پرسش وپاسخ

بسیاری از امامزادگان منسوب به امام کاظم، از نوادگان حضرت بوده و فرزند بلا واسطه ایشان نیستند. با این حال، مورخان برای امام، فرزندان متعددی ذکر کرده اند.
تعداد فرزندان امام کاظم علیه السلام

پرسش:
امامزاده‌های بسیاری در ایران، به‌عنوان فرزند امام کاظم علیه السلام معرفی می‌شوند. مگر آن حضرت چند فرزند داشته است؟
 

پاسخ:
ابتدا توجه داشته باشید که در میان امامزادگان مدفون در ایران که منتسب به امام کاظم علیه‌السلام هستند، جز چند نفر مانند امام رضا، فاطمه معصومه،  احمد بن موسی (شاه‌چراغ) و به‌احتمال قوی حمزه بن موسی (شهر ری در جوار عبدالعظیم حسنی)، بقیه به‌اشتباه یا از باب انتساب به جد، به ایشان منسوب‌اند؛ یعنی اگر هم از نسل امام کاظم باشند، از نوادگان ایشان هستند؛ ولی در بیان نَسَب، نام واسطه‌ها حذف‌شده و مستقیماً به امام کاظم نسبت داده شده‌اند.
با این حال، مسلّم است که امام کاظم علیه¬السلام بااینکه فقط 55 یا 56 سال عمر کرد، صاحب فرزندان بسیاری شد؛ گرچه مورخین درباره تعداد فرزندان حضرت کاظم علیه‌السلام متفق‌القول نیستند. شیخ مفید نوزده پسر و هجده دختر برای ایشان یاد کرده (جمعاً 37 فرزند)؛ ولی برخی دیگر از مورخان و نسب شناسان، ارقامی بیش از این نیز گفته‌اند. (1)
درباره علت بالا بودن شمار فرزندان آن امام همام، دو عامل قابل ذکر است:
1. عمل به توصیه‌های دین اسلام
در دین مبین اسلام بر فرزند آوری بسیار سفارش شده است؛ حضرت رسول در حدیثی درباره اهمیت فرزند آوری و ازدیاد نسل فرمودند: «أَکْثِرُوا الْوَلَدَ أُکَاثِرْ بِکُمُ الْأُمَمَ غَداً»؛ اولاد خود را زیاد کنید. من فردای قیامت به کثرت شما بر سایر امت‌ها افتخار می‌کنم. (2) مسلمانان نیز به‌ویژه اهل‌بیت علیهم‌السلام نسبت به این فرمایش رسول اکرم عنایت ویژه‌ای داشتند.

2. واکنش به شرایط سیاسی و اجتماعی 
اگر بدانیم حضرت موسی بن جعفر علیه‌السلام در چه دوره و شرایطی زندگی می‌کردند، درک و فهم ما از رفتار حضرت در این زمینه بهتر و کامل‌تر خواهد بود. عصر حیات امام کاظم علیه‌السلام دورانی بسیار پرحادثه و خطیر برای شیعیان به‌ویژه سادات بود؛ حضرت با چند تن از خلفای عباسی (منصور، مهدی، هادی و هارون الررشید) معاصر بودند که نسبت به شیعیان و سادات سخت‌گیری‌های بسیار شدیدی اعمال می‌کردند. گرچه در مقاطعی، از شدت اذیت و آزار شیعیان و سادات توسط عباسیان کاسته شد، لکن این مسئله به‌صورت محدود و کوتاه‌مدت بود. (3) سرکوب شیعیانِ در اقلیت و قیام‌های آنان توسط امویان و سپس عباسیان، سبب کاهش جمعیت شیعه شده بود. قیام محمد نفس زکیه در کوفه، ابراهیم قتیل باخمرا در بصره و یحیی بن عبدالله در طبرستان و قیام حسین بن علی (شهید فخ) در مکه که همگی از سادات حسنی بودند و توسط عباسیان سرکوب شدند، (4) ضربه سختی به بدنه شیعه به‌ویژه سادات حسنی وارد ساخت به‌گونه‌ای که بسیاری از آن‌ها قتل‌عام شدند. در چنین شرایطی طبیعی بود که فرزند آوری برای جلوگیری از کم شدن آمار، مورد توجه عموم شیعیان و به‌ویژه سادات قرار بگیرد.

پراکندگی سادات موسوی در ایران
همه آنچه درباره وضعیت سیاسی و اجتماعی سادات در عصر عباسیان گذشت، سبب شد تا بسیاری از سادات حسنی و حسینی، ازجمله فرزندان امام کاظم علیه‌السلام، به‌منظور در امان ماندن از گزند حاکمان عباسی به سرزمین ایران مهاجرت کرده و پناهنده شوند. عزیمت امام رضا علیه‌السلام به سمت خراسان نیز از یک‌سو، زمینه مهاجرات سادات به این منطقه را فراهم‌تر کرد و از سوی دیگر باعث شد که برخی دیگر از فرزندان امام کاظم علیه‌السلام به شوق دیدار امام رضا علیه‌السلام، مدینه را ترک کرده و به سمت سرزمین ایران رهسپار شوند. بسیاری از این افراد، خود و یا فرزندانشان در ایران ماندگار شدند و بدین ترتیب، نسل سادات موسوی در ایران فزونی گرفت و در طی قرون بعدی، بسیاری از آنان مورد احترام مردم قرار گرفتند و پس از درگذشتشان، صاحب بقعه و زیارتگاه شدند.

نتیجه:
بسیاری از امامزادگان منسوب به امام کاظم، از نوادگان و از نسل حضرت هستند و فرزند بلا واسطه و مستقیم وی نیستند. با این حال،  شایان توجه است که مورخان برای امام کاظم علیه‌السلام فرزندان متعدّدی ذکر کرده‌اند. دلیل کثرت فرزندان حضرت موسی بن جعفر علیه‌السلام علاوه بر عمل به دستور و سنت پیامبر گرامی اسلام، قرار گرفتن ایشان در مقطعی از تاریخ بود که شیعیان و سادات توسط حاکمان وقت مورد تعقیب، اذیت و آزار و شکنجه و قتل‌عام قرار داشتند. همین مسائل سبب شد تا برای جبران این خسارت و مصیبت عظیم، فرزند آوری اهمیت ویژه‌ای پیدا کند. 
همین عامل (سرکوب قیام‌های شیعی و سادات توسط عباسیان) به پراکنده شدن سادات - ازجمله فرزندان و نوادگان امام کاظم ـ در ایران و دیگر مناطق مستعد انجامید. به‌علاوه، ورود حضرت رضا علیه‌السلام به ایران و ولایتعهدی ایشان نیز زمینه و انگیزه مهاجرت سادات به ایران را تقویت کرد.

پی‌نوشت‌ها:
1. برخی تا 60 فرزند هم برای ایشان گفته‌اند! ر.ک: پیشوایی، مهدی و نورالله علیدوست خراسانی، پیشوای آزاده (زندگی سیاسی، اجتماعی و فرهنگی امام موسی بن جعفر علیهماالسلام)، قم، نشر معارف، چاپ یکم، 1392 ھ.ش، ص 28 و صفحات بعدی؛ به‌ویژه پاورقی ص 29.
2. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 6، ص 2.
3. برای اطلاع بیشتر از شرایط و اوضاع زمانه حضرت موسی بن جعفر علیه‌السلام نک. به: کتاب «حیات فکری و سیاسی امامان شیعه»، رسول جعفریان.
4. برای اطلاع بیشتر از قیام‌های عصر عباسیان به‌ویژه در حیات امام کاظم  علیه‌السلام، بنگرید به: کتاب «دولت عباسیان» با اضافاتی از رسول جعفریان، نوشته سهیل طقّوش.

 

اینکه یک انسان عاقل در صورت مخّیر شدن بین انتخابِ بد و بدتر، بد را برمی‌گزیند، طبعاً نیاز به استدلال ندارد. آنچه مهم است ملاک ها و چگونگی تشخیص بد از بدتر است.
ملاک تشخیص بد از بدتر در انتخاب

پرسش:
بنده یک سؤال داشتم خدمتتون در انتخاب بین بد و بدتر چگونه تشخیص دهیم کدام بدتر است مثلاً وقتی یک فرد در کوچه‌ای خلوت با قمه جلوی شما را می‌گیرد و گوشی شما را طلب می‌کند خب طبیعتاً مرگ بدتر است و شما گوشی را به او می‌دهید، اما وقتی یک فرد درخواست نابجا ای دارد مثلاً معلمی مغرور است و برای نمره گرفتن باید از او خواهش و تمنا کرد کدام بدتر است یا وقتی شما جرمی مرتکب نشده‌اید، اما اعتراف به آن مجازات شما را کاهش می‌دهد و غیره به‌طور کلی جان مال ناموس آبرو عزت‌نفس و عزتمندی کدام ارجح‌تر هستند؟
 

پاسخ:
محافظت از جان و مال و ناموس و عزت‌نفس از مواردی است که هر انسان دارای شخصیت سالم و درستکار و آزاده‌ای با هر کیش و مرامی آن‌ها را ارزشمند می‌داند؛ یعنی درک خوب بودن و ارزشمندی این صفات نیاز به ارسال پیامبران و وحی از طرف پروردگار ندارد و عقل خوبی آن‌ها را مستقلاً درک می‌کند؛ اما در مقام مقایسه و رجحان یکی بر دیگری لازم است چند نکته را تقدیم کنیم.

1. با تکیه به معارف اسلامی به این نکته پی می‌بریم که  جان و مال و ناموس و عزت همیشه ارزشمند بوده است. در قرآن در ارزش حفظ جان فرموده: ﴿ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمیعاً﴾؛ (1) «هر کس، انسانى را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روى زمین بکشد، چنان است که گویى همه انسان‌ها را کشته؛ و هر کس، انسانى را از مرگ رهایى بخشد، چنان است که گویى همه مردم را زنده کرده است»؛ و حفظ ناموس و خانواده نیز در قرآن توصیه‌شده است. ﴿ یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَهُ﴾؛ (2) «اى کسانى که ایمان آورده‏اید خود و خانواده خویش را از آتشى که هیزم آن انسان‌ها و سنگ‌هاست نگه‌دارید» این همان محافظت از آن‌ها در مقابل بدی‌ها و فسادهاست»؛ و اساساً یکی از کارکردهای غیرت نیز به خاطر حفظ ناموس و خانواده است زیرا پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله فرمود: «پدرم حضرت ابراهیم باغیرت بود و من از او غیرتمندترم و هر مؤمنی که باغیرت نباشد،‌ خداوند بینی او را به خاک می‌مالد. (او را خوار و ذلیل می‌کند).»(3) 
در مورد عزت نیز در روایات آمده «اگر خواستار عزت بدون داشتن قوم‌وخویش و طالب شکوه بدون سلطنتی؛ از ذلّت نافرمانی خدا به‌سوی عزت اطاعت او حرکت کن!»(4) بنابراین همه این صفات ارزشمند است و ازنظر اخلاقی تا جایی که ممکن است باید بین این صفات جمع کرد و نباید یکی را فدای دیگری کرد. در بسیاری اوقات در انسان‌ها توهم تعارض و تضاد هست چراکه یا علم کافی وجود ندارد یا روش حل تعارض ابتدایی را نمی‌دانیم و اگر با یک کارشناس ماهر و آگاه و خُبره مشورت شود یا علم و آگاهی کافی وجود داشته باشد تعارض ابتدایی را برطرف کرده و بین آن‌ها جمع خواهیم کرد.

