پاسخ:

در بحث از فلسفه احکام الهی، یکی از پرسش‌های مهم این است که احکام شرعی را با چه زبانی و از چه زاویه‌ای باید برای مخاطب تبیین کرد. برخی بر آغاز از مبانی اعتقادی و عبودیت تأکید می‌کنند و برخی دیگر توضیح آثار روانی، اجتماعی یا علمی احکام را برای اقناع مخاطب مفیدتر می‌دانند. برای داوری درست دراین‌باره، باید هم جایگاه خدامحوری در تبیین احکام روشن شود و هم نسبت آن با شیوه‌های مختلف بیان فلسفه احکام مورد توجه قرار گیرد. در این زمینه، توجه به چند نکته می‌تواند راهگشا باشد.

نکاتی در باره شیوۀ تبیین فلسفه احکام

نکته اول: اصل خدامحوری در تبیین فلسفه احکام

در تبیین فلسفه احکام الهی، به‌ویژه برای نوجوانان و جوانان، باید به این نکته اساسی توجه داشت که اصل در این تبیین، خدامحوری است. اگر احکام الهی به‌گونه‌ای توضیح داده شوند که نسبت آن‌ها با خداوند، ربوبیت او و مسیر بندگی انسان نادیده گرفته شود، فهم ما از شریعت ناقص خواهد شد.

البته خدامحوری به این معنا نیست که در همه موارد، باید بحث را مستقیماً از خداوند آغاز کرد. گاهی برای همراه کردن مخاطب، لازم است از مقدماتی سخن گفته شود که برای او قابل‌فهم‌تر و پذیرفتنی‌تر است؛ همان‌گونه که حضرت ابراهیم علیه‌السلام نیز در دعوت مخاطبان خود، سیر استدلالی متناسبی را دنبال کرد و از اموری بهره گرفت که برای آنان آشناتر بود؛ مثلاً:

• حضرت ابراهیم علیه‌السلام در مواجهه با مردمی که دل‌بسته اجرام آسمانی بودند، بحث را از همان چیزهایی آغاز کرد که برای آنان عظمت و جاذبه داشت؛ یعنی ستاره، ماه و خورشید. سپس با غروب کردن آن‌ها نشان داد که موجودی که افول می‌کند، شایسته ربوبیت و پرستش نیست. (1)

• در جامعه‌ای که بت‌ها در مرکز توجه مردم قرار داشتند، حضرت ابراهیم علیه‌السلام برای بیدار کردن ذهن آنان، بت‌ها را شکست و بت بزرگ را باقی گذاشت تا زمینه‌ای برای تفکر و احتجاج فراهم شود. وقتی مردم بازگشتند، با یک پرسش تکان‌دهنده روبه‌رو شدند که اگر این بت‌ها قدرت دفاع از خود ندارند، چگونه می‌توانند معبود باشند؟ (2)

بنابراین، ممکن است نقطه آغاز استدلال، امری عقلی، وجدانی، تجربی یا اجتماعی باشد، اما جهت و مقصد نهایی بحث باید الهی و توحیدی باقی بماند.

نکته دوم: رعایت تناسب در توضیح احکام با نوع مخاطب

در توضیح حکمت احکام، نمی‌توان یک شیوه ثابت را برای همه مخاطبان کافی دانست. ممکن است برای یک نفر، آغاز از مبانی اعتقادی و نسبت انسان با خداوند راهگشا باشد و برای دیگری، شروع از آثار تربیتی، روانی یا اجتماعی حکم، زمینه فهم را فراهم‌تر کند. ازاین‌رو، اگر در تبیین برخی احکام، ابتدا از فواید ملموس آن‌ها سخن گفته شود، این روش لزوماً نادرست نیست؛ به‌شرط آنکه مخاطب در همان سطح متوقف نشود و درنهایت دریابد که این احکام، پیش از آنکه صرفاً مفید باشند، الهی‌اند و در چارچوب بندگی معنا پیدا می‌کنند. برای مثال، در مورد فلسفه‌ی قربانی کردن در اسلام، می‌توان به فوایدی مانند توزیع ثروت و حمایت از نیازمندان اشاره کرد، اما باید درنهایت نشان داد که هدف غایی و اصلی این حکم، کسب تقوا و ایجاد ارتباط عمیق معنوی میان انسان و خداوند است. (3)

نکته سوم: احکام الهی و امتداد هدایت عقلی و فطری‌

در بیان فلسفه احکام، باید روشن شود که احکام شرعی صرفاً مجموعه‌ای از توصیه‌های پراکنده برای بهبود زندگی دنیوی نیستند، بلکه جلوه‌ای از هدایت الهی‌اند. خداوند، خالق و مالک انسان و جهان است و از سرِ خیرخواهی، انسان را آفریده و برای رشد و تعالی او، راه هدایت را گشوده است. از همین رو، عقل، فطرت و وجدان را در اختیار بشر قرار داده و برای تکمیل این هدایت، دین و شریعت را نازل کرده است تا انسان را در شناخت «هست‌ها» و «بایدها» یاری دهد. (4)

 بنابراین، آنچه در قالب احکام الهی به انسان رسیده، در امتداد عقل سلیم و وجدانیات فطری قرار دارد و عمل به آن، به‌سود انسان است نه خداوند؛ زیرا خداوند از هرگونه نیاز و نقص منزه است:

 «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ.» (5)

نکته چهارم: استفاده از علوم بشری در تبیین حکمت احکام

اگر در توضیح برخی احکام، مانند روزه، نماز، حجاب یا پرهیز از خودارضایی، به مصالح و مفاسد آن‌ها اشاره کنیم (6) و در این راستا، از یافته‌های روان‌شناسی، پزشکی یا دیگر علوم بهره گرفته شود، اصل این کار نادرست نیست. این علوم می‌توانند بخشی از آثار، برکات و حکمت‌های احکام را برای مخاطب روشن‌تر کنند. همچنین در برخی موضوعات اجتماعی و سیاسی نیز ممکن است استفاده از دانش‌های مربوط، به فهم بهتر موضوع کمک کند.

اما باید توجه داشت که این آثار، همه حقیقت حکم نیستند. احکام الهی را نباید تنها بر پایه فواید دنیوی آن‌ها تفسیر کرد؛ زیرا در این صورت، شریعت به سطح یک سلسله توصیه سودمند دنیایی تقلیل می‌یابد، درحالی‌که حقیقت آن، فراتر از این سطح و ناظر به تربیت انسان به‌صورت همه‌جانبه (دنیایی و اخروی، یا به تعبیر دیگر، مادی و معنوی) است.

نکته پنجم: تفاوت میان حکمت‌های قابل‌فهم و علت نهایی حکم

در تبیین فلسفه احکام، یکی از نکات بسیار مهم آن است که میان آنچه به‌عنوان حکمت و فایده یک حکم شناخته می‌شود، با علت نهایی و تمام‌عیار آن حکم خلط نشود. ما در بسیاری از موارد، برخی آثار و مصالح احکام را می‌فهمیم، اما این به معنای احاطه کامل بر همه اسرار و علل تشریع نیست. ازاین‌رو، اگر برخی فواید یک حکم به‌صورت یقینی قابل اثبات است، می‌توان آن‌ها را بیان کرد؛ اما اگر برخی مطالب تنها در حد احتمال، تحلیل یا حدس‌ باشند، باید به همان صورت احتمالی مطرح شوند. این دقت، هم ازنظر علمی لازم است و هم ازنظر تربیتی؛ زیرا اگر مخاطب گمان کند که تمام اعتبار یک حکم وابسته به چند فایده ظنی است، با متزلزل شدن آن فواید، اصل التزام او به حکم نیز آسیب خواهد دید.

نکته ششم: جایگاه اساسی اعتماد به خداوند علی‌رغم روشن نبودن حکمت حکم

همیشه فلسفه همه احکام برای ما روشن نیست. در چنین مواردی، انسان مؤمن باید به علم، حکمت و خیرخواهی خداوند اعتماد کند. این اعتماد، نه نشانه تعطیل عقل، بلکه نشانه پذیرش محدودیت فهم انسان در برابر علم نامتناهی خدا است. افزون بر این، هدف اصلی از امتثال احکام، صرفاً دستیابی به فواید مادی و روانی نیست، بلکه اصل در آن، سرسپردگی به خداوند و تقواپیشگی در برابر اوست. همین تقواست که گذشته از آثار دنیوی و اخروی احکام، زمینه هدایت بیشتر و گشایش در مسیر زندگی را فراهم می‌آورد:

 «وَمَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا.» (7)

 این وعده‌ی تخلف‌ناپذیر الهی است که هر کس تقوا را پیشه‌ی خود سازد، خداوند او را در بن‌بست‌های زندگی تنها نگذارده و راه برون‌رفت از مشکلات را فراروی او می‌گشاید.

نتیجه:

درمجموع، در تبیین فلسفه احکام باید از یک‌سو محوریت خداوند، ربوبیت او و جایگاه شریعت در رشد انسان حفظ شود و از سوی دیگر، زبان بیان متناسب با فهم مخاطب انتخاب گردد. بهره‌گیری از عقل، وجدان، تجربه و یافته‌های علمی در توضیح حکمت برخی احکام، امری پذیرفتنی و گاه لازم است؛ اما این امور نباید جایگزین اصل الهی بودن احکام شوند. راه درست آن است که از هر مدخل مناسب برای اقناع مخاطب استفاده شود، ولی درنهایت روشن گردد که احکام الهی، پیش از آنکه صرفاً سود دنیایی داشته باشند، تجلی هدایت خداوند برای رساندن انسان به رشد همه‌جانبه در دنیا و آخرت هستند.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای نمونه: سوره انعام، آیات 76-79: «فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأَى کَوْکَبًا قَالَ هَذَا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِینَ ...»

2. سوره انبیاء، آیات 57-64: «وَتَاللَّهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنَامَکُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِینَ ...»

3. سوره حج، آیه 37: «لَنْ یَنَالَ اللَّهَ لُحُومُهَا وَلَا دِمَاؤُهَا وَلَکِنْ یَنَالُهُ التَّقْوَی مِنْکُمْ»

4. برای مطالعه بیشتر، رک: مصباح یزدی، محمدتقی، معارف قرآن: راه و راهنماشناسی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1397 ش، ج 4 و 5، ص 103-112.

5. سوره فاطر، آیه 15.

6. برای نمونه، خداوند در آیه 45 سوره عنکبوت، در توضیح فایده نماز به این حقیقت اشاره دارد که نماز و یاد خدا انسان را از ارتکاب فساد بازمی‌دارد: «وَأَقِمِ الصَّلَاهَ إِنَّ الصَّلَاهَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ وَلَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ»

7. سوره طلاق، آیه 2.

پاسخ:

پرسش از «بدعت بودن» ساخت گنبد و بارگاه، ضریح و طلاکاری حرم‌ها ـ به‌ویژه در شرایطی که جامعه با فشارهای معیشتی روبه‌روست ـ پرسشی جدی و قابل‌تأمل است. این سؤال، درواقع دو لایه دارد: لایه نخست، فقهی و دینی است و می‌پرسد آیا این امور در شمار بدعت‌های دینی قرار می‌گیرند یا نه؛ لایه دوم، اخلاقی و اجتماعی است و به نسبت این هزینه‌ها با اولویت‌های اقتصادی و نیازهای فوری مردم نظر دارد. پاسخ دقیق، تنها با تفکیک این دو ساحت و پرهیز از داوری‌های احساسی یا صفر و صدی ممکن است.

نکته اول: تعریف دقیق بدعت و جایگاه این اعمال

در فقه اسلامی، «بدعت» به معنای وارد کردن امری در دین است که نه نص خاص دارد و نه تحت عمومات و قواعد کلی دین قرار می‌گیرد؛ (1) بنابراین هر امر جدید یا هر پدیده نوظهور، صرفاً به دلیل نداشتن سابقه تاریخی، بدعت محسوب نمی‌شود. بسیاری از نهادها و رفتارها و عاداپت‌های ما در زندگی، در صدر اسلام به این شکل وجود نداشتند، اما چون ذیل عمومات دینی قرار می‌گیرند، بدعت به شمار نمی‌آیند.

ساخت حرم، ضریح و گنبد نیز از همین سنخ است. این أعمال، نوعی ابراز مودّت نسبت به اولیای الهی و تکریم آن‌ها است و قرآن کریم محبت به نزدیکان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله را به‌صراحت مزد رسالت معرفی می‌کند. (2) یکی از نمودهای اجتماعی و تاریخی این مودّت، بزرگداشت قبور و حرم آنان بوده است. همچنین، قرآن تعظیم شعائر الهی را توصیه کرده و آن را نشانه تقوای قلب می‌داند. (3) روشن است که زیارت حرم اهل‌بیت نقش بسزائی در تعظیم شعائر الهی دارد. ازاین‌رو، اصل این کار تحت عمومات دینی قرار می‌گیرد و از دایره بدعت خارج است.

نکته دوم: مسئله اسراف و مرز آن

باوجود اهمیت تعظیم و تکریم اولیای الهی و حرم‌ها، این امر بی‌قیدوشرط نیست. اسلام با اسراف، تبذیر و مدیریت نادرست منابع مخالف است و بر رعایت اعتدال در همه امور تأکید دارد. (4)

بنابراین، هرگونه هزینه یا اقدام فرهنگی و مذهبی که از حد معقول خارج شود یا اولویت‌های ضروری جامعه فراموش شود، قابل نقد است. این نقد به خود عمل تعظیم و حرم‌سازی وارد نیست، بلکه به شیوه مدیریت و تصمیم‌گیری مربوط می‌شود.

درواقع، احترام به سنت‌های دینی و ارزش‌های معنوی نباید منجر به بی‌تدبیری یا هزینه‌کرد غیرکارآمد شود. مدیریت صحیح منابع، برنامه‌ریزی دقیق و تعیین سقف منطقی برای هزینه‌ها، می‌تواند ضمن حفظ ارزش‌های دینی، از تضییع اموال و ایجاد فشارهای غیرضروری بر جامعه جلوگیری کند. این نگاه هم با اصول اخلاقی و اقتصادی سازگار است و هم اعتماد عمومی نسبت به نهادهای مذهبی و فرهنگی را افزایش می‌دهد.

