پاسخ:

اصل شوخی و خنده، مسئله‌ای است که در اخلاق اسلامی افزون بر سفارش به آن، رفتاری اخلاقی و مفید تعرف شده است؛ به‌ویژه در شرایط و موقعیت‌های خاص. سیرۀ اولیای دین هم بر شوخی با دیگران و همراهی با افرادی است که شوخی می‌کرده‌اند. در فرهنگ دینی و اخلاق اسلامی برای شوخی و خنده شرایط و آداب و حدودی تعریف شده است که اگر این شروط رعایت نشود، نه‌تنها آن خنده و شوخی تأیید نمی‌شود، بلکه حتی سبب عقاب و نکوهش هم است و آثار ویران‌کننده‌ای در پی دارد. در این نوشتار برخی از مهم‌ترین شرایط و آداب شوخی و مزاح بیان می‌شود.

نکتۀ اول: اهمیت قصد

در سنجش و ارزش‌گذاری یک عمل، نیت فاعل از انجام فعل مهم‌ترین و اساسی‌ترین بخش آن به شمار می‌آید؛ همان‌طور که نبی اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: «همانا ارزش اعمال به نیت آنهاست» (1). بنابراین هرچه نیت و قصدی که انسان‌ها از انجام یک فعل در نظر دارند، خالصانه‌تر و اخلاقی‌تر باشد، ارزش آن بیشتر است؛ وگرنه اگر نیت و هدف انجام فعل غیراخلاقی یا خالصانه برای خداوند متعال نباشد، ارزشی نخواهد داشت. بر این اساس اگر هدف از شوخی و خنده مسائلی چون شادکردن دل مؤمن باشد و شاد‌کردن دیگران را هم برای رضای الهی انجام دهند، عمل او نوعی عبادت به شمار می‌آید و ثواب فراوانی خواهد داشت؛ ولی اگر برای تحقیر و اذیت او باشد یا برای شادکردن او باشد، اما شادکردن برای کسب محبوبیت در دل دیگران باشد، این شوخی و خنده ارزش و پاداشی نخواهد داشت، بلکه چه‌بسا عقوبت هم داشته باشد.

نکتۀ دوم: کافی‌نبودن صحت نیت

نیت بخش مهم و اساسی ارزش‌گذاری یک عمل است؛ با این وجود، فقط داشتن نیت اخلاقی و الهی برای تأیید آن کافی نیست، بلکه افزون بر داشتن نیت درست و خالص باید شرایط دیگر هم در زمان شوخی و خنده رعایت شود تا درنهایت تأیید شود و پاداش و اجر الهی هم در پی داشته باشد. در منابع دینی این شروط به‌روشنی بیان شده است که در نکتۀ بعد بیان می‌شود.

نکتۀ سوم: شرایط شوخی مطلوب

شوخی و خنده‌ای تأیید می‌شود که افزون بر داشتن نیت درست و الهی، شرایط زیر هم در آن رعایت شود:

1. رعایت حدود شرعی و اخلاقی در محتوا و کیفیت شوخی

در زمان شوخی و مزاح باید حدود شرعی و اخلاقی رعایت شود و مصداق بی‌تقوایی و بد‌اخلاقی نباشد؛ مثلاً سبب تحقیر یا غیبت یا اذیت دیگران نشود و با دروغ‌گویی یا تهمت یا سرزنش یا افشای سرّ دیگران و آبروریزی و ... همراه نباشد. امام باقر علیه السلام می‌فرماید: «خداوند عزّوجلّ کسى را که در میان جمعى شوخى و بذله‌گویى کند، دوست دارد؛ به شرط آنکه ناسزاگویى نباشد» (2). پیامبر خدا صلى الله علیه و آله نیز فرمود: «واى بر کسى که براى خنداندن مردم، سخنِ دروغ بگوید؛ واى بر او، واى بر او، واى بر او» (3).

2. متناسب‌بودن با زمان و موقعیت

هر زمانی اقتضائاتی دارد و هر شوخی مناسب هر زمان و شرایطی نیست و در برخی زمان‌ها شوخی و خنده‌کردن درست و اخلاقی نیست؛ ازاین‌رو یکی از شرایط تأیید مزاح و شوخی، داشتن تناسب با زمان و موقعیت است؛ ازاین‌رو شوخی در روز عزای اهل‌بیت علیهم السلام یا زمانی که کسی داغ دیده است یا زمانی که به جدیت و تمرکز بالا نیاز است، کار صحیح و اخلاقی نیست. چنانچه خداوند متعال دربارۀ قوم حضرت موسی علیه السلام می‌فرماید: «پس چون [موسى‏] آیات ما را براى آنان بیاورد، ناگهان ایشان بر آنها خندیدند» (4)؛ یعنی هنگام نازل‌شدن آیات الهی که زمان تأمل و تفکر و عبرت‌گرفتن و به‌خود‌آمدن است، آنها می خندیدند که این نوع خنده با شرایط و موقعیت تناسب ندارد و نکوهیده است.

3. تناسب‌داشتن با مکان

شوخی و مزاح باید با مکان و محفلی که در آن واقع می‌شود، همخوانی داشته باشد؛ چرا‌که هر شوخی با هر مکان و موقعیتی تناسب ندارد. برای مثال در کربلای معلی که توصیه شده است با حالت محزون و مصیبت‌زده زیارت انجام گیرد یا در مجلس عزا، مجلس علم‌آموزی، مجلس ذکر و توسل و عبادت و ...، شوخی و خنده یا اصلاً تأیید نمی‌شود یا نوع خیلی خاص و محدود آن جایز است.

4. رعایت جایگاه گوینده یا مخاطب

هر مخاطب یا گوینده‌ای دارای جایگاهی است که باید در تعاملات رعایت شود؛ به‌ویژه هنگام شوخی که حوزۀ لغزنده‌ای است، باید در انتخاب نوع و میزان و روش شوخی، جایگاه مخاطب و کسی که با او شوخی می‌شود، رعایت گردد؛ وگرنه شوخی و مزاح مورد تأیید نیست و چه‌بسا مصداق بی‌احترامی و بد‌اخلاقی باشد.

5. نداشتن عواقب بد

یکی دیگر از شروط صحت شوخی و خنده‌ها، مترتب‌نشدن عواقب و نتایج بد بر آن است و اینکه تالی فاسد نداشته باشد؛ چراکه گاهی خود شوخی سالم است، اما لوازم و عواقبش خوب نیست؛ برای مثال باطلی را تأیید نکند، فحشایی اشاعه ندهد، سبب اختلاف و تفرقه نشود، بدعت نگذارد، سبب گمراهی دیگران نشود، از بدی‌ها و زشتی‌ها قبح‌شکنی نکند و ... . پیامبر خدا صلى الله علیه و آله فرمودند: «هر کسی به روى بدعت‌گذار لبخند بزند، به نابودی دین خود کمک کرده است» (5).

6. بی‌دلیل‌نبودن خنده

هر شادی و خنده‌ای باید دلیل موجه و متعارفی داشته باشد؛ گاه دیده می‌شود افراد بدون دلیل متعارف یا با کمترین دلیل، خنده و شادی بسیاری می‌کنند و بین میزان خنده و دلیل خنده آنها تناسبی برقرار نیست؛ به طوری که از نظر عقلا، رفتارشان مصداق مسخرگی و لودگی است و رفتار معقولی نیست. در روایات متعددی از این نوع خنده و شوخی‌ها به‌شدت نکوهش شده است و مصداق رفتار جاهلانه و سبب غضب خدا معرفی شده است؛ چنانچه امام صادق علیه السلام فرمودند: «سه چیز است که خداوند عزّوجلّ از آنها نفرت دارد: خوابیدنِ بدون شب‌زنده‌‏دارى، خنده [بى‏دلیل و] بدون تعجب، و غذاخوردن با شکم سیر» (6).

7. شادی و خوشحالی‌نکردن با معصیت الهی

انسان باید از انجام گناه و معصیت، سرافکنده و شرمنده و شرمسار باشد؛ اما گاهی برخی به جای خجالت و سرافکندگی از ارتکاب معصیت الهی، خوشحال‌اند و با افتخار آن را در قالب شوخی یا جدی تعریف می‌کنند و بدون هیچ خجالتی درصدد خنداندن دیگران با تعریف آن هستند. این نوع شوخی‌ها هم اصلاً تأیید نمی‌شود و در سخنان اهل‌بیت علیهم السلام پیامدهای سختی برای آنها بیان شده است؛ چنانچه از حضرت سجاد علیه السلام نقل شده است: «از شادمانی به گناه بپرهیز؛ زیرا شادمانی به آن بدتر از ارتکاب آن است» (7).

8. شادی و خنده‌نکردن از سقوط دیگران

فراوان دیده شده است که برخی از وقایع سخت یا بدی که برای دیگران می‌افتد، شادی و خنده می‌کنند. این نوع شوخی و خنده‌ها رفتاری انسانی و اخلاقی نیست؛ به‌ویژه اگر این خنده به دلیل سقوط و هلاکت و بی‌آبرویی دیگران باشد که رفتاری به‌شدت نکوهیده و ناپسند است. اهل‌بیت علیهم السلام از این نوع خنده و شادی‌ها به‌شدت پرهیز داده‌اند؛ چنانچه حضرت علی علیه السلام فرمودند: «از فروافتادن دیگران هرگز خوشحالی مکن؛ زیرا چه میدانی که روزگار بر سرت چه خواهد آورد» (8)؛ مراد حضرت این است که شاید روزگار با تو هم کاری کرد که تو هم سقوط کنی.

9. افراط‌نکردن در شوخی و خنده

افزون بر شروطی که دربارۀ محتوای شوخی و خنده‌ها در منابع دینی بیان شده است، دربارۀ میزان خنده و شوخی هم تذکرات متعددی در فرمایشات اولیای دین مشاهده می‌شود که شوخی و خنده‌ها نباید زیاد و غفلت‌آفرین باشد و نباید بر جدیت انسان غلبه نکند؛ چراکه اگر زیاد شد، نتایج اخلاقی و اجتماعی بسیار بدی در پی خواهد داشت. بزرگان فرموده‌اند شوخی مانند نمک غذاست که تا وقتی میزان آن رعایت شود، سبب خوش‌طعمی و دلنشینی غذا می‌شود؛ اما اگر از حد گذشت، موجب دل‌زدگی و تنفر می‌گردد و آثار ویران‌کنندۀ اخلاقی و روحی مانند قساوت قلب هم در پی دارد. از حضرت علی علیه السلام نقل شده است: «هرکه زیاد شوخ و غیرجدّى باشد، نادان شمرده شود» (9).

10. رعایت کیفیت خنده

اهل‌بیت علیهم السلام دبارۀ کیفیت خنده هم توصیه فرموده‌اند که شایسته است خندۀ مؤمن در حد تبسم (10) و بدون صدا و آرام باشد و خنده همراه با قهقهه را از شیطان دانسته‌اند (11) و توصیه فرموده‌اند: «هرگاه قهقهه زدى، در پى آن بگو خدایا، بر من خشم مگیر: اللّهُمّ لا تَمقُتْنی» (12).

نتیجه:

برای اینکه شوخی و خنده‌ها مهر تأیید بگیرند، باید افزون بر داشتن نیت خالصانه و درست، شرایط مهم دیگری هم داشته باشند؛ از جمله باید زمان شوخی و خنده تقوای الهی و اخلاق اسلامی رعایت شود؛ یعنی مصداق محرمات الهی و بداخلاقی نشود؛ برای مثال موجب اذیت یا تحقیر مؤمن یا غیبت و تهمت به دیگران و ... نشود. همچنین باید با موقعیت زمانی و مکانی و جایگاه گوینده و شنونده و کسی که با او شوخی می‌شود، همخوانی و تناسب داشته باشد؛ همچنان‌که باید تالی فاسد نداشته باشد، به معصیت الهی افتخار و شادی نشود، سقوط و رنج دیگران اسباب آن شوخی نباشد، در میزان شوخی افراط نشود و در کیفیت خنده هم باید آرام و متین باشد و از قهقهه‌زدن پرهیز شود. مجموعۀ این موارد شروطی است که با رعایت آنها شوخی و خنده انسان عملی ارزشمند و دارای پاداش و ثواب و نتایج مثبت فراوان خواهد بود.