2. اما اگر به هر طریقی بین یکی از این حفظ جان و مال و ناموس و عزت‌نفس در دوراهی ماندیم، با مراجعه به منابع دینی متوجه می‌شویم که رجحان با حفظ جان و مال و ناموس خود و دیگران است. اساساً آیاتی که در مورد تقیه آمده است در تبیین صریح این نکته است که برای حفظ جان می‌توان از حق گذشت و حتی ایمان را نیز می‌شود کتمان کرد و اظهار کفر کرد. قرآن متعال می‌فرماید: ﴿ مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إیمانِهِ إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإیمان ﴾؛ (5) «کسانی که بعد از ایمانشان به خدا کافر شوند (مجازات می‌شوند) به‌جز آن‌ها که تحت فشار واقع‌شده‌اند در حالی که قلبشان باایمان، آرام است»؛‌ این آیه می‌گوید اگر کسی از روی تقیه و برای حفظ جانش، کلمه کفر را بر زبان جاری کند، ایرادی ندارد. آیه مطلق هم هست؛ یعنی فرقی نمی‌کند که از چه کسی مکره بشود، یعنی ترس از جان و مال و ناموس از سوی مسلمان یا کافر باشد فرقی نمی‌کند. این موارد در اولویت است. وقتی می‌شود به خاطر حفظ جان از ایمان دست کشید و به‌ظاهر ایمان را کتمان کرد و کفر را اظهار کرد حتماً به طریق اولی می‌توان از یک صفت و امر مستحب مانند عزت‌نفس به خاطر حفظ جان و مال و ناموس دست کشید.

3. اما اگر خطر جانی یا مالی خاصی برای شما و دیگران ندارد لزومی ندارد عزت‌نفس را فدا کنید. مثلاً نباید به خاطر گرفتن نمره از استاد عزت را زیر پا گذاشت یا خود را خوار و خفیف کنیم. بله اگر می‌شود با حفظ احترام با درخواست و متواضعانه درخواستی از استاد برای مساعدت مطرح کرد و انسان‌خوار و ذلیل نشود، اشکالی ندارد درخواست کنیم، ولی ذلیل کردن خود جایز نیست چون ضرر مهمی به انسان نمی‌رسد. یا درجایی که خطایی و جرمی مرتکب نشدید نباید به آن اعتراف کنید، زیرا به‌ناحق آبروی خود را کم کرده‌اید و خودتان را ذلیل کرده‌اید. این نادرست است. البته تصویر اینکه چگونه ممکن است کسی با اعتراف به جرمی نکرده تخفیف بگیرد هم دشوار است چون اعتراف به جرم مجازات دارد و عدم اعتراف طبیعتاً نباید مجازات داشته باشد. در هر حال درجایی که خطر جانی و مالی مهمی برای انسان وجود ندارد نباید عزت‌نفس خود را زیر پا بگذاریم و این ملاک خوبی برای تشخیص و تصمیم‌گیری صحیح است.

نتیجه:
محافظت از جان و مال و ناموس و حتی عزت‌نفس نیز از موارد ارزشمند و خوب است و در منابع اسلامی در مورد همه این موارد آیات و روایات متعددی وجود دارد؛ و باید اول سعی شود بین این موارد جمع کنیم. اگر نشد و در دوراهی بین حفظ جان و عزت‌نفس قرار گرفتیم حتماً اولویت حفظ جان و مال  و ناموس است. اساساً مستنداتی که در منابع اسلامی در مورد تقیه وجود دارد تأییدکننده همین نکته است؛ اما اگر جان و مال و ناموس درخطر نیست جایی برای زیر پا گذاشتن عزت‌نفس نیست.

منابع برای مطالعه بیشتر:
- تقیه و حفظ نیروها، سید محمدجواد بنی سعید.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره مائده، آیه 32.
2. سوره تحریم، آیه 6.
3. کلینى، الکافی،  دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ ق، ج ۵، ص ۵۳۶.
4. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1403 ق، ج 44، ص 139.
5. سوره غافر، آیه 28.

نمّامی و سخن‌چینی، به «اعتماد» که سرمایه اصلی جامعه بوده و سبب تعاون و پیشرفت در تمام زمینه‌ها می‌گردد، آسیب می‌رساند که روایات بسیاری در مذمت آن بیان شده است.
مذمت نمامی و سعایت در احادیث

پرسش:
آیا سعایت و نمامی در روایات به یک معنا بیان شده است؟ لطفاً برخی از روایات که این دو عمل را نکوهش کرده‌اند بیان کنید.
 

پاسخ:
مقدمه
یکی از محرّمات الهی، «نمّامی و سخن‌چینی» است. (1) «اعتماد» سرمایه اصلی جامعه بوده و سبب تعاون و پیشرفت در تمام زمینه‌ها می‌گردد و سخن‌چینی سبب تفرقه و بدبینی می‌شود. اسلام که اهمیت فوق‌العاده‌ای به حفظ اعتماد عمومی و وحدت صفوف می‌دهد، هر چیزی را که بر آن لطمه وارد سازد حرام شمرده است. در این نوشتار فرق معنایی سعایت و نمّامی بررسی می‌شود و برخی از روایاتی که در نکوهش این دو نقل‌شده، ذکر می‌شود.

1. مفهوم شناسی سعایت و نمّامی
واژه «نمّامی» در لغت برگرفته از نمَّ (ن م م) به معنی سخن‌چینی کردن و سخن گفتن برای اختلاف است، «نمیمه» همان سخن‌چینی و «دو به هم زنی» است. (2) حقیقت سخن‌چینی همان افشای سرّ و پرده دری است چه از طریق گفتار، چه نوشتار، چه رمز و اشاره. (3)
یکی از واژه‌هایی که در تعریف نمیمه بیان کرده‌اند، «سعایت» است. برخی «سعایت» را همان سخن‌چینی می‌دانند با این تفاوت، از کسی که نزد او سخن‌چینی می‌شود بیم ضرر و اذیت داشته باشد، مانند سخن چینی از کسی نزد سلاطین و امرا و حکّام. این بدترین نوع سخن‌چینی است و گناه آن بیشتر است و از دشمنی و از مال دوستی ناشی می‌شود که از پستی و خباثت شهوت و غضب (به معنی عام آن) است. (4) در مقابل سخن‌چینی، صفت پسندیده «اصلاح ذات البین» است یعنی آشتی دادن میان دو نفر که خصومت بینشان ایجاد شده است.

2. مذمت سعایت و نمّامی در روایات
شخص نمّام و سخن‌چین، از شرورترین افراد جامعه شمرده شده است. پیامبر خدا صلی‌الله علیه و آله به اصحابشان فرمودند: «أَلَا أُنَبِّئُکُمْ بِشِرَارِکُمْ‏ قَالُوا بَلَى یَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ الْمَشَّاءُونَ بِالنَّمِیمَهِ الْمُفَرِّقُونَ بَیْنَ الْأَحِبَّهِ الْبَاغُونَ لِلْبُرَآءِ الْمَعَایِبَ»؛ ‏آیا شما را از بدترین افرادتان آگاه نکنم‌؟ عرض کردند: چرا اى رسول خدا، فرمود: کسانى که سخن‌چینى مى‌کنند، آنان که میان دوستان جدایى مى‌افکنند، کسانى که براى افراد پاک و بى‌گناه عیب مى‌تراشند. (5)
امام باقر علیه‌السلام فرمود: «مُحَرَّمَهٌ الْجَنَّهُ عَلَى الْقَتَّاتِینَ الْمَشَّاءِینَ بِالنَّمِیمَهِ»؛ بهشت بردروغ‌پردازان سخن‌چین حرام است.(6)
ابوذر گوید: پیامبر صلی‌الله علیه و آله در نصیحتى به من فرمود: «یَا أَبَا ذَرٍّ، لَا یَدْخُلُ الْجَنَّهَ قَتَّاتٌ‏. قُلْتُ: مَا الْقَتَّاتُ‏ قَالَ: النَّمَّامُ، یَا أَبَا ذَرٍّ، صَاحِبُ النَّمِیمَهِ لَا یَسْتَرِیحُ مِنْ عَذَابِ اللَّهِ (عَزَّ وَ جَلَّ) فِی الْآخِرَهِ، یَا أَبَا ذَرٍّ، مَنْ کَانَ ذُو وَجْهَیْنِ وَ لِسَانَیْنِ فِی الدُّنْیَا، فَهُوَ ذُو لِسَانَیْنِ فِی النَّارِ، یَا أَبَا ذَرٍّ، الْمَجَالِسُ بِالْأَمَانَهِ، وَ إِفْشَاؤُکَ سِرَّ أَخِیکَ خِیَانَهٌ فَاجْتَنِبْ ذَلِکَ، وَ اجْتَنِبْ مَجْلِسَ الْعَشِیر»؛ اى اباذر، «قتّات» به بهشت نمى‌رود، عرض کردم: یا رسول‌الله، قتّات کیست‌؟ فرمود: سخن‌چین. اى اباذر، سخن‌چین در آخرت از عذاب الهى آسوده نخواهد بود. اى اباذر، هر که در دنیا، دو رو و دو زبان باشد، در آتش دوزخ داراى دو زبان خواهد بود اى اباذر، گفتار در مجالس امانت است، انتشار دادن راز برادرت خیانت است پس از این کار دوری‌کن و از حضور در مجلسى که سبب لغزش گردد نیز بپرهیز. (7)
پیامبر صلی‌الله علیه و آله فرمودند: «مَنْ‏ مَشَى‏ فِی‏ نَمِیمَهٍ بَیْنَ اثْنَیْنِ سَلَّطَ اللَّهُ عَلَیْهِ فِی قَبْرِهِ نَاراً تُحْرِقُهُ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ وَ إِذَا خَرَجَ مِنْ قَبْرِهِ سَلَّطَ اللَّهُ عَلَیْهِ شُجَاعاً تِنِّیناً أَسْوَدَ یَنْهَشُ لَحْمَهُ حَتَّى یَدْخُلَ النَّار»؛ هر که بین دو نفر دست به سخن‌چینی بزند، خداوند در قبر آتشى بر او مسلط‍‌ گرداند که تا قیامت او را بسوزاند و چون از قبر بیرون آید، خدا اژدهای سیاهى را بر او مسلط‍‌ کند که وى را نیش زند تا اینکه داخل آتش دوزخ گردد. (8)
امام صادق علیه‌السلام سخن‌چین را به ساحر تشبیه کرده که با سحرش در میان دوستان، جدایی می‌افکند، آن حضرت در حدیثی گویا می‌فرماید: «إِنَّ مِنْ أَکْبَرِ السِّحْرِ النَّمِیمَهَ یُفَرَّقُ بِهَا بَیْنَ الْمُتَحَابَّیْنِ وَ یُجْلَبُ الْعَدَاوَهُ عَلَى الْمُتَصَافِیَیْنِ وَ یُسْفَکُ بِهَا الدِّمَاءُ وَ یُهْدَمُ بِهَا الدُّورُ وَ یُکْشَفُ بِهَا السُّتُورُ وَ النَّمَّامُ أَشَرُّ مَنْ وَطِئَ الْأَرْضَ بِقَدَمٍ»؛ یکی از بزرگ‌ترین سِحرها سخن‌چینی است که در میان دو دوست جدایی می‌افکند و تخم عداوت را میان علاقه‌مندان می‌پاشد و سبب ریختن خون‌ها و ویران شدن خانه‌ها و دریدن پرده‌ها می‌گردد و سخن‌چین بدترین کسی است که بر زمین قدم نهاده است. (9)
روایت از نبی اکرم صلی‌الله ‌علیه ‌و آله با لفظ سعایت نیز نقل‌شده: «مَنْ‌ سَعَى بِأَخِیهِ‌ إِلَى سُلْطَانٍ‌ لَمْ‌ یَبْدُ لَهُ‌ مِنْهُ‌ سُوءٌ‌ وَ لاَ مَکْرُوهٌ‌ أَحْبَطَ اللَّهُ‌ عَمَلَهُ‌ فَإِنْ‌ وَصَلَ‌ إِلَیْهِ‌ مِنْهُ‌ سُوءٌ‌ أَوْ مَکْرُوهٌ‌ أَوْ أَذىً جَعَلَهُ‌ اللَّهُ‌ فِی طَبَقَهٍ‌ مَعَ‌ هَامَانَ‌ فِی جَهَنَّم»؛ کسی که بدگویی برادرش را به سلطان کند، درحالی‌که از او چیز بد یا زشتی ندیده، خداوند عملش را حبط می‌کند. اگر براثر این کار به آن فرد از طرف سلطان بدی یا آزاری برسد، خداوند سعایت‌ کننده را در جهنّم هم‌ردیف هامان قرار می‌دهد. (10)