نکته سوم: تفاوت میان اموال وقفی و غیروقفی

در بررسی هزینه‌ها و مدیریت مالی در حرم‌ها، تمایز میان اموال وقفی و عمومی اهمیت اساسی دارد. اموال وقفی و نذری معین، مانند پول یا مال‌هایی که واقف صراحتاً برای طلاکاری یا ساخت ضریح اختصاص داده است، باید دقیقاً در همان مسیر مصرف شوند و تبدیل آن‌ها به مصارف دیگر، حتی کمک به فقرا، جایز نیست. این امر احترام به نیت واقف و شرعی بودنِ استفاده از وقف را تضمین می‌کند.

در مقابل، اموال عمومی و غیرمقیّد، یعنی منابعی که محدودیتی در مصرف آن‌ها وجود ندارد، باید با تدبیر، اولویت‌سنجی و توجه به نیازهای حیاتی جامعه مانند درمان، آموزش و معیشت هزینه شوند. مدیریت این منابع نیازمند برنامه‌ریزی هوشمندانه و تعادل میان امور مختلف است.

نکته چهارم: توازن میان نیازهای متنوع جامعه

جامعه مجموعه‌ای از نیازهای متنوع و گاه متضاد دارد و نمی‌توان برای تأمین بخشی از نیازهای معیشتی گروهی از مردم، سایر نیازهای عمومی و فرهنگی را نادیده گرفت. به‌عنوان‌مثال، نمی‌توان برای کاهش هزینه‌ها و اختصاص منابع صرفاً به معیشت، حمایت از درمان‌های صعب‌العلاج را قطع کرد، یا جلوی ساخت و توسعه ورزشگاه، سینما و فعالیت‌های فرهنگی و آموزشی را گرفت و نیز نمی‌توان هزینه‌های معقول برای حفظ میراث فرهنگی و حرم‌ها را حذف نمود. چنین تصمیماتی نه‌تنها ناعادلانه است، بلکه موجب تضاد میان نیازهای مختلف جامعه می‌شود.

راهکار منطقی، مدیریت هوشمندانه و بهینه منابع موجود است؛ یعنی اصلاح هزینه‌ها و استفاده از ظرفیت‌های موجود برای خدمت به نیازهای متنوع. برای نمونه، ورزشگاه‌ها و سینماها می‌توانند میزبان مسابقات، نمایش‌ها و برنامه‌های عام‌المنفعه باشند، بخشی از درآمد گیشه به نیازمندان اختصاص یابد و فیلم‌های آموزشی و اثرگذار تولید شود. به همین ترتیب، هزینه‌های معقول برای حفظ و زیباسازی حرم‌ها می‌تواند هم ارزش فرهنگی و معنوی بناها را حفظ کند و هم پاسخگوی نیازهای معنوی و اجتماعی مردم باشد. چنین نگرشی تضمین می‌کند که همه نیازهای جامعه به شکل متوازن و منصفانه تأمین شود.

نکته پنجم: توجه به کارکردهای اجتماعی و فرهنگی حرم‌ها

حرم‌ها را نباید صرفاً به‌عنوان مکان‌هایی برای زیارت فردی و عبادت شخصی دید. این بناها در طول تاریخ اسلام، نقش‌هایی فراتر از کارکرد آیینی داشته‌اند و به کانون‌های اثرگذار فرهنگی، اجتماعی و حتی اقتصادی تبدیل شده‌اند. تجمع زائران، شکل‌گیری وقف‌ها و نذورات مردمی و اعتماد عمومی به این مراکز، ظرفیتی پایدار ایجاد کرده که امکان سامان‌دهی فعالیت‌های گسترده عام‌المنفعه را فراهم می‌سازد.

در کنار توسعه فضای زیارتی، بسیاری از حرم‌ها به پشتوانه همین منابع مردمی، منشأ شکل‌گیری خدمات اجتماعی متنوعی بوده‌اند؛ از کمک به محرومان و نیازمندان گرفته تا تأسیس مراکز درمانی، آموزشی، پژوهشی و خدماتی. این کارکردها نشان می‌دهد که حرم‌ها در عمل، پیوندی میان معنویت و مسئولیت اجتماعی برقرار کرده‌اند و دین‌داری را از سطح فردی به عرصه کنش جمعی ارتقا داده‌اند.

در این میان، جلوه‌های ظاهری، شکوه معماری و زیبایی بصری این بناها نیز نقشی تعیین‌کننده داشته است. این مظاهر، علاوه بر ایجاد احترام و جاذبه معنوی، توجه عمومی را برمی‌انگیزد و انگیزه مشارکت مردم در امور خیر و وقف‌های پایدار را افزایش می‌دهد. به‌این‌ترتیب، حرم‌ها به‌طور هم‌زمان هم نماد معنویت‌اند و هم موتور محرک فعالیت‌های اجتماعی و انسانی در جوامع اسلامی.

نکته ششم: جلب‌توجه ناظران بیرونی

هنگامی‌که فردی با بنایی مواجه می‌شود که از حیث عظمت، معماری و زیبایی، به‌روشنی با مقبره‌ها و بناهای عادی تفاوت دارد، به‌طور طبیعی این پرسش در ذهن او شکل می‌گیرد که این شخصیت کیست که پس از قرن‌ها چنین جایگاه رفیعی یافته است و چه معنا و پیامی پشت این تکریم نهفته است.

این پرسش‌برانگیزی، نقطه آغاز یک فرایند شناختی است؛ فرایندی که می‌تواند مخاطب را از مشاهده ظاهری به جست‌وجوهای بیشتر سوق دهد. در بسیاری موارد، همین مواجهه اولیه سبب می‌شود فرد به مطالعه تاریخ، اندیشه، سیره اخلاقی و اجتماعی صاحب آن حرم علاقه‌مند شود و با لایه‌هایی از اسلام و تشیع آشنا گردد که شاید هرگز از مسیرهای رسمی تبلیغ دینی به آن دست نمی‌یافت. از این منظر، شکوه ظاهری این بناها نه جایگزین پیام معنوی، بلکه دروازه‌ای ارتباطی برای انتقال آن است؛ دروازه‌ای که بدون تحمیل و با استفاده از زبان هنر زیبا، مخاطب را به تأمل و گفت‌وگو دعوت می‌کند.

نکته هفتم: طلاکاری، راهکاری برای حفظ گنبدها

در بررسی طلاکاری گنبدهای حرم‌ها، نباید این اقدام را تنها به‌عنوان جلوه‌ای زیباشناختی یا احساسی تفسیر کرد؛ بلکه توجه به ملاحظات فنی و مهندسیِ حفاظت از بنا نیز اهمیت اساسی دارد. تجربه تاریخی معماری مذهبی، همراه با ارزیابی‌های فنی، نشان می‌دهد که طلاکاری ـ در صورت اجرای اصولی ـ از پایدارترین روش‌ها برای صیانت بلندمدت گنبدهای بزرگ در برابر فرسایش‌های طبیعی است.

درگذشته که تولید قیر و ایزوگام به شیوه امروزی، وجود نداشت، گنبدها بیش از سایر اجزای بنا در معرض فشارهای محیطی بودند؛ از نوسانات شدید دما و تابش مستقیم آفتاب گرفته تا باران، برف و یخ‌زدگی. مصالحی مانند آجر، سیمان یا کاشی، هرچند در آغاز کم‌هزینه‌تر به نظر می‌رسند، اما پس از چند دهه (حدوداً سی سال) دچار ترک‌خوردگی، نفوذ رطوبت و ریزش می‌شوند و مرمت‌های مکرر و پرهزینه را تحمیل می‌کنند. در مقابل، طلاکاریِ ورق‌های مسی با لایه‌ای نازک از طلا، به‌سبب انعطاف‌پذیری مس و پایداری شیمیایی طلا، پوششی مقاوم و ماندگار فراهم می‌آورد که می‌تواند قرن‌ها دوام داشته باشد.

ازنظر اقتصادی نیز، باوجود هزینه اولیه بالاتر، طلاکاری در افق بلندمدت یکی از گزینه‌های مقرون‌به‌صرفه محسوب می‌شود؛ زیرا هزینه‌های انباشته تعمیرات دوره‌ای را به‌طور چشمگیری کاهش می‌دهد. ازاین‌رو، طلاکاری گنبدها ـ در صورت رعایت ضوابط شرعی و مدیریتی ـ نه نشانه تجمل‌گرایی، بلکه تلفیقی از عقلانیت فنی، صرفه‌جویی پایدار و پاسداشت میراث دینی و تاریخی است.

نتیجه:

در جمع‌بندی آنچه گذشت، روشن می‌شود که طلاکاری گنبد بدعت نیست. از منظر فقهی، بدعت به امری گفته می‌شود که نه نص خاص دارد و نه ذیل عمومات دینی است؛ ساخت حرم و طلاکاریِ گنبد، به دلیل ابراز محبت به اهل‌بیت و تعظیم شعائر الهی، در دایره دین قرار می‌گیرد و بدعت محسوب نمی‌شود.

از سوی دیگر، هر اقدام فرهنگی و مذهبی، ازجمله حرم‌سازی، باید با رعایت اعتدال و دوری از اسراف و مدیریت نادرست منابع همراه باشد. اموال وقفی و نذری باید مطابق نیت واقف مصرف شوند و اموال عمومی باید با توجه به نیازهای متنوع جامعه، ازجمله درمان، آموزش و معیشت، مدیریت شوند.

حرم‌ها، فراتر از مکان زیارت، نقش فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی دارند و منابع مردمی آن‌ها امکان توسعه خدمات عام‌المنفعه را فراهم می‌آورد. جلوه‌های معماری و شکوه بصری، علاوه بر جذابیت معنوی، توجه مردم و ناظران را جلب و زمینه مشارکت در امور خیر را تقویت می‌کند.

طلاکاری گنبدها نیز، علاوه بر زیبایی، یک راهکار فنی و پایدار برای حفاظت بلندمدت بنا است که در افق اقتصادی، صرفه‌جویی و بهره‌وری را تضمین می‌کند. درنهایت، نگاه جامع و متوازن به این مسائل، هم ارزش‌های دینی و فرهنگی را پاس می‌دارد و هم نیازهای متنوع اجتماعی و معنوی جامعه را تأمین می‌کند

پی‌نوشت‌ها:

1. به تعبیر علامه مجلسی، «البِدْعَهُ فی الشَّرعِ ما حَدَثَ بَعْدَ الرَّسُولِ [بما انّه من الدین‏] وَ لَمْ یَکُنْ فِیهِ نَصٌ عَلى الخصوصِ وَ لا یَکُونُ داخلًا فی بَعْضِ العُمُوماتِ» (مجلسى، محمدباقر، بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403 ق، ج 74، ص 202)؛ یعنی: بدعت، عبارت است از آوردن امر بی‌سابقه‌ای در دین که هیچ نص خاص و هیچ عموماتی آن را پوشش نمی‌دهد. به‌بیان‌دیگر، آنچه بدعت است، نه دلیل خاص دارد و نه تحت عمومات دینی قرار می‌گیرد.

2. سوره شوری، آیه 23: «قُلْ لَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبَىٰ.»

3. سوره حج، آیه 32: «ذَلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ.»

4. برای نمونه، سوره فرقان، آیه 67: «وَالَّذِینَ إِذَا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَلَمْ یَقْتُرُوا وَکَانَ بَیْنَ ذَٰلِکَ قَوَامًا» و سوره اسراء، آیات 26 و 27: «وَلَا تُبَذِّرْ تَبْذِیرًا إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کَانُوا إِخْوَانَ الشَّیَاطِینِ ۖ وَکَانَ الشَّیْطَانُ لِرَبِّهِ کَفُورًا.»

پاسخ:

مفهوم «تقیه» در تاریخ اندیشه شیعی همواره مورد بحث و گاه سوءبرداشت بوده است. برخی آن را نشانه ترس یا انفعال می‌دانند، حال‌آنکه در نگاه دقیق‌تر، ابزاری برای حفظ ایمان و انجام وظایف در شرایط دشوار است. بیانات مقام معظم رهبری در این زمینه، به‌ویژه آنچه در سایت رسمی ایشان منتشر شده است، (1) بازخوانی و تحلیل دقیق این مفهوم را ممکن می‌سازد.

 در ادامه، تلاش می‌شود ابعاد مختلف تقیه از منظر رهبر انقلاب، با تمرکز بر نقش فعال و هوشمندانه آن در سیاست و زندگی مؤمن، مورد بررسی قرار گیرد.

ابعاد مختلف تقیه از منظر رهبر انقلاب (ره)

۱. تقیه؛ «تُرس» است نه «تَرس»

محوری‌ترین نکته در تبیین رهبر انقلاب، تمایز صریح میان «تقیه» و «ترس» است. ایشان با استناد به حدیث مشهور «التَّقِیَّهُ تُرْسُ المُؤمِن،» (2) تقیه را نه نشانه ضعف روانی یا خوف از دشمن، بلکه «سپر» معرفی می‌کنند. این تمثیل، بسیار گویاست: سپر نه در بستر امن، بلکه در میدان نبرد معنا دارد. کسی که زیر لحاف پنهان شده، به سپر نیاز ندارد؛ سپر برای کسی است که ایستاده، درگیر است و قصد ضربه زدن دارد. در این نگاه، تقیه خودْ، بخشی از کنش فعالانه مؤمن در مواجهه با دشمن است، نه عقب‌نشینی از میدان. (3)

۲. تقیه به‌مثابه شیوه ضربه‌زدن هوشمندانه

رهبر انقلاب، تجربه مبارزات پیش از انقلاب را شاهدی زنده بر این معنا می‌دانند. تقیه در آن دوران، به معنای تعطیل کردن مبارزه نبود؛ بلکه دقیقاً برعکس، راهی برای واردکردن ضربه مؤثرتر بود. ضربه‌ای که دشمن «شمشیر» آن را نمی‌دید، اما دردش را احساس می‌کرد. انتشار اعلامیه‌ها، سازمان‌دهی مخفی، شبکه‌سازی پنهان و حفظ اسرار مبارزاتی، همگی مصادیقی از تقیه‌اند که آبروی نظام طاغوت را بُرد و بنیان آن را لرزاند؛ بنابراین، تقیه نه نفیِ جهاد، بلکه شکل خاصی از جهاد است؛ جهادی پنهان، اما هدفمند. (4)

۳. استمرار کارکرد تقیه پس از تشکیل حکومت

یکی از بدفهمی‌های رایج، محدود کردن تقیه به دوران اقلیت و فقدان قدرت سیاسی است. رهبر انقلاب صریحاً این تصور را رد می‌کنند. از نگاه ایشان، حتی پس از تشکیل حکومت اسلامی، «میدان درگیری» پایان نیافته است؛ فقط شکل آن تغییر کرده است.

