی بودن گناهان فرض کرد، داشتن یا نداشتن آثار اجتماعی آن گناه است؛ یعنی اگر اثر اجتماعی بر آن مترتب بود، بگوییم آن گناه، اجتماعی است و در غیر این صورت بگوییم، آن گناه، فردی است. بر اساس این فرض، همه گناهان، اجتماعی می‌شوند، زیرا هر گناهی خواه‌ناخواه، آثار اجتماعی بر آن مترتب است بنابراین، شراب‌خواری هم گناه اجتماعی محسوب می‌شود حتی اگر در خلوت و به‌صورت فردی بنوشد، زیرا آثار مخرّب اجتماعی فراوانی دارد. رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «اَلْخَمْرُ اُمُّ الْفَواحِشِ وَ اَکْبَرُ الکَبائِرِ مَنْ شَرِبَها وَقَعَ عَلى اُمِّهِ وَ خالَتِهِ وَ عَمَّتِهِ؛ (1)

 شراب ریشه تمام زشتی‌ها و بزرگ‌ترین گناهان است. هر کس بنوشد (ممکن است) به مادر و عمّه و خاله‌اش هم تجاوز کند.»

 بر اساس این حدیث، چگونه امکان دارد، خمر مادر همه گناهان باشد، ولی گناهی فردی محسوب شود؟

در حدیث دیگری از آن حضرت آمده است:

 «اَلْخَمْرُ جِماعُ الأثْمَ، وَاُمُّ الخَبائِثِ و مِفْتاحُ الشَّرِّ ؛ (2)

 شراب، گردآورنده گناه و ریشه زشتی‌ها و کلید بدی‌هاست.»

 در این روایت نیز به‌صراحت به آثار اجتماعی شراب‌خواری اشاره شده است؛ یعنی ممکن است کسی در خلوت شراب‌خواری کند، ولی براثر مستی، آثار و فساد آن در اجتماع ظاهر می‌شود.

همچنین دروغ نیز گناهی اجتماعی شمرده می‌شود، چنان‌که امام عسکری علیه‌السلام فرمودند:

 «تمام ناپاکی‌ها در خانه‌ای نهاده شده و کلـید آن دروغ‌گویی اسـت.» (3)

 با توجه به این روایت، دروغ می‌تواند ریشه همه گناهان اجتماعی باشد و آثار بسیار مخرّبی را بر جامعه بگذارد.

بر اساس این معیار، همه گناهان اجتماعی هستند و هیچ گناه فردی قابل‌تصور نیست، زیرا هر گناهی، خواه‌ناخواه، آثار اجتماعی آن مشخص خواهد شد و بر جامعه اثر می‌گذارد.

2. مخفی یا علنی بودن گناه

یکی دیگر از احتمالاتی که به‌عنوان معیار فردی یا اجتماعی بودن گناه می‌توان از روایات برداشت نمود اینکه بگوییم گناهانی که مخفیانه انجام می‌شود، گناهان فردی است و گناهانی که به‌صورت علنی انجام می‌گیرد را گناهان اجتماعی بنامیم. در این‌صورت اگر شراب‌خواری به‌صورت مخفیانه انجام گیرد، می‌توان آن را گناه فردی دانست، اما دروغ را نمی‌توان تصور نمود که مخفیانه باشد، زیرا به‌هرحال باید یک نفر در مقابل دروغ گوینده باشد که به او دروغ گفته شود؛ بنابراین، گناه علنی بر آن صدق می‌کند و جزو گناهان اجتماعی است. در روایتی از امیر مؤمنان علیه‌السلام نقل شده است:

 «إِیَّاکَ وَ الْمُجَاهَرَهَ بِالْفُجُورِ فَإِنَّهَا مِنْ أَشَدِّ الْمَآثِم؛ (4)‏

 از آشکارا گناه کردن بپرهیز، به‌راستی‌که آن از بدترین گناهان است.»

 بر این اساس، گناه بی‌حجابی به دلیل عمومی و اجتماعی بودن، از گناه شراب‌خواری (برفرض فردی بودن) بدتر است.

بر اساس این معیار می‌توان گناهان را به فردی و اجتماعی تقسیم نمود.

3. گناهان مربوط به رابطه فرد با خدا و فرد با افراد دیگر

یکی دیگر از معیارهای احتمالی برای فردی یا اجتماعی شمردن گناه، نسبت ارتباط آن گناه با دیگران است؛ یعنی بگوییم گناهانی که مربوط به رابطه انسان با خداست گناهان فردی نامیده می‌شود، مانند ترک نماز و روزه و گناهانی که مربوط به رابطه انسان با افراد دیگر است، گناهان اجتماعی گفته می‌شود، مانند تضییع حقوق دیگران.