برای مطالعۀ بیشتر:

1. گروه مرکز پژوهش‌های اسلامی صداوسیما؛ پژوهشی درباره طنز در شریعت و اخلاق؛ قم: بوستان کتاب، 1387 ش.

2. محمدجواد نوری و دیگران؛ آداب شوخی‌کردن؛ تهران: عابداندیش، 1396 ش.

‎

پی‌نوشت‌ها:

1. «إِنَّمَا اَلْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ» (محمد بن حسن حر عاملى؛ وسائل الشیعه؛ قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم السلام، 1409 ق، ج 6، ص 5).

2. «إنّ اللَّهَ عَزَّوجلَّ یُحِبُّ المُداعِبَ فی الجَماعهِ بلا رَفَثٍ» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ تحقیق: علی‌اکبر غفارى؛ چ 4، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج ۲، ص ۶۶۳).

3. «وَیلٌ لِلَّذِی یُحَدِّثُ فَیَکذِبُ لِیُضحِکَ القَومَ، وَیلٌ لَهُ، وَیلٌ لَهُ، وَیلٌ لَهُ» (محمد بن حسن طوسی؛ الامالی؛ تحقیق: مؤسسه بعثت؛ قم: دارالثقافه، 1414 ق، ص ۵۳۷).

4. «فَلَمَّا جاءَهُمْ بِآیاتِنا إِذا هُمْ مِنْها یَضْحَکُونَ» (زخرف: ۴۷).

5. «مَن تَبَسّمَ فی وجهِ مُبتَدِعٍ فقد أعانَ على‏ هَدمِ دِینِهِ» (محمد بن علی ابن‌شهر‌آشوب مازندرانی؛ مناقب آل‏ابی‌طالب علیهم السلام؛ قم: علامه، 1379 ق، ج ۴، ص ۲۵۱).

6. «ثلاثٌ فیهِنَّ المَقتُ مِن اللَّهِ عَزَّوجلَّ: نَومٌ مِن غَیرِ سَهَرٍ، وضِحکٌ مِن غَیرِ عَجَبٍ، وأکلٌ على الشِّبَعِ» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ الخصال؛ تحقیق و تصحیح: علی‌اکبر غفاری؛ قم: جامعه مدرسین حوزه، 1362 ش، ج ۱، ص ۸۹).

7. «إیّاکَ والابتِهاجَ بالذنبِ، فإنّ الابتِهاجَ بهِ أعظَمُ مِن‏ رُکوبِهِ (ابن‌ابی‌الفتح اربلی؛ کشف الغمة فی معرفة الأئمه؛ تبریز: بنی‌هاشمی، 1381 ق، ج ۲، ص ۱۰۸).

8. «لا تَفرَحَنَّ بِسَقْطَهِ غَیرِکَ؛ فإنَّکَ لا تَدری ما یُحدِثُ بِکَ الزَّمانُ» (عبدالواحد بن محمد تمیمی آمدی؛ تصنیف غرر الحکم و درر الکلم؛ تحقیق: مصطفی درایتی؛ قم: دفتر تبلیغات، 1366 ش، ص ۳۰۱).

9. «مَن کثُرَ هَزلُهُ استُجهِلَ» (محمد بن حسین آقاجمال خوانساری؛ شرح غرر الحکم؛ چ 4، تهران: دانشگاه تهران، 1366 ش، ج ۵، ص ۲۰۰).

10. «ضِحکُ المؤمِنِ تَبَسُّمٌ» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج ۲، ص ۶۶۴).

11. «القَهقَهَهُ مِن الشَّیطانِ» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج ۲، ص ۶۶۴).

12. «إِذَا قَهْقَهْتَ فَقُلْ حِینَ تَفْرُغُ اَللَّهُمَّ لاَ تَمْقُتْنِی» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج ۲، ص ۶۶۴).

پاسخ:

بر اساس فقه امامیه، «ولایت پدر» در ازدواج دختر اصل ثابتی نیست که در همه حالات و برای همه دختران به یک‌شکل جاری باشد، بلکه به سن، رشد، باکره بودن و شرایط خاص دختر بستگی دارد. در ازدواج کودکان (دختر یا پسرِ صغیر)، پدر و جد پدری حق تزویج دارند و عقد آنان نافذ است؛ البته مشروط به رعایت مصلحت فرزند. در صورت فقدان عقل یا رشد (دیوانگی، سفاهت مالی و…)، ولایت پدر بر نکاح همچنان برقرار است. دختر بالغ و رشیده‌ای که باکره نیست، نیازی به اذن پدر ندارد. درباره دختر باکره، بالغ و رشیده اختلاف است. گروهی از فقها اذن پدر را الزام‌آور نمی‌دانند و رضایت پدر را تنها به‌عنوان ادب و مصلحت توصیه می‌کنند. گروه دیگری اذن پدر یا جد پدری را در ازدواج دختر باکره رشیده شرط می‌دانند، مگر در مواردی مانند ظلم و سوءاستفاده ولی یا تعذر و تعسر دسترسی به او که ولایت ساقط می‌شود؛ مثلاً اگر پدر بدون دلیل شرعی، به‌طور مطلق مانع ازدواج دختر با «کفؤ شرعی و عرفی» شود و بیم آن باشد که موقعیت ازدواج از دست برود یا اینکه پدر اهلیت شرعی نداشته و مثلاً دیوانه باشد، ولایتش ساقط می‌شود. (1)

مستند قرآنی ولایت پدر بر دختر

همان‌طور که گذشت گروهی از فقها قائل به لزوم اذن پدر برای ازدواج دختر بالغ رشید باکره هستند. در این بخش به این پرسش پاسخ می‌دهیم که آیا این قول مستند قرآنی نیز دارد؟

 پاسخ مثبت است و برخی آیات می‌توانند ظهور یا دست‌کم اشعار (2) داشته باشند که ازدواج دختر منوط به اذن پدرش است. برای نمونه، به سه مورد اشاره می‌شود:

1. پس‌ازاین که فرشتگان در شکل و شمایل چند مرد مهمان، وارد خانه حضرت لوط علیه‌السلام شدند، قوم بدکارش، به درب خانه ایشان آمدند و خواهان این بودند که حضرت مهمانان خود را در اختیار آنان قرار دهد. حضرت لوط از آن‌ها خواست که آبروی ایشان را نبرند و به آن‌ها پیشنهاد ازدواج با دخترانشان را داد. (3) این آیه هرچند مستقیماً ارتباطی با مسئله ازدواج دختر و احکام آن ندارد، اما ظهور در این امر دارد که پدر درباره ازدواج دخترانش اختیار یا به قول شرع «ولایت» دارد؛

2. حضرت موسی علیه‌السلام به مدین فرار کرد و در آنجا به دو دختر در آب دادن گوسفندانشان کمک کرد. پدر آن دو دختر که در سنت اسلامی از او با عنوان «شعیب» یاد شده، حضرت موسی را دعوت کرد تا از کمک او به دخترانش قدردانی کند. یک از دو دختر به پدرش پیشنهاد داد که او را استخدام کند. حضرت شعیب به حضرت موسی پیشنهاد داد که با آن دختر ازدواج کند. (4) مطابق این آیه نیز پیشنهاد ازدواج توسط پدر دختر ارائه شد و می‌تواند به ولایت پدر در مسئله ازدواج دخترش ناظر باشد؛ (5) البته هرچند آیه آشکارا چیزی نگفته، اما اشعار دارد که آن دختر از حضرت خوشش آمده و شاید خواستگاری حضرت شعیب به نمایندگی از دخترش بوده باشد؛

3. مطابق آیه 237 سوره بقره، اگر زن و مردی پیش از نزدیکی از هم طلاق بگیرند، مرد باید نصف مهریه را به زن بپردازد؛ مگر این‌که خود زن یا «اَلَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ اَلنِّکٰاحِ: کسی که پیوند ازدواج در دست اوست» آن نصف را نیز به مرد ببخشد. مطابق روایات مختلفی از اهل‌بیت علیهم‌السلام منظور از «اَلَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ اَلنِّکٰاحِ» ولی زن است که اجازه ازدواج دختر باکره در دست اوست.(6)

تبعیض جنسیتی

تبعیض جنسیتی به معنای رفتار متفاوت یا نابرابر با افراد بر اساس جنسیت آن‌هاست؛ اما تبعیض جنسیتی همیشه بد نیست و از‌این‌جهت می‌توان آن را در دودسته خوب و بد قرار داد. اگر تبعیض بر اساس پیش‌داوری‌ها و بدون توجیه منطقی باشد و منجر به آسیب زن شود، بد است؛ اما اگر ناظر به تفاوت‌های زن و مرد باهم و در راستای حمایت و پشتیبانی از زنان باشد، نه‌تنها بد نیست، بلکه پسندیده نیز هست؛ مثلاً امروزه در متروهای کشورهای مختلفی واگن‌هایی را مختص زنان قرار داده‌اند، اما هیچ واگنی به مردان اختصاص پیدا نکرده؛ این تبعیض جنسیتی است، اما بد نیست.

ولایت داشتن پدر بر دختر و لزوم اذن پدر در ازدواج دختر، نه‌تنها به دختران آسیبی نمی‌رساند، بلکه در راستای حمایت از آنان وضع شده است. ازدواج یک تصمیم مهم است. ازآنجایی‌که دختران، به‌خصوص دختران باکره و بی‌تجربه، ممکن است در مواجهه با جنس مخالف، بیشتر تحت تأثیر احساسات و عواطف قرار گیرند و کمتر به جوانب عقلانی و آینده‌نگرانه توجه کنند، ولایت پدر به‌عنوان یک حامی دلسوز و باتجربه، نقش مشاور و ناظر را ایفا می‌کند تا دختر در انتخاب همسر دچار اشتباه نشود. پدر که خود از جنس مردان است، معمولاً بهتر می‌تواند وضعیت خواستگار را بسنجد و شریک زندگی مناسبی برای دخترش انتخاب کند. این ولایت، به‌نوعی تضمین می‌کند که ازدواج‌ها با پختگی بیشتری صورت گیرد و از تصمیمات عجولانه که ممکن است به طلاق و فروپاشی خانواده منجر شود، جلوگیری ‌کند. نکته مهمی که این اشکال را تا حد زیادی رفع می‌کند، این است که این ولایت شامل دخترانی که قبلاً ازدواج کرده‌اند، نمی‌شود. این خود نشان می‌دهد که هدف از این ولایت، صرفاً حمایت از بی‌تجربگی و آسیب‌پذیری احتمالی دختر است، نه سلب اختیار از زن به‌طورکلی. به‌ویژه‌که این ولایت، مطلق نیست و مشروط به رعایت رضایت و مصلحت دختر است و در صورت عدم رعایت رضایت و مصلحت یا ممانعت بی‌دلیل پدر، ساقط می‌شود.

در مورد دلیل اینکه چرا شارع اجازه پدر را برای ازدواج پسر ضروری ندانسته، نمی‌توان اظهارنظر قطعی کرد، اما واضح است که شکست در ازدواج برای پسر، معمولاً پیامدهای منفی فردی و اجتماعی کمتری نسبت به دختر به همراه دارد. حتی در عصر حاضر، در بسیاری از جوامع دختری که سابقه ازدواج ناموفق داشته باشد، اغلب با چالش‌های بیشتری در یافتن همسر مناسب روبه‌رو می‌شود. افراد اغلب به دنبال دختران باکره هستند و زنان مطلقه یا بیوه را به‌عنوان گزینه‌های درجه دوم می‌بینند. در مقابل، این معیارها برای مردان کمتر اعمال می‌شود و جامعه معمولاً سابقه ازدواج قبلی آن‌ها را مانعی جدی تلقی نمی‌کند.

نتیجه:

دلیل و مستند ولایت پدر بر دختر باکره در امر ازدواج، روایات است. آیه‌ای که آشکارا بر این امر دلالت کند، یافت نشد، اما برخی آیات قرآن همچون قصه حضرت لوط و پیشنهاد ازدواج با دخترانش یا حضرت شعیب و پیشنهاد ازدواج با دخترش، می‌تواند مؤید این روایات باشند؛ البته تعبیر «اَلَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ اَلنِّکٰاحِ» در آیه 237 سوره بقره نیز به‌ضمیمه احادیث بیانگر این است که نکاح دختر باکره منوط به اذن پدرش است؛ اما نکته مهم این است که ولایت پدر به معنای سلب حق انتخاب از دختر نیست. رضایت دختر شرط اساسی صحت عقد است و پدر نمی‌تواند بدون رضایت دختر او را به ازدواج کسی درآورد. چنانکه اگر پدر بدون دلیل موجه مانع ازدواج دختر با فرد شایسته شود، اذن او ساقط می‌شود. تبعیض جنسیتی اگر در راستای حمایت و پیشتیبانی از زنان باشد، نه‌تنها بد نیست، بلکه پسندیده است.