در دنیای معاصر، استکبار جهانی یک قدرت واقعی است و جمهوری اسلامی نیز اهداف و مقاصد مشخصی دارد. در چنین شرایطی، هیچ الزام عقلانی و شرعی وجود ندارد که همه برنامه‌ها، نیت‌ها و مسیرها بی‌محابا بر زبان آورده شود. تقیه در اینجا به معنای مدیریتِ آگاهانهِ اطلاعات و پرهیز از افشای زودهنگام اهدافی است که می‌تواند دست دشمن را برای مقابله باز کند. (5)

۴. خاطره‌ای از احمد سکوتره

رهبر انقلاب به خاطره‌ای از دیدارهای خود با احمد سکوتره، رهبر باتجربه و هوشمند گینه، اشاره می‌کنند. سکوتره که دل‌بسته‌ی انقلاب اسلامی بود و فشار شدید استکبار را از نزدیک تجربه کرده بود، در گفت‌وگویی صریح به رهبری توصیه می‌کند که نقطه‌ضعف شما این است که بیش از عمل، سخن می‌گویید؛ کار را باید انجام داد، نه دائماً اعلام کرد. رهبری تصریح می‌کنند که در ابتدا این توصیه را نپذیرفتند، اما تجربه‌های بعدی نشان داد که این تحلیل دقیق بوده است. ازاین‌رو، ایشان هشدار می‌دهند که در عرصه‌ی سیاست خارجی، بیان شتاب‌زده‌ی اهداف و برنامه‌ها می‌تواند ابزار سوءاستفاده‌ی دشمن شود. این همان تقیّه‌ی عقلانی و فعال در میدان تقابل جهانی است. (6)

5. تقیه در سیاست خارجی؛ ضلع سوم عقلانیت اسلامی

در تبیین اصول سیاست خارجی، رهبر انقلاب از سه‌گانه «عزت، حکمت و تقیه» سخن می‌گویند. در این منظومه، تقیه نه در تعارض با عزت است و نه در برابر حکمت؛ بلکه مکمل آن‌هاست. عزت، یعنی پرهیز از رفتاری که به ذلت اسلام و مسلمین بینجامد؛ حکمت، یعنی سنجش شرایط، منافع و پیامدها؛ و تقیه، یعنی خودداری از گفتن یا نشان دادنِ نابجای آنچه گفتنش به مصلحت نیست. (7)

6. پیوند تقیه با سیره ائمه علیهم‌السلام

بر اساس نظریه «انسان ۲۵۰ ساله» در اندیشه‌ی آیت‌الله سید علی خامنه‌ای، سیره ائمه‌ی اهل‌بیت علیهم‌السلام یک حرکت پیوسته، هدفمند و ممتدّ تاریخی است که باوجود تفاوت‌های ظاهری، همگی در امتداد یک مأموریت واحد هست. در این چارچوب، تقیّه نه صرفا یک حکم فرعی یا واکنشی اضطراری، بلکه بخشی از راهبرد کلان جهاد اهل‌بیت علیهم‌السلام برای تحقق اسلام ناب به‌شمار می‌آید. برای نمونه، دوران امامت امام موسی‌بن‌جعفر علیه‌السلام مقطعی است که دستگاه خلافت عباسی به اوج ثبات سیاسی و قدرت نظامی رسیده و امکان هرگونه مقابله‌ی علنی ازمیان ‌رفته است. در چنین شرایطی، استمرار خط امامت و حفظ ظرفیت تاریخی تشیع، تنها از طریق جهاد پنهان، کتمان آگاهانه‌ی امور و صیانت از شبکه‌ی مؤمنان ممکن بود. (8)

نتیجه:

درمجموع، دیدگاه رهبر انقلاب درباره تقیه، بازتعریفی عمیق و فعال از این مفهوم ارائه می‌دهد. تقیه در این نگاه:

• نشانه ترس نیست، بلکه ابزار مقاومت است؛

• متعلق به میدان درگیری است، نه حاشیه امن؛

• محدود به دوران ضعف نیست، بلکه در زمان تشکیل حکومت هم معنا دارد؛

• و به معنای ذلت نیست، بلکه اصلی در کنار عزت و حکمت است.

چنین فهمی از تقیه، آن را از یک تاکتیک تدافعیِ منفعل از سرِ ترس، به راهبردی هوشمندانه و جهادی ارتقا می‌دهد؛ راهبردی که بدون آن، هم ایمان آسیب می‌بیند و هم عمل سیاسی.

پی‌نوشت‌ها:

1. پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت‌الله‌العظمی سید علی خامنه‌ای (ره)، لینک: https://farsi.khamenei.ir/newspart-index?tid=1890

2. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج 2، ص 221.

3. بیانات در دیدار مسئولان و کارگزاران نظام جمهورى اسلامى ایران، 09/11/1368.

4. بیانات در دیدار مسئولان و کارگزاران نظام جمهورى اسلامى ایران، 09/11/1368.

5. بیانات در دیدار مسئولان و کارگزاران نظام جمهورى اسلامى ایران، 09/11/1368.

6. بیانات در دیدار مسئولان و کارگزاران نظام جمهورى اسلامى ایران، 09/11/1368.

7. بیانات در دیدار مسئولان و کارگزاران نظام جمهورى اسلامى ایران، 09/11/1368.

8. پیام به سوّمین کنگره‌ی جهانى حضرت امام رضا علیه‌السلام، 26/07/1368 و بیانات در مراسم افتتاحیه‌ کنگره جهانى حضرت رضا علیه‌السلام در مشهد، 28/04/1365.

پاسخ:
پس از پایان ماه مبارک رمضان و فراغت از اعمال عبادی آن، در مواردی مشاهده می‌شود که آثار روحی و اخلاقی حاصل از روزه‌داری تداوم نمی‌یابد. این پدیده -یعنی کاهش تدریجی تأثیرات معنوی ماه رمضان در زندگی برخی از روزه‌داران - این پرسش اساسی را برمی‌انگیزد که چرا برکات و تحولات ناشی از این فریضه الهی، برای برخی از روزه‌داران در طول سال پایدار نمی‌ماند؟
 در ادامه در قالب نکاتی به پاسخ این سؤال می‌پردازیم.

نکته اول: روزه بدون معنویت
روزه در بسیاری از موارد به یک عمل صوری و فیزیکی تقلیل می‌یابد که تنها شامل پرهیز از خوردن و آشامیدن است، درحالی‌که روح اصلی روزه، کسب «تقوای عملی» و خودمهارگری در تمامی عرصه‌هاست. قرآن کریم غایت روزه را رسیدن به تقوا معرفی می‌کند، (1) اما این هدف زمانی محقق می‌شود که روزه از حد یک منع غذایی فراتر رفته و تمامی وجود فرد را در بر گیرد. روایات متعددی، مانند حدیث امام صادق علیه‌السلام که می‌فرماید:
 «چون روزه گرفتی پس می‌باید گوش تو و چشمت و مویت و پوستت روزه بدارد،» (2) بر این امر تأکید دارد. اگر روزه‌دار تنها به امساک ظاهری بسنده کند و مراقب اعضای بدن و نیات خویش نباشد، همان‌گونه که امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمودند، ممکن است از روزه‌اش جز گرسنگی و تشنگی چیزی عایدش نشود. (3) چنین روزه‌ای فاقد بُعد تربیتی و تهذیبی است و به‌طور طبیعی، اثر آن با پایان ماه رمضان از بین می‌رود، زیرا هیچ تمرین پایدار و تحول درونی‌ای را ایجاد نکرده است؛ بنابراین، علت اصلی ناپایداری، فقدان نگاه کل‌نگر و همه‌جانبه به حقیقت روزه است.

نکته دوم: بی‌توجهی به تأثیر اجتماعی روزه
غفلت از بُعد اجتماعی و اخلاقی روزه، عامل مهم دیگری در ناپایداری آثار آن است. روزه تنها یک عبادت فردی نیست، بلکه دارای کارکردهای اجتماعی عمیقی مانند ایجاد همدلی با فقرا، تقویت انسجام اجتماعی، کاهش جرائم و ترویج فضایل اخلاقی است. امام صادق علیه‌السلام یکی از حکمت‌های وجوب روزه را این می‌داند که غنی خودش را در موقعیت برابر فقیر قرار می‌دهد و اندکی زیست فقیرانه را تجربه می‌کند.(4) اگر روزه‌دار این ابعاد را نادیده بگیرد و روزه را فقط در خلوت خود ببیند، یکی از ارکان اصلی ماندگاری تأثیرات آن را ازدست‌ داده است. تأثیر اجتماعی روزه زمانی پایدار می‌ماند که توجه به محرومان، نه‌فقط در ماه رمضان که به یک خصلت همیشگی تبدیل شود. هنگامی‌که فرد پس از رمضان به روال سابق در تعاملات اجتماعی خود بازمی‌گردد، اثر همدلی و پاکی ناشی از روزه به‌سرعت رنگ می‌بازد.

نکته سوم: توقف خودسازی بعد از رمضان
ماه رمضان به‌عنوان یک «مدرسه تربیتی» فشرده عمل می‌کند که هدف اصلی آن، تقویت قوای نفسانی و ایجاد آمادگی برای تداوم مسیر تقوا در سراسر سال است. مشکل اساسی زمانی پدید می‌آید که فرد، تمرینات معنوی این ماه را منحصر به همان سی روز دانسته و پس‌ازآن، انضباط و برنامه‌های خودسازی را به‌کلی رها می‌کند. این توقف باعث می‌شود که دستاوردهای معنوی، ازجمله توان مهم خودمهارگری (تقوا)، به‌تدریج رنگ ببازد و فرد به زندگی عادی پیشین بازگردد.
رابطه میان روزه و تقوا یک چرخه پویا و تقویت‌کننده است؛ تقوای اولیه زمینه‌ساز انجام روزه می‌شود و روزه صحیح، به‌نوبه خود، به تعمیق و افزایش مرتبه تقوا می‌انجامد. اگر این چرخه تربیتی پس از رمضان قطع شود، تقوای کسب‌شده رو به کاهش می‌گذارد، چراکه تقوا حالتی سیال و نیازمند مراقبت و تمرین مداوم است.
عامل بنیادین این ناپایداری، عدم برنامه‌ریزی عملی برای تثبیت دستاوردهای رمضان در زندگی روزمره است. بسیاری روزه‌داری و عبادت‌های ویژه در ماه رمضان را دوره‌ای استثنایی می‌دانند، درحالی‌که تأکید معصومین بر استمرار عبادات - در قالب روزه‌های مستحب، شب‌زنده‌داری و غیره - پس از ماه مبارک رمضان، نشان‌دهنده ضرورت وجود یک «برنامه جایگزین» است. بدون چنین برنامه‌ای برای تبدیل آموزه‌های رمضان به عادات پایدار، این ماه صرفاً وقفه‌ای موقت در جریان عادی زندگی خواهد بود و آثار آن پایدار نخواهد ماند؛ بنابراین، پایداری آثار روزه مشروط به استمرار مجاهدت با نفس و تبدیل فضایل رمضان به سبک زندگی دائمی است.

نتیجه:
در جمع‌بندی می‌توان گفت ناپایداری اثر روزه در برخی افراد، ریشه در سه کاستی اصلی دارد:
اول: تقلیل روزه به پرهیز ظاهری، بدون توجه به ابعاد معنوی و تربیتی آن ‌که هدف نهایی آن کسب تقواست.
دوم: غفلت از بُعد اجتماعی روزه که موجب می‌شود همدلی و اخلاق‌مداری در زندگی عادی فرد تداوم نیابد.
سوم: توقف فرآیند خودسازی پس از رمضان، به‌گونه‌ای که فرد برای تثبیت دستاوردهای معنوی خود برنامه‌ای ندارد و چرخه تربیتی تقویت تقوا قطع می‌شود.
پایداری آثار روزه مشروط به این است که فرد، روزه را به‌درستی به‌عنوان یک «مدرسه تربیتی» ببیند که باید آموزه‌های آن در تمام سال جاری باشد. تنها در این صورت است که رمضان نه یک وقفه موقت که جرقه‌ای برای دگرگونی پایدار در سبک زندگی خواهد شد.

پی‌نوشت‌ها:
1. ر.ک: سوره بقره، آیه 183: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ.»
2. «إِذَا صُمْتَ فَلْیَصُمْ سَمْعُکَ وَ بَصَرُکَ وَ شَعْرُکَ وَ جِلْدُک...»؛ ابن بابویه، محمد بن علی، من لایحضره الفقیه، تصحیح علی‌اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1413 ق، ج 2، ص 108.
3. «کَمْ مِنْ صَائِمٍ لَیْسَ لَهُ مِنْ صِیَامِهِ إِلَّا الْجُوعُ وَ الظَّمَأ...»؛ شریف رضی، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، تصحیح صبحی صالح، قم، هجرت، 1414 ق، ص 495، حکمت 145.
4. «انما فرض الله الصیام لیستوی به الغنی و الفقیر...»؛ ابن بابویه، محمد بن علی، من لایحضره الفقیه، بیروت، دارالاضواء، 1405 ق، ج 2، ص 43.

پاسخ :

آزادی انسانی فقط به رهایی از قیدوبندهای بیرونی نیست، بلکه بخش بزرگی از اسارت انسان از بندگی درونی او به هوس‌ها، عادات و امیال سرچشمه می‌گیرد که بر رفتار و تصمیم‌های روزمره حکومت می‌کنند. فردی که تحت تأثیر خواسته‌های لحظه‌ای و عاداتی زندگی می‌کند که ناخودآگاه او را شکل می‌دهند، حتی در ظاهر اگر آزاد باشد، درواقع در زندان درونی گرفتار است. آزادی حقیقی یعنی توانایی گفتن «نه» به امیال و هوس‌های خود، مقاومت در برابر وسوسه‌ها و کنترل عادات مضر. روزه به‌مثابۀ عبادت و تمرینی مستمر، این توانایی را به انسان می‌آموزد و زمینه رهایی از اسارت درونی و دست‌یابی به حریت واقعی را فراهم می‌آورد. در این نوشتار در قالب دو نکته توضیح بیشتر بیان می‌شود.