بر اساس این دیدگاه، شراب‌خواری و دروغ از گناهان اجتماعی محسوب می‌شوند و با بی‌حجابی برابرند؛ پس می‌توان گفت این گناهان، از ترک نماز بدترند. راوی می‌گوید: مـردى از امام صـادق علیه‌السلام پرسـید آیا نوشیدن شراب بدتر است یا نمـاز نخواندن؟ امـام علیه‌السلام فرمود:

 «شراب‌خواری از بی‌نمازی بـدتر است می‌دانی چـرا؟ آن مرد گفت: نه؛ حضرت فرمودند: زیرا شراب‌خوار، حالتى پیدا می‌کند که نه خداى بزرگ و عزیز را می‌شناسد، نه آفریننده خود را می‌شناسد.» (5)

بر اساس این معیار هم، می‌توان گناهان را به فردی و اجتماعی تقسیم نمود؛ به‌عبارت‌دیگر بر اساس این دو بخش از متن، گناهان را می‌توان بر اساس علنی یا مخفی بودن (که گناهان علنی را اجتماعی و شدیدتر می‌داند) و یا بر اساس رابطه آن با خدا یا افراد دیگر (که گناهان مرتبط با حقوق دیگران را اجتماعی و شدیدتر از ترک فرایض فردی می‌داند) به فردی و اجتماعی تقسیم‌ کرد. در این صورت گناهانی که در بستر اجتماع صورت می‌گیرند قطعاً آثار دنیوی و اخروی آن بیشتر و حرمتشان شدیدتر است.

ب. آثار اجتماعی گناهان

بر اساس احتمال اول، همه گناهان، اجتماعی هستند و هیچ گناهی فردی نیست، زیرا همه آن‌ها به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم، آثار مخرّب بر اجتماع خواهند داشت. به‌عنوان نمونه، شراب‌خواری که در سؤال، به‌عنوان گناهی فردی از آن یاد شده، آثار اجتماعی فراوانی دارد هرچند شخصی در خلوت و تنهایی شراب‌خواری کند، ولی به‌هرحال آثار آن در جامعه ظاهر می‌شود، زیرا همین فرد وقتی به شراب اعتیاد پیدا کرد آثار آن در خانواده و رفتارهای اجتماعی وی مانند کسب‌وکار و... آشکار می‌شود. از سوی دیگر، نیاز او به شراب، عده‌ای را به تهیه و تولید شراب و همچنین فروش آن تشویق می‌کند که همه آن‌ها، آثار اجتماعی شراب‌خواری شخصی هست که حتی در خلوت و تنهایی اقدام به گناه نموده است. دروغ نیز که از آن به‌عنوان گناهی فردی یاد شده، آثار مخرّب اجتماعی فراوانی در جامعه دارد، زیرا ممکن است دروغ گوینده، یک نفر باشد، اما به هزاران نفر دروغ بگوید. امروزه با گسترش فضای مجازی، آثار فساد و تباهی دروغ‌گویی بیشتر آشکار شده است.

با توجه به مباحث مطرح شده، نمی‌توان گناهانی مانند شراب‌خواری و دروغ را گناهان فردی محسوب نمود و در مقابل، بی‌حجابی را گناهی اجتماعی شمرده، آنگاه با یکدیگر مقایسه نمود؛ بلکه باید گفت همان‌گونه که بی‌حجابی گناهی اجتماعی است، شراب‌خواری و دروغ نیز گناهان اجتماعی هستند هرچند ممکن است به‌صورت فردی انجام شود؛ بنابراین با توجه به آثاری که این سه گناه بر جامعه دارد همه آن‌ها اجتماعی بوده و طرح چنین سؤالی دقیق نیست.

اکنون برای روشن شدن مطلب، برخی از آثار اجتماعی این گناهان از منظر روایات آورده می‌شود.

برخی از آثار اجتماعی شراب‌خواری، دروغ‌گویی و بی‌حجابی

1. آثار اجتماعی گناه شراب‌خواری

شراب‌خواری دارای آثار اجتماعی فراوانی است. یکی از آثار شراب‌خواری آن است که شراب‌خوار در جامعه دینی، احترام و جایگاهی ندارد و از بین مردم طرد می‌شود. برخی از روایات در این باره عبارت‌اند از:

1/1. منع نشستن بر سفره شراب‌خوار

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «کسی که به خدا و روز قیامت ایمان دارد بر سفره‌ای که شراب نوشیده می‌شود، نمی‌نشیند.» (6)

2/1. منع همسایگی با شراب‌خوار

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «همـسایگى با یهـود و نصـارى از همسـایگى با شراب‌خوار بـهتر اسـت و بـا شراب‌خوار دوستى نـکنید که دوستى با او پشیمانى در پى دارد.» (7)