برای مطالعه بیشتر:

سیاه‌بیدی کرمانشاهی، سعید و امیرعباس عسکری، «نگرشی نو در باب حدود مداخله ولی در ازدواج باکره: تبیین قلمرو حمایت و دخالت»، فقه و اصول، بهار 1404 ش، ش 140، صص 136-155.

پاسخ:

خداوند در آیه سوم سوره نساء موضوع چندهمسری را مطرح کرده است:

«وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا فِی اَلْیَتٰامىٰ فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ اَلنِّسٰاءِ مَثْنىٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَهً أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ ذٰلِکَ أَدْنىٰ أَلاّٰ تَعُولُوا؛

و اگر می‌ترسید که نتوانید در مورد دختران یتیم [در صورت ازدواج با آنان] عدالت ورزید، بنابراین از [دیگر] زنانی که شمارا خوش آید دو دو و سه سه و چهار چهار به همسری بگیرید. پس اگر می‌ترسید که با آنان به عدالت رفتار نکنید، به یک زن یا به کنیزانی که مالک شده‌اید [اکتفا کنید]؛ این به اینکه ستم نورزید و از راه عدالت منحرف نشوید، نزدیک‌تر است.»

آیه 129 این سوره نیز مرتبط با همین موضوع است:

«وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ اَلنِّسٰاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلاٰ تَمِیلُوا کُلَّ اَلْمَیْلِ فَتَذَرُوهٰا کَالْمُعَلَّقَهِ ... ؛

و شما هرچند حریص [بر عدالت] باشید، هرگز نمی‌توانید [ازنظر علاقه و میل قلبی] میان زن‌ها [یی که در عقد خود دارید] عدالت ورزید، پس تمایل خود را به‌طور کامل متوجه یک‌طرف ننمایید تا دیگری را به‌صورت زنی سرگردان و بلاتکلیف رها کنید ....»

سبب نزول آیه تعدد ازواج

در دوران جاهلیت، به دلیل تداوم جنگ‌ها و خون‌ریزی‌ها و همچنین سفرهای طولانی و بیماری‌های ناعلاج، یتیمان زیادی وجود داشتند. برخی مردان عرب با سوءاستفاده از این شرایط، دختران یتیم را به طمع دارایی‌هایشان به همسری می‌گرفتند و اموال آنان را به دارایی‌های خود اضافه می‌کردند. آنان در این کار نه‌تنها عدالت را رعایت نمی‌کردند، بلکه گاهی پس از مصرف دارایی‌های دختران یتیم، آنان را طلاق داده و بی‌پناه رها می‌کردند! در چنین شرایطی، قرآن در آیه دوم سوره نساء بر حفظ اموال یتیمان تأکید می‌ورزد. سپس در آیه سوم، به مسلمانانی که به دلیل ترس از دست‌درازی به اموال دختران یتیم، تمایلی به ازدواج با آنان نداشتند، توصیه می‌کند به‌جای دختران یتیم، زنان دیگری را برای ازدواج برگزینند؛ بنابراین، مفهوم آیه چنین است: اگر بیم آن دارید که نتوانید در حفظ اموال دختران یتیم عدالت را رعایت کنید، با آنان ازدواج نکنید و به‌جای آن، با دو، سه یا چهار نفر از دیگر زنان ازدواج کنید. (1)

لزوم رعایت عدالت در چندهمسری

مردی که دارای چند همسر است، شرعاً موظف است عدالت را در پرداخت نفقه، تهیه لباس، مسکن، هم‌خوابگی و نحوه معاشرت با همسرانش رعایت کند؛ پس مردی که نمی‌تواند عدالت را رعایت کند، باید به یک همسر اکتفا کند. (2) عدالت موردنظر در تعدد زوجات، شامل تمایلات قلبی و محبت درونی و عاطفی که ظهور و بروز پیدا نمی‌کند، نمی‌شود؛ زیرا تعدیل این گرایش‌ها غالباً خارج از اختیار انسان است و به همین دلیل، قرآن رعایت عدالت عاطفی میان زنان را واجب ندانسته است. (3) بنابراین، هر مردی که می‌تواند عدالت ظاهری را بین چند زن رعایت کند، چندهمسری برای او شرعاً مجاز است.

آیا چندهمسری قانونی عمومی است؟

شاید برخی گمان کنند چون چندهمسری مشروط به رعایت عدالت ظاهری بین همسران شده، پس این حکم عمومی نیست و محدود به شرایط خاصی است؛ اما این گمانه درست نیست؛ چراکه همه احکام اسلام حتی اموری همچون نماز، روزه، زکات، خمس، حج، جهاد، امربه‌معروف و نهی‌از‌منکر، افزون بر شرایط عامه تکلیف همچون عقل، قدرت و بلوغ مشروط به شرایط اختصاصی شده‌اند، اما این مشروطیت، آن‌ها را از عمومیت خارج نکرده است و هیچ‌کس این احکام را ناظر به شرایط خاصی نمی‌داند؛ مثلاً ازجمله شرایط روزه مسافر نبودن است و مسافر حق ندارد روزه بگیرد؛ اما نمی‌توان گفت روزه حکمی عمومی نیست و ناظر به شرایط خاصی است.

آیا چندهمسری محدود به شرایط خاصی است؟

شاید کسی گمان کند چون قرآن چندهمسری را در شرایطی روا دانسته که احتمال ستم بر یتیمان وجود داشته، بنابراین، این حکم منحصر به شرایط خاصی است و حکمی عمومی نیست؛ اما این پندار درست نیست؛ چراکه اولاً حتی پیش از نزول این آیه نیز تعدّد ازواج شرعاً جایز بوده و بدین شکل نیست که قرآن در مقام حل مشکل یتیمان، برای نخستین بار در اسلام آن را جایز کرده باشد؛ بنابراین، نمی‌توان گفت: این حکم مختص همین شرایط یا شرایط مشابه است. به عبارت ساده‌تر، آیه اصلاً در مقام بیان حکم جواز تعدّد ازواج نیست؛ بلکه در مقام صیانت از اموال یتیمان، تعدد ازواج را به عنوان یک راه‌کار معرفی کرده است؛ ثانیاً حتی اگر فرض کنیم پیش از نزول این آیه، تعدد ازواج روا نبود و با نزول این آیه، چندهمسری برای اولین بار در شریعت اسلامی مجاز شد، نمی‌شود آن را محدود به همین بستر و زمینه‌ای که آیه درباره آن نازل شده دانست؛ چراکه هر حکمی ناظر به شرایطی صادر می‌شود، اما این لزوماً بدین‌معنا نیست که آن حکم منحصر به همان شرایط خاص است؛ مثلاً حکم نگاه نکردن به زن نامحرم در آیه 31 سوره نور به‌سبب چشم‌چرانی جوانی و برخورد صورت او با شیئی تیز و مجروح شدن او نازل شد، (4) آیا می‌توان گفت: نگاه به نامحرم فقط در جایی حرام است که احتمال زخمی شدن مرد چشم‌چران وجود داشته باشد؟ بنابراین، اگر در جایی مرد چشم‌چرانی نبود یا اگر مرد چشم‌چران بود، اما احتمال مجروح شدن او وجود نداشت، نگاه به نامحرم حرام نیست؟ چنانکه لزوم توقف پشت چراغ‌قرمز برای جلوگیری از برخورد خودروها باهم است؛ اما رعایت این حکم حتی درصورتی‌که هیچ خودرویی غیر از خودروی شما وجود ندارد نیز لازم‌الاجرا است و شما نمی‌توانید بگوئید: چون هیچ خودروی دیگری وجود ندارد پس توقف پشت چراغ‌قرمز لازم نیست. (5)

نتیجه:

پیش از نزول آیه سوم سوره نساء تعدد ازواج شرعاً جایز بود و طرح این مسئله در این آیه، در مقام حل مشکل چپاول اموال دختران یتیم بوده است؛ ازاین‌رو، نمی‌توان گفت چون خداوند در مقام حل مشکل یتیمان تعدد ازواج را مجاز کرده، پس جواز تعدد ازواج مربوط به شرایط خاصی است و حکمی عمومی نیست. چنانکه مشروط شدن تعدد ازواج به رعایت عدالت نیز تعدد ازواج را از عمومیت خارج نمی‌کند؛ چراکه هر امری حتی اموری همچون نماز، روزه، زکات، خمس، جهاد، حج و ... نیز مشروط به شرایط عمومی و اختصاصی بوده و این مشروطیت سبب نشده آن‌ها قانونی عمومی تلقی نشود و مربوط به شرایط خاصی به شمار آیند؛ بنابراین، تعدد ازواج هرچند مشروط به رعایت عدالت است، اما اولاً جواز آن ارتباطی با شرایط خاصی ندارد و ثانیاً مشروط شدنش به عدالت آن‌را از قانون عمومی بودن خارج نمی‌کند.

برای مطالعه بیشتر:

خانی، محمدرضا و...، «بازپژوهی تحلیلی دلالت آیه 3 سوره نساء بر اصل «تک‌همسری» یا «چند‌همسری»، فصلنامه پژوهش‌های قرآنی، دوره 25، ش 95، مرداد 1399 ش، صص 49-70.

پی‌نوشت‌ها:

1. سلطانی رنانی، محمد، «بررسی شرایط و زمینه‌های جواز چندهمسری در قرآن کریم»، پژوهش‌های اجتماعی اسلامی، دوره 25، ش 119، شهریور 1398 ش، صص 145-164، ص 151؛ خانی، محمدرضا و ...، «بازپژوهی تحلیلی دلالت آیه 3 سوره نساء بر اصل «تک‌همسری» یا «چند‌همسری»، فصلنامه پژوهش‌های قرآنی، دوره 25، ش 95، مرداد 1399 ش، صص 49-70، ص 59-61.

پاسخ:

یکی از مباحث مهمی که در رابطه با گناهان در مصادر حدیثی و همچنین کتاب‌های کلامی مطرح شده، تقسیم‌بندی گناهان به فردی و اجتماعی هستند. برخی گناهان را به فردی و برخی را به اجتماعی تقسیم کرده‌اند. بدیهی است که گناهان اجتماعی، عواقب بیشتری دارد، زیرا آثار سوء آن بر جامعه بیشتر است و شخصِ گناه‌کننده نه‌تنها خود را فاسد می‌کند، بلکه دیگران را نیز به فساد و فحشا می‌کشاند و باعث می‌شود قبح گناه در جامعه ریخته شود و افراد بیشتری مرتکب عصیان و نافرمانی الهی شوند. روشن است که بی‌حجابی از گناهان اجتماعی است، اما آنچه در سؤال مطرح‌شده مهم است این‌که آیا شراب‌خواری و دروغ، از گناهان فردی هستند؟ بر اساس چه معیاری، از گناهان فردی شمرده شده‌اند. نکته قابل‌توجه این‌که ابتدا باید فردی بودن شراب‌خواری و دروغ ثابت شود سپس گناه بی‌حجابی با آن‌ها مقایسه شود.

 ازاین‌رو پاسخ سؤال در دو بخش ارائه می‌شود. در بخش اول، اصل تقسیم‌بندی گناهان به فردی و اجتماعی تبیین می‌شود که آیا چنین تقسیمی درست است یا خیر؟ و معیارها و ملاک‌های فردی و اجتماعی‌شمردنِ گناهان چیست؟ در بخش دوم، برخی از آثار اجتماعی سه گناه مطرح‌شده در سؤال (بی‌حجابی، شراب‌خواری و دروغ) بیان می‌شود و درنهایت، جمع‌بندی صورت می‌گیرد که کدام‌یک بدتر است؟

الف. تقسیم گناهان به فردی و اجتماعی و معیارهای این دو‌دسته گناه

با بررسی و تحلیل، معیارهایی که برای فردی و اجتماعی بودن گناهان بیان می‌شود، روشن می‌گردد که آیا این تقسیم‌بندی صحیح است یا خیر؟

 یادآوری می‌شود که در روایات دینی، حدیثی که ملاک‌هایی را برای فردی یا اجتماعی‌بودن گناهان، شمارش کرده باشد، یافت نشد و معیارهایی که مطرح می‌شود احتمالاتی است که از مطالعه و بررسی احادیث، استخراج و استنباط شده است.