نکتۀ اول: اسارتِ هوای نفس، وسوسه‌های شیطانی و قضاوت دیگران

آزادی درونی زمانی از دست می‌رود که ارادۀ انسان تحت سلطه نیروهای درونی و بیرونی قرار گیرد. نخستین منبع این اسارت، هوای نفس است؛ زمانی که انسان در برابر خواسته‌های لحظه‌ای، لذت‌های حلال یا هوس‌های نفسانی تسلیم می‌شود، به تعبیر قرآن «هوای نفس ربّ انسان» می‌شود و او ناخودآگاه تابع این امیال می‌گردد (1). دومین منبع اسارت، گناهان و پیروی از وسوسه‌های شیطانی است؛ هرگاه فرد در برابر تحریکات شیطان کوتاه بیاید و گناه کند، به‌تدریج اختیارش به سمت وابستگی به گناه و سرسپردگی به شیطان تغییر می‌کند و آزادی واقعی خود را از دست می‌دهد (2). سومین منبع، تعلق به نظر و قضاوت دیگران است؛ انسان وقتی رفتار و انتخاب‌های خود را برای رضایت دیگران شکل می‌دهد، دیگر آزاد نیست و بنده دیدگاه‌ها و انتظارهای اطرافیان می‌شود (3). سه مسیر پیش‌گفته، اراده انسان را محدود می‌کند و او را در زندان درونی قرار می‌دهد؛ ازاین‌رو فرد بدون اینکه متوجه باشد، فرمانبردار هوس‌ها، گناهان و قضاوت‌های دیگران می‌شود و توان تصمیم‌گیری مستقل و تجربۀ آزادی واقعی را از دست می‌دهد.

نکتۀ دوم: روزه پادزهر اسارت و راه بازگشت به آزادی درونی

روزه عبادتی است که انسان را از هر سه نوع اسارت درونی آزاد می‌کند و آزادی واقعی را بازمی‌گرداند:

الف) آزادشدن از هوای نفس: وقتی انسان روزه می‌گیرد، به اختیار خود و برای رضایت خدا از خوردن، آشامیدن و دیگر لذت‌های حلال خودداری می‌کند. خودداری متمرکز و آگاهانه، ذهن و اراده انسان را از تسلط هوا و هوس آزاد می‌کند. کسی که می‌تواند برای چند ساعت یا روز میل شدید خود به خوردن و آشامیدن را کنار بگذارد، کم‌کم یاد می‌گیرد که در برابر خواسته‌های دیگر نفس هم مقاومت کند و به تقوایی برسد که قرآن برای روزه‌داران وعده داده است (4).

ب) کاهش نفوذ شیطان و گناه: روزه مسیرهای نفوذ شیطان را محدود می‌کند. پیامبر صلی ‌الله علیه و آله فرمودند: «شیاطین در رمضان بسته می‌شوند و این فرصت را برای انسان فراهم می‌کند که وسوسه‌ها و گناهان را کمتر دنبال کند» (5). با کنترل خواسته‌ها و غریزه‌ها، انسان کم‌کم اسارت خود به گناه و سرسپردگی به شیطان را می‌شکند و آزادی درونی خود را بازیابی می‌کند.

ج) رهایی از اسارت نگاه و رضایت دیگران: روزه با تقویت خدامحوری در زندگی سبب می‌شود انسان کمتر تابع نگاه، نظر و قضاوت نادرست دیگران شود. وقتی انگیزه اصلی فرد رضایت خدا باشد، در پیروی از حقایق و فضایل، در بندِ نظر مردم و فشار اجتماعی قرار نمی‌گیرد و آزادی حقیقی او بازمی‌گردد (6).

بنابراین روزه تمرینی عملی برای استقلال اراده، کنترل نفس و رهایی از وابستگی‌های درونی و بیرونی است.

نتیجه:

فرد با روزه‌داری و امساک آگاهانه از خوردن، آشامیدن و لذت‌های حلال، به‌تدریج بر هوای نفس خود مسلط می‌شود و توان «نه گفتن» به هوس‌ها را پیدا می‌کند. همچنین روزه افزون بر اینکه از نفوذ شیطان و وابستگی به گناه می‌کاهد و فرد را در مسیر تقوا قرار می‌دهد، خدامحوری در روزه‌داری، آزادی از نگاه و قضاوت دیگران را به همراه دارد. زمانی که انگیزۀ انسان رضایت خدا باشد، دیگر اسیر قضاوت و انتظار‌های نادرست دیگران نمی‌شود. بنابراین روزه نه‌تنها عبادت است، بلکه پادزهر عملی برای اسارت‌های درونی است و فرد را به حریت و استقلال اراده می‌رساند؛ آزادی‌ای که سرچشمۀ آرامش و تعالی روحی انسان است.

پی‌نوشت‌ها:

1. «أَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنْتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکِیلًا» (فرقان: 43).

2. «مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ‌ * إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَى الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلى‌ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ» (نحل: 98-99).

3. «وَلَنْ تَرْضَىٰ عَنْکَ الْیَهُودُ وَلَا النَّصَارَىٰ حَتَّىٰ تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ ...» (بقره: 120).

4. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» (بقره: 183).

5. «إذا کانَ أوّلُ لیلهٍ مِن شهرِ رَمَضانَ نادی الجلیلُ تبارکَ و تعالی یا جَبرئیلُ، اِنْزِلْ علی الأرضِ فَغُلَّ فیها مَرَدَهَ الشَّیاطینِ حتّی لا یُفسِدُوا عَلی عِبادِی صَومَهُم» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1403 ق، ج 93، ص 348).

6. «ثُمَّ جَعَلْنَاکَ عَلَى شَرِیعَهٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهَا وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَ الَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ» (جاثیه: 18).

پاسخ :

پرسش از رابطۀ روزه و سلامت روان، ناظر به یکی از مهم‌ترین پیوندهای میان دین و زندگی انسانی است؛ پیوندی که فقط جنبۀ عبادی یا فقهی ندارد، بلکه رابطۀ مستقیمی با آرامش درونی، تعادل روانی و کیفیت زیست فردی و اجتماعی انسان دارد. امروزه با گسترش فشارهای روانی، اضطراب‌ها و ناآرامی‌های درونی، این پرسش جدی‌تر مطرح می‌شود که آیا روزه‌داری می‌تواند نقشی واقعی و مؤثر در بهداشت روان ایفا کند یا صرفاً یک عمل معنویِ غیرمرتبط با سلامت روان است؟ در ادامه در قالب چند نکته این مسئله را بررسی می‌کنیم.

نکتۀ اول: استحکام‌بخشی به اراده و تصمیم‌گیری

یکی از مهم‌ترین آثار روانی روزه، استحکام‌بخشی به اراده و قدرت تصمیم‌گیری است. زندگی اجتماعی انسان نیازمند اراده‌ای قوی برای مواجهه با مشکلات و پیشگیری از اختلالات روانی است. روزه با ایجاد محدودیت‌های برنامه‌ریزی‌شده و تمرین خویشتن‌داری، فرد را در موقعیتی قرار می‌دهد که بر تمایلات آنی و روزمره غلبه کند. این تمرین مستمر، نیروی روانی پایداری ایجاد می‌کند که توانایی مقابله با فشارهای آتی را افزایش می‌دهد. امام علی علیه‌السلام فرموده‌اند: «روزه آرامش‌بخش دل‌هاست» (1)؛ این روایت‌ به‌خوبی نشان‌دهندۀ نقش روزه در ایجاد آرامش درونی و تمرکز قوای روانی است. این آرامش، بستری ضروری برای تصمیم‌گیری‌های صحیح و تقویت اراده فراهم می‌آورد.

خداوند متعال در قرآن کریم هدف از بسیاری از عبادات را طهارت روح می‌داند (2)؛ ازاین‌رو روزه با ایجاد حالتی که در آن دل به پاکی می‌گراید (3)، به زدودن زنگارهای قلب کمک می‌کند و اراده را برای انتخاب‌های سالم تقویت می‌نماید.

در ماه رمضان، به دلیل امساک از خوردن و آشامیدن و کنترل عمل، ذهن فراغت بیشتری می‌یابد؛ ازاین‌رو فرصت پرداختن به امور معنوی نیز افزایش می‌یابد که در استحکام اراده مؤثر است.

نکتۀ دوم: نشاط و دورشدن از آشفتگی‌های روحی

روزه با ایجاد نشاط و شادابی در سلامت روان مؤثر است و حالاتی مانند افسردگی و اضطراب را کاهش می‌دهد. بر اساس روایات، روزه‌دار دو شادی دارد: یکی هنگام افطار و دیگری در قیامت هنگام دیدار پروردگار (4). این نشاط در زندگی فردی و اجتماعی انسان نقش مهمی ایفا می‌کند.

افزون بر این نشاط، روزه نقش بسزایی در تعدیل و کنترل غرایز شهوانی ایفا می‌کند. شهوات نفسانی از جمله عوامل مهم تهدیدکنندۀ سلامت روان به شمار می‌روند. روزه با ایجاد نظام تمرینی منظم به انسان می‌آموزد که چگونه این غرایز را مهار و به حالت اعتدال برساند. در حدیثی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آمده است که روزه چونان کاهندۀ شهوت عمل می‌کند (5)؛ امام رضا علیه السلام نیز فلسفه روزه را شکسته‌شدن شهوات می‌دانند (6). این کنترل به‌ویژه در غریزه جنسی که ابزار مهمی برای شیطان است، حیاتی می‌باشد. روزه با تقویت اراده، فرد را قادر می‌سازد تا با نفس خود مجاهده کند و از اعمال منجر به گناه دوری ورزد. درنتیجه روان را از آشفتگی‌ها و آسیب‌های ناشی از تمایلات مهارنشده حفظ می‌کند (7).

نکتۀ سوم: تقویت صبر و بردباری

تقویت صبر و بردباری در برابر مشکلات زندگی، از دیگر آثار روانی روزه است. زندگی اجتماعی همواره با سختی‌ها همراه است و نبود صبر می‌تواند به اختلال‌های روانی و فروپاشی روابط بینجامد. روزه با تحمل گرسنگی و تشنگی، نوعی نرمش روحی و تمرین عملی برای مقاومت در برابر مشقت‌ها ایجاد می‌کند.

خداوند متعال در قرآن کریم مؤمنان را به استعانت از صبر فرامی‌خواند (8) و مصداق این صبر در روایات، روزه دانسته شده است (9). این تمرین توانایی روانی فرد برای مواجهه با چالش‌های بزرگ‌تر زندگی را افزایش می‌دهد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز ماه رمضان را «ماه صبر» معرفی کرده‌اند و پاداش صبر را بهشت دانسته‌اند (10)؛ بنابراین روزه‌داری چونان مدرسه‌ای برای پرورش شکیبایی، سهم بسزایی در ایجاد تعادل روانی و کاهش اضطراب ناشی از حوادث زندگی ایفا می‌کند.

نکتۀ چهارم: کسب تقوا و پاک‌سازی درونی

دست‌یابی به تقوا و پاک‌سازی درونی، غایت اصلی روزه و عاملی کلیدی در سلامت روان است. تقوا در جایگاه سپری معنوی، انسان را از افتادن در ورطۀ گناه و رذایل اخلاقی حفظ می‌کند. قرآن کریم فلسفه تشریع روزه را رسیدن به تقوا می‌داند (11)؛ علامه طباطبایی در تفسیر این آیه، روزه را نزدیک‌ترین و مؤثرترین راه عمومی برای رسیدن به طهارت روح و جلوگیری از افسارگسیختگی در برابر لذت‌های جسمی می‌داند (12). این حالت درونی سبب می‌شود فرد مراقب اعمال و نیات خود باشد. در روایتی قدسی نیز آمده است که خداوند می‌فرماید: «... در روزه صفای دل و پاکیزگی اعضا و جوارح است» (13). صفای قلب و پاکی کمک مستقیمی به آرامش روان و بهداشت درونی فرد می‌کند. کنترل زبان و دوری از گناهانی مانند غیبت و دروغ در ماه رمضان، نمونه‌های عملی این پاک‌سازی است. تقوا سرآمد اخلاق معرفی شده است (14) و داشتن آن به زندگی رنگ خدایی (15) می‌بخشد که خود بالاترین عامل آرامش پایدار روانی است.

نکتۀ پنجم: آثار اجتماعی مؤثر بر سلامت روان جامعه

روزه تنها عملی فردی نیست، بلکه در بستر اجتماع نیز آثار عمیقی دارد که بهداشت روانی افراد را تحت‌ تأثیر غیرمستقیم قرار می‌دهد؛ از جمله این آثار می‌توان به کاهش جرایم و افزایش امنیت اجتماعی اشاره کرد. روایات بسیاری اشاره دارند که در ماه رمضان شیاطین در بند کشیده می‌شوند (16)؛ این تعبیر کنایی به کاهش عوامل و زمینه‌های گناه در جامعه اشاره دارد. هنگامی که افراد بر نفس خود مسلط شوند و جرایم فردی کاهش یابد، طبیعی است که امنیت اجتماعی نیز افزایش یافته و اضطراب و ناامنی روانی در جامعه کاهش می‌یابد. همچنین روزه با ایجاد حس برابری و همدلی میان فقیران و اغنیا، به سلامت روان جامعه کمک می‌کند. زمانی که ثروتمندان طعم گرسنگی و محرومیت را بچشند، بهتر می‌توانند با نیازمندان همدلی کنند. امام صادق علیه السلام فرموده‌اند: «خداوند متعال روزه را واجب کرده تا بین بندگان خود تساوی برقرار کند» (17). حس برابری و انسجام اجتماعی از عوامل مهم ایجاد آرامش روانی در سطح جامعه است (18). افزون بر این، روحیه سخاوت و ایثار که در ماه رمضان با اعمالی مانند افطاری‌دادن و پرداخت زکات فطره تشویق می‌شود (19)، به تقویت روابط اجتماعی و ایجاد شبکه‌های حمایتی می‌انجامد که خود پشتوانه‌ای برای سلامت روان اعضای جامعه محسوب می‌شود.