همچنین امام صادق علیه‌السلام در حدیثی می‌فرمایند: «السَّاعِی‏ قَاتِلُ‏ ثَلَاثَهٍ قَاتِلُ نَفْسِهِ وَ قَاتِلُ مَنْ یَسْعَى بِهِ‏ وَ قَاتِلُ مَنْ یَسْعَى إِلَیْهِ»؛ سعایت کننده هم قاتل خویشتن است و هم قاتل کسی است که بر ضد او سعایت می‌کند و هم قاتل کسی است که در نزد وی از دیگری سعایت کرده است. (11)

نتیجه:
نمّامی و سخن‌چینی «اعتماد» را که سرمایه اصلی جامعه بوده و سبب تعاون و پیشرفت در تمام زمینه‌ها می‌گردد، آسیب می‌رساند و روایات زیادی در نکوهش و پیامدهای سخن‌چینی از معصومان علیهم‌السلام رسیده است که به برخی از آن‌ها اشاره شد. سعایت و نمّامی قرابت معنایی دارند؛ سعایت سخن‌چینی نزد حکّام و امیران را گویند.

پی‌نوشت‌ها:
1. النمیمه محرمه بالأدله الأربعه‌ نمیمه به دلیل قرآن، سنّت، اجماع و عقل حرام است؛ دزفولى، مرتضى بن محمدامین انصارى، کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - القدیمه)، ج‌1، ص 217، منشورات دارالذخائر، قم، ایران، اول، 1411 ه‍ ق.
2. ﴿ قوله تعالى‏ مَشَّاءٍ بِنَمِیمٍ﴾؛‏ سوره قلم، آیه 11؛ أی قتّات نقّال للحدیث من قوم إلى قوم على وجه السعایه و الإفساد. یقال‏ نَمَّ‏ الحدیث‏ یَنِمُّهُ‏ و یَنُمُّهُ‏ من بابی ضرب و قتل: سعى به لیوقع فتنه أو وحشه. فالرجل: نَمٌ‏ بالمصدر و نَمَّام‏ مبالغه و الاسم‏ النَّمِیمَه و النَّمِیم‏، طریحی، فخر الدین بن محمد، مجمع البحرین، ج‏6، ص 180، مرتضوى، تهران، چاپ سوم، 1375 ش؛ النَّمُّ: إِظْهَارُ الحَدِیثِ بِالوِشَایَهِ و النَّمِیمَهُ الوِشَایَهُ، اصفهانى، حسین بن محمد راغب، مفردات ألفاظ القرآن، دارالعلم - الدار الشامیه، لبنان - سوریه، اول، 1412 ه‍ ق.
3. دزفولى، مرتضى بن محمد امین انصارى، کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - القدیمه)، ج‌1، ص 217، منشورات دار الذخائر، قم، ایران، اول، 1411 ه‍ ق.
4. نراقی، مولی محمدمهدی، جامع السعادات، ج 2، ص 79، انتشارات اسماعیلیان، قم، چاپ هشتم، 1428 ق.
5. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی (ط - الإسلامیه)، ج‏2، ص 369، دارالکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.
6. همان.
7. طوسى، محمد بن الحسن، الأمالی، ص 537، دارالثقافه، قم، چاپ اول، 1414 ق.
8. ابن‌بابویه، محمد بن على، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، ص 284، دارالشریف الرضی للنشر، قم، چاپ دوم، 1406 ق.
9. طبرسى، احمد بن على، الإحتجاج على أهل اللجاج، ج‏2، ص 340، نشر مرتضى، مشهد، چاپ اول، 1403 ق.
10. ابن‌بابویه، محمد بن على، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، ص 285، دارالشریف الرضی للنشر - قم، چاپ: دوم، 1406 ق.
11. ابن‌بابویه، محمد بن على، الخصال، ج‏1، ص 108، جامعه مدرسین - قم، چاپ: اول، 1362 ش.

زرتشتیان نقش بالدار فْرَوَهَر را نشان اختصاصی خود می‌دانند و ادعا می‌کنند از گذشته‌های دور نیز این نقش، نماد آنها بوده است در حالی که اثبات این حرف مشکل است.
زرتشتیان و نماد فَرَوَهَر

پرسش:

آیا هخامنشیان زرتشتی بودند؟ نقش انسان بالدار نشان دین زرتشت است؟

پاسخ:

امروزه زرتشتیان نقش بالدار فْرَوَهَر را نشان اختصاصی خود می‌دانند و بسیاری از آنها ادعا می‌کنند از گذشته‌های دور نیز این نقش، نماد آنها بوده است. در تفسیر این نماد می‌گویند: سه ردیف پر در هر دو بال فْرَوَهَر اشاره به «اندیشه و گفتار و کردار نیک» دارد و سه ردیف پر در قسمت دُم اشاره به اندیشه و گفتار و کردار بد. پیرمرد سالخورده در نماد فروهر اشاره به شخص نیکوکار و یکتاپرستی دارد که رفتار و ظاهر مرتب و پسندیده‌اش سرمشق و الگوی دیگر مردمان است و حلقۀ دایره‌ای در دست او، نشان پیمان با پروردگار است
بسیاری تصور می‌كنند در هر اثر باستانی كه این نشان وجود دارد، صاحب آن زرتشتی بوده است. یکی از دلایل زرتشتی خواندن هخامنشی‌ها وجود نگارۀ فروهر در تخت جمشید، و کتیبۀ داریوش هخامنشی در بیستون است؛ در حالی که پیش از هخامنشیان اقوام دیگری از نمادی مشابه این استفاده کرده‌اند که در آثار باستانی بر جای مانده از آنها موجود است. در تمدن اورارتو در شمال بین النهرین، نماد خدایان و موجودات ماوراء الطبیعی بود، سومریان باستان، نمادی مشابه برای ارباب اجنه داشتند. آشوریان و مصریان باستان نیز مشابه این نماد را برای خدایان خود استفاده می‌کردند.(۱)

موبَد مهران غیبی از عالمان زرتشتی معتقد است این نماد در گذشته‌های دور متعلق به دین زرتشت نبوده و در قرون اخیر، موبدان، آن را به عنوان آرم خود برگزیده‌اند.(۲) اگر نقش فروهر در طول زمان نماد دینی زرتشتیان بوده باید از گذشته‌های دور در آتشکده‌هایشان حک شده باشد، در حالی که در سراسر عصر ساسانیان كه اوج اقتدار دستگاه آتش و دین زرتشتی است، نه تنها در هیچ آتشکده‌ای، که در هیچ بنا و کتیبه و سکه و مُهر و اثری این نماد دیده نمی‌شود. حتی در گزارش سیاحان اروپایی از زرتشتیان عهد صفوی نیز اشاره‌ای به این نقش وجود ندارد. زرتشتیان در دوره‌های اخیر این نقش را واجد خصوصیات دینی خود یافته و بر دیوار آتشكده‌ها و کتب و رسالات دینیشان حک کرده‌اند. در عهد ناصرالدین شاه قاجار، به همت «مانِكجی لیمجی هاتریا»، نمایندۀ پارسیان هندی، آتشكده‌های یزد و کرمان از نو ساخته می‌شود. آتشکدۀ مشهور فعلی یزد، موسوم به «آتش ورهرام» کمتر از یک قرن پیش به هزینۀ پارسیان هندی ساخته شد و نشان فروهر بر سردر ورودی آن جای گرفت؛ همین طور نیز آتشکده آدریان و معبد تهران. آمدن این نقش به ایران با مفهوم زرتشتی‌اش، احتمالاً با ساخت این آتشكده‌ها توسط پارسیان هندی در قرن اخیر همراه بوده است.(۳)

پی نوشت:
۱. فاطمی، سیدحسن، راه راستی، ص۷۸
۲. همان، ص۸۱
۳. همان، ص۸۰-۸۱
 

 

 

رمز تحول افرادی مانند فضیل با شنیدن یک آیه از قرآن این است که خود را در همان لحظه، مخاطب آیه می‌بینند و با دیده عبرت به آیات قرآن می‌نگرند.
فضیل عیاض و تأثیر قرآن بر قلب

پرسش:
 فضیل عیاض چه آیه‌ای از قرآن را شنید که روی آن تأثیر گذاشت و توبه کرد؟ ماجرایش چیست؟ مگر این آیه به چه مطلبی اشاره دارد که روی او این‌قدر تأثیرگذار بود؟
 

پاسخ:
 در طول تاریخ افراد زیادی تحت تأثیر آیات قرآن قرارگرفته و مسیر زندگی خود را تغییر داده‌اند. این مسئله از زمان نزول قرآن بر رسول خدا صلی‌الله علیه و آله آغاز شد. برای مثال مرد عربى خدمت پیامبر صلی‌الله علیه و آله آمد و عرض کرد: «علِّمنى ممّا علّمک اللّه»؛ ازآنچه خدا به تو آموخته به من بیاموز.» پیامبر او را به یکى از یارانش سپرد تا آیات قرآن را به او تعلیم دهد. او سوره زلزال را به وی تعلیم داد، وقتی آیه ﴿فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّه خَیْراً یَرَه... ﴾؛ (۱) را خواند، آن مرد از جا برخاست و گفت: «همین مرا کافى است»! رسول خدا صلی‌الله علیه و آله فرمود: او را رها کن که او فقیه شد.(2)