 معیارهای فردی یا اجتماعی بودنِ گناه

1. آثار اجتماعی داشتن گناه

یکی از معیارهایی که می‌توان به‌عنوان فردی یا اجتماعی بودن گناهان فرض کرد، داشتن یا نداشتن آثار اجتماعی آن گناه است؛ یعنی اگر اثر اجتماعی بر آن مترتب بود، بگوییم آن گناه، اجتماعی است و در غیر این صورت بگوییم، آن گناه، فردی است. بر اساس این فرض، همه گناهان، اجتماعی می‌شوند، زیرا هر گناهی خواه‌ناخواه، آثار اجتماعی بر آن مترتب است بنابراین، شراب‌خواری هم گناه اجتماعی محسوب می‌شود حتی اگر در خلوت و به‌صورت فردی بنوشد، زیرا آثار مخرّب اجتماعی فراوانی دارد. رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «اَلْخَمْرُ اُمُّ الْفَواحِشِ وَ اَکْبَرُ الکَبائِرِ مَنْ شَرِبَها وَقَعَ عَلى اُمِّهِ وَ خالَتِهِ وَ عَمَّتِهِ؛ (1)

 شراب ریشه تمام زشتی‌ها و بزرگ‌ترین گناهان است. هر کس بنوشد (ممکن است) به مادر و عمّه و خاله‌اش هم تجاوز کند.»

 بر اساس این حدیث، چگونه امکان دارد، خمر مادر همه گناهان باشد، ولی گناهی فردی محسوب شود؟

در حدیث دیگری از آن حضرت آمده است:

 «اَلْخَمْرُ جِماعُ الأثْمَ، وَاُمُّ الخَبائِثِ و مِفْتاحُ الشَّرِّ ؛ (2)

 شراب، گردآورنده گناه و ریشه زشتی‌ها و کلید بدی‌هاست.»

 در این روایت نیز به‌صراحت به آثار اجتماعی شراب‌خواری اشاره شده است؛ یعنی ممکن است کسی در خلوت شراب‌خواری کند، ولی براثر مستی، آثار و فساد آن در اجتماع ظاهر می‌شود.

همچنین دروغ نیز گناهی اجتماعی شمرده می‌شود، چنان‌که امام عسکری علیه‌السلام فرمودند:

 «تمام ناپاکی‌ها در خانه‌ای نهاده شده و کلـید آن دروغ‌گویی اسـت.» (3)

 با توجه به این روایت، دروغ می‌تواند ریشه همه گناهان اجتماعی باشد و آثار بسیار مخرّبی را بر جامعه بگذارد.

بر اساس این معیار، همه گناهان اجتماعی هستند و هیچ گناه فردی قابل‌تصور نیست، زیرا هر گناهی، خواه‌ناخواه، آثار اجتماعی آن مشخص خواهد شد و بر جامعه اثر می‌گذارد.

2. مخفی یا علنی بودن گناه

یکی دیگر از احتمالاتی که به‌عنوان معیار فردی یا اجتماعی بودن گناه می‌توان از روایات برداشت نمود اینکه بگوییم گناهانی که مخفیانه انجام می‌شود، گناهان فردی است و گناهانی که به‌صورت علنی انجام می‌گیرد را گناهان اجتماعی بنامیم. در این‌صورت اگر شراب‌خواری به‌صورت مخفیانه انجام گیرد، می‌توان آن را گناه فردی دانست، اما دروغ را نمی‌توان تصور نمود که مخفیانه باشد، زیرا به‌هرحال باید یک نفر در مقابل دروغ گوینده باشد که به او دروغ گفته شود؛ بنابراین، گناه علنی بر آن صدق می‌کند و جزو گناهان اجتماعی است. در روایتی از امیر مؤمنان علیه‌السلام نقل شده است:

 «إِیَّاکَ وَ الْمُجَاهَرَهَ بِالْفُجُورِ فَإِنَّهَا مِنْ أَشَدِّ الْمَآثِم؛ (4)‏

 از آشکارا گناه کردن بپرهیز، به‌راستی‌که آن از بدترین گناهان است.»

 بر این اساس، گناه بی‌حجابی به دلیل عمومی و اجتماعی بودن، از گناه شراب‌خواری (برفرض فردی بودن) بدتر است.

بر اساس این معیار می‌توان گناهان را به فردی و اجتماعی تقسیم نمود.

3. گناهان مربوط به رابطه فرد با خدا و فرد با افراد دیگر

یکی دیگر از معیارهای احتمالی برای فردی یا اجتماعی شمردن گناه، نسبت ارتباط آن گناه با دیگران است؛ یعنی بگوییم گناهانی که مربوط به رابطه انسان با خداست گناهان فردی نامیده می‌شود، مانند ترک نماز و روزه و گناهانی که مربوط به رابطه انسان با افراد دیگر است، گناهان اجتماعی گفته می‌شود، مانند تضییع حقوق دیگران.

بر اساس این دیدگاه، شراب‌خواری و دروغ از گناهان اجتماعی محسوب می‌شوند و با بی‌حجابی برابرند؛ پس می‌توان گفت این گناهان، از ترک نماز بدترند. راوی می‌گوید: مـردى از امام صـادق علیه‌السلام پرسـید آیا نوشیدن شراب بدتر است یا نمـاز نخواندن؟ امـام علیه‌السلام فرمود:

 «شراب‌خواری از بی‌نمازی بـدتر است می‌دانی چـرا؟ آن مرد گفت: نه؛ حضرت فرمودند: زیرا شراب‌خوار، حالتى پیدا می‌کند که نه خداى بزرگ و عزیز را می‌شناسد، نه آفریننده خود را می‌شناسد.» (5)

بر اساس این معیار هم، می‌توان گناهان را به فردی و اجتماعی تقسیم نمود؛ به‌عبارت‌دیگر بر اساس این دو بخش از متن، گناهان را می‌توان بر اساس علنی یا مخفی بودن (که گناهان علنی را اجتماعی و شدیدتر می‌داند) و یا بر اساس رابطه آن با خدا یا افراد دیگر (که گناهان مرتبط با حقوق دیگران را اجتماعی و شدیدتر از ترک فرایض فردی می‌داند) به فردی و اجتماعی تقسیم‌ کرد. در این صورت گناهانی که در بستر اجتماع صورت می‌گیرند قطعاً آثار دنیوی و اخروی آن بیشتر و حرمتشان شدیدتر است.

ب. آثار اجتماعی گناهان

بر اساس احتمال اول، همه گناهان، اجتماعی هستند و هیچ گناهی فردی نیست، زیرا همه آن‌ها به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم، آثار مخرّب بر اجتماع خواهند داشت. به‌عنوان نمونه، شراب‌خواری که در سؤال، به‌عنوان گناهی فردی از آن یاد شده، آثار اجتماعی فراوانی دارد هرچند شخصی در خلوت و تنهایی شراب‌خواری کند، ولی به‌هرحال آثار آن در جامعه ظاهر می‌شود، زیرا همین فرد وقتی به شراب اعتیاد پیدا کرد آثار آن در خانواده و رفتارهای اجتماعی وی مانند کسب‌وکار و... آشکار می‌شود. از سوی دیگر، نیاز او به شراب، عده‌ای را به تهیه و تولید شراب و همچنین فروش آن تشویق می‌کند که همه آن‌ها، آثار اجتماعی شراب‌خواری شخصی هست که حتی در خلوت و تنهایی اقدام به گناه نموده است. دروغ نیز که از آن به‌عنوان گناهی فردی یاد شده، آثار مخرّب اجتماعی فراوانی در جامعه دارد، زیرا ممکن است دروغ گوینده، یک نفر باشد، اما به هزاران نفر دروغ بگوید. امروزه با گسترش فضای مجازی، آثار فساد و تباهی دروغ‌گویی بیشتر آشکار شده است.

با توجه به مباحث مطرح شده، نمی‌توان گناهانی مانند شراب‌خواری و دروغ را گناهان فردی محسوب نمود و در مقابل، بی‌حجابی را گناهی اجتماعی شمرده، آنگاه با یکدیگر مقایسه نمود؛ بلکه باید گفت همان‌گونه که بی‌حجابی گناهی اجتماعی است، شراب‌خواری و دروغ نیز گناهان اجتماعی هستند هرچند ممکن است به‌صورت فردی انجام شود؛ بنابراین با توجه به آثاری که این سه گناه بر جامعه دارد همه آن‌ها اجتماعی بوده و طرح چنین سؤالی دقیق نیست.

اکنون برای روشن شدن مطلب، برخی از آثار اجتماعی این گناهان از منظر روایات آورده می‌شود.

برخی از آثار اجتماعی شراب‌خواری، دروغ‌گویی و بی‌حجابی

1. آثار اجتماعی گناه شراب‌خواری

شراب‌خواری دارای آثار اجتماعی فراوانی است. یکی از آثار شراب‌خواری آن است که شراب‌خوار در جامعه دینی، احترام و جایگاهی ندارد و از بین مردم طرد می‌شود. برخی از روایات در این باره عبارت‌اند از:

1/1. منع نشستن بر سفره شراب‌خوار

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «کسی که به خدا و روز قیامت ایمان دارد بر سفره‌ای که شراب نوشیده می‌شود، نمی‌نشیند.» (6)

2/1. منع همسایگی با شراب‌خوار

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «همـسایگى با یهـود و نصـارى از همسـایگى با شراب‌خوار بـهتر اسـت و بـا شراب‌خوار دوستى نـکنید که دوستى با او پشیمانى در پى دارد.» (7)

3/1. عدم هم‌نشینی، عدم عیادت و عدم شرکت در تشییع جنازه شراب‌خوار

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند: «با شراب‌خوار هم‌نشینی نکنید و از بیماران آنان عیادت نکنید و جنازه‌هایشان را تشییع نکنید و بر اموات آن‌ها نماز نخوانید، زیرا آن‌ها سگ‌های جهنمیان هستند چنانچه خداوند در قرآن فرمود: "اى سگ‌ها به دوزخ روید و با من سخن مگوئید".» (8)

2. آثار اجتماعی دروغ‌گویی

دروغ نیز آثار اجتماعی متعددی دارد. امام صادق علیه‌السلام فرمودند:

 «عیسى بن مریم علیه‌السلام فرموده است: هـر که دروغـگوئیش بسـیار شـد، آبرو و شخصّیتش [نزد مردم] از بین می‌رود.» (9)

در روایتی از امیر مؤمنان علیه‌السلام نیز آمده است:

 «از هم‌نشینی با دروغ‌گو بپرهیز زیـرا او، دور را بـه تـو نزدیـک و نزدیک را به تو دور نشان می‌دهد.» (10)

 در روایت دیگری آمده است:

 «دروغ مایه سقوط و بی‌اعتباری اخلاق آدمی است.» (11)

3. آثار اجتماعی بی‌حجابی

یکی از گناهان اجتماعی بی‌حجابی است که آثار و پیامدهای متعددی در جامعه به بار می‌آورد. بی‌حجابی باعث به گناه افتادن مردان و سستی بنیاد خانواده می‌گردد. یکی از آثار بی‌حجابی این است که فرد در احاطه شیطان قرار می‌گیرد. رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند:

 «الْمَرْأَهُ عَوْرَهٌ سَتَرَهَا بَیْتُهَا فَإِذَا خَرَجَتْ اسْتَشْرَفَهَا الشَّیْطَان؛ (12)‏

 زن عورتی است که خانه‌اش او را می‌پوشاند پس هنگامی‌که از خانه خارج شود شیطان او را احاطه می‌کند.»