نتیجه

بررسی آثار روزه نشان می‌دهد این عبادت، ابزاری جامع برای ارتقای سلامت روان است. روزه از طریق تقویت اراده و خویشتن‌داری، پایه‌ای محکم برای تصمیم‌گیری‌های صحیح و مقابله با فشارهای زندگی می‌سازد. همچنین با ایجاد نشاط، کاهش اضطراب و تعدیل غرایز، به تعادل روانی کمک می‌کند. پرورش صبر، توانایی فرد را در مواجهه با چالش‌ها افزایش می‌دهد و دست‌یابی به تقوا، پاک‌سازی درونی و آرامش پایدار را به ارمغان می‌آورد. در بعد اجتماعی نیز روزه با تقویت همدلی، کاهش ناهنجاری‌ها و افزایش انسجام، بستری سالم برای روان اعضای جامعه فراهم می‌کند؛ بنابراین روزه سلامت روان را در سطوح فردی و جمعی به طور مستقیم و غیرمستقیم تقویت می‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَ الصِّیَامُ ... تَسْکِینُ الْقُلُوب» (محمد بن حسن طوسی؛ الامالی؛ قم: دارالثقافه، ۱۴۱۴ ق، ص ۲۹۶).

2. «وَلَکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» (مائده: 6).

3. ر.ک به: «الصَّوْمُ لِی وَ أَنَا أُجْزَى بِهِ فَالصَّوْمُ... فِیهِ صَفَاءُ الْقَلْبِ وَ طَهَارَهُ الْجَوَارِح» (حسین بن محمدتقی نوری؛ مستدرک‌ الوسائل و مستنبط المسائل؛ قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم‌ السلام، ۱۴۰۸ ق، ج ۷، ص ۵۰۰).

4. «لِلصَّائِمِ فَرْحَتَانِ فَرْحَةٌ عِنْدَ الْإِفْطَارِ وَ فَرْحَةٌ عِنْدَ لِقَاءِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1403 ق، ج 93، ص 248).

5. «... فَلْیَصُمْ فَإِنَّ الصُّومَ لَهُ وجاء» (محمدمحسن فیض کاشانی؛ الوافی؛ اصفهان: کتابخانه امیرالمؤمنین علی علیه‌ السلام، ۱۴۰۶ ق، ج ۲۱، ص ۱۹).

6. «عِلَّةُ الصَّوْمِ ... مِنَ الِانْکِسَارِ لَهُ عَنِ الشَّهَوَات» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ علل الشرائع؛ قم: کتابفروشی داوری، ۱۳۸۵ ش، ج ۲، ص ۳۷۸).

7. ر.ک: محمدعلی رضایی اصفهانی؛ پژوهشی در اعجاز علمی قرآن؛ قم: کتاب مبین، ۱۳۸۱ ش، ج ۲، ص ۴۴۵.

8. «اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ ...» (بقره: 153).

9. «أن الصبر الصّیام» (محمدمحسن فیض کاشانی؛ تفسیر الصافی؛ تصحیح: حسین اعلمی؛ تهران: مکتبة الصدر، 1415 ق، ج 1، ص 126).

10. «هُوَ شَهْرُ الصَّبْرِ وَ إِنَّ الصَّبْرَ ثَوَابُهُ الْجَنَّه» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ تصحیح: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۴۰۷ ق، ج ۴، ص ۶۶).

11. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ ... لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» (بقره: ۱۸۳).

12. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ تفسیر المیزان؛ قم: انتشارات اسلامی، ۱۴۱۷ ق، ج ۲، ص ۸.

13. حسین بن محمدتقی نوری؛ مستدرک‌ الوسائل و مستنبط المسائل؛ ج ۷، ص ۵۰۰.

14. «التُّقَى رَئِیسُ الْأَخْلَاق» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ ج ۶۷، ص ۲۸۴).

15. «صِبْغَهَ اللَّهِ ...» (بقره: ۱۳۸).

16. «.... فِی أَوَّلِ لَیْلَهٍ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ تُغَلُّ الْمَرَدَهُ مِنَ الشَّیَاطِین» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ عیون اخبار الرضا علیه ‌السلام؛ تصحیح: مهدی لاجوردی؛ تهران: نقش‌ جهان، ۱۳۷۸ ق، ج ۲، ص ۷۱).

17. ر.ک: «انما فرض الله الصیام لیستوی به الغنی و الفقیر...» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ من لایحضره الفقیه؛ بیروت: دارالاضواء، 1405 ق، ج 2، ص 43).

پاسخ:
نهضت حسینی، به سبب محتوا و ارتباط وثیقش باارزش‌های اسلامی، اثرات و کارکردهای متنوعی در طول تاریخ داشته و دارد و همواره موقعیت ظالمان و فاسدان را به خطر انداخته و آن‌ها را در موضع ضعف قرار داده و حقیقت اسلام را در اذهان مردم زنده نگاه داشته و مانع از تحریف شدن پیام اصیل اسلام گشته است و نقش بسزایی در دشمن‌شناسی و اتحاد علیه ظلم و تقویت روحیه انقلابی گری داشته و دارد. با عنایت به این مقدمه، در ادامه به برخی از کارکردها و آثار عزاداری‌های حسینی می‌پردازیم.

نکته اول: حفظ روحیه ظلم‌ستیزی و انقلابی در جوامع اسلامی.

روشن است که ظلم‌ستیزی، یکی از مهم‌ترین اهداف انبیاء است.

خداوند انبیاء را از پیشگامان در عرصه عدالت‌خواهی معرفی می‌کند و می‌فرماید: «براى هر امّتى، رسولى است؛ هنگامی‌که رسولشان به‌سوی آنان بیاید، به عدالت در میان آن‌ها داورى مى‏شود؛ و ستمى به آن‌ها نخواهد شد». (1) این رسالت، محدود و منحصر به انبیاء نیست؛ بلکه به فرموده قرآن، وظیفه هر مؤمنی است که با انبیاء و اولیایش همراهی کند و در این عدالت‌خواهی سهیم گردد: «ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آن‌ها کتاب (آسمانى) و میزان (شناسایى حقّ از باطل و قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند». (2)

در همین راستا، امام حسین علیه‌السلام علیه ظلم و فساد قیام کرده و مردم را نیز به همراهی فراخواندند: «آیا نمی‌بینید که به‌حق عمل نمی‌شود و از باطل بازداشته نمی‌شود؟! (در چنین شرایطى) باید مؤمن، به‌حق خواهان دیدار خدا باشد. من چنین مرگى را جز شهادت و زندگى با ظالمان را جز ننگ و خوارى نمی‌بینم». (3)

ایشان، فلسفه قیام خود را مقابله با فسادها و ظلم‌های حکومت یزید می‌داند و در این زمینه می‌فرمایند: «ى مردم! رسول خدا صلی‌الله علیه وآله فرمودند: کسى که فرمانرواى ستمگرى را ببیند که حرام خدا را حلال کرده و پیمان الهى را شکسته و با سنت رسول خدا صلی‌الله علیه و آله مخالفت ورزیده در میان بندگان خدا با گناه و تجاوزگرى رفتار می‌کند، ولى در برابر او با کردار و گفتار خود برنخیزد، بر خداست که او را در جایگاه (عذاب‌آور) آن ستمگر قرار دهد. هان (اى مردم) بدانید که این‌ها تن به فرمان‌بری از شیطان داده و اطاعت از فرمان الهى را رها کرده و فساد را نمایان ساخته و حدود خدا را تعطیل نموده‌اند، درآمدهاى عمومى (بیت‌المال) مسلمانان را به خود اختصاص داده‌اند و حرام خدا را حلال و حلالش را حرام کرده‌اند و من شایسته‌ترین فرد براى تغییر دادن (سرنوشت و امور مسلمانان) هستم». (4)

روشن است که حاکمان فاسد در سراسر جهان که بر مسند قدرت نشسته‌اند، هیچ‌گاه از این پیام و محتوا استقبال نکرده و بر خاموش کردن این چراغ هدایت، تلاش خواهند کرد؛ چنانکه در عصر انبیاء و امامان علیهم‌السلام نیز حاکمان فاسد، با ایشان همراهی نکرده و همواره از ابزارهای سخت (همچون سرکوب) و نرم (همچون شبهه‌افکنی در میان مردم)، برای محدود کردن یا از بین بردن این نهضت الهی و عدالت‌خواهانه، بهره برده‌اند. شبهه افکنی علیه قیام امام حسین در ایام محرم و صفر نیز در همین راستا قابل‌فهم است؛ چراکه زنده نگاه‌داشتن این نهضت از طریق مراسمات محرم و صفر، نقش بسزایی در حفظ روحیه ظلم‌ستیزی و انقلابی مردم دارد و مانع از بیگانگی و دور شدن مردم از این پیام اصیل می‌شود.
نکته دوم: اهتمام به دین و دور شدن از سکولاریسم

از منظر اسلام، دین و دنیا یا دین و سیاست، دو مقوله متقابل نیستند. دین با دنیاگرایی و اولویت بخشیدن به دنیا به‌جای آخرت، مخالف است، اما با دنیا و بهره‌گیری از آن مخالف نیست. همچنین، دین برای بهره‌گیری از دنیا و نظم بخشیدن به زندگی جمعی مردم، قوانین و اهدافی را سیاست‌گذاری کرده و هیچ‌گاه خودش را از این ساحت دور ندانسته است. از این منظر، دین و دنیا یا دین و سیاست، دو مقوله رودررو نیستند که یکی را به‌جای دیگری بنشانیم و دیگری را حذف کنیم بلکه دین به‌مثابه برنامه‌ای است برای دنیا که آن را معنادار و هدفمند می‌سازد و قواعد لازم در تدبیر امور سیاسی را برای انسان‌ها فراهم می‌کند.

این دیدگاه در تقابل با سکولاریسم است. سکولاریسم به شکل‌های مختلفی در طول تاریخ بروز یافته است و امروزه بخشی از نگاه رایج مردمان در زندگی شده است. اگر هوشیار نباشیم، ممکن است جنبه‌هایی از سکولاریسم حتی در زندگی دین‌داران نیز نفوذ یابد. سکولاریسم یک طیف گسترده از افراد مختلف است؛ گروهی منکر خدا هستند و گروهی به خدا باور دارند، اما دین الهی را انکار می‌کنند و گروهی دین وحیانی را پذیرفته، اما نقش آن در ارزش‌گذاری اجتماعی را انکار می‌کنند و گروهی نیز ارزش‌های دینی در اجتماع را به رسمیت می‌شناسند؛ اما با احکام و قوانین اجتماعی دین مخالفت می‌ورزند. این طیف‌های گسترده سکولاریسم، در لزوم حذف دین یا کم‌رنگ کردن آن در حوزه اجتماع، اشتراک نظر دارند. (5)

از این منظر، یکی از مهم‌ترین‌های کارکردهای یادبود قیام امام حسین علیه‌السلام در محرم و صفر به شکل سالانه، مشخص می‌شود: پاسداری از نقش دین در حوزه سیاست  و دنیا. در این راستا، امام حسین علیه‌السلام فرمودند: «خدایا تو می‌دانی آنچه از سوى ما انجام‌گرفته است (از سخنان و اقدام‌های بر ضد حاکمان اموى) به خاطر سبقت جویى در فرمانروایى و افزون‌خواهی در متاع ناچیز دنیا نبوده است؛ بلکه براى این است که نشانه‌های دینت را (به مردم) نشان دهیم (برپا کنیم) و اصلاح در شهرهایت را آشکار کنیم. می‌خواهیم بندگان ستمدیده‌ات در امان باشند و به دستورها و سنت‌ها و احکامت عمل شود». (6)

از این جملات می‌توان چهار هدف را براى قیام امام حسین علیه‌السلام علیه یزید برشمرد: الف: احیاى مظاهر و نشانه‌های اسلام اصیل و ناب محمدى؛ ب: اصلاح و بهبودى در وضع شهروندان؛ ج: مبارزه با ستمگران اموى جهت تأمین امنیت براى مردم ستمدیده؛ د: فراهم ساختن بسترى مناسب براى عمل به احکام و واجبات الهى. (7)

روشن است که جریان‌های سکولار از استقبال مردم به قیام امام حسین علیه‌السلام که منجر به حفظ ارزش‌های الهی و حضور دین در عرصه دنیا و سیاست است، اظهار نگرانی کرده و با طرح شبهات مختلف در زمینه عاشورا و محرم و صفر، سعی در به حاشیه راندن و منزوی کردن این جریان دینی پرقدرت دارند.

نکته سوم: دشمن‌شناسی و وحدت جوامع اسلامی علیه دشمن مشترک

یکی از کارکردهای مهم مراسمات محرم و صفر، آشنایی باارزش‌ها و ضد ارزش‌ها از طریق شنیدن بیانات امام حسین علیه‌السلام در ایام محرم و صفر است. از طریق تطبیق ارزش‌ها و ضد ارزش‌ها، جامعه به بصیرتی می‌رسد که از آن طریق، می‌تواند دوست و دشمن را به‌خوبی تشخیص دهد؛ چنانکه امام علی علیه‌السلام فرمود: «حق را بشناس تا اهلش را نیز بشناسی». (8)

تشخیص و حساسیت همگانی جامعه علیه دشمن مشترک، از عوامل مؤثر در ایجاد وحدت است. اگر جامعه‌ای، ارزش‌ها و ضد ارزش‌ها را به‌خوبی نشناسد و به بصیرتی برای تشخیص دوست و دشمن نرسد، در معرض این اشتباه است که دوست را دشمن بینگارد و از دشمن اصلی غافل شود و خود و جامعه اسلامی را در معرض تفرقه و تهدیدات جبران‌ناپذیر قرار بدهد.

از طریق یادبود قیام امام حسین علیه‌السلام در ایام محرم و صفر،  بیانات ایشان مجدداً بر منابر و رسانه‌های جمعی، تکرار می‌شود و بر گوش جان مردم می‌نشیند و ذهن و روان آن‌ها را روشن می‌سازد و آن‌ها را در دستیابی به بصیرت از طریق شناخت ارزش‌ها و ضد ارزش‌ها کمک می‌کند.