توبه فضیل بن عیاض
«فضیل» که در کتب رجال، به‌عنوان یکى از راویان موثق از امام صادق علیه‌السلام و از زهاد معروف معرفی‌شده، در آغاز کار، راهزن خطرناکى بود که همه مردم از او وحشت داشتند.
روزی فضیل، دخترکى را دید و نسبت به او علاقه‌مند شد، این علاقه «فضیل» را وادار کرد که شب‌هنگام از دیوار خانه او بالا رود و تصمیم داشت به هر قیمتى شده به وصال او نائل گردد، در این هنگام بود که دریکی از خانه‌های اطراف، شخص بیدار دلى مشغول تلاوت قرآن بود و به این آیه رسید؛ ﴿أَ لَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللَّهِ وَ ما نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ وَ لا یَکُونُوا کَالَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلُ فَطالَ عَلَیْهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ فاسِقُون‏﴾؛ آیا وقت آن نرسیده است که دل‌های مؤمنان در برابر ذکر خدا و آنچه از حقّ نازل کرده است خاشع گردد؟! و مانند کسانى نباشند که درگذشته به آن‌ها کتاب آسمانى داده شد، سپس زمانى طولانى بر آن‌ها گذشت و قلب‌هایشان قساوت پیدا کرد؛ و بسیارى از آن‌ها گناهکارند!(۳) این آیه همچون تیرى بر قلب آلوده «فضیل» نشست. یک مرتبه گفت: «یا ربّ قد آن؛ بله خداوندا وقت آن رسیده است» از دیوار بام فرود آمد و به خرابه‌ای وارد شد که جمعى از کاروانیان آنجا بودند و براى حرکت به‌سوی مقصدى با یکدیگر مشورت می‌کردند، می‌گفتند: فضیل و دارودسته او در راهند، اگر برویم راه را بر ما می‌بندند و ثروت ما را به غارت خواهند برد! فضیل که پشیمان شده بود، توبه کرد و دائماً در جوار «کعبه» می‌زیست تا همان‌جا در «روز عاشورا» از دنیا رفت. (4)

خشوع با یاد خدا
آیه‌ای که فضیل را متحول کرد، می‌فرماید: شأن یاد خدا چنین شأنى است که هرگاه نزد مؤمن به میان آید، بی‌درنگ، دنبالش خشوعى در دل مؤمن می‌آید. (۵) قرآن درباره افرادی که قلب مریض دارند، می‌فرماید: ﴿ أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآن‏ أَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها ﴾ (۶) دلشان نسبت به قرآن قفل دارد؛ یعنی اگر قلب افراد آماده آیات قرآن باشد، ﴿ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُم‏ ﴾ (۷) وقتی نام خدا برده می‌شود دلشان به تب‌وتاب و دلهره می‌افتد، مگر آنکه قلب شخص دچار قساوت شده باشد. در واقع رمز تحول فضیل با شنیدن این آیه از قرآن این بود که خود را مخاطب آیه دید و قلبش با یاد خدا خاشع شد، این همان تدبر در قرآن و تذکر از آن است که انسان را به یک فرد باتقوا مبدل می‌سازد.
امیر مؤمنان علیه‌السلام می‌فرماید: «متقین طوری هستند وقتى به آیه‌ای برسند که تشویقى در آن است، با شوق و طمع بهشت به آن روی‌آورند و جانشان به پرواز درمی‌آید و گمان می‌برند که نعمت‌های بهشت برابر دیدگانشان قرار دارد و هرگاه به آیه‌ای می‌رسند که ترس از خدا در آن باشد، گوش دل به آن می‌سپارند و گویا صداى بر هم خوردن شعله‌های آتش، در گوششان طنین‌افکن است... و از خدا آزادى خود را از آتش جهنّم می‌طلبند». (8)

نتیجه:
در طول تاریخ افراد زیادی تحت تأثیر آیات قرآن قرار گرفته و مسیر زندگی خود را تغییر داده‌اند. این مسئله از زمان نزول قرآن بر رسول خدا صلی‌الله علیه و آله آغاز شد. آیه‌ای که فضیل را متحول کرد می‌فرماید: شأن یاد خدا چنین است که هرگاه نزد مؤمن به میان آید، بلادرنگ دنبالش خشوعى در دل مؤمن می‌آید.
 قرآن درباره افرادی که قلب مریض دارند، می‌فرماید دلشان نسبت به قرآن قفل دارد؛ یعنی اگر قلب افراد آماده آیات قرآن باشد، وقتی نام خدا برده می‌شود دلشان به دلهره می‌افتد. مگر آنکه قلب شخص دچار قساوت شده باشد.
رمز تحول افرادی مانند فضیل با شنیدن یک آیه از قرآن این است که خود را در همان لحظه، مخاطب آیه می‌بینند و با دیده عبرت به آیات قرآن می‌نگرند، این همان تدبر در قرآن و تذکر از آن است که انسان را به یک فرد باتقوا مبدل می‌سازد. همان‌گونه که درآیات و روایات، مؤمنان و متقین افرادی معرفی‌شده‌اند که با یاد خدا دل‌هایشان به لرزه می‌افتد و با خواندن آیات بهشت و جهنم، گویا آن‌ها را می‌بینند.

منابع برای مطالعه بیشتر:
صبوحی طسوجی، علی، کتاب تدبر در قرآن کریم، انتشارات تدبر در کلام وحی و سیره ائمه اطهار.
کرجی، علی، مقاله تدبر در قرآن از دیدگاه اهل‌بیت علیهم‌السلام، فرهنگ کوثر، 1384، شماره 63.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره زلزال، آیه 7.
2. حقى بروسوى، اسماعیل‏، تفسیر روح البیان‏، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، بی تا، ج 10، ص 495.
3. سوره حدید، آیه 16.
4. قمی، شیخ عباس، سفینه البحار و مدینه الحکم و الآثار، نشر اسوه، بی-تا، ج 7، ص 103.
5. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه: موسوی همدانی، قم، جامعه مدرسین، چاپ پنجم، ج 19، ص 283.
6. سوره محمد، آیه 24.
7. سوره انفال، آیه 2.
8. شریف الرضی، نهج‌البلاغه، قم، نشر مشهور، خطبه ۱۹۳.
 

احمد الحسن خود را پنجمین فرزند از نسل امام زمان عجل الله تعالی فرجه معرفی می‌کند و ادعا می‌کند که او اولین مهدی از دوازده مهدی است که جانشین ایشان خواهند شد.
احمد الحسن و ادعای جانشینی امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف

پرسش:
لطفاً توضیح بدهید که دقیقاً ادعای احمد الحسن چیست؟ آیا به باور او الآن امام زمان ظهور کرده است و او فرزند و نائب امام است یا اینکه او یمانی است و دارد شرایط را برای ظهور ایشان آماده می‌کند؟ چه نقدی بر او وارد است؟
 

پاسخ:
احمد الحسن بصری از مدعیان دروغین در زمینه مهدویت است که در اوائل قرن 21، ادعاهایی درباره ظهور مطرح می‌کند و خودش را معصوم و مرجع تفسیر قرآن می‌داند که موظف است، هم شرایط را برای ظهور مهیا کند و هم پس از ظهور و رحلت امام زمان عجل الله تعالی فرجه، جانشین ایشان شده و به تدبیر امور بپردازد. در ادامه قالب نکاتی توضیحات بیشتر درباره دیدگاه او تقدیم می‌شود.

نکته اول:
احمد اسماعیل صالح السلمی البصری، ملقب به «احمد الحسن الیمانی»، یکی از جریان‌های نوظهور در عرصه مهدویت است. وی چند سالی در نجف زندگی کرد و در آنجا با فردی به نام شیخ حیدر مشتت معروف به ابوحسن آشنا شد و نظرات و دعاوی خود را با وی در میان گذاشت و ایشان را در سمت یمانیت و وزارت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه قرار داد. در سال 2005 میلادی با بروز اختلافات زیادی که بین احمد الحسن و حیدر مشتت وجود داشت، احمد الحسن در بیانیه ای خود را وصی امام، اولین مهدی و یمانی موعود معرفی می‌کند: «... انّی اول المهدیین و الیمانی الموعود». (1)
بنابراین، او که سابقاً خودش را فقط مهدی اول و جانشین امام زمان عجل الله تعالی فرجه می دانست که قرار است؛ پس از ظهور و رحلت امام زمان بر مسند قدرت و جانشینی ایشان بنشیند، اینک خودش را به مقام یمانی نیز متصف کرده و اقداماتی برای تعجیل در ظهور انجام می‌دهد. اقدامات او در سال 2008 میلادی سرکوب می‌شود و در نهایت، احمد الحسن مفقود می‌گردد و بنا بر برخی از گزارش‌ها، به امارات رفت و در دبی ساکن شد. پس از این شکست، طرفداران احمد الحسن نیز دچار تشتت و اختلاف شدند و هر یک از آن‌ها دیگری را لعن و تکفیر نمودند. (2)
بنابراین، ظاهراً او ادعا نکرده که امام زمان عجل الله تعالی فرجه ظهور کرده است؛ بلکه خودش را یمانی و زمینه‌ساز ظهور می‌کند که قرار است بعدها به‌عنوان اولین مهدی، جانشین امام زمان نیز بشود. همه این ادعا، فاقد دلیل مناسب است و از جهت عملیاتی نیز به شکست انجامید. او برای موجه جلوه دادن خودش، صرفاً به خواب و استخاره تمسک می‌کند درحالی‌که خواب تعبیر بردار است و چه‌بسا شیطانی باشد و استخاره نیز چنین کاربردی ندارد. (3)

نکته دوم:
احمد الحسن خودش را فرزند باواسطه امام زمان عجل الله تعالی فرجه می‌داند:  «احمد بن اسماعیل بن صالح بن حسین بن سلمان بن الإمام محمد بن الحسن العسکری علیه السلام». (4) اما محققان در توضیح نسب واقعی احمد الحسن نوشته‌اند که او اساساً از قبیله همبوش است و از سادات نیست و شجره‌نامه واقعی او به این شرح است: «احمد بن اسماعیل بن صالح بن حسین بن سلمان بن داود بن محمد بن روضان بن برهان بن عطاءالله بن ابوالسود بن علی بن علیان بن عبداه بن حمد بن محمد بن حمدان ... بن مضر بن معد بن نزار بن عدنان». (5)
در واقع،  نسب ادعایی احمد الحسن تا عبارت «احمد بن اسماعیل بن صالح بن حسین بن سلمان» درست است؛ اما یک‌باره ازاینجا پرش کرده و سلمان را پسر امام زمان عجل الله تعالی فرجه می‌داند در حالی که سلمان پسر داود است و داود نیز از نسل کسانی است که هیچ‌وقت به امام زمان عجل الله تعالی فرجه نمی‌رسند؛ بنابراین، او اصلاً فرزند باواسطه امام زمان عجل الله تعالی فرجه محسوب نمی‌شود.

نتیجه:
احمد الحسن خود را پنجمین فرزند از نسل امام مهدی عجل الله تعالی فرجه معرفی می‌کند و ادعا می‌کند که او اولین مهدی از دوازده مهدی است که بعد از ظهور امام زمان جانشین ایشان خواهند شد. ازنظر وی هنوز امام زمان ظهور نکرده ازاین‌رو وی اکنون خود را «سید یمانی» می‌داند که مأموریت زمینه‌سازی برای ظهور دارد. وی هیچ دلیل معتبر عقلی یا نقلی برای ادعاهای خود بیان نکرده و صرفاً به استخاره و خواب استناد می‌کند که برای چنین ادعای بزرگی دلیل معتبر و اطمینان بخشی محسوب نمی‌شوند.