این حدیث تصریح می‌کند که زن هنگام خروج از خانه و وارد شدن در اجتماع باید نسبت به حجاب خود مراقبت داشته باشد تا مورد سوءاستفاده شیطان و شیطان‌صفتان قرار نگیرد. در حدیث دیگری از آن حضرت آمده است:

 «بدترین زنان شما کسانی هستند که خود را برای غیر شوهرشان می‌آرایند.» (13)

نتیجه:

آنچه از بررسی روایات در موضوع گناهان فردی و اجتماعی حاصل شد این است که در احادیث به ملاک‌های فردی یا اجتماعی بودن گناهان تصریح نشده است. ازاین‌رو، آنچه در سؤال، شراب‌خواری را به‌عنوان گناهان فردی شمرده است، سخن دقیقی نیست؛ اما بر اساس برداشت و استنباط از روایات می‌توان برخی امور مانند داشتن یا نداشتن اثر اجتماعی، مخفی یا علنی بودن گناه و نسبت گناه به خدا یا افراد را به‌عنوان معیارهای احتمالی بیان نمود. بر اساس معیار اول، همه گناهان اجتماعی هستند و هیچ گناه فردی وجود ندارد، زیرا بالاخره به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم آثار گناه در جامعه مشخص می‌شود؛ اما بر اساس معیار دوم و سوم، می‌توان تقسیم‌بندی گناهان به فردی و اجتماعی را مفروض دانست.

با توجه به معیارهای مطرح‌شده در بخش اول، در مورد بخش دوم پاسخ، نمی‌توان با قاطعیت گفت که بی‌حجابی از شراب‌خواری یا دروغ‌گویی بدتر است، زیرا در برخی روایات، دروغ‌گویی و شراب‌خواری به‌عنوان مادر همه گناهان مطرح‌شده‌ است؛ بنابراین در جمع‌بندی نهایی باید گفت بدتر بودن هر گناه، نسبی است و با توجه به شرایط مختلف زمانی و مکانی متفاوت است؛ یعنی آنچه بدتر بودن گناه را ثابت می‌کند، مخرّب بودن آن است، چنان‌که در جایی ممکن است یک دروغ مدیر کشوری یا فرمانده نظامی در جنگ، آثار بسیار زیان‌بارتری از بی‌حجابی یک شخص در جامعه داشته باشد و در جای دیگری، شراب‌خواری شخص مؤثر و تصمیم‌گیرنده در امور حساس اجتماعی، اثری مخرّب تر از بی‌حجابی داشته باشد و یا برعکس.

پی‌نوشت‌ها:

1. پاینده، ابوالقاسم، نهج الفصاحه، تهران، دنیاى دانش، چاپ چهارم، 1382 ش، ص 477.

2. شعیری، محمد بن محمد، جامع الأخبار، نجف، مطبعه حیدریه، چاپ اول، ص 151.

3. عَن أَبى مُحَمَّدٍ العَسکَرى علیه‌السلام قالَ: «جُعِلَتِ الْخَبائِثُ کُلُّها فِى بَیْتٍ وَ جُعِلَ مِفْتاحُهُ الْکِذبَ.» شعیری، محمد بن محمد، جامع الأخبار، نجف، مطبعه حیدریه، چاپ اول، ص 148.

4. تمیمى آمدى، عبدالواحد بن محمد، غررالحکم و درر الکلم، ‏محقق/مصحح، رجائى، سید مهدى، قم، دار الکتاب الإسلامی، چاپ دوم، 1410 ق، ج 1، ص 168.

5. «سَألَ رَجُلٌ اَباعَبدِاللّهِ علیه‌السلام عَنْ شُرْبِ الْخَمْرِ اَشَرُّ اَمْ تَرْکُ الصَّلاهِ؟ فَقالَ: شُرْبُ الْخَمْرِ اَشَرُّ مِنْ تَرْکِ الصَّلاهِ، وَ تَدْرى لِمَ ذلِکَ؟ قالَ: لا، قالَ یَصیرُ فى حالٍ لایَعْرِفُ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ ولایَعْرِفُ مَنْ خالِقُهُ.» ابن‌بابویه، محمد بن على، علل الشرائع، قم، ‏کتاب فروشى داورى، چاپ اول، 1385 ش، ج 2، ص 476.

6. «مَنْ کانَ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَلَا یَجْلِسْ‏ عَلَى‏ مَائِدَهٍ یُشْرَبُ عَلَیْهَا الْخَمْر.» ابن‌بابویه، محمد بن على‏، الخصال‏، محقق / مصحح، غفارى، علی‌اکبر، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول، 1362 ش، ج 1، ص 164.

7. «مُـجاوَرَهُ الْیَـهُودِ وَ النَـصارى خَیْـرٌ مِـنْ مُجـاوَرَهِ شــارِبِ الخَمْرِ، وَ لا تُصادِقُوا شارِبَ الخَمْرِ فَاِنَّ مُصادِقَتَهُ نِـدامَهٌ.» شعیری، محمد بن محمد، جامع الأخبار، نجف، مطبعه حیدریه، چاپ اول، ص 153.

8. عن رسول‌الله صلی‌الله علیه و آله: «لا تُجالِسُوا مَعَ شارِبِ الْخَمْرِ، وَ لاتُعَوِّ دُوا مَرْضاهُمْ، وَ لا تُشَیِّعُوا جَنائِزَهُمْ، وَ لاتُصَلُّوا عَلى اَمْواتِهِمْ، فَاِنَّهُمْ کِلابُ [اَهْلِ] النّارِ کَماقالَ اللّهُ. "اِخْسَؤُا فیها وَ لاتُکَلِّمُونِ".» شعیری، محمد بن محمد، جامع الأخبار، نجف، مطبعه حیدریه، چاپ اول، ص 153.

9. عَن أبى عَبدِاللّه ِ علیه‌السلام قالَ: «قالَ عیسَى بنُ مَریَمَ علیه‌السلام: مَنْ کَثُرَ کِذْبُهُ ذَهَبَ بَهـاؤُهُ.» کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق / مصحح، غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 2، ص 341.

10. قـالَ عـَلِىٌّ علیه‌السلام: «اِیّاکَ وَ مُصادَقَهَ الْکَذّابِ فَاِنَّهُ یُقَرِّبُ عَلَیْکَ البَعیدَ وَ یُبَعِّدُ عَلَیْکَ الْقَریبَ.» شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، محقق / مصحح، صالح، صبحی، قم، هجرت، چاپ اول، 1414 ق، حکمت 38. ‏

11. «الکذبُ شَیْنُ الاَخلاقِ.» تمیمى آمدى، عبدالواحد بن محمد، غررالحکم و درر الکلم، ‏محقق / مصحح، رجائى، سید مهدى، قم، دار الکتاب الإسلامی، چاپ دوم، 1410 ق، ص 53.

12. ورام بن أبی فراس، مسعود بن عیسى، مجموعه ورّام، قم، ‏مکتبه فقیه، چاپ اول، 1410، ج 2، ص 119.

13. «... شَرِّ نِسَائِکُمُ... الْمُتَبَرِّجَهُ إِذَا غَابَ عَنْهَا زَوْجُهَا... .» ابن‌بابویه، محمد بن على‏، من لا یحضره الفقیه‏، محقق / مصحح، غفارى، علی‌اکبر، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، چاپ دوم، 1413 ق، ج 3، ص 391.

پاسخ:

خداوند در سوره همزه، به عیب‌جویان بدزبانی که گمان می‌کنند با جمع مال، جاودانه می‌شوند، هشدار می‌دهد و سرنوشت شوم آن‌ها در جهنم را به تصویر می‌کشد:

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ وَیْلٌ لِکُلِّ هُمَزَهٍ لُمَزَهٍ * اَلَّذِی جَمَعَ مٰالاً وَ عَدَّدَهُ * یَحْسَبُ أَنَّ مٰالَهُ أَخْلَدَهُ * کَلاّٰ لَیُنْبَذَنَّ فِی اَلْحُطَمَهِ * وَ مٰا أَدْرٰاکَ مَا اَلْحُطَمَهُ * نٰارُ اَللّٰهِ اَلْمُوقَدَهُ * اَلَّتِی تَطَّلِعُ عَلَى اَلْأَفْئِدَهِ * إِنَّهٰا عَلَیْهِمْ مُؤْصَدَهٌ * فِی عَمَدٍ مُمَدَّدَهٍ؛ (1)

به نام خدا که رحمتش بی‌اندازه است و مهربانی‌اش همیشگی. وای بر هر عیب‌جوی بدگوی! همان‌که ثروتی فراهم آورده و [پی‌درپی] آن را شمرد [و ذخیره کرد] گمان می‌کند که ثروتش او را جاودانه خواهد کرد. این‌چنین نیست، بی‌تردید او را در آن شکننده، اندازند؛ و تو چه می‌دانی آن شکننده چیست؟ آتش برافروخته خداست [آتشی] که بر دل‌ها برآید و چیره شود. آن آتش بر آنان سربسته است [که هیچ راه گریزی از آن ندارند؛] [آتشی] در ستون‌هایی بلند و کشیده.»

به باور برخی سوره همزه مشتمل بر یکی از مصادیق اعجاز علمی قرآن است. هدف از این نوشتار کوتاه، بررسی صحت‌وسقم این مدعاست.

ادعای اعجاز علمی در سوره همزه

مطابق سوره همزه، شعله‌های جهنم به شکل ستون‌های بلند و کشیده بر گناهکاران مسلط می‌شود و به داخل آنان نفوذ می‌کند و ازسوی‌دیگر، کشفیات اخیر علمی نشان می‌دهند اشعه ایکس، برخلاف سایر اشعه‌ها که به شکل مخروطی پخش می‌شوند، به‌صورت استوانه‌ای و ستونی منتشر می‌شود. چنانکه اشعه ایکس، قابلیت نفوذ به تمام بدن انسان، حتی قلب، را دارد و به‌همین‌دلیل، در تصویربرداری از اعضای داخلی بدن استفاده می‌شود. با کنار هم قراردادن این دو به این نتیجه می‌رسیم که آتش جهنم نیز اشعه‌ای با ویژگی‌های مشابه اشعه ایکس دارد.(2) بنابراین، قرآن در این آیات از مطلبی خبر داده که نمی‌توان آن را به مشاهدات عادی یا دانش زمان نزول قرآن نسبت داد و قرن‌ها گذشت تا بشر به یُمن پیشرفت علمی از آن مطلع شود؛ درنتیجه، این آیه مصداقی از مصادیق اعجاز علمی قرآن است.

شاید کسی در مقام اشکال بگوید: قرآن در این آیات از «نار: آتش» سخن گفته و حرفی از «نور» نزده است! در پاسخ می‌توان گفت: از آن‌جاکه هر آتشی «نور» دارد، می‌توان گفت منظور از «نار» همان «نور» است و خداوند علت را گفته، اما معلول را اراده کرده است. هم اشعه ایکس و هم نور مرئی، هر دو از جنس تابش الکترومغناطیسی هستند و هر دو از فوتون‌ها تشکیل شده‌اند؛ البته نور مورد اشاره قرآن در سوره همزه دو ویژگی اساسی دارد و با سایر نورها متفاوت است: اولاً بر دل‌ها راه می‌یابد و این یعنی قابلیت نفوذ عمیقی دارد؛ و ثانیاً در ستون‌هایی بلند و کشیده ظاهر می‌شود. اشعه ایکس نیز به دلیل انرژی بالا و طول‌موج کوتاه، قدرت نفوذ بسیار زیادی دارد و می‌تواند از مواد مختلف، ازجمله بافت‌های نرم بدن، عبور کند. چنانکه هرچند ازنظر فیزیکی، پرتوهای ایکس از منبع خود به اطراف پخش می‌شوند و انتشار طبیعی و عمومی آن‌ها به شکل ستون نیست، اما می‌توان با استفاده از ابزارهای خاصی پرتوهای ایکس را تا حدی متمرکز یا موازی کرد و به شکل ستون درآورد. به‌ویژه‌که از دیدگاه علمی و فیزیکی، اشعه ایکس (و پرتوهای مشابه همچون گاما و...) پتانسیل بالایی برای ایجاد آسیب‌های شدید و عذاب جسمانی دارند.

بررسی ادعای اعجاز علمی سوره همزه

مهم‌ترین اشکال این قول آن است که قرآن از «نار» خبر داده و نمی‌توان گفت: چون آتش نور دارد، پس خداوند از «نار،» «نور» را اراده کرده است! این نوع تفسیر، خلاف قواعد زبان‌شناسی و اصول تفسیر است و اثبات آن در گرو وجود قرینهٔ معتبر لفظی یا عقلی است که چنین قرینه‌ای در این آیه وجود ندارد؛ به‌عبارت‌دیگر، اصل در استعمال الفاظ، اراده معنای حقیقی آن‌ها است و بدون قرینه صارفه نمی‌توان دست از معنای حقیقی لفظ برداشت و آن را حمل بر معنای مجازی کرد. دو ویژگی «نفوذکنندگی» و «ستونی بودن» آتش مورد اشاره قرآن نیز قابلیت قرینه بودن را ندارند؛ چراکه این دو ویژگی می‌توانند به آتشی با ویژگی‌های خاص در آخرت اشاره داشته باشند؛ نه لزوماً به چیزی مانند اشعه ایکس.

نتیجه:

سوره همزه در مقام هشدار به افراد بدگو و بدزبانی نازل شده که گمان می‌کنند مال دنیا می‌تواند آنان را جاودانه کند. خداوند در این سوره از آتشی خبر داده که نه‌تنها جسم بیرونی، بلکه با نفوذ به درون آدمی، جان‌ودل انسان را نیز می‌سوزاند. این آتش همچون ستون‌هایی بلند و کشیده بدگویان پول‌پرست را محاصره و با شدت تمام، آنان را خرد می‌کند. برخی مدعی شده‌اند که منظور از «نار» در این سوره، «نور» است و با توجه به دو ویژگی «نفوذپذیری» و «ستونی‌بودن» متوجه می‌شویم منظور از آن «اشعه ایکس» است. به باور این گروه خداوند درزمانی که بشر از نور نفوذپذیر ستونی یا همان اشعه ایکس خبر نداشت، از چنین چیزی خبر داده و درنتیجه، این آیات از مصادیق اعجاز علمی قرآن هستند؛ اما این مدعا تمام نیست و مهم‌ترین اشکال آن این است که نمی‌توان بدون قرینه دست از معنای حقیقی «نار: آتش» برداشت و آن را حمل بر معنای مجازی یعنی «نور» کرد.

برای مطالعه بیشتر:

پورمحمدی، ابوذر و حسن سجادی‌پور، «بررسی و نقد تفسیر علمی در الجواهر طنطاوی جوهری»، پژوهش‌نامه نقد آرای تفسیری، دوره 3، ش 5، شهریور 1401 ش، صص 57-81.

پی‌نوشت‌ها

1. سوره همزه.

2. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دهم، 1371 ش، ج‏27، ص 318؛ به نقل از الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم طنطاوی.

پاسخ:

بررسی رابطه میان وضعیت اقتصادی انسان و میزان ایمان او، از دیرباز ذهن اندیشه‌مندان و عموم مردم را به‌خود مشغول کرده است. در این زمینه، گاه در میان مردم، باورهای غلط و جزمی‌ای شکل گرفته که به شکل ضرب‌المثل‌هایی همچون «پولدارها دین و ایمان ندارند» یا «از هر دری فقر آمد، ایمان از در دیگر بیرون می‌رود» بیان می‌شود. این عبارات حاکی از آن هستند که ثروت یا فقر در تقابل با ایمان هستند و با آمدن یکی از آن‌ها، ایمان نابود می‌شود؛ درحالی‌که واقعیت از منظر آموزه‌های قرآنی و روایی، بسیار ظریف‌تر و دقیق‌تر از این قضاوت‌های سطحی است. در ادامه، با تکیه‌بر آیات نورانی قرآن کریم و روایات معصومین علیهم‌السلام، دیدگاه صحیح و متعادل درباره رابطه ایمان با فقر و ثروت، در قالب چند نکته تبیین می‌شود.

نکته اول: فقر و ایمان

عبارت‌هایی مثل «از هر دری فقر آمد، ایمان از در دیگر بیرون می‌رود» اگرچه در میان مردم مشهور است، اما نه پشتوانه‌ روایی معتبری دارد و نه با مجموعه‌ معارف دینی سازگار است.

به نظر می‌رسد این‌گونه تعابیر، ناشی از برداشتِ افراطی و غیردقیق از برخی روایات باشد. یکی از احادیثی که معمولاً منشأ چنین برداشت‌هایی قرار می‌گیرد، سخن پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله است که فرمودند:

«فقر در آستانه آن است که به کفر بینجامد.» (1)

نکته‌ کلیدی در این حدیث، واژه‌ «کاد» است؛ این واژه در زبان عربی به معنای «نزدیک شدن» و «در آستانه قرار گرفتن» است، نه تحقق قطعی؛ بنابراین، مقصود پیامبر این نیست که فقر مساوی با کفر است یا هر فقیری الزاماً بی‌ایمان می‌شود، بلکه هشدار می‌دهند که فقر می‌تواند انسان را در تنگنای روانی و اخلاقی قرار دهد؛ فشاری که گاه صبر را می‌فرساید و انسان را به لغزش‌هایی چون دزدی، خیانت یا هم‌سویی با ستمگران می‌کشاند. این تحلیل روشن می‌سازد که فقر، زمینه‌ساز انحراف است، نه سلب‌کننده‌ اختیار. انسان همچنان مختار است، هرچند در شرایطی دشوارتر تصمیم می‌گیرد.

از سوی دیگر، قرآن کریم به‌روشنی نشان می‌دهد که فقر نه‌تنها ملازم با بی‌ایمانی نیست، بلکه در تاریخ ادیان، بسیاری از مؤمنان راستین از طبقات ضعیف جامعه بوده‌اند.

برای نمونه، یکی از اعتراض‌های همیشگی مخالفان انبیا همین بوده است که چرا پیروان آنان از فرودستان‌اند. قرآن این اعتراض را چنین نقل می‌کند:

«گفتند: آیا ما به تو ایمان بیاوریم درحالی‌که افراد پست و بی‌ارزش از تو پیروی کرده‌اند؟!» (2)

در آیه‌ای دیگر، خداوند توجه ویژه‌ای به مؤمنان نیازمند نشان می‌دهد و جامعه را به‌ احترام و حمایت از آنان فرامی‌خواند؛ مؤمنانی که فقرشان پنهان است و عزت‌نفس، آنان را از اظهار نیاز بازمی‌دارد:

«[این صدقات‌] براى آن [دسته از] نیازمندانى است که درراه خدا فرومانده‌اند و نمى‌توانند [براى تأمین هزینه زندگى‌] در زمین سفر کنند. از شدّت خویشتن‌دارى، فرد بى‌اطلاع، آنان را توانگر مى‌پندارد. آن‌ها را از سیمایشان مى‌شناسى. با اصرار، [چیزى‌] از مردم نمى‌خواهند و هر مالى [به آنان‌] انفاق کنید، قطعاً خدا از آن آگاه است.» (3)

افزون بر این، قرآن در توصیف زندگی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله نیز به دوره‌ای از فقر، نیاز و سختی‌های معیشتی ایشان اشاره می‌کند:

«مگر نه تو را یتیم یافت، پس پناه داد؟ ... و تو را تنگدست یافت و بى‌نیاز گردانید؟» (4)

نمونه‌های تاریخی نیز گواهی روشن بر این حقیقت‌ است: بلال حبشی، برده‌ای فقیر و بی‌پناه، با وجود شکنجه‌های طاقت‌فرسا بر ایمان خود استوار ماند؛ عمار یاسر و پدر و مادرش، در اوج فشار و آزار، از ایمان دست نکشیدند و به الگویی از استقامت بدل شدند. این نمونه‌ها نشان می‌دهد که اگرچه شرایطی مانند فقر یا ثروت می‌توانند بر انتخاب‌های انسان اثر بگذارند، اما هرگز جبرآفرین نیستند و اختیار انسان را از میان نمی‌برند.

درنتیجه، در منطق دینی، فقر نه علت پیدایش ایمان است و نه علت زوال آن؛ بلکه میدانی دشوارتر برای ایمان‌ورزی است، میدانی که برخی در آن می‌لغزند و برخی دیگر، ایمان خود را خالص‌تر و ریشه‌دارتر می‌کنند.

نکته دوم: ثروت و ایمان

همان‌گونه که فقر می‌تواند ایمان انسان را در معرض آسیب قرار دهد، ثروت و رفاه نیز می‌تواند آزمونی دشوار و گاه خطرناک برای ایمان باشد. در آموزه‌های دینی، ثروت به‌خودی‌خود امری منفی تلقی نشده است، اما دل‌بستگی افراطی به آن، احساس بی‌نیازی و غفلت از خداوند، از مهم‌ترین تهدیدهای ایمانی به شمار آمده‌اند. قرآن کریم بارها هشدار می‌دهد که وفور نعمت، اگر با شکر، تقوا و مسئولیت‌پذیری همراه نباشد، می‌تواند انسان را به طغیان بکشاند:

«حقاً که انسان همین‌که خود را بى‌نیاز پندارد، سرکشى مى‌کند.» (5)

از همین رو، در تاریخ انبیا مشاهده می‌شود که بخش قابل توجهی از مخالفان پیامبران، از میان ثروتمندان، اشراف و صاحبان قدرت برخاسته‌اند. قرآن از این گروه با تعابیری چون «مترفین» یاد می‌کند؛ کسانی که غرق در ناز و نعمت بودند و همین رفاه، آنان را نسبت به دعوت الهی بی‌اعتنا و حتی معاند کرده بود. (6)

مخالفت فرعونیان، اشراف قریش و ثروتمندان متکبر امت‌های پیشین، نمونه‌هایی روشن از این واقعیت‌ است که ثروت، اگر به ابزار برتری‌جویی و خودبزرگ‌بینی بدل شود، می‌تواند ایمان را به‌شدت تهدید کند.

بااین‌حال، همانند فقر، میان ثروت و بی‌ایمانی نیز رابطه‌ای ضروری و قطعی وجود ندارد. قرآن در کنار هشدارها، به‌صراحت از مؤمنانی یاد می‌کند که در عین برخورداری از مال، قدرت و موقعیت اجتماعی، اهل ایمان، تقوا و بندگی بوده‌اند:

«مردانى که نه تجارت و نه دادوستدی، آنان را از یاد خدا و برپاداشتن نماز و دادن زکات، به خود مشغول نمى‌دارد و از روزى که دل‌ها و دیده‌ها در آن زیرورو مى‌شود مى‌هراسند.» (7)

ثروت در این نگاه، نه نشانه قرب الهی است و نه دلیل سقوط معنوی؛ بلکه ابزاری است که می‌تواند در خدمت ایمان قرار گیرد یا علیه آن عمل کند. آنچه تعیین‌کننده است، «نحوه مواجهه انسان با ثروت» است، نه اصلِ داشتن یا نداشتن آن.

بر این اساس، ثروت نیز مانند فقر، عرصه‌ای برای امتحان الهی است. (8) برخی در این میدان، گرفتار غرور، اسراف و غفلت می‌شوند و ایمان خود را می‌بازند و برخی دیگر، با شکرگزاری، انفاق و احساس مسئولیت، ایمان خویش را عمیق‌تر می‌کنند.

نتیجه:

بر اساس آنچه گذشت، روشن می‌شود که قضاوت‌های کلی و ضرب‌المثلی درباره نسبت فقر و ایمان یا ثروت و بی‌ایمانی، با منطق دقیق قرآن و روایات سازگار نیست. دین، فقر را نه منشأ ایمان می‌داند و نه علت حتمی زوال آن؛ همان‌گونه که ثروت را نه نشانه قرب الهی می‌شمارد و نه عامل قطعی فساد. هر دو وضعیت، صحنه‌هایی متفاوت از امتحان الهی هستند که در آن‌ها اختیار و جهت‌گیری انسان نقش تعیین‌کننده دارد. تاریخ ادیان نشان می‌دهد که مؤمنان راستین هم در میان فقرا حضور داشته‌اند و هم در میان ثروتمندان؛ همان‌گونه که لغزش و انکار نیز در هر دو گروه دیده می‌شود. ازاین‌رو، معیار سنجش ایمان نه وضعیت اقتصادی، بلکه نحوه مواجهه انسان با آن، میزان صبر، شکر، تقوا و مسئولیت‌پذیری اوست.

پی‌نوشت‌ها:

1. «کادَ الفَقرُ أن یَکونَ کُفراً؛» مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403 ق، ج 73، ص 246.

2. سوره شعراء، آیه 111: «قَالُوا أَنُؤْمِنُ لَکَ وَاتَّبَعَکَ الْأَرْذَلُونَ.»

3. سوره بقره، آیه 273: «لِلْفُقَرَاءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ لَا یَسْتَطِیعُونَ ضَرْبًا فِی الْأَرْضِ یَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِیَاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِیمَاهُمْ لَا یَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافًا ۗ وَمَا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ.»

4. سوره ضحی، آیات 6 و 8: «أَلَمْ یَجِدْکَ یَتِیمًا فَآوَى ... وَوَجَدَکَ عَائِلًا فَأَغْنَى.»

5. سوره علق، آیات 6-7: «کَلَّا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَیَطْغَی أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى.»

6. سوره سبا، آیه 34: «وَمَا أَرْسَلْنَا فِی قَرْیَهٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ کَافِرُونَ.»

7. سوره نور، آیه 37: «رِجَالٌ لَا تُلْهِیهِمْ تِجَارَهٌ وَلَا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَإِقَامِ الصَّلَاهِ وَإِیتَاءِ الزَّکَاهِ ۙ یَخَافُونَ یَوْمًا تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ وَالْأَبْصَارُ.»

8. سوره انبیاء، آیه 35: «کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَهُ الْمَوْتِ ۗ وَنَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَهً ۖ وَإِلَیْنَا تُرْجَعُونَ.»

پاسخ:

ایرانی یکی از غنی‌ترین کشورهای جهان در عرصه منابع طبیعی است. بااین‌وجود، مردم ایران به میزان لازم از این منابع، بهره‌مند نمی‌شوند. سطح فقر و شکاف طبقاتی نسبتاً بالاست. کالاهای اساسی دچار تورم بسیار بالایی است. ثبات قیمت‌ها تقریباً امری غریب است. پرسشی که مطرح است آنکه، چرا باوجوداین منابع غنی، مردم ایران از رفاه نسبی خوبی برخوردار نیستند و چرا منابع طبیعی، فقر مردم ایران را چاره نکرده است؟

1. رابطه منابع طبیعی و فقر در ایران

موضوع این پرسش رابطه منابع طبیعی و فقر در ایران است. ایران یکی از غنی‌ترین کشورهای دنیا از جهت تنوع و گستردگی و نیز کمیت بالای منابع طبیعی است. کشور ما بر اساس برخورداری از مجموعه منابع طبیعی در ردیف 10 کشور اول جهان قرار دارد. معنای این سخن آن است که مردم ایران از جهت برخورداری و ثروتمندی باید در ردیف 10 کشور اول دنیا قرار داشته باشند، باوجود این منابع سرشار طبیعی، ایرانیان مانند پادشاهی که بر ذخیره‌ای انبوه از طلا نشسته و از وجود آن بی‌خبر باشد، از این منابع عظیم بی‌بهره یا کم‌بهره مانده‌اند. منابع طبیعی در ایران یا به‌صورت کامل بهره‌وری نشده و بخش زیادی از آن هدر رفته است و یا به جیب عده‌ای خاص رفته و توده‌های مردم از آن بی‌بهره بوده‌اند. توجه به شاخص‌های فقر، شکاف طبقاتی و بی‌عدالتی در جامعه ایرانی، این ادعا را به اثبات می‌کند.

2. منابع طبیعی و فقر در ایران

کشور ما سرشار از منابع خدادادی است. در حوزه نفت و گاز، بر اساس اعلام سازمان زمین‌شناسی آمریکا، ایران از حیث برخورداری از ظرفیت‌های اکتشافی جدید نفت و گاز، پس از عراق و روسیه در رتبه سوم جهان قرار گرفته است. ایران هم‌اکنون با دارا بودن بیش از 160 میلیارد بشکه ذخیره درجای نفت و حدود 34 تریلیون مترمکعب ذخیره درجای گاز از وضعیت مناسبی برای تأمین انرژی در دهه‌های آینده برخوردار است. مطالعات نشان می‌دهد با رعایت برخی الگوهای تولید، ایران می‌تواند تا حدود 94 سال آینده نفت خام برای تولید داشته باشد. (1) در بخش زغال‌سنگ ایران در رتبه 30 کشورهای صاحب منابع زغال‌سنگ (2) قرار دارد. همچنین ایران در حوزه فلزات از ذخایر قابل‌توجهی شامل طلا، مس، سرب، روی، منگنز، سنگ‌آهن و ... برخوردار است. (3) اما بااین‌وجود، عموم مردم ایران از این مواهب عظیم طبیعی و خدادادی، کمتر بهره‌مند شده و افراد زیر‌خط‌فقر در ایران به‌صورت مداوم در حال افزایش هستند. (4)

3. نفت و دولت رانتی در ایران

دقت در تاریخ هفتادساله گذشته نشان می‌دهد که یکی از اصلی‌ترین منابع طبیعی در کشور ما به یکی از دردسرهای بزرگ ما تبدیل شده است. (5) به دولت‌هایی که درآمد آنان بر یک محصول خاص و آماده استوار است دولت‌های رانتی گفته می‌شود. (6) دولت‌های رانتی، به دلیل برخورداری از یک محصول آماده از مردم بی‌نیاز شده و مردم نیز به دریافت حقوق، دستمزد و یارانه از سوی دولت وابسته می‌شوند. پیامدهای این امر در تاریخ گذشته ما بسیار سنگین بوده است. در چنین وضعیتی خلاقیت‌ها کمتر بروز و ظهور می‌یابند. مردم بجای تلاش برای ایجاد شغل و درآمد مستقل از دولت، به پرداختی‌های ناچیز دولت چشم می‌دوزند و اصطلاحاً نان‌خور دولت می‌شوند و درنتیجه عائله دولت بسیار بزرگ می‌شود. بخش اعظم درآمد دولت، صرف پر کردن شکم عائله عظیم آن شده که روزبه‌روز بر وسعت آن افزوده می‌شود و درنتیجه از انجام کارهای زیربنایی و عمرانی غفلت می‌کند و یا کارهای عمرانی و زیربنایی در اولویت چندم قرار می‌گیرد. البته توجه به این نکته ضروری است که خدمات عمومی که طی سالیان اخیر از سوی دولت جمهوری اسلامی ایران، انجام گرفته، از محل درآمدهای نفتی بوده است. ازاین‌رو ممکن است درآمدهای نفتی به‌صورت مستقیم به مردم پرداخت نشود، اما بخشی از آن به‌صورت خدمات زیرساختی عمومی در خدمت عموم مردم قرار گرفته است. مشکل دیگری که هم‌زمان با این موضوعات ایجاد شده است بی‌توجهی به خلاقیت‌های فردی، منابع انسانی و نیز غفلت دولت و مردم از دیگر منابع طبیعی کشور است. نفت به‌عنوان منبع درآمد آماده و آسان، باعث بی‌نیازی مردم و دولت از منابع غنی غیرنفتی می‌شود. ازاین‌رو در صورت ایجاد اشکال در چرخه درآمدزایی نفتی، باوجود منابع غنی دیگر، مردم و دولت دچار حمله فقر و نابرخوداری می‌شوند. از سوی دیگر، دولت رانتی، خود به‌عنوان توزیع‌کننده درآمدهای نفتی، ثروت برآمده از فروش نفت را توزیع می‌کند و این امر نیز باعث افزایش قدرت دولت، اختلال در روند عادلانه توزیع ثروت، شکل‌گیری کانون‌های فساد در دولت و درنتیجه کاهش برابری و عدالت اجتماعی می‌شود.

4. فرآوری منابع طبیعی در ایران

منابع طبیعی غالباً به‌خودی‌خود و به‌صورت مستقیم قابل استفاده نیست و نیاز به فرآوری دارد. فرآوری شامل مراحل کشف، استخراج و درنهایت تبدیل آن به کالای قابل استفاده و فروش است. انجام این مراحل بر اساس نوع منبع طبیعی و ارزش نهایی محصولات فرآوری شده، مستلزم دانش فنی و فنّاوری متناسب آن است. اگر به تاریخ ۱۵۰‌ساله اخیر که توجه بشر به منابع طبیعی جدی‌تر شده نگاه کنیم، می‌توانیم وضعیت منابع طبیعی در ایران را به سه دوره ۵۰‌ساله تقسیم کرده و مشکلات سر راه فرآوری منابع طبیعی در هر یک از این سه دوره را بهتر فهم کنیم. ۵۰‌ساله نخست این دوره، زمانه استبداد قاجاری است. دوره قاجاریه یکی از سیاه‌ترین دوره‌های تاریخ ایران است. استبداد قاجاریه و استعمار روسی و انگلیسی، توان هرگونه توجه به منابع طبیعی و انسانی را از ملت سلب کرده بود. اگر توجهی به منابع طبیعی بود نیز از جانب اجانب بود که منابع طبیعی کشور را به یغما می‌بردند. دوره 50‌ساله دوم از سلطنت رضاخانی تا انقلاب اسلامی نیز توجه عمده به نفت بود و ما را دچار مشکل دولت رانتی کرد که هنوز پیامدهای سیاسی اقتصادی فرهنگی و اجتماعی آن پابرجاست. دوره اخیر که دوره انقلاب اسلامی است نیز مشکلات عدیده‌ای ما را از توجه به فرآوری منابع طبیعی غیرنفتی بازداشته است. آغاز جنگ تحمیلی، بازسازی خرابه‌های جنگ، توطئه‌های مختلف دشمنان، افزایش جمعیت و هزاران مسئله دیگر، وابستگی دولت‌های جمهوری اسلامی به نفت را در‌پی داشت. علی‌رغم تصریح مقام معظم رهبری مبنی بر پایان وابستگی به نفت، (7) اقدامات مؤثر و عملی در این زمینه انجام نشده است. باید توجه داشت که فرآوری منابع طبیعی نیازمند سرمایه‌گذاری است. این امر مستلزم همکاری و تعامل میان دولت و بخش خصوصی است. نکته دیگری که باید به آن توجه کرد، محدودیت برداشت از منابع طبیعی است. دولت‌ها نمی‌توانند به‌صورت نامحدود از منابع طبیعی برداشت کنند؛ زیرا این امر باعث فقر نسل‌های آینده می‌شود و نیز منابع طبیعی نیز دارای محدودیت جدی هستند. برخی از کارشناسان حوزه نفت و گاز معتقدند برخلاف تصور عموم، منابع گازی ایران محدود است و نسبت به برداشت بی‌رویه هشدار داده‌اند. (8)

5. جایگاه نیروی انسانی در میان منابع

برترین منابع ماندگار هر کشوری، نیروی انسانی آن است. برخی کشورها ماند ژاپن باوجود فقر منابع طبیعی، با سرمایه‌گذاری در بخش آموزش نیروی انسانی در زمره غنی‌ترین و پیشرفته‌ترین کشورهای دنیا قرار گرفته‌اند. نتیجه‌گیری کشور ما دارای منابع باارزش و غنی منابع طبیعی است. ایران ازلحاظ ارزش و تنوع منابع طبیعی در میان 10 کشور اول جهان قرار دارد. باوجوداین منابع عظیم، مردم ایران از درآمد سرشار این منابع برخوردار نشده‌اند. عوامل متعددی باعث نابرخورداری عموم ملت ایران از مواهب طبیعی شده است. علی‌رغم تنوع منابع طبیعی در ایران، عمده وابستگی دولت و ملت ایران به نفت بوده است. درآمدهای نفتی باعث استقلال دولت از ملت، افزایش قدرت دولت به قیمت کاهش قدرت مردم، نابرابری در توزیع ثروث، کم‌توجهی به منابع غیرنفتی، وابستگی مردم به درآمدهای دولتی و کاهش خلاقیت شده است. همچنین درآمدهای آماده نفتی باعث بی‌توجهی به پرورش منابع انسانی شده است. بخشی از درآمدهای حاصل از منابع نفتی صرف امور روزمره، هزینه‌های گزاف دولتی، هزینه‌های جاری، یارانه‌های پیدا و پنهان و مانند آن شده است. همچنین خدمات عمومی پس از انقلاب اسلامی مانند اقدامات زیربنایی در حوزه‌های مختلف از محل درآمدهای نفتی بوده است. انجام خدمات عمومی هزینه‌های گزافی به دنبال دارد، اما ممکن است مردم وجود این خدمات را به‌صورت مستقیم احساس نکنند و تصور کنند درآمدهای نفتی به آن‌ها نرسیده است. مسئله دیگر فرآوری منابع طبیعی است. فرآوری منابع طبیعی مستلزم سرمایه، فنّاوری متناسب و عزم جدی ملت و دولت در این زمینه است. محدودیت منابع طبیعی و توجه به سهم آیندگان در این منابع نیز ازجمله مسایل حوزه منابع طبیعی است. مجموعه عواملی که گفته شد باعث شده تا مردم ایران از منابع طبیعی کشور به میزان لازم برخوردار نشوند و یا احساس کنند میزان برخورداری آنان از منابع طبیعی، تناسبی با کمیت و تنوع این منابع در کشور ندارد.

نتیجه:

 کشور ما سرشار از منابع خدادادی است، اما مردم ما تاکنون کمتر از این منابع بهره‌مند شده‌اند و علل عمده آن، تسلط قدرت‌های استعماری بر نفت، وابستگی کشور به اقتصاد نفتی، هزینه‌های سنگین فرآوری و استخراج منابع و سهم آیندگان از آن است. همچنین باید توجه داشت که منابع انسانی ما، از منابع طبیعی آن اهمیت بیشتری دارد که باید مورد توجه قرار بگیرد.

 پی‌نوشت‌ها:

1. وزارت نفت، آمار و اطلاعات مرتبط با نفت و گاز، https://b2n.ir/s63785. (بایگانی سایت، بدون تاریخ)

2. ملکی، احسان، آگاه، آزاده، بررسی وضعیت زغال‌سنگ ایران نسبت به جهان، دومین کنگره ملی ذغال سنگ ایران، 1393.

3. میزان و ارزش این منابع از طریق پایگاه‌های اینترنتی متعدد، قابل دسترسی و مطالعه است.

4. مرکز تحقیقات و بررسی‌های اقتصادی اتاق ایران، فقر و وضعیت آن در ایران و جهان، سایت اتاق ایران آنلاین، 1، 12، 1397، 17693، https://b2n.ir/e59200.

5 رضا امیرخانی در یک روایت طنز و داستانی، مسئله نفت در ایران را در کتابی با عنوان «نفحات نفت» بررسی کرده است. این کتاب، اطلاعات مفیدی درزمینهٔ پیامد اقتصاد نفتی در ایران، ارائه می‌دهد.

6. برای اطلاع از ویژگی دولت رانتی نگاه کنید به: حاجی یوسفی، امیرمحمد، دولت، نفت و توسعه اقتصادی در ایران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، اول، 1378، ص 35 به بعد.

7. خامنه‌ای، سید علی، بیانات در اجتماع زائران و مجاوران حرم رضوی، سایت khamenei.i، 4، 1، 1375، https://khl.ink/f/2791..

8. درخشان، مسعود، فاجعه گازی در پیش است، سایت نفت ما، 15، 7، 1398، https://b2n.ir/b86862.

پاسخ:

ساختن برج بابِل و ارتباط آن با پیدایش تنوّع در زبان‌‏‏‏ها به‌عنوان یک عذاب الهی، ریشه در تورات دارد و ازآنجا به برخی منابع اسلامی و حتی تفاسیر نیز راه یافته است؛ اما این مطلب، با ظاهر آیات قرآن کریم سازگار نیست و به‌علاوه، دیدگاه‌های مطرح در زبان‌شناسی جدید نیز آن را تأیید نمی‌کند.

در قرآن کریم

در قرآن کریم تصریح شده است که بیان یا همان قدرت تکلم را خداوند به انسان آموخته است. (1) طبق یک تفسیر، اسمائی که خداوند به حضرت آدم آموخت، (2) همانا اسامی اشیاء بوده که به معنای زبان است. (3)

قرآن کریم تفاوت زبان‌های آدمیان را نیز از نشانه‌های عظمت خداوند دانسته است: «از نشانه‏هاى [قدرت‏] او آفرینش آسمان‌ها و زمین و اختلاف زبان‌هاى شما و رنگ‌هاى شماست. قطعاً در این [امر نیز] براى دانشوران نشانه‏هایى است‏.» (4)

پس می‌توان گفت: بر اساس آیات قرآن کریم، زبان، نعمتی خدادادی است و قرآن کریم تفاوت زبان‌های آدمیان را یکی از نشانه‌های عظمت خداوند دانسته و نه یک عذاب الهی.

در عهد عتیق

در کتاب مقدس، پس از حوادث مربوط به طوفان نوح، در فصل مربوط به برج بابل آمده است که در آن زمان مردم سراسر جهان فقط یک ‌زبان داشتند و کلمات آن‌ها یکی بود. وقتی به دشت همواری در سرزمین شنعار رسیدند، به یکدیگر گفتند: «بیایید شهری برای خود بسازیم و بُرجی بنا کنیم که سرش به آسمان برسد و به این وسیله نام خود را مشهور بسازیم. مبادا در روی زمین پراکنده شویم؛» اما خداوند فرمود: «حال دیگر تمام این مردم، یکی هستند و زبانشان هم یکی است. این تازه اول کار آن‌ها است و هیچ کاری نیست که انجام آن برای آن‌ها غیرممکن باشد. پس به پایین برویم و وحدت زبان آن‌ها را از بین ببریم تا زبان یکدیگر را نفهمند.» پس خداوند آن‌ها را در سراسر روی زمین پراکنده کرد و آن‌ها نتوانستند آن شهر را بسازند. اسم آن شهر را بابل گذاشتند، چون‌که خداوند در آنجا وحدت زبان تمام مردم را از بین برد و آن‌ها را در سراسر روی زمین پراکنده کرد. (5)

در این گزارش، خداوند _ نعوذبالله _ موجودی تصور شده که از اتحاد و همدلی بندگان خویش هراسان است و میان آنان تفرقه ایجاد می‌کند تا نتوانند هر کاری دلشان خواست، انجام دهند و برای رسیدن به این هدف، میان آنان اختلاف زبان پدید می‌آورد! و البته سرانجام نیز پس از مجازات شدن فاسدان، دوباره انسان‌‏ها هم‌زبان خواهند شد. (6) هرچند در این عبارات، تصریحی به گناه نشده؛ ولی ظاهراً علت ایجاد اختلاف در زبان آدمیان، هراس خداوند از همدستی آدمیان در سرکشی بوده است!

در منابع اسلامی

ارتباط تفاوت زبان‌‏ها با ساخت برج بابِل، در برخی منابع اسلامی و ازجمله تفاسیر نیز آمده است. ازجمله، جصّاص (متوفای 370 ھ.ق) نقل می‌کند که به باور برخی، بازماندگان طوفان نوح برای در امان ماندن از طوفان [های احتمالی]، تصمیم گرفتند برج بابل را بسازند که خداوند زبان آنان را پراکنده کرد و زبان پیشین خود را فراموش کردند و خداوند به هرکدامشان زبان جدیدی آموخت. (7) گویا مردمان با ساختن برج، قصد رویارویی با اراده الهی را داشته‌اند و این گناهی بزرگ شمرده می‌شود؛ اما در برخی گزارش‌‏ها، گناهی که باعث این پراکندگی زبانی شده، نه اصلِ ساختن برج بابِل بلکه تن دادن مردم به بت‌پرستی طبق خواسته نمرود بوده است. طبری (متوفای 310 ھ.ق) آورده است:

«گویند قوم عملیق نخستین کسان بودند که به عربى سخن کردند… و به بابل مقر داشتند تا نمرود… به پرستش بتان دعوتشان کرد و پذیرفتند و شبانگاه زبانشان سریانى بود و هنگام صبح خدا عز‌و‌جل زبان‌هایشان را آشفته کرد و سخن همدیگر را فهم نکردند. فرزندان سام هیجده زبان داشتند و فرزندان حام هیجده زبان داشتند و فرزندان یافث شصت‌وسه زبان داشتند… .» (8)

در گزارشی دیگر که مرتبط با آیه 46 سوره ابراهیم (9) دانسته شده، از گناه مردم سخن نرفته؛ بلکه گناه نمرود بود که برجى ساخت و چون بسیار بالا رفت، می‌خواست به پندار خویش خداى ابراهیم را ببیند (با اهل آسمان بجنگد)؛ ولی حالش خراب شد و خدا بنیان او را از پایه درآورد. پایه‏هاى برج فروریخت و بیفتاد و مردم که تا آن هنگام به سریانی سخن می‌گفتند، ازآن‌پس زبان‌هایشان از بیم، آشفته شد و به هفتادوسه زبان سخن کردند و آنجا بابل نام یافت. (10) طبق این روایت که به برخی منابع تفسیری نیز راه یافته، مردم گناهی نکرده بودند؛ ولی هول و هراس ناشی از خرابی برج نمرود، باعث دگرگونی زبانشان شد؛ چراکه آن برج پنج هزار ذراع (تقریباً 2500 متر!) و به نقلی دو فرسخ (تقریباً یازده کیلومتر!) ارتفاع داشته و وقتی فروریخته، نوک آن به دریا افتاده و باعث وحشت مردم شده است. (11)

دیدگاه دانشمندان مسلمان

با توجه به آنچه از عهد عتیق نقل شد، این گمان تقویت می‌شود که گزارش‌های مذکور در منابعی مانند تاریخ طبری، ریشه در اسرائیلیات دارد و از طریق یهودیان وارد متون اسلامی شده و به‌همین‌دلیل نیز مورد توجه و تأیید بسیاری از اندیشه‌مندان مسلمان قرار نگرفته است. برای نمونه، ابن حزم (متوفای 456 ھ.ق)، دانشمند مسلمان اندلسی، با این‏که زبان‌ را امری‌ توقیفی‌ و آفریده خدا می‌داند (نه‌ امری‌ قراردادی‌ یا اصطلاحی‌ در میان‌ اقوام‌ انسانی،) پیدایش بعدی زبان‌های بشری را قبول ندارد و بر این باور است که‌ آنچه‌ خداوند در آغاز به‌ آدم‌ آموخت (12) یک ‌زبان‌ بود که‌ برای‌ نامیده‌ها (مسمّیات) نام‌های‌ مترادف‌ داشت‌. سپس‌ فرزندان‌ وی‌ آن‌ را به‌صورت‌ زبان‌های‌ گوناگون‌ درآوردند؛ یعنی‌ همه زبان‌هایی‌ را که‌ اکنون‌ به‌ آن‌ها سخن‌ گفته‌ می‌شود، خود خداوند پدید آورده‌ و همه را به حضرت آدم (علیه‌السلام) آموخته بود؛ منتها هر گروه از انسان‌‏ها بخشی از آن را به کار بسته است‌.

استدلال ابن‌ حزم برای این دیدگاهش این است که «ما نمی‌دانیم‌ انسان‌هایی‌ که‌ یک‌ زبان‌ داشته‌اند و با آن‌ یکدیگر را می‌فهمیده‌اند، چه‌ انگیزه‌ای‌ ایشان‌ را بر آن‌ داشت‌ که‌ زبان‌ دیگری‌ پدیدآورند؟!» (13) ‌و این همان چیزی است که در زبان‌شناسی جدید، نادرست شمرده می‌شود؛ زیرا زبان شناسان بر این باورند که پیدایش زبان‌های متفاوت، نتیجه طبیعی تحولات زبانی و فرهنگی و اجتماعی و حتی سیاسی بوده است.

برخی دیگر از دانشمندان مسلمان، اساساً زبان را امری قراردادی می‌دانستند (14) و این با نزول یک‌باره زبان‌‏ها به اراده الهی، سازگار نیست.

در زبان‌شناسی جدید

مجموع دیدگاه‌های مطرح درباره پیدایش و تفاوت زبان‌‏ها را می‌توان در چهار عنوان خلاصه کرد:

1. نظریه توفیقی یا همان الهام خدایی: یعنی خداوند به انسان آموخت که تکلم کند.

2. نظریه قراردادی و وضعی: یعنی انسان‌های ابتدایی توافق کردند که از راه قرارداد و تعیین، هر چیزی را با نام معینی بخوانند و در میان خود کلمات و الفاظ مورد اتفاق را به‌کار برند و رفته‌رفته، قواعدی برای تکلّم و سخن گفتن وضع کنند.

3. نظریه غریزی: بنابر این نظریه، همه انسان‌ها دارای غریزه تکلم هستند تا مکنونات درونی خود را با آن بیان کنند.

4. نظریه تعیّنی و ضرورت تاریخی در زندگی اجتماعی: مطابق این نظریه، زبان محصول ضرورت زندگی اجتماعی است.

زبان