روشن است که دشمن از این امر، احساس خطر کرده و درنتیجه، در تضعیف این گردهمایی‌ها و یادبودها در ایام محرم و صفر تلاش می‌ورزد و با طرح شبهات مختلف، باورهای دینی مردم را سست می‌سازد و انگیزه مردم برای دورهمی های حسینی و شنیدن بیانات ایشان در این ایام را ضعیف می‌سازد.

فاصله گرفتن مردم از بیانات اهل‌بیت علیهم‌السلام و دور شدن از این انوار پرفروغ، گمراه شدن در فتنه‌ها و دوست انگاشتن دشمن و دشمن انگاشتن دوست است؛ و نتیجه این غفلت و بی‌بصیرتی، تفرقه و وارد شدن صدمات جبران‌ناپذیر از سوی دشمن اصلی است!
نکته چهارم: ارتباط دوسویه مرجعیت و مردم در محرم و صفر
یکی دیگر از مهم‌ترین کارکردهای مراسمات محرم و صفر، برقراری و حفظ ارتباط وثیق میان مردم و مرجعیت از طریق مبلغان مذهبی است. مبلغان مذهبی به‌منظور برگزاری مراسمات مذهبی در محرم و صفر، به شهرهای مختلف سفر کرده و خود را ملزم به ارتباط با مردم می‌کنند؛ چنانکه مردم نیز انگیزه لازم برای دعوت از روحانیت و ارتباط با آن‌ها را یافته و برای برگزاری مراسم، از روحانیت دعوت به عمل می‌آورند. این ارتباط دوسویه سبب می‌شود، نه مردم از روحانیت و مراجع و رهبران مذهبی فاصله بگیرند و نه مراجع و رهبران مذهبی و روحانیت از مردم دور بمانند و منزوی گردند. روحانیت از سؤالات مردم و نیازهای مذهبی آن‌ها مطلع می‌شود و اشکالات و شبهاتِ مطرح در جامعه را حل می‌کند و بینش‌های غلط و گرایش‌های گمراه‌کننده مردم در زندگی را اصلاح می‌کند و مردم نیز با صرف هزینه و اعطای خمس و کمک‌های مذهبی، نهاد روحانیت را تقویت کرده و آن را مستقل از دولت‌ها حفظ می‌کنند. افزون بر این، مراجع و نهاد روحانیت، به سبب نفوذ معنوی در میان اقشار مختلف، در بزنگاه‌های سیاسی ورود کرده و مردم را نسبت به دشمن اصلی آگاه می‌سازند و آن‌ها را علیه اقدامات او بسیج می‌کنند و فراخوان برای اقدام مشترک را صادر می‌کنند؛ چنانکه این اثرگذاری‌ها، در ماجرای تحریم تنباکو یا نهضت جنگل یا انقلاب اسلامی 1357 ش، کاملاً مشهود است.

روشن است که دشمن با شناخت دقیق از نقش اثرگذار روحانیت و مراجع، در تخریب این نهاد از هیچ اقدامی فروگذار نکرده و نخواهد کرد و در این راستا، هرگونه راه ارتباطی مردم و روحانیت را قطع می‌کند. شبهه افکنی دشمن علیه مراسمات مذهبی در ماه‌های محرم و صفر، نمونه بارزی از توطئه دشمن برای جداسازی مردم از روحانیت است. دشمن با طرح شبهات مختلف علیه قیام امام حسین و برگزاری مراسمات حسینی، انگیزه لازم برای برگزاری مراسمات مذهبی را تضعیف می‌کند که نتیجه آن، کم شدن یا برگزار نشدن مراسمات مذهبی و به دنبالش، قطع ارتباط میان مردم و روحانیت و از دست دادن اثرگذاری روحانیت در دفع فتنه‌های دشمن است.

نکته پنجم: شورانگیزی میان مردم برای انجام کارهای عام‌المنفعه
یکی دیگر از کارکردهای مراسمات مذهبی و یادبود قیام امام حسین علیه‌السلام، انجام کارهای عام‌المنفعه است. روشن است دولت‌ها علی‌رغم امکانات گسترده، بدون کمک مردم، قادر به حل تمامی مشکلات اقتصادی و اجتماعی نیستند. از طریق مشارکت‌های مردمی است که بخش قابل‌توجهی از مشکلات اجتماعی حل می‌شوند. حضور در مراسمات مذهبی و شنیدن بیانات امام حسین علیه‌السلام، مبنی بر ایثار و فداکاری و ازخودگذشتگی و آخرت‌محوری، نقش بسزایی در دستگیری از دیگران و انجام کارهای عام‌المنفعه دارد. کسی که امام حسین علیه‌السلام را الگوی فکری و رفتاری خود قرار دهد، هیچ‌گاه دنیا را برای دنیا نمی‌خواهد، بلکه آن را فرصتی محدود برای دستیابی به سعادت در زندگی ابدی می‌داند.

امام زین‌العابدین علیه‌السلام، از امام حسین علیه‌السلام نقل فرموده: «مرگ، جز پلی نیست که شما را از ترس و سختی به‌سوی بهشت گسترده و نعمت جاوید، عبور می‌دهد. پس کدام‌یک از شما ناخوش دارد که از زندان به کاخ منتقل شود؟! و آن برای دشمنان، جز مانند این نیست که از کاخ به زندان و عذاب، منتقل می‌شود. پدرم علی علیه­السلام از پیامبر خدا صلی‌الله علیه و آله برایم نقل کرد که: دنیا، زندانِ مؤمن و بهشتِ کافر است و مرگ، پل این‌ها به بهشتشان و پل آنان به دوزخشان است». (9)

روشن است که این نگرش، تأثیر زیادی در انجام کارهای عام‌المنفعه دارد که نمونه‌های بارز آن، اطعام به فقیران، جمع‌آوری پول برای آزادسازی زندانیان و غیره است. این کارها از آن جهت که مشکلات اقتصادی و اجتماعی را می‌کاهد، عامل تقویت دولت‌ها و حکومت‌های اسلامی و شیعی است و اصلاً مطلوب دشمنان نیست. ازاین‌رو، آنان با طرح شبهات مختلف، مشروعیت قیام امام حسین علیه‌السلام و برپایی فعالیت‌های مذهبی در این زمینه را زیر سؤال می‌برند تا از تقویت دولت‌های اسلامی و اتکای آن‌ها به ملت‌های مسلمان، جلوگیری نمایند.

نتیجه :

قیام امام حسین علیه‌السلام و یادبود آن، اثرات و کارکردهای متنوعی برای جامعه اسلامی دارد که در این نوشتار، به برخی از آن‌ها اشاره شد: حفظ روحیه ظلم‌ستیزی و انقلابی در جوامع اسلامی، اهتمام به دین و دور شدن از سکولاریسم، دشمن‌شناسی و وحدت جوامع اسلامی علیه دشمن مشترک، شورانگیزی میان مردم برای انجام کارهای عام‌المنفعه.

این اثرات و کارکردها آن‌چنان مهم‌اند که دشمن از طریق شبهه‌افکنی علیه قیام امام حسین و یادبودش، به دنبال تُهی کردن جامعه مذهبی از این فواید است. ازاین‌رو، بر محققان و عالمان لازم است که این شبهات را رصد کرده و به‌نقد آن‌ها و روشنگری در این زمینه، اقدام نمایند.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره یونس، آیه 47: ﴿ وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ﴾.

2. سوره حدید، آیه 25: ﴿ لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ﴾.

3. طبرى، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، دار التراث، بی‌تا، ج 5، ص 404.

4. همان، ص 403.

5. برای مطالعه بیشتر، رک: قدردان قرا ملکی، محمدحسن، قرآن و سکولاریسم، قم، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1390 ش.

6. «اللهم إنک تعلم إنه لم یکن ما کان منا تنافسا فی سلطان، ولا التماسا من ...»؛ مجلسی، محمدباقر، بحار­الانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403 ق، ج 100، ص 79-81.

7. رنجبر، محسن، فلسفه قیام عاشورا، مجله تاریخ در آیینه پژوهش، 1382 ش، شماره 3.

8. «اِعرِفِ الحَقَّ، تَعرِف أهلَهُ»؛ مجلسی، بحار­الانوار، ج 40، ص 126.
9. «فما الموت إلا قنطره یعبر بکم عن البؤس والضراء إلى الجنان الواسطه والنعیم الدائمه، فأیکم یکره أن ینتقل من سجن إلى قصر؟ ...»؛ همان، ج 6، ص 154.

پاسخ:

یکی از مؤثرترین و ماندگارترین روش‌های انتقال مفاهیم در دوران معاصر، استفاده از قدرت تصویر است؛ تصویری که به‌گونه‌ای جادویی می‌تواند پیام را عمیق‌تر، روشن‌تر و ماندگارتر به مخاطب منتقل کند. رسانه‌های جمعی، فارغ از نگاه خوشبینانه یا بدبینانه، نقش تعیین‌کننده‌ای در شکل‌دادن ذهنیت مخاطبان دارند و می‌توانند به الگوهایی در زندگی آنان تبدیل شوند. این رسانه‌ها قادرند مفاهیم مادی و معنوی را در ذهن مخاطب بازسازی کرده و تصاویری تازه از آن‌ها ارائه دهند.

در این میان، یکی از مسائل بحث‌برانگیز، ورود هنرمندان و فیلم‌سازان مسلمان به عرصه تولید آثار تصویری درباره پیامبران و اهل‌بیت علیهم‌السلام است. به‌ویژه، نمایش چهره معصومین علیهم‌السلام در قالب عکس، فیلم یا مجسمه، از جمله موضوعاتی است که همواره محل پرسش و گاهی محل اختلاف نظر بوده است. اصلِ نمایش چهره یا صدای معصومین علیهم‌السلام، از منظر فقهی فی‌نفسه اشکالی ندارد و در میان بیشتر فقها نیز محل اتفاق است؛ اما آنچه محل اختلاف است، این است که آیا چنین نمایش‌هایی ممکن است به وهن و بی‌حرمتی نسبت به آن بزرگواران بینجامد یا خیر. این موضوع، مسئله‌ای است که در ادامه به آن پرداخته خواهد شد.

نکته اول: مخالفان

برخی از علما و پژوهشگران معتقدند که اگرچه نمایش چهره معصومان ذاتاً ایرادی ندارد، اما از آنجا که فیلم برخلاف تعزیه یا شبیه‌خوانی، رسانه‌ای رئالیستی و واقع‌گراست و مخاطب با بازیگر و چهره او ارتباطی نزدیک و عمیق برقرار می‌کند، این بازنمایی می‌تواند موجب کاهش قداست و ابهت شخصیت‌های معصوم شود. از نگاه این گروه، تکرار تصویر یک بازیگر در نقش معصوم ممکن است به مرور، تصویر ذهنی و متعالی مخاطب از آن بزرگواران را کمرنگ کرده یا جایگزین آن شود، تا جایی که قداست آن شخصیت الهی، به‌تدریج رنگ ببازد.

افزون بر این، به دلیل محدودیت‌های هنری، تصویری که از چهره معصومان ارائه می‌شود، ممکن است با حقیقت آن بزرگواران فاصله داشته باشد و به نوعی تحریف ظاهری یا حتی معنوی بینجامد. این مسئله می‌تواند زمینه‌ساز تمسخر یا بی‌احترامی شود.(2)

همچنین نگرانی‌هایی درباره ایفای نقش دیگر توسط همان بازیگر در فیلم‌های بعدی، آن هم با چهره یا شخصیتی کاملاً متفاوت و گاه منفی، وجود دارد؛ چرا که این امر می‌تواند بر ذهنیت و احترام مخاطب مسلمان نسبت به معصومین علیهم‌السلام تأثیر منفی بگذارد.

شایان ذکر است که حساسیت علما نسبت به نمایش چهره پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله، ائمه معصومین علیهم‌السلام و شخصیت‌هایی مانند حضرت ابوالفضل‌العباس علیه‌السلام، به‌سبب اهمیت و قداست این بزرگواران در جامعه دینی، بسیار بیشتر از نگرانی آنان درباره نمایش چهره پیامبران دیگر است. ازاین‌رو، برخی از ایشان، نمایش چهره پیامبران الهی مانند حضرت ابراهیم، حضرت یوسف یا حضرت عیسی علیهم‌السلام را بدون اشکال دانسته‌اند.

نکته دوم: موافقان

برخی از فقها معتقدند که نشان دادن چهره پیامبران و معصومان علیهم‌السلام به‌خودی‌خود اشکالی ندارد و لزوماً به معنای بی‌احترامی، قداست‌زدایی یا نگاه مادی به جایگاه آن بزرگواران نیست. البته بهتر است این تصاویر به‌طور مستقیم به معصومان نسبت داده نشوند تا حرمت و شأن آن‌ها حفظ شود.

با این حال، اگر نمایش چهره آن‌ها به تمسخر، توهین یا بی‌احترامی منجر شود و یا زمینه‌ساز مفسده‌ای باشد، بدون شک از نظر شرعی جایز نیست و حرام شمرده می‌شود.(3)

در مورد نگرانی‌هایی که نسبت به بازی بازیگران در نقش معصومان وجود دارد، به‌ویژه این‌که ممکن است همان بازیگران بعدها در فیلم‌هایی با نقش‌های منفی ظاهر شوند، می‌توان گفت که مخاطب امروز به‌خوبی درک می‌کند که بازیگر صرفاً در حال ایفای یک نقش است و نقش‌های مختلفش را از هم جدا می‌بیند. به بیان دیگر، تماشاگر امروزی می‌داند که یک بازیگر می‌تواند در یک فیلم نقش یک شخصیت مقدس را بازی کند و در فیلمی دیگر، نقش کاملاً متفاوتی داشته باشد، بدون آن‌که این دو نقش را با هم خلط کند یا دیدگاهش نسبت به آن شخصیت مقدس تحت‌تأثیر قرار گیرد.

نکته سوم: راهکار پیشنهادی

هنرهای تجسمی، رسانه‌ها و نهادهای فرهنگی مسئولیت بزرگی در ترویج اخلاق و معارف متعالی دین در جامعه دارند و بهترین راه برای انجام این رسالت، ارائه الگوهای عملی و قابل‌اجرا است. طبق اعتقادات اسلامی و واقعیت‌های غیرقابل‌انکار، حضرات معصومین علیهم‌السلام بهترین الگو برای انسان‌ها هستند.