پی‌نوشت‌ها:
1. فرج‌الله، احمد، ادعیاء المهدویه، بی‌جا، المرکز الاسلامی للدراسات الاستراتیجیه، 2015 م، ص 121.
2. محمدی هوشیار، علی، درس‌نامه نقد و بررسی جریان احمد الحسن البصری، قم، تولی، 1397 ش، ج 1، ص 19-23.
3. برای مطالعه بیشتر، رک: موسوی، سید محمدمهدی، بررسی استنادات قرآنی دلایل وصیت، معجزه، رؤیا و استخاره در ادعای امامت احمدالحسن، فصلنامه پژوهش‌های مهدوی، زمستان 1398 ش، شماره 31.
4. محمدی هوشیار، درس‌نامه نقد و بررسی جریان احمد الحسن البصری، ج 1، ص 19.
5. شهبازیان، محمد، ره افسانه: نقد و بررسی فرقه یمانی بصری، قم، مرکز تخصصی مهدویت حوزه علمیه قم، 1393 ش، ص 14-15.
 

یکی از بهانه های عراق برای شروع جنگ تحمیلی 8 ساله، مفاد قرارداد 1975 الجزایر بین ایران و عراق در موضوع اروند رود بود که عراق آن را یکجانبه لغو کرد.
قرارداد 1975 الجزایر و درگیری های بین ایران و عراق

پرسش:
ماجراهای اروندرود و درگیری‌های ایران و عراق قبل از انقلاب اسلامی و قرارداد 1975 الجزایر چیست؟ 
 

پاسخ:
چند روز قبل از آغاز رسمی جنگ تحمیلی، در 26 شهریور 1359 صدام حسین رییس جمهور وقت عراق در جلوی دوربین‌ها از لغو یک جانبه قرارداد سال 1975 م که با وساطت الجزایر بین ایران و عراق بسته شد و به «قرارداد الجزایر» معروف شده بود، خبر داد و چند روز بعد تهاجم ارتش بعث عراق به ایران در 31 شهریور و جنگ 8 ساله آغاز شد، با توجه به این نکته به نظر می‌رسد این قرارداد که بندهایی از آن درباره مرز آبی ایران و عراق بر اروندرود بوده، نقش مهمی در منازعات مرزی دو کشور داشته و لغو یک طرف آن از سوی عراق که منجر به آغاز جنگ 8 ساله شد، از اهمیت زیادی برخوردار است؛ بنابراین ضرورت دارد درباره این قرارداد و ماجرای اختلاف مرزی ایران و عراق بر سر اروندرود توضیح کافی داده شود.

1. ریشه اختلاف مرزی ایران و عراق
در ابتدای سخن باید به این نکته توجه نمود که درگیری و اختلاف مرزی ایران و عراق محدود به قرارداد الجزایر در سال 1975 م/1353 ش و حوادث سال های قبل و بعد از آن نیست و در واقع اختلاف مرزی ایران در مرز غربی خود ریشه چند صد ساله داشته و بازگشت به دوران صفویه و عثمانی دارد و در واقع اختلاف مرزی عراق با ایران میراثی است که از امپراطوری عثمانی برای عراق به ارث رسیده است و ادعاهای مرزی عراق ریشه در اختلاف ایران با عثمانی دارد که در این بین منجر به جنگ ها و معاهده‌های مختلف شده است و پس از فروپاشی عثمانی در جنگ جهانی اول و تاسیس کشور عراق امروزی تبدیل به اختلاف ارضی ایران و عراق شده است؛ و قرارداد الجزایر در واقع یکی دیگر از تلاش های متعدد برای حل این اختلاف و مناقشه مرزی بود که البته با شروع جنگ به شکست انجامید. 
در واقع می‌توان گفت که مهم ترین بند در توافق الجزایر بین ایران و عراق همان دو بند اول ابتدایی آن درباره مساله تحدید مرزهاست: «علامت‌گذاری قطعی مرزهای زمینی بر اساس پروتکل استامبول مورخ 1913 و صورت جلسات تحدید حدود مرزی سال 1914. تعیین مرز های رودخانه‌ای بر اساس خط تالوگ». (1) با توجه به اینکه در این قرارداد خط تالوگ به عنوان معیار تعیین مرز آبی ایران و عراق شناخته‌شده و این خط در واقع یک خط فرضی در موازات دو کرانه رودخانه است که از عمیق ترین نقطه آن گذر می‌کند. (2) 
پس حق مالکیت مشترک ایران بر اروندرود بر خلاف ادعاهای سال های قبل عراقی‌ها مورد قبول طرف مقابل قرار گرفته است؛ که در واقع با این بند یکی از مهم ترین و جنجال برانگیزترین ادعاهای عراقی‌ها مردود می‌گردد، چراکه تا قبل از آن ادعای عراقی‌ها عموماً بر تسلط کامل عراق بر اروندرود اشاره داشت که مرز دو کشور را در کرانه ساحل ایران قرار می‌داد و حتی در برهه‌هایی ادعاهایی مبنی بر مالکیت عراق بر شهرهای آن سوی اروند نیز مطرح می‌شد که با معیار قرار گرفتن خط تالوگ در قرارداد الجزایر به کلی منسوخ واقع شده بود. بر این اساس حوادث و شرایط ماقبل این قرارداد برای تحلیل آن بسیار مهم و کلیدی است.

2. قرارداد 1316 ایران و عراق و نقش آن در اختلافات مرزی
در توضیح این مطلب باید گفت مناقشات مرزی ایران و عراق ریشه ای عمیق در تاریخ دو کشور دارد، ولی مهم ترین حوادث موثر بر قرارداد الجزایر را باید از سال 1937 م/1316 ش به این سو مورد بررسی قرار داد. در سال 1316 بین دولت ایران و دولت عراق قراردادی منعقد شد که با عقب‌نشینی ایران از حق خود خط مرزی ایران در اروند را ساحل طرف ایران قرار داده بود و تسلط ایران بر اروند به عراق واگذار گردید و فقط مرز محدوده‌ای از اروندرود که در مقابل بندر آبادان قرار داشت، بر اساس خط تالوگ تعیین‌شده بود. (3) این قرارداد یک قرارداد استعماری محسوب می‌شود و دلیل اصلی آن ترس رضاخان از انگلستان بود؛ زیرا در این زمان انگلستان بر عراق مسلط بود (4)، اما باوجود پذیرش همین قرارداد از سوی ایران نیز در سال 1337 ش با کودتا و قدرت یافتن عبدالکریم قاسم و شدت گرفتن ناسیونالیسم عربی در عراق شرایط بشدت بحرانی‌تر شد و عراق ادعاهای جدیدی را مطرح کرد و حتی معیار بودن خط تالوگ در قرارداد 1937 م برای محدوده 5 کیلومتری اروند که مقابل بندر آبادان قرار داشت را هم نپذیرفت و حتی ادعای تعلق خوزستان به عراق را نیز مطرح کرد. (5)

3. برهم خوردن قرارداد 1316 و شروع درگیری‌ها
در واکنش به این ادعای زیاده¬خواهانه دولت عراق و مطالبه امتیاز بیشتر از قرارداد 1316 ش هم دولت ایران این قرارداد را مردود اعلام کرده و مطالبه تحدید مرز کل اروند بر اساس خط تالوگ را مطرح کرد که این واکنش به حجم بحران افزود و منجر به درگیری و جنگ بین دو کشور در سال های بعد شد. (6) این درگیری‌ها در سال های 1352 تا 1353 ش/ 1973 تا 1974 م به اوج خود رسید و در این بین ایران به کمک آمریکا توانست از کردهای عراق استفاده شایانی برای فشار به دولت عراق بکند که در نهایت این درگیری به تضعیف شدید قدرت نظامی عراق منجر شد و عراق را مجبور کرد که در سال 1975 به وساطت الجزایر برای توافق با ایران تن دهد و قرارداد الجزایر را بر اساس خط تالوگ امضا نماید (7) که در واقع شکست برای عراق بود. 
در نهایت در سال های بعد با تغییر شرایط بالاخص وقوع انقلاب اسلامی و خارج شدن ایران از بلوک غرب و آمریکا، عراق با مردود دانستن قرارداد الجزایر دو مرتبه ادعاهای قبلی را مطرح کرد که در نهایت منجر به جنگ تحمیلی هشت ساله گردید.

نتیجه:
بر اساس آنچه که در بالا اشاره شد قرارداد الجزایر و زمینه‌های آن و مناقشات مرزی ایران و عراق بالاخص در موضوع اروندرود نقش بسزایی در شروع جنگ ایران و عراق داشت، البته این مناقشه عقبه و ریشه ای بلند مدت از دوران صفویه-عثمانی داشته که در طول سال های متمادی به شکل های مختلفی بروز یافته و در سال 1975 پس از جنگ ها و قراردادهای متنوع به قرارداد الجزایر منتهی شد و در نهایت در سال 1359 ش با لغو قرارداد توسط عراق، منجر به جنگ تحمیلی شد. 
پس بنابراین برخی از تحلیل‌هایی که امروزه با تمرکز بر حوادث پس از انقلاب اسلامی سعی در مقصر نشان دادن ایران و مسئولان انقلابی ایران، در شروع جنگ دارند و زمینه‌های دراز مدت قرارداد الجزایر را نادیده می‌گیرند، چندان بهره‌ای از حقیقت و واقعیت نداشته و ندارد.

پی‌نوشت‌ها:
1. طالع، هوشنگ، قرارداد الجزایر و پیامدهای آن، لنگرود، نشر سمرقند، 1387 ش، ص 70.
2. خط تالوگ یک واژه آلمانی است که در قوانین بین‌الملل به مفهوم خط میانه ی آبراه اصلی است که در پایین ترین سطح قابل کشتیرانی می‌باشد، اصطلاح فارسی آن «ژرف آب» است، تالوگ در کنوانسیون بارسلون (20 آوریل 1921) به عنوان قاعده بین‌المللی درباره مرز رودخانه مشترک، شناخته شد؛ طالع، هوشنگ، قرارداد الجزایر و پیامدهای آن، نشر سمرقند، لنگرود، 1387 ش، ص 82.
3. «قانون تصویب عهدنامه سرحدی منعقده بین دولت شاهنشاهی ایران و دولت پادشاهی عراق»، سایت مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی:https://rc.majlis.ir/fa/law/show/93404. 
4. معتضد، خسرو، روایتی از فاجعه بخشش اروند رود ایران به عراق توسط رضاشاه، سایت خبرآنلاین، https://www.khabaronline.ir/news/1752447.
5. درودیان، محمد، جنگ ایران و عراق موضوعات و مسائل، تهران، سمت، 1391 ش، ص 57-58.
6. شهیدی، فرزان، اختلاف‌های آبی ایران و عراق؛ مسائل و دورنما، خبرگزاری فارس،15/5/1396 http://fna.ir/RV43FA.
7. نایب پور، خسرو زاده،  محمد، سیروان، «قرارداد 1975 الجزایر از زمینه‌ها تا پیامدها»، فصلنامه علوم فنون مرزی، شماره 9، تابستان 1393، ص 46-47.