3/1. عدم هم‌نشینی، عدم عیادت و عدم شرکت در تشییع جنازه شراب‌خوار

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند: «با شراب‌خوار هم‌نشینی نکنید و از بیماران آنان عیادت نکنید و جنازه‌هایشان را تشییع نکنید و بر اموات آن‌ها نماز نخوانید، زیرا آن‌ها سگ‌های جهنمیان هستند چنانچه خداوند در قرآن فرمود: "اى سگ‌ها به دوزخ روید و با من سخن مگوئید".» (8)

2. آثار اجتماعی دروغ‌گویی

دروغ نیز آثار اجتماعی متعددی دارد. امام صادق علیه‌السلام فرمودند:

 «عیسى بن مریم علیه‌السلام فرموده است: هـر که دروغـگوئیش بسـیار شـد، آبرو و شخصّیتش [نزد مردم] از بین می‌رود.» (9)

در روایتی از امیر مؤمنان علیه‌السلام نیز آمده است:

 «از هم‌نشینی با دروغ‌گو بپرهیز زیـرا او، دور را بـه تـو نزدیـک و نزدیک را به تو دور نشان می‌دهد.» (10)

 در روایت دیگری آمده است:

 «دروغ مایه سقوط و بی‌اعتباری اخلاق آدمی است.» (11)

3. آثار اجتماعی بی‌حجابی

یکی از گناهان اجتماعی بی‌حجابی است که آثار و پیامدهای متعددی در جامعه به بار می‌آورد. بی‌حجابی باعث به گناه افتادن مردان و سستی بنیاد خانواده می‌گردد. یکی از آثار بی‌حجابی این است که فرد در احاطه شیطان قرار می‌گیرد. رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «الْمَرْأَهُ عَوْرَهٌ سَتَرَهَا بَیْتُهَا فَإِذَا خَرَجَتْ اسْتَشْرَفَهَا الشَّیْطَان؛ (12)‏

 زن عورتی است که خانه‌اش او را می‌پوشاند پس هنگامی‌که از خانه خارج شود شیطان او را احاطه می‌کند.»

این حدیث تصریح می‌کند که زن هنگام خروج از خانه و وارد شدن در اجتماع باید نسبت به حجاب خود مراقبت داشته باشد تا مورد سوءاستفاده شیطان و شیطان‌صفتان قرار نگیرد. در حدیث دیگری از آن حضرت آمده است:

 «بدترین زنان شما کسانی هستند که خود را برای غیر شوهرشان می‌آرایند.» (13)

نتیجه:

آنچه از بررسی روایات در موضوع گناهان فردی و اجتماعی حاصل شد این است که در احادیث به ملاک‌های فردی یا اجتماعی بودن گناهان تصریح نشده است. ازاین‌رو، آنچه در سؤال، شراب‌خواری را به‌عنوان گناهان فردی شمرده است، سخن دقیقی نیست؛ اما بر اساس برداشت و استنباط از روایات می‌توان برخی امور مانند داشتن یا نداشتن اثر اجتماعی، مخفی یا علنی بودن گناه و نسبت گناه به خدا یا افراد را به‌عنوان معیارهای احتمالی بیان نمود. بر اساس معیار اول، همه گناهان اجتماعی هستند و هیچ گناه فردی وجود ندارد، زیرا بالاخره به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم آثار گناه در جامعه مشخص می‌شود؛ اما بر اساس معیار دوم و سوم، می‌توان تقسیم‌بندی گناهان به فردی و اجتماعی را مفروض دانست.

با توجه به معیارهای مطرح‌شده در بخش اول، در مورد بخش دوم پاسخ، نمی‌توان با قاطعیت گفت که بی‌حجابی از شراب‌خواری یا دروغ‌گویی بدتر است، زیرا در برخی روایات، دروغ‌گویی و شراب‌خواری به‌عنوان مادر همه گناهان مطرح‌شده‌ است؛ بنابراین در جمع‌بندی نهایی باید گفت بدتر بودن هر گناه، نسبی است و با توجه به شرایط مختلف زمانی و مکانی متفاوت است؛ یعنی آنچه بدتر بودن گناه را ثابت می‌کند، مخرّب بودن آن است، چنان‌که در جایی ممکن است یک دروغ مدیر کشوری یا فرمانده نظامی در جنگ، آثار بسیار زیان‌بارتری از بی‌حجابی یک شخص در جامعه داشته باشد و در جای دیگری، شراب‌خواری شخص مؤثر و تصمیم‌گیرنده در امور حساس اجتماعی، اثری مخرّب تر از بی‌حجابی داشته باشد و یا برعکس.

پی‌نوشت‌ها:

1. پاینده، ابوالقاسم، نهج الفصاحه، تهران، دنیاى دانش، چاپ چهارم، 1382 ش، ص 477.