هنر و رسانه در معرفی معصومان به‌عنوان الگو باید به این نکته توجه کنند که این الگو باید همه ابعاد زندگی آن بزرگواران را در بر گیرد و به‌صورت عملی و قابل‌اجرا به تصویر کشیده شود. زندگی معصومان شامل مسائل اخلاقی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و عبادی است که همه این ابعاد باید در آثار هنری و رسانه‌ای گنجانده شوند. اگر فیلم‌ساز فقط به نمایش چهره معصومین بپردازد و از دیگر ابعاد زندگی آن‌ها غافل شود، می‌تواند مشکلاتی به‌دنبال داشته باشد. برای مثال، گاهی در آثار سینمایی آن‌قدر بر شجاعت امام حسین علیه‌السلام تأکید می‌شود که صلح امام حسن علیه‌السلام به حاشیه می‌رود یا بالعکس، تمرکز بیش از حد بر صلح امام حسن علیه‌السلام موجب کمرنگ شدن قیام عاشورا می‌شود. در برخی موارد، ممکن است فیلم‌ساز آن‌قدر به نمایش چهره قمر بنی‌هاشم یا امام حسین علیهماالسلام توجه کند که از اهداف و پیام اصلی قیام عاشورا غافل بماند. بنابراین، معرفی معصومان باید فراتر از نشان دادن چهره و صدا باشد و تمام ابعاد سیره آن‌ها را شامل شود.

با نگاه به آثار فیلم‌سازان در حوزه تولید فیلم‌های مذهبی و دینی، می‌بینیم که آن‌ها معمولاً دغدغه‌ها و نگرانی‌های فقها و مراجع را مدنظر قرار داده‌اند و سعی کرده‌اند تا اقتضائات هر موضوع را رعایت کنند. به‌عنوان مثال، در سریال «یوسف پیامبر»، کارگردان بر این اساس که محور داستان حضرت یوسف است و باید زندگی ایشان در موقعیت‌های مختلف به تصویر کشیده شود، تصمیم گرفت چهره ایشان را نمایش دهد؛ اما در مواردی دیگر، ضروری نیست که چهره معصومین نمایش داده شود. برای نمونه در سریال‌های «ولایت عشق» و «محمد رسول‌الله»، چهره امام رضا علیه‌السلام و پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله نشان داده نشد. اگر ضرورتی برای نمایش چهره معصومین وجود نداشته باشد، بهتر است از روش‌هایی مانند هاله نور استفاده شود تا چهره‌ها نشان داده نشوند. البته اگر ضرورتی برای نمایش چهره معصوم وجود داشته باشد و با ساحت آن‌ها منافاتی نداشته باشد، نمایش آن بلامانع است.(4)

نتیجه‌گیری:

در نتیجه می‌توان گفت که نمایش چهره انبیاء الهی و معصومین علیهم‌السلام، به‌طور کلی و بر اساس نظر اکثر فقها، ذاتاً حرام نیست؛ اما موضوع اختلاف، این است که آیا نمایش چهره آن بزرگواران ممکن است به بروز مفسده، وهن، اهانت یا تمسخر منجر شود یا خیر. به همین جهت، درباره این موضوع، نظرات مختلفی شنیده شده است. به‌طور کلی، رسانه‌ها مسئول هستند که با هم‌اندیشی و احترام به نظرات مراجع، از ایجاد شائبه‌هایی همچون وهن و تمسخر نسبت به معصومان جلوگیری کنند. هدف باید الگوسازی جامع و کامل از سیره معصومان باشد. تجربه نشان داده است که در چند دهه اخیر، کارگردانان با توجه به حساسیت‌ها و اقتضائات موجود، توانسته‌اند نگرانی‌ها را برطرف کنند و چهره انبیاء الهی را به‌طور محترمانه نمایش دهند و در عین حال از نشان دادن صورت پیامبر اکرم و ائمه معصومین علیهم‌السلام خودداری کنند.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر.ک: https://www.islamquest.net/fa/archive/fa694.

2. برای دیدن نظرات مراجع عظام مراجعه شود به وب‌سایت:      https://www.asriran.com/fa/news/322447.

3. ر.ک: خمینی، روح‌الله، استفتائات (مسائل مستحدثه)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمه‌الله‌علیه، 1392ش، ص743-744، سؤال 12776 و 12777؛ مقام معظم رهبری، اجوبه الاستفتائات، سؤال 1196.

4. ر.ک: مصاحبه خبرگزاری مشرق نیوز با آیت‌الله هادوی تهرانی به آدرس:  https://www.mashreghnews.ir/news/440451.

پاسخ:

مقدمه
غرض‌ورزی و تولید نوشته‌هایی که صدها منزل از حقیقت دورند، یکی از حربه‌های هجوم فرهنگی است که متأسفانه در بدو امر، انسان‌های زودباور را با خود همراه کرده و مخاطبین این‌گونه از نوشته‌ها، به جهت اطلاعات اندکی که از ماهیت دین و مسائل مربوط به آن دارند، به‌راحتی فریب عبارت‌پردازی آن را خورده و در حفره‌ای از شک و تردید، سقوط می‌کنند. درحالی‌که اگر کمی سطح معرفت دینی خود را بالابرده و دین را نه از موهومات و خرافات جاری اجتماع، بلکه از سرچشمه زلال قرآن، روایات و اندیشمندان اصیل دینی، دریافت می‌کردند، به چنین نوشته‌جات نادرستی مشغول نمی‌شدند.
متن فوق، مصداق یکی از این نوشته‌جات است که با سر هم کردن ادعاهای نادرست، سعی دارد این‌گونه نشان دهد که دین اسلام، جنبه اعتدال را رها کرده و بی‌توجه به حقایق، تنها ظواهر را مورد ستایش قرار می‌دهد.

در ادامه در قالب چند نکته، به بررسی متن فوق خواهیم پرداخت.

نکته اول:

مسئله «توبه» و توسل به اسباب الهی نظیر قرآن و حضرات معصومین علیهم‌السلام که در اعمال شب قدر می‌تواند به‌صورت قرآن به سر گرفتن و خواندن ادعیه جلوه کند، یکی از امیدبخش‌ترین و زیباترین مسائل دین مبین اسلام است که انسان را از بن‌بست افسوس و حسرتِ گذشته، بیرون کشیده و راه روشن آینده را نوید می‌دهد.

مطابق با عمومات و اطلاقات آیات و روایات باب توبه، هر گناهی و حتی شرک به خدا که بدترین گناهان محسوب می‌شود، قابل جبران و توبه است.

در حقیقت باب توبه ازآن‌رو بر همه گناهان باز است که انسان، هیچ‌گاه خود را ناامید و «آب از سر گذشته» نپنداشته و همواره پیش روی خود، پلی را برای بازگشت به یک زندگی سالم، مجسّم و ممکن ببیند.

بی‌شک، توبه برای انسان خطاکار (در هر درجه‌ای که باشد)، مانعی است برای ارتکاب گناهان و جنایات بیشتر و ازاین‌رو، خود این آموزه، جز خیروبرکت برای دنیا و آخرت آن شخص نیست.

تصور کنید، اگر کسی به‌کلی از آمرزش خداوند مأیوس گردد و برای همیشه خود را در لعن و عذاب جاویدان خداوند ببیند، هیچ دلیلی ندارد که در باقیمانده عمر، از اعمال خلاف و گناهانی مثل قتل، دست بردارد؛ و با خود این‌گونه خواهد گفت که «من که رسوای جهانم، غم عالم هیچ است»! درحالی‌که تعلیمات انبیاء برای تربیت بشر، چیزی جز تعالی انسان در هر مقام و مرتبه‌ای که در آن حضور دارند، نیست و اگر کاری باشد که ترک گناه یا کمتر شدن آن از سوی یک گناهکار را ممکن سازد، هم ازنظر عقلی مطلوب بوده و هم دستورات دین، معطوف به آن خواهد بود.

درنتیجه راه توبه و بازگشت به زندگی انسانی و معنوی، برای «حاجی» همان‌قدر باز است که برای «کارگر» باز است و اگر هرکدام از آن دو از این نعمت بهره‌مند نشوند، جز خودشان چه کسی را باید سرزنش کنند؟
البته این توبه و بازگشت، مشروط به گذاشتن قرآن بر سر و آداب خاص نیست (که اگر این‌چنین باشد، بهتر است). بلکه دایرمدار اراده‌ای قوی در ترک گناه و تصمیم جدی در تغییر مسیر زندگی و جبران خسارات ناشی از گناه است. قرآن به سر و خواندن دعا و زیارت رفتن، همگی گونه‌های مختلف از توسل به اسباب مقدس برای جلب خیرات بیشتر و نشانه جدی بودن در امر توبه است.

نکته دوم:

آنچه در متن یاد شده، به‌کلی نادیده انگاشته شده است، مسئله «شرایط پذیرش توبه» است که در خصوص هر گناهی متناسب با همان گناه و باکیفیتی که حاصل‌شده است، تعریف می‌شود. درنتیجه حتی اگر بپذیریم که خداوند به‌واسطه صرف‌نظر از حق خود، ممکن است برخی از گناهان را که جنبه «حق الهی» دارد، به‌واسطه توبه ببخشد، اما مسئله «حق‌الناس» به‌گونه‌ای است که بخشش آن، مشروط به رضایت صاحبان حق است. درنتیجه در خصوص «حاجی» مورد بحث در سؤال، صرف قرآن به سر گرفتن، بیان الفاظ توبه یا حتی بیزاری قلبی از آن گناه، نمی‌تواند به‌مثابه فرش قرمز، برای ورود او به ساحت پاداش ابدی الهی در آسمان‌ها باشد! چراکه در مسئله «حق‌الناس»، اساساً این مردم ستمدیده هستند که باید رضایت بدهند و خداوند از جانب خود، این حقوق را نمی‌بخشد.

درنتیجه، آنچه با توبه «حاجی» و قرآن به سر گرفتن، ممکن است بخشیده شود، حق‌الله است و گناهانی که جنبه حق‌الناس دارد، راه جبران دیگری دارد.

نکته سوم:

اساساً هرگونه تضییع در حقوق، چه حق‌الله و چه حق‌الناس، در دستگاه عدالت و محاسبه دقیق الهی قرارگرفته و با توجه به موازین عدل و فضل خداوند، تسویه می‌شود. ازاین‌رو ممکن است بخشی از حقوق تضییع‌شده در دنیا، بخشی در برزخ و بخش دیگری در قیامت استیفاء شود. در واقع، به فرموده قرآن کریم، حتی ذره‌ای از کار خیر یا کار شر، در دستگاه عدالت الهی نادیده انگاشته نشده و «هرکس هم‌وزن ذره‌ای نیکی کند، آن نیکی را ببیند؛ و هرکس هم‌وزن ذره‌ای بدی کند، آن بدی را خواهد دید». (1)

درنتیجه، نه «حاجی» و نه «کارگر» از دایره عدالت خداوند خارج نبوده و نسبت به اعمال خویش، حتی اگر به‌اندازه ذره‌ای باشد، مسئول‌اند.
نکته چهارم:

برخلاف آنچه در متن سؤال وجود دارد، نه‌تنها کار یک کارگر، از منظر باورهای اسلامی، کاری بی‌ارزش و سبک نیست، بلکه بسیارى از پیشوایان بزرگ اسلام را می‌توان «کارگر» به معنای واقعی کلمه دانست، آن‌هم کارهائى که شاید امروز بسیارى از افراد آن را دور از شأن خود می‌پندارند و حقیر و کوچک می‌شمارند. (2)

به‌عنوان نمونه، یکى از دوستان امام موسى بن جعفر علیه‌السلام او را مشغول کار در زمین کشاورزى خود دید، تعجب کرد و پرسید چرا زحمت این کار را به دوش دیگران نمی‌گذارید؟ امام فرمود: «پیامبر و امیرالمؤمنین و همه نیاکانم با دست خویش کار می‌کردند و این برنامه همه پیامبران و رسولان و اوصیاى آن‌ها و همه بندگان صالح است». (3)
براى پى بردن به اهمیت کار کارگر در این اسلام، توجه به این نکته لازم است که نه‌تنها کار مثبت و سازنده از مهم‌ترین عبادات در اسلام محسوب می‌شود، بلکه عوارض ناشى از آن نیز در حکم عبادت است، چنانکه در حدیثى می‌خوانیم: «کارگر خسته‌ای که شب بااندام فرسوده می‌خوابد همانند کسى است که شب‌زنده‌داری و عبادت می‌کند». (4)

تأمل در این روایت نشان می‌دهد اسلام برای عمل کارگر مسلمانى که شبى را تا صبح نخوابیده و با قلبى پر از عشق به خدا و اخلاص و احساس مسئولیت در برابر مشکلات جامعه اسلامى، کارکرده، فوق‌العاده اهمیت قائل شده و حتی کسانى را که این‌گونه اعمال ظاهراً کوچک و واقعاً بزرگ را تحقیر می‌کنند، شدیداً توبیخ و تهدید می‌کند و می‌گوید مجازاتى دردناک در انتظار آن‌هاست. (5)

در اسلام هرگونه کار ثمربخش، در هر مقیاس، شعبه‌ای از جهاد محسوب می‌شود و کارگر به‌عنوان مجاهد راه خدا و گاهى برتر از آن شناخته‌شده است. (6)

امام على بن موسی‌الرضا علیه‌السلام می‌فرماید: «آن کس که براى تأمین زندگى خانواده خویش تلاش می‌کند و مواهب الهى را در پرتو کار می‌طلبد از مجاهدان راه خدا گران‌قدرتر است». (7)

در احترام و تعظیم مقام کارگر از دیدگاه اسلام همین بس که در حالات سعد انصارى کارگر زحمتکش مسلمان، می‌خوانیم هنگامی‌که پیامبر صلی‌الله علیه و آله از غزوه تبوک بازمی‌گشت سعد به استقبال او شتافت و با دست خشن و پینه‌بسته‌اش با پیامبر مصافحه کرد. پیامبر صلی‌الله علیه و آله فرمود چرا دستت چنین است؟ عرض کرد: با بیل و طناب کار می‌کنم و هزینه زندگى همسر و فرزندم را فراهم می‌سازم، در این موقع پیامبر صلی‌الله علیه و آله دست پینه‌بسته این کارگر باایمان را بوسید و گفت «این دستى است که هرگز آتش دوزخ به آن نخواهد رسید». (8)

همین مقدار (که البته بخش کوچکی از نگاه اسلام به کار و کارگر است) کافی است تا پرسشگر محترم بداند که نوشته متن سؤال تا چه اندازه، بی‌ارتباط با عقاید اصیل اسلامی بوده و خاستگاهی جز خیالات و اوهام طراح آن نداشته است و اگر مسلمانی به‌اشتباه چنین عقیده‌ای را طرح کرده باشد (که بعید است)، قطعاً عقایدش از تعالیم اصیل اسلامی فرسنگ‌ها فاصله دارد و باید با زبان نرم و نصیحت عقیده او در این زمینه را اصلاح کرد.