حضور شیر در تعزیه، به خاطر داستانی حاکی از حضور شیر در کربلا برای محافظت از پیکر امام حسین علیه‌السلام است که اصل داستان ابهامات و اشکالات بسیاری دارد.
ماجرای شیر تعزیه

پرسش:
ماجرای شیر تعزیه چیست؟ آیا واقعاً در کربلا شیری وجود داشت؟
 

پاسخ:
تعزیه (شبیه‌خوانی)، نوعی نمایش مذهبی و سنّتیِ ایرانی شیعی است که عمدتاً درباره شهادت امام حسین و مصائب اهل‌بیت علیهم‌السلام اجرا می‌شود. پیشینه این آیین را تا دوران صفویه و یا قبل از آن گفته‌اند؛ اما اوج این مراسم  و گسترش آن، به دوران قاجار برمی‌گردد. علاقه سلاطین قاجار و مردم به شبیه‌خوانی، موجب رونق یافتن مجالس تعزیه در این دوره شد و رفته‌رفته تعزیه، هم ازنظر محتوا هم ازنظر نحوه اجرا، غنی‌تر و جذاب‌تر شد؛ درنتیجه با تکامل تدریجی، به‌صورت یک نمایش آیینی و ملی درآمد. با این ‌حال گاهی به سبب برخی تحریف‌ها و نسبت دادن مطالب غیرواقعی به اهل‌بیت علیهم‌السلام و شهدای کربلا، مورد نقد بزرگان دینی قرارگرفته است.

تعزیه شیر
در بسیاری از مناطق، در مراسم های عزاداری و تعزیه، شخصی لباس شیر می پوشَد و برای امام حسین علیه‌السلام گریه و عزاداری می کند. دراین‌باره ادعاشده که عصر عاشورا شیری آمد و از پیکر امام حسین علیه‌السلام مراقبت می کرد و سرگذشتی نیز برای این شیر نقل می کنند. همچنین در شهر کربلا در بازاری مقابل بین‌الحرمین، زیارتگاهی را تحت عنوان «مقام شیر و فضه» مشخص کردند؛ بنابراین، سؤال می شود ماجرای این شیر چه بوده و آیا در منابع معتبر شیعه چنین جریانی نقل‌شده یا نه؟

خاستگاه داستان
در مورد ماجرای آمدن شیر در کربلا و جریانات مربوط به آن، مطالبی گفته‌شده (مانند حضور او در بین اسرا، کمک کردن به حضرت زینب سلام‌الله علیها به هنگام سوارشدن بر مرکب و...) که عمدتاً در کتب معاصر آمده و نه از جهت سندی و نه محتوایی، اعتباری ندارد؛ اما مهم‌ترین نقلی که دراین‌باره وجود دارد، گزارشی است که مرحوم کلینی در کتاب شریف «الکافی» آورده است. در این گزارش شخصی به نام ادریس بن عبدالله اودی (احتمالاً: ازدی) می‌گوید: وقتی امام حسین علیه‌السلام شهید شد و لشکر عمر بن سعد خواستند اسب بر بدن وی بتازند، فضه به حضرت زینب سلام‌الله علیها گفت:‌ ای بانوی من! زمانی که سفینه غلام پیامبر، برای سفر در دریا بود، کشتی‌اش شکست و او به جزیره‌ای پناه برد و در آنجا شیری را دید. او خطاب به شیر گفت: ‌ای ابو الحارث! من غلام رسول خدایم! پس آن شیر غرش‌کنان در جلوی او حرکت می‌کند و راه را به وی نشان می‌دهد. اینک آن شیر در ناحیه‌ای آرمیده. اجازه می‌دهید شیر را برای جلوگیری از تاختن اسب بر پیکر برادرتان هوشیار کنم؟. فضه نزد آن شیر رفت و گفت: «‌ای ابوالحارث». 
آن شیر سربلند کرد و فضه به او گفت: «می‌دانی فردا می‌خواهند با امام حسین علیه‌السلام چه کنند؟ می‌خواهند اسب بر پشتش بتازند!». شیر آمد و دو دست خود را روی پیکر امام حسین علیه‌السلام نهاد. پس هنگامی‌که سواران پیش آمدند، شیر را دیدند [و نتوانستند بر پیکر امام بتازند]. عمر بن سعد با دیدن شیر، به سپاه خود گفت: «این، فتنه جدیدی است» و به سپاه دستور عقب‌نشینی داد. (1)

نقد و بررسی
درباره این گزارش، چند نکته شایسته تأمّل است:

مطلب اول: ماجرای سفینه و شیر
اینکه رسول خدا صلی الله علیه و آله، غلامی به نام سفینه (ملقّب به سفینه) داشته، در منابع دیگر هم آمده و البته برخی گفته‌اند او غلام ام سلمه همسر پیامبر بوده است. ابن اثیر ضمن معرفی او، ماجرای گم‌شدن سفینه در یک سفر دریایی و نجاتش توسط شیر را هم به نقل از محمد بن منکدر آورده است. (2) مرحوم راوندی نیز ماجرای نجات او توسط شیر را از قول ابن اعرج نقل کرده (3) و مرحوم مجلسی هم آن را از قول ابن الاعرابی به نقل  از الخرائج آورده است (4) که به نظر می‌رسد  تصحیف رخ‌داده و احتمالاً همان ابن اعرج (از راویان سده دوم) درست است.

مطلب دوم: کنیه ابوالحارث
تعبیر «ابوالحارث» هم تعبیری است که در عربی، به‌عنوان کنیه برای شیر به کار می‏رود؛ (5) مانند «ام عامر» برای کفتار و ابوالحصین برای روباه و «ام عریط» برای عقرب. (6)

 مطلب سوم: راوی خبر
راوی این خبر ادریس بن عبدالله اودی، مجهول است و احتمالاً نامش ادریس بن عبدالله ازدی بوده که در آن تصحیف رخ‌داده. در این صورت، وی از اصحاب امام صادق علیه‌السلام بوده و در زمان کربلا چنین شخصی حضور نداشته و درنتیجه، روایت مرسل است. (7)

مطلب چهارم: تناقض و تعارض با دیگر گزارش‌ها
اولاً، در محتوای این گزارش، اشکالاتی دیده می‌شود. ازجمله اینکه  فضه می‌گوید: «فردا می‌خواهند با اسبان بر پیکر امام علیه‌السلام بتازند»؛ در حالی که در همان عصر عاشورا اسبان را بر پیکرها تازاندند. (8)
ثانیاً، در ادامه می‌گوید: «شیر دستانش را بر پیکر امام حسین علیه‌السلام گذاشت» و مفهوم گزارش این است که شیر از پیکر امام محافظت کرد و مانع تاختن اسب بر پیکر امام شد؛ در حالی که گزارش‌های متعدد در منابع معتبر حاکی از آن است که لشکر عمر سعد به‌راحتی بر این پیکرها حمله کردند و اموال آنان را نیز غارت کردند.
ثالثاً، در یک لشکر چند هزارنفری، کشتن یک شیر کار ساده‌ای بود و معنا ندارد که ابن سعد با دیدن شیر، دستور به عقب‌نشینی دهد!
رابعاً، این شیر چگونه توانسته از یک جزیره، مسیر دریاها را طی کند و به کربلا برسد؟! و در این صورت، چگونه شیری با چنین توان معجزه‌آسایی، خبر نداشته که اینجا چه شده و نیاز بوده فضه او را آگاه کند؟!
خامساً، فضه چگونه این شیر را می‌شناخته، در حالی که در ماجرای سفینه حضور نداشته؟!
سادساً، این گزارش، مستلزم حضور فضه در کربلاست؛ ولی در هیچ گزارش دیگری به نام او در حوادث کربلا اشاره‌ای نشده است.
سابعاً، حادثه کربلا 50 سال پس از رحلت رسول خدا ‏ صلی‌الله علیه و آله رخ داد. پس آن شیر می‌بایست بیش از 50 سال عمر کرده باشد؛ در حالی که عمر شیر را نهایتاً بیست سال گفته‌اند.

نتیجه:
حضور شیر در تعزیه، به خاطر داستانی حاکی از حضور شیر در کربلا برای محافظت از پیکر امام حسین علیه‌السلام است. هرچند اصل داستان در منبع معتبری چون کتاب شریف «الکافی» آمده؛ اما گذشته از ابهام در سند، از جهت محتوایی نیز اشکالات و ابهاماتی دارد که پذیرش آن را ناممکن می‌سازد و با دیگر گزارش‌های معتبر تاریخی نیز سازگار نیست. با این حال، ماجرای گم‌شدن غلامی به نام سفینه و نجاتش توسط شیر، در منابع شیعه و سنی نقل‌شده و به نظر می‌رسد که داستان دیدار شیر و فضه در کربلا، از این گزارش گرفته‌شده است.

پی‌نوشت‌ها:
1. کلینى‏، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم،1362 ش‏، ج ۱، ص ۴۶۵.
2. ابن اثیر، عزالدین على بن محمد، أسد الغابه فى معرفه الصحابه، بیروت، انتشارات دارالفکر، 1409 ش، ج‏2، ص 259، شماره 2130- سفینه.
3. راوندى، قطب‌الدین سعید بن عبدالله،‏ الخرائج و الجرائح‏، قم، انتشارات مدرسه الإمام المهدی، چاپ اول ‏، 1409 ق‏، ج 1، ص 136.
4. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1363 ش‏، 17 ص 409.
5. مجلسی، بحارالانوار، ج 45، ص 17.
6. ر.ک: طاهری، علی، تحلیل معناشناختی کنیه‌های حیوانات در زبان عربی،  دوره 7، شماره 2، اسفند 1394، صفحه 137-158، https://journals.ut.ac.ir/article_58095.html.
7. طوسی، محمد بن حسن، رجال الطوسی، قیومی اصفهانی، جواد، قم، جامعه مدرسین، چاپ سوم، 1373 ه ش، ص 163.
8. مفید، محمد بن محمد بن نعمان‏، الإرشاد فی معرفه حجج الله على العباد، قم، انتشارات کنگره شیخ مفید، چاپ اول، 1413 ق‏، ج‏2، ص 113.

برخی افراد تلاشی برای تغییر رفتار و اخلاق خود نمی کنند و استدلال می کنند که فلان مشکل اخلاقی یا رفتاری ایشان، ارثی است. به راستی وراثت تا چه حد تأثیرگذار است؟
میزان تأثیر وراثت بر اخلاق و رفتار

پرسش:
آیا رذائل اخلاقی از طریق وراثت منتقل می‌شود؟ چگونه می‌توان بر آثار وراثتی ایجاد شده غلبه کرد تا دچار خسارت‌های اخلاقی نشویم؟
 

پاسخ:
تربیت فرآیندی پیچیده از شرایط مختلف است به نحوی که عوامل زیادی در آن دخیل هستند. کسب نتیجه مطلوب از فرآیند تربیت و رسیدن به هدف نهایی آن ازجمله در گرو شناخت عوامل دخیل در آن و مشخص کردن حدود و دامنه تأثیرگذاری آن ها است به نحوی که اهداف تربیت زمانی محقق می‌شوند که به‌خوبی مجموعه عوامل دخیل در فرآیند تربیت ارزیابی شده، نقش هرکدام تعیین و سپس برای کنترل یا رشد آن‌ها روش‌های تربیتی ارائه شوند. 
یکی از این عوامل وراثت است که می‌تواند نقش مثبت یا نقشی منفی در تربیت ایفا کند. در همین رابطه یکی از موضوعاتی که درباره وراثت نیازمند بررسی است بحث از جنبه‌های منفی اثرگذاری و نیز راه‌های غلبه بر آن است.