2. شعیری، محمد بن محمد، جامع الأخبار، نجف، مطبعه حیدریه، چاپ اول، ص 151.

3. عَن أَبى مُحَمَّدٍ العَسکَرى علیه‌السلام قالَ: «جُعِلَتِ الْخَبائِثُ کُلُّها فِى بَیْتٍ وَ جُعِلَ مِفْتاحُهُ الْکِذبَ.» شعیری، محمد بن محمد، جامع الأخبار، نجف، مطبعه حیدریه، چاپ اول، ص 148.

4. تمیمى آمدى، عبدالواحد بن محمد، غررالحکم و درر الکلم، ‏محقق/مصحح، رجائى، سید مهدى، قم، دار الکتاب الإسلامی، چاپ دوم، 1410 ق، ج 1، ص 168.

5. «سَألَ رَجُلٌ اَباعَبدِاللّهِ علیه‌السلام عَنْ شُرْبِ الْخَمْرِ اَشَرُّ اَمْ تَرْکُ الصَّلاهِ؟ فَقالَ: شُرْبُ الْخَمْرِ اَشَرُّ مِنْ تَرْکِ الصَّلاهِ، وَ تَدْرى لِمَ ذلِکَ؟ قالَ: لا، قالَ یَصیرُ فى حالٍ لایَعْرِفُ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ ولایَعْرِفُ مَنْ خالِقُهُ.» ابن‌بابویه، محمد بن على، علل الشرائع، قم، ‏کتاب فروشى داورى، چاپ اول، 1385 ش، ج 2، ص 476.

6. «مَنْ کانَ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَلَا یَجْلِسْ‏ عَلَى‏ مَائِدَهٍ یُشْرَبُ عَلَیْهَا الْخَمْر.» ابن‌بابویه، محمد بن على‏، الخصال‏، محقق / مصحح، غفارى، علی‌اکبر، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول، 1362 ش، ج 1، ص 164.

7. «مُـجاوَرَهُ الْیَـهُودِ وَ النَـصارى خَیْـرٌ مِـنْ مُجـاوَرَهِ شــارِبِ الخَمْرِ، وَ لا تُصادِقُوا شارِبَ الخَمْرِ فَاِنَّ مُصادِقَتَهُ نِـدامَهٌ.» شعیری، محمد بن محمد، جامع الأخبار، نجف، مطبعه حیدریه، چاپ اول، ص 153.

8. عن رسول‌الله صلی‌الله علیه و آله: «لا تُجالِسُوا مَعَ شارِبِ الْخَمْرِ، وَ لاتُعَوِّ دُوا مَرْضاهُمْ، وَ لا تُشَیِّعُوا جَنائِزَهُمْ، وَ لاتُصَلُّوا عَلى اَمْواتِهِمْ، فَاِنَّهُمْ کِلابُ [اَهْلِ] النّارِ کَماقالَ اللّهُ. "اِخْسَؤُا فیها وَ لاتُکَلِّمُونِ".» شعیری، محمد بن محمد، جامع الأخبار، نجف، مطبعه حیدریه، چاپ اول، ص 153.

9. عَن أبى عَبدِاللّه ِ علیه‌السلام قالَ: «قالَ عیسَى بنُ مَریَمَ علیه‌السلام: مَنْ کَثُرَ کِذْبُهُ ذَهَبَ بَهـاؤُهُ.» کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق / مصحح، غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 2، ص 341.

10. قـالَ عـَلِىٌّ علیه‌السلام: «اِیّاکَ وَ مُصادَقَهَ الْکَذّابِ فَاِنَّهُ یُقَرِّبُ عَلَیْکَ البَعیدَ وَ یُبَعِّدُ عَلَیْکَ الْقَریبَ.» شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، محقق / مصحح، صالح، صبحی، قم، هجرت، چاپ اول، 1414 ق، حکمت 38. ‏

11. «الکذبُ شَیْنُ الاَخلاقِ.» تمیمى آمدى، عبدالواحد بن محمد، غررالحکم و درر الکلم، ‏محقق / مصحح، رجائى، سید مهدى، قم، دار الکتاب الإسلامی، چاپ دوم، 1410 ق، ص 53.

12. ورام بن أبی فراس، مسعود بن عیسى، مجموعه ورّام، قم، ‏مکتبه فقیه، چاپ اول، 1410، ج 2، ص 119.

13. «... شَرِّ نِسَائِکُمُ... الْمُتَبَرِّجَهُ إِذَا غَابَ عَنْهَا زَوْجُهَا... .» ابن‌بابویه، محمد بن على‏، من لا یحضره الفقیه‏، محقق / مصحح، غفارى، علی‌اکبر، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، چاپ دوم، 1413 ق، ج 3، ص 391.