نتیجه:
حال بیایید دوباره به متن یاد شده بازگشته و آن را این‌گونه اصلاح

نماییم:
حاجی و کارگر، هر دو اراده توبه در شب قدر را داشتند، حاجی در مراسم آن شب شرکت کرد و امیدوار بود که خداوند گناهانش را می‌بخشد، اما می‌دانست که حق‌الناس، جز با رضایت مردم، جبران نمی‌شود.
در سوی دیگر، کارگر، خسته بود، بعد از افطار بااینکه قصد توبه و راز و نیاز داشت، خوابش برد و هنگامی‌که برای نماز صبح بیدار شد، همچون حاجی، امیدوار بود که خداوند گناهانش را بخشیده است.

چراکه می‌دانست کارگری که برای روزی خانواده‌اش تلاش می‌کند در نزد خداوند بسیار عزیز است و باز می‌دانست که خداوند، خواب او را هم به‌منزله عبادات و شب‌زنده‌داری نوشته است.

این است اعتقادات مردم سرزمین من ....

 کلمات کلیدی:

توبه، شرایط توبه، کارگر، ارزش کارگر.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره زلزال، آیات 7-8: ﴿فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ خَیْرًا یَرَهُ  وَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ﴾.

2. مکارم شیرازی، ناصر، خطوط اقتصاد اسلامی، قم، مدرسه الامام علی بن ابی‌طالب علیه­السلام، 1360 ش، ص 26.

3. «ان رسول الله صلى الله علیه و آله و امیرالمؤمنین و آبائى کلهم کانوا قد عملوا بایدیهم و هو من عمل النبیین و المرسلین و الاوصیاء و الصالحین»؛ کلینى، محمد بن یعقوب، کافی، قم، دارالحدیث، چ 1، ق‏1429، ج 9، ص 535.

4.  مکارم شیرازی، خطوط اقتصاد اسلامی، ص 25.

5.  مکارم شیرازى ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چ 1، 1374 ش، ج 8، ص 58.

6. مکارم شیرازی، خطوط اقتصاد اسلامى، ص 24.

7.  «الذى یطلب من فضل الله ما یکف به عیاله اعظم اجرا من المجاهد فى سبیل الله»؛ شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، قم، موسسه آل بیت، 1409 ق، ج 17، ص 67.

8.  «فقبل یده رسول الله و قال هذه ید لاتمسها النار»؛ ابن الاثیر، عزالدین، أسد الغابه فی معرفه الصحابه، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415 ق، ج 2، ص ۲۶۹.

پاسخ:

مقدمه

اسلام به‌عنوان دینی جامع و فراگیر، هم به توصیف توحیدی از جهان می‌پردازد و هم سبک زندگی مؤمنانه و توحیدی را شرح می‌دهد و در این راستا، احکام مربوط به عمل و رفتار را مشخص کرده است. از دیرباز این سؤال مطرح بوده که آیا خداوند در تشریع این احکام، مصالح و مفاسد را در نظر گرفته است یا نه؟ آیا حکم خدا به وجوب انجام کاری به سبب مصالح آن است و نهی از انجام کاری به دلیل مفاسد آن است، یا نه؟

پاسخ اجمالی

اسلام به‌عنوان دینی جامع و فراگیر، هم به توصیف توحیدی از جهان می‌پردازد و هم سبک زندگی مؤمنانه و توحیدی را شرح می‌دهد و در این راستا، احکام مربوط به عمل و رفتار را مشخص کرده است. از دیرباز این سؤال مطرح بوده که آیا خداوند در تشریع این احکام، مصالح و مفاسد را در نظر گرفته است یا نه؟

 در این زمینه دو دیدگاه مهم وجود دارد: دیدگاهی که اشاعره از اهل سنت دارند و احکام را تابع مصالح و مفاسد نمی‌دانند و دیدگاهی که معتزله از اهل سنت و مشهور شیعیان دارند و احکام را تابع مصالح و مفاسد می‌دانند. البته محققان تأکید کرده‌اند که این مصالح و مفاسد در احکام واقعی، در متعلق حکم است و مثلاً اگر نماز واجب است، به این جهت است که واقعاً خود نماز مصلحت دارد؛ اما در احکام ظاهری مثل استصحاب طهارت یا در احکام وضعی مثل شرطیت طهارت برای صحت نماز، مصلحت در جعل حکم است نه خود متعلق آن؛ اما درهرصورت، خداوند احکام را لغو و بیهوده و بدون در نظر گرفتن مصالح و مفاسد آدمی تشریع نکرده است.

در پاسخ به این سؤال، نظرات مختلفی طرح شده که در ادامه، در قالب نکاتی به توضیح آن‌ها می‌پردازیم.

پاسخ تفصیلی

نکته اول: نفی پیرویِ احکام از مصالح و مفاسد

این قول به اشاعره منسوب است و برای اثبات ادعای خود به ادله عقلی و نقلی تمسک جسته‌اند.

نفی غرض‌مندی از افعال الهی، یکی از مهم‌ترین ادله آن‌ها است که به شیوه‌های مختلف، مستدل شده است:

 الف . علت غایی فقط در فاعل مضطر، قابل‌تصور بوده؛ درحالی‌که خداوند در افعال خود، مختار است.(1)

 ب. فاعلی که فعلش را به غرض انجام می‏دهد با رسیدن به آن غرض، استکمال می‏یابد؛ استکمال علامت نقص است و نقص از خداوند منتفی است.(2)

 ج. فاعلی که فعل خود را به غرض انجام می‏دهد، باید بدون انجام آن فعل، قادر به رسیدن به آن غرض نباشد؛ درحالی‌که خداوند متعال بر هر چیزی قادر است.(3)

 د. خداوند از هر چیزی بی‏نیاز است، پس فعل او برای خود او نیست؛ برای مخلوق نیز نمی‏تواند باشد، زیرا در فلسفه اثبات شده که عالی ازآن‌جهت که عالی است، فعلی برای دانی انجام نمی‏دهد؛ پس معلوم می‌شود خدا برای غرضی، فعل انجام نمی‏دهد.(4)

نفی حُسن و قُبح ذاتی اشیاء، دلیل دیگری است بر نفی پیروی احکام از مصالح و مفاسد که توسط اشاعره بیان شده است: ازنظر اشاعره، عقل نمی‌تواند حسن و قبح اشیاء را درک کند و اعتقاد به آن، مشیّت الهی را محدود ساخته و از حرّیت و آزادی او می‌کاهد. در حقیقت پذیرش داوری عقل در این موضوع موجب می‌شود که خداوند آنچه عقل خوب بداند انجام دهد و آنچه را بد بداند، ترک کند. این امر، باعث می‌شود اراده تشریعی الهی، متأثر از غیر شود که با مقام الوهیت الهی سازگار نیست؛ بنابراین باید گفت خوب، آن است که شارع خوب بداند و بد آن است که شارع بد بداند.(5)

اشاعره به آیاتی مانند آیه حرمت برخی از طیبات و خوراکی‌های حلال(6) و آیه حرمت صید در روز شنبه(7) برای یهودیان اشاره کرده و معتقدند باوجوداینکه طیبات بنا بر مصلحت حلال بوده و نیز صید در روز شنبه با دیگر روزها فرقی ندارد؛ پس معلوم می‌شود احکام تابع مصالح و مفاسد نیست و فقط به اراده خداوند بستگی دارد.

نکته دوم: لزومِ پیرویِ احکام از مصالح و مفاسد

این دیدگاه به مشهورِ عدلیه، یعنی معتزله در میان اهل سنت و مشهور شیعیان،(8) نسبت داده شده که همه احکام، بدون استثناء تابع مصالح و مفاسد واقعی هستند و برای اثبات این ادعا، به دلایل عقلی و نقلی روی آورده‌اند.

پایه دلیل عقلیِ عدلیه، قاعده حسن و قبح عقلی است. بدین‌صورت که همه علم دارند به اینکه احسان، خوب است و ظلم بد است؛ حتی در نظر کسانی که اعتقاد به شرع و دین ندارند.(9) سپس حسن و قبح عقلی، ملازمت با حسن و قبح شرعی پیدا کرده و طبعاً احکام شرعی نیز تابع ملاکات خواهند بود. در غیر این صورت محذوراتِ محالی را برای شارع پدید آورده و لغویت جعل احکام لازم می‌آید.(10)

دلیل دیگر اینکه خداوند حکیم بوده و فعلی را بدون هدف و غرض بیهوده انجام نمی‌دهد. پس ممکن نیست احکام تشریعی، فاقد غرض باشند. مبنای دیگر نیز، محال بودن ترجیح بلامرجح است. بدین بیان که شارع، گزینه‌های وجوب، حرمت، استحباب و ... را بدون علت به افعال تخصیص داده است که این به معنی ترجیح بلامرجح بوده که محال است.(11)

آیات و روایات فراوانی بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد وجود دارد که از ذکر آن‌ها صرف‌نظر می‌کنیم.(12)

نکته سوم: تحقیق بیشتر

برخی از محققان با نظر به تفاوت احکام، با دقت نظر بیشتری به توضیح دیدگاه مشهور عدلیه اقدام کرده‌اند. توضیح مطلب این‌که:

احکام به دو بخش واقعی و ظاهری،(13) و احکام واقعی نیز به دو بخش تکلیفی و وضعی(14) تقسیم می‌شوند.

 آخوند خراسانی در خصوص احکام ظاهری که با اصول عملیه ثابت می‌شود، قائل است که مصلحت در متعلق این احکام وجود ندارد؛ بلکه در خود احکام است.(15)

 محقق خویی نیز بین احکام تکلیفی و احکام وضعی، تفاوت قائل شده و عقیده دارد در احکام وضعی از قبیل ملکیت و زوجیت، با توجه به اینکه حکم به اعیان خارجی تعلق می‌گیرند، مصلحت در جعل این‌هاست، نه در متعلقشان.(16) از این نظر، احکام تابع مصالح و مفاسد هستند، اما این مصالح و مفاسد، گاهی در متعلق احکام است و گاهی در جعل احکام.

نتیجه‌گیری

بنابراین، درزمینة پیروی احکام از مصالح و مفاسد، نظرات مختلفی مطرح است: نفی پیروی احکام از مصالح و مفاسد، لزوم پیروی احکام از مصالح و مفاسد. برخی از محققان تأکید کرده‌اند که پیروی احکام از مصالح و مفاسد، در احکام ظاهری و احکام وضعی، در جعل حکم است اما در سایر احکام در متعلق حکم است.

پی‌نوشت‌ها

1. ابن حزم اندلسی، علی بن احمد، الاحکام فی اصول الاحکام، قاهره، نشر زکریا علی یوسف، بی‌تا، ج 8، ص 1131.

2. فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1415 ق، ج 10، ص 191.

3. فخر رازی، محمد بن عمر، المحصول فی علم الاصول، بیروت، المکتبه العصریه، 1420 ق، ج 5، ص 133.

4. علی‌دوست، ابوالقاسم، تبعیت یا عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی، مجله فقه و حقوق، شماره 6، پاییز 1384، ص 13.

5. ر.ک: سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی، قم، مؤسسه امام صادق علیه‌السلام،1390 ش، ص 229.

6. سوره نساء، آیه 160: «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَیْهِمْ طَیِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ کَثِیرًا.»

7. سوره نحل، آیه 124: «إِنَّمَا جُعِلَ السَّبْتُ عَلَى الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ...»

8. عدلیه اصطلاحی کلامی برای اشاره به شیعه و مُعتزله است. سبب نام‌گذاری، این اعتقاد شیعه و معتزله است که به لحاظ عقلی، حُسن و قُبح یا خوبی و بدی وجود دارد و خداوند بر اساس آن عمل می‌کند و بدین‌جهت عادل شمرده می‌شود. براین‌اساس، عدل از اصول مذهب شیعه و اصول پنج‌گانه معتزله است.

9. ر.ک: علامه حلی، حسن بن یوسف، کشف‌المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1413 ق، ص 303.

10. ر.ک: عرب صالحی، محمد، روش‌شناسی حکم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1394 ش، ص 213.

11. ر.ک: علی‌دوست، ابوالقاسم، فقه و مصلحت، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه،1390 ش، ص 156.

12. برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به: رجایی، نجیب‌الله، بررسی تبعیت و عدم تبعیت احکام شرع از مصالح و مفاسد واقعی، دوفصلنامه یافته‌های فقه قضایی، سال دوم، شماره چهارم، پاییز و زمستان 1401، ص 56-57.

13. احکام واقعی: حکمی است که برای موضوعات قرار داده شده و علم و جهل افراد مکلف تأثیری در آن ندارد؛ مانند وجوب نماز و حرمت شراب‌خواری؛ احکام ظاهری: حکمی است که در صورت جهل مکلفین به‌حکم واقعی درنتیجه اجرای یکی از اصول عملیه مانند اصاله البرائه به دست می‌آید.

14. حکم تکلیفی: حکمی است که مستقیماً به افعال مکلّفین تعلق می‌گیرد؛ مانند نماز، روزه و ...؛ حکم وضعی: حکمی است که مستقیماً به افعال مکلّفین تعلیق نمی‏گیرد؛ مانند زوجیت، ملکیت و ...

15. خراسانی، محمدکاظم، فوائد الاصول، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1384 ش، ص ۲۵۱.

16. غروی تبریزی، میرزاعلی، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، قم، آل‌البیت علیهم‌السلام، ۱۴۱۰ ق، ص ۴۵.