نکته اول: فضیلت و رذیلت اخلاقی
درباره فضائل و رذائل اخلاقی دیدگاه‌های مختلفی ابراز شده است در یک معنای رایج، فضیلت عبارت است از ملکه نفسانی که همچون رفتار می‌تواند موضوع بحث‌های اخلاقی قرار گیرد. (1) چنانکه فارابی فضائل را ملکاتی می‌داند که فرد به سبب آن‌ها خیرات و افعال نیکو را انجام می‌دهد. (2) ملکاتی که در نفس دوام و استقرار دارند و موجب صدور سهل و بدون نیاز به تفکر افعال اخلاقی می‌شوند. (3) این معنا بر رذیلت اخلاقی نیز که مفهوم متضاد فضیلت است صدق می‌کند. در نتیجه مراد از رذیلت اخلاقی در یک معنا همان ملکات اخلاقی است و وقتی سؤال از اثر وراثت بر رذائل اخلاقی می‌شود مراد این خواهد بود که آیا وراثت در شکل‌گیری ملکات اخلاقی منفی نقش‌آفرین است یا خیر؟

نکته دوم: انتقال رذائل اخلاقی از طریق وراثت
اینکه از طریق وراثت برخی خصوصیات والدین به فرزندان منتقل می‌شود مورد اتفاق است، اما اینکه چه ویژگی‌هایی و در چه حد و حدودی از طریق وراثت منتقل می‌شود یکی از مباحث اختلافی است. در روایات رسیده از حضرات معصومین علیهم‌السلام تصریحاتی درباره انتقال رذائل اخلاقی از طریق وراثت رسیده است. پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و اله در حدیثی به نقش حالات جسمی و معنوی والدین در هنگام آمیزش، بر خوش‌خلقی فرزند اشاره کرده می‌فرمایند: «خوش‌اخلاقی، از کسی جز فرزند حیض و یا فرزند زنا، ستانده نمی‌شود». (4) این حدیث اجمالاً به نقش وراثت - که در اینجا حالات روحی والدین است- اشاره دارد. در حدیث دیگری امام علی علیه‌السلام می‌فرمایند: «هرکس پست باشد ولادتش ناشایست بوده است».(5) همچنین در حدیث دیگری امام صادق علیه‌السلام فرموده است: «ما را دشمن نمی‌دارد، مگر کسی که پاک‌زاده نشده باشد یا مادرش در حال حیض باردار شده باشد». (6) امیر مؤمنان علی علیه‌السلام در فرمان خود به استاندار مصر چنین می‌فرماید: «ثُمَّ اَلصَقَ بِذَوِی الاَحسَابِ وَ اَهلِ البُیُوتاتِ الصّالِحَه وَ السَّوابِقِ الحَسَنه، ثُمّ اَهلِ النَّجدَهِ وَ الشُّجاعَهِ وَ السَّخاءِ وَ السَّماحَهِ. فَاِنَّهُم جِمَاعٌ مِنَ الکَرَمِ وَ شُعَبٌ مِنَ العُرَفِ؛ برای اداره کشور افرادی را برگزین که گوهر نیک دارند و از خاندانی پارسایند و از سابقه‌ای نیکو برخوردار. پس دلیران و رزم‌آوران و بخشندگان و جوانمردان (را برگزین) که اینان بزرگواری را در خود فراهم کرده‌اند و نیکویی‌ها را گرد آورده‌اند». (7) 
بر همین اساس آیت‌الله سبحانی با اشاره به این نامه و توصیه امام مبنی بر انتخاب افرادی از خانواده‌های شریف، اصیل و پارسا، به تبیین تأثیر وراثت از طریق بررسی احادیث پرداخته‌اند. (8) در نتیجه از مجموعه این روایات و برخی روایات مشابه دیگر می‌توان پاسخ مثبت به بخش اول سؤال داده و از تأثیر وراثت در انتقال رذائل اخلاقی سخن گفت. با این وجود نکته‌ای که در این باره نیازمند دقت نظر و بررسی تفصیلی و در حقیقت تعیین دقیق مدلول روایات است، تعیین حدود و میزان اثرگذاری وراثت در انتقال رذائل اخلاقی است که در جای مناسب باید به آن پرداخت.

نکته سوم: راه غلبه بر آثار وراثت
برخی از آثار وراثتی ایجاد شده را نمی‌توان از بین برد مثل آثاری که وراثت در صفات جسمانی و ظاهری ایجاد می‌کند از قبیل نژاد و رنگ پوست؛ اما بر آثار وراثتی که ناظر به رذائل اخلاقی است می‌توان غلبه کرد به این نحو که آن‌ها را می‌توان تشدید و تضعیف نمود به نحوی که به مرحله فعلیت و بروز خارجی و یا عدم فعلیت و بروز خارجی برسند. به بیان شهید مرتضی مطهری: «صفات و ملکات اخلاقى که تا حدى مانند مشخصات نوعى، از نسلى به نسلى منتقل مى‏شود آن ثبات و استحکامى را که در مشخصات نوعى موجود است واجد نیستند و با عوامل تربیتى و اخلاقى، قابل تغییر و تبدیل و کاهش و افزایش‌اند». (9) 
بنابراین با برخی اقدامات تربیتی می‌توان بر آثار ایجاد شده غلبه نمود. در همین رابطه می‌توان توصیه‌های ذیل را ارائه نمود:

1. اهتمام به دوران خردسالی به‌مثابه بهترین زمان ایجاد و اصلاح اخلاقیات
دوره‌های گوناگون حیات انسان از نظر شکوفایی استعدادهای روحی و خلقی و از جهت تشدید و تضعیف رذائل و فضائل اخلاقی تفاوت‌هایی دارند چنانکه  دوران پس از هفت‌سالگی که در احادیث نیز به آن توجه شده است از بهترین دوران تربیتی است. (10) از همین جهت اهتمام زیادی باید بشود که تربیت در سنین کودکی صورت گیرد چون  روح انسان در زمان کودکی حالت قابل‌انعطافی دارد و مانند همان ماده شل است و هرچه انسان بزرگ‌تر شود، قابلیت انعطاف آن کمتر می‌شود. بچه‌ای که در کودکستان است از بچه دبستانی و بچه دبستانی از نوجوان دبیرستانی و نوجوان دبیرستانی از جوان دانشگاهی جنبه پذیرشش بیشتر است. انسان تا سن پنجاه‌سالگی شخصیتش شکل‌گرفته و منعقد می‌شود. البته باید توجه داشت که انسان یک موجود قابل‌تغییر و قابل توبه و بازگشت است و ممکن است در سن صدسالگی هم خود را تغییر دهد. ولی شکی نیست که حالات روحی کم‌کم ملکه می‌شود و برگرداندن آن‌ها دشوار می‌گردد.(11) 
حضرت امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام در وصیتشان به امام حسن علیه‌السلام به این مهم اشاره نموده و فرموده است «وَ إِنَّمَا قَلْبُ الْحَدَثِ کَالْأَرْضِ الْخَالِیَهِ؛ دل جوان مانند زمینِ کشت ‌نشده است»؛ (12) آماده هر بذری است که در آنجا بکاریم. بدیهی است این فرمایش به معنای آن است که در سنین خردسالی امکان تغییر و ایجاد خلقیات در انسان وجود دارد.

2. عادت دهی
عادت‌های تربیتی به‌اندازه‌ای نیرومند است که می‌تواند بر سرشت‌ های موروثی غلبه کند و طبیعت جدید را در انسان پدید آورد، (13) از همین جهت است که امیر مؤمنان علیه‌السلام فرموده است «العَادَهُ طَبعُ ثَانٍ؛ عادت طبیعت ثانوی است». (14) در نتیجه در پرتو عادت دهی، فرد می‌تواند بر طبیعت اولیه خود که از طریق وراثت ایجاد شده است غلبه نمود و از آثار منفی آن محفوظ بماند.

3. رشد احساس کرامت نفس
کرامت نفسْ، ام ‌المسائل اخلاقی است. آن نقطه‌ای از روح انسان که اسلام روی آن دست گذاشته است برای احیای اخلاق انسانی و برای این‌که انسان را به‌سوی اخلاق سوق بدهد کرامت نفس است. (15) با مکرم داشتن نفس است که تمام اخلاق مقدس در انسان زنده می‌شود و تمام اخلاق رذیله از انسان دور می‌گردد. (16) بدین جهت یکی از روش‌هایی که می‌توان با استفاده از آن بر رذائل اخلاقی غلبه نمود بهره‌گیری از روش رشد کرامت نفس است.

4. تقویت اراده
انسان با تقویت اراده می‌تواند بر فشارهای ناشی از غرائز و آنچه از طریق وراثت رسیده است و نیز بر موانع بیرونی که مانع تربیت صحیح می‌باشند غلبه کند. این به آن دلیل است که فرد در برابر وراثت حالت انفعالی نداشته و این اراده است که رفتار و شخصیت او را قاطعانه تعیین می‌کند. (17)

5. عوامل  بینشی و گرایشی
مجموعه از روش‌های بینشی و گرایشی مرتبط را می‌توان برای غلبه بر زمینه‌های وراثتی ایجاد شده توصیه نمود به عنوان مثال استفاده از روش‌های تلقین به نفس، تحمیل به نفس، تحریک ایمان و تحقیر رذائل و تحسین فضائل از این موارد است.

نتیجه
یکی از عوامل مؤثر در تربیت، وراثت است که بر طبق آنچه از روایات رسیده است در شکل‌گیری خلقات منفی اثر دارد با این وجود با استفاده از برخی روش‌های تربیتی می‌توان بر آثار منفی حاصل از وراثت غلبه کرد به این معنا که آثار آن را تضعیف نمود و جلوی فعلیت آن‌ها را گرفت. ازجمله این روش‌ها می‌توان بهروش‌های بینشی و گرایشی، روش عادت دهی، روش تقویت اراده، روش رشد احساس کرامت و اهتمام به دوره خردسالی به مثابه بهترین زمان ایجاد و اصلاح اخلاقیات اشاره نمود.

منابع جهت مطالعه بیشتر
1. شهریاری، روح‌الله؛ نجفی، حسن، تحلیل حدود عاملیت صفات وراثتی در تربیت اخلاقی از منظر روایات، معرفت، فروردین 1398.
2. فلسفی، محمدتقی، کودک ازنظر وراثت و تربیت، تهران، معارف اسلامی، 1394.
3. سلحشوری، احمد، مراحل رشد تربیت اخلاقی از دیدگاه امام علی علیه‌السلام، پژوهش‌نامه نهج‌البلاغه، 1392.

پی‌نوشت‌ها:
1. Jost, Lawrence J, "Virtue and Vice", Encyclopedia of philosophy, (2nd edition), voume 9,ed. Donald M. Borchert, New York, Thimason Gale, 2006. 
2. فارابی، ابونصر محمد، فصول منتزعه، مترجم حسن ملکشاهی، قم، سروش، 1396، ص 24.
3. فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، المحجه البیضاء، تصحیح: علی‌اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1417 ق، ج 5، ص 95.
4. متقی هندی، کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال، بیروت، موسسه الرساله، 1413 ق، ج 3، ص 30.
5. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، غررالحکم و درر الکلم، مصحح: سید مهدی رجایی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ دوم، 1410 ق، ح 7817.
6. ابن‌بابویه، محمد بن علی، من لایحضره الفقیه، بیروت، دارالاضواء، 1405 ق، ج 1، ص 96.
7. سید رضی‏، نهج‌البلاغه، مصحح: صبحی صالح، قم، هجرت‏، 1414 ق، نامه 53.
8. سبحانی، جعفر، منشور جاوید قرآن، قم، موسسه امام صادق علیه‌السلام، 1383، ج 1، ص 355.
9. مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، 1395، ج 3، ص 183.
10. ابن‌بابویه، همان، ج 3، ص 492. امام صادق علیه‌السلام در این باره فرموده ‌است: «دَعِ ابْنَکَ یَلْعَبْ سَبْعَ سِنِینَ وَ یُؤَدَّبْ سَبْعَ سِنِینَ وَ أَلْزِمْهُ نَفْسَکَ سَبْعَ سِنِینَ فَإِنْ أَفْلَحَ وَ إِلَّا فَإِنَّهُ مِمَّنْ لَا خَیرَ فِیهِ؛ کودک خود را تا هفت سال به بازی رها کن، هفت سال دیگر او را تحت تربیت و آموزش قرار ده و هفت سال با خود همدم و همراز ساز تا در صراط‍‌ حق باشد، از باطل گریزان شود و سعادت خود را دریابد. اگر چنین نشد، امید به نیکی در او نخواهد بود».
11. مطهری، مرتضی، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، صدرا، 1389، ص 56.
12. سید رضی، همان، نامه 31.
13. فلسفی، محمدتقی، کودک از نظر وراثت و تربیت، تهران: معارف اسلامی، 1394، ج 1، ص 136.
14. تمیمی آمدی، همان، ح 752.

15. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1386، ج 22، ص 396.
16. مرتضی مطهری، 1372، حکمت‌ها و اندرزها، قم، اسراء، ج 1، ص 152.
17. مصباح یزدی، محمدتقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، چاپ دوم، تهران، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1372، ص 199.

 

امیرالمؤمنین علی علیه السلام با اقدامات عثمان موافق نبود ولی با کشته شدن او نیز مخالف بود و بسیار کوشید که میان او و معترضان پادرمیانی کند.
نقش امیرالمؤمنین علی علیه السلام در جریانات منجر به قتل عثمان

پرسش:
چرا امیرالمؤمنین علیه السلام از عثمان دفاع می‌کرد؟ آیا درست است که می‌فرمود: «آن‌قدر از عثمان حمایت کردم که ترسیدم گناهکار باشم!»؟
 

پاسخ:
در سال‌های آخر حکومت عثمان بن عفان، مردمی که از سیاست‌های سرکوبگرانه بر ضد منتقدان، اقدامات خلاف شرع و دست‌درازی‌های خلیفه و بستگانش به بیت‌المال مسلمین ناراضی بودند و کاسه صبرشان لبریز شده بود، از مصر و کوفه و بصره در مدینه جمع شدند و خواستار کناره‌گیری عثمان از خلافت شدند. در این تجمعات، کسی که از وی خواسته شد تا به‌عنوان میانجی عثمان را نصیحت کند، شخص امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام بود. (1) امیرالمؤمنین علیه¬السلام خود، از منتقدان عثمان بود؛ ولی می‌دانست که کشته شدن او در آن شرایط، باعث فتنه در میان مسلمانان خواهد شد و ازاین‌رو، وقتی جان او در معرض خطر قرار گرفت، تلاش کرد که مانع کشته شدن او شود.

ماجرای شورش بر ضد عثمان
در سال 34 هجری که مخالفت‌ها باعثمان زیاد شده بود، مردم از امیرالمؤمنین خواستند تا خلیفه را پند دهد. امام پذیرفت و به‌طور مشروح با عثمان صحبت کرد؛ ولی عثمان ضمن اصرار بر روش پیشین خود، وارد مسجد شد و به تهدید مردم پرداخت. (2) مردم نیز بر ضد او اجتماع کردند و گفتند عثمان یا باید توبه کند و یا خلع شود. این اجتماع با وساطت امام به پایان رسید؛ ولی حوادثی رخ داد که نشان می‌داد اعتراض مردم هیچ ثمری نداشته و ازاین‌رو، بار دیگر مردم تجمع کردند. به این صورت که وقتی محمد بن ابی بکر به همراه برخی از مهاجر و انصار از مدینه به سمت مصر رهسپار بودند، در بین راه، با غلام سیاه عثمان برخورد کرده و نزد وی نامه‌ای یافتند که در آن، عثمان دستور قتل همه آنان را به عبدالله بن ابی سرح (حاکم مصر) داده بود. همین امر سبب شد تا این افراد دوباره به مدینه بازگردند و بدین ترتیب، اجتماع دوم که بسیار شدیدتر و جدی‌تر بود، در مدینه شکل گرفت و چون عثمان حاضر به کناره‌گیری از خلافت نبود، خانه او را به محاصره درآوردند و آب را بر او بستند. (3)
پس از این اجتماع دوم نیز امیرالمؤمنین بار دیگر نزد عثمان رفت و ماجرای نامه را جویا شد. وقتی عثمان از جریان نامه اظهار بی‌اطلاعی کرد و امام را متهم به نوشتن نامه نمود، امام به وی فرمود: «تو مرا واسطه کردی و من تلاش خود را کردم؛ اما من سربلندم و تو خود می‌دانی و اصحابت». (4) سپس مجلس را ترک کرد و به خانه‌اش رفت. (5) گزارش‌های تاریخی حاکی از آن است که عثمان چندین بار از امام درخواست کرد که با پادرمیانی، غائله را بخواباند؛ ولی چون احساس می‌کرد که وجود حضرت سبب تحریک و اقبال بیشتر مردم به ایشان می‌شود، بار دیگر او را از مدینه تبعید کرد.

جلوگیری از کشته شدن عثمان
امیرالمؤمنین خود، هنگامی‌که از مدینه به سمت بصره برای مقابله با اصحاب جمل خارج می‌شود، در نامه‌ای به اهل کوفه می‌نویسد: «... مردم به انتقاد از او برخاستند؛ آن‌چنان که از مهاجران تنها من بودم که به واداشتن او به جلب رضایت مردم می‌کوشیدم و کمتر به انتقادش زبان می‌گشودم…». (6) نیز در نامه‌ای به معاویه، از نقش و سهم او در کشتن عثمان پرده برمی‌دارد و می‌فرماید: «کدام‌یک از ما بیشتر با او در ستیز بود و به کشتارگاهش ره می‌نمود؟ کسی که به یاری عثمان برخاست، اما او نپذیرفت و گفت «سر جایت بنشین» یا آن‌کسی که عثمان از وی (معاویه) یاری خواست و او فاصله گرفت و…». (7) در اینجا نیز حضرت به تلاش خود برای آرام کردن اوضاع، پند دادن عثمان و بر حذر داشتن از قتل عثمان اشاره دارد.
یعنی امام هرچند می‌خواست عثمان را وادار به پذیرش خطاهای خود کند؛ ولی مانع یورش مردم به خانه او نیز می‌شد و بارها میان عثمان و معترضان  پا درمیانی کرد. این آمدورفت‌ها به‌اندازه‌ای تکرار شد که امام در ادامه این مسیر به تردید افتاد و وقتی مشاهده کرد عثمان فقط برای رهایی از تنگناها از او کمک می‌خواهد و پس از فروکش کردن اوضاع، نقض عهد می‌کند، فرمود: «آن‌قدر از او دفاع کردم که ترسیدم به گناه افتم!». (8) آن حضرت در خطبه‌ای دیگر نیز می‌فرماید: «لکن مردم را از قتل نهی کردم، لذا یار او محسوب می‌شوم». (9) و درجایی دیگر، برای اینکه خود را مبرّای از قتل عثمان معرفی کند، فرمود: «اگر مردم بخواهند، در مقام ابراهیم به خداوند قسم یاد می‌کنم که عثمان را به قتل نرسانده‌ام و دستور قتل او را نداده‌ام و حتی نهی کردم ولی مرا اطاعت نکردند». (10)
لازم به ذکر است که این سخنان گرچه در ظاهر به معنای دفاع ایشان از عثمان و مخالفت با قتل او است، اما بیشتر بیانگر آن است که حضرت نقش واسطه برای طرفین دعوا را داشته و درواقع، به دنبال حل‌وفصل مسالمت‌آمیز قضیه به‌دور از جنجال و کشتار بوده است؛ و هر بار که یکی از طرفین دعوا ایشان را به میانجی‌گری دعوت می‌کرد، پاسخ مثبت می‌داد و نیز هر بار که از سوی خلیفه از این کار منع می‌شد، خود را کنار می‌کشید. دست‌آخر، عثمان زمانی به قتل رسید که بر اساس نقل تواریخ، امام علیه‌السلام در مدینه حاضر نبود. ایشان در روز واقعه در منطقه «یَنبُع» ساکن بودند (11) و از طریق فرزندشان حسن مجتبی علیه‌السلام اقدام به آب‌رسانی برای عثمان نمود. (12)

نتیجه:
امیرالمؤمنین علیه السلام با اقدامات عثمان موافق نبود؛ ولی با کشته شدن او نیز مخالف بود و بسیار کوشید که میان او و معترضان پادرمیانی کند. با این حال، بعدها از سوی معاویه متهم به دست داشتن در قتل عثمان شد و امام ناگزیر شد این اتهام را دفع کند و تلاش خود برای جلوگیری از ریخته شدن خون عثمان را یادآوری نماید. پس سخنان امام که بیانگر دفاع ایشان از خلیفه سوم است، در واقع، به معنای تلاش برای حفظ جان او است و نه دفاع از اقدامات او و پاسخی است به فریب‌خوردگان و نیز عواملی که بیشترین نقش را در قتل عثمان داشتند و در عوض، امام را متهم کردن به شراکت در قتل وی می‌کردند و به این بهانه، در مقابل ایشان صف‌آرایی کرده بودند.

منابعی برای مطالعه بیشتر:
-کتاب جمال کعبه (شرحی بر تاریخ اسلام به روایت امام علی علیه‌السلام)، اثر محمدحسین دانش کیا.

پی‌نوشت‌ها:
1. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، تحقیق نخبه من العلماء الاجلاء، بیروت، مؤسسه الاعلمی، بی‌تا، ج 3، ص 403.
2. همان، ص 376 ؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، عبدالحمید بن هبه الله، قاهره، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، بی‌تا، ج 9، ص 265.
3. ص 195؛ ابن قتیبه، ابو محمد عبدالله بن مسلم، الامامه و السیاسه، تحقیق طه محمد زینی، بی‌جا، مؤسسه حلبی و شرکاء، بی‌تا، ج 1، ص 41.
4. بلاذری، احمد بن یحیى، انساب الأشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلى، بیروت، دارالفکر، ط الأولى، 1417 ق، ج 6، ص 173-174.
5. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الجمل، قم، مکتبه الداوری، بی‌تا، ص 71.
6. سید رضی، ابوالحسن، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، ترجمه معادی خواه بی‌جا، نشر ذره، چاپ اول، 1374 ش، نامه 1.
7. همان، نامه 28.
8. همان، خطبه 235.
9. همان، ترجمه عبدالحمید آیتی، بی‌جا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بنیاد نهج¬البلاغه، چاپ چهارم، 1377 ق، خطبه 30.
10. خویی، منهاج البراعه، تهران، مکتبه اسلامیه، چاپ چهارم، 1405 ق، ج 4، ص 30، به نقل از بحارالانوار.
11. ابن کثیر، پیشین، ص 215 ؛  کراجکی، ابوالفتوح محمد بن علی، کنزالفوائد، قم، مکتبه المصطفوی، چاپ دوم، 1410 ق، ص 264.
12. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الفصول المختاره، تحقیق سید میرعلی شریفی، بی‌جا، دارالمفید، 1414 ق، ص 228.

صفحه‌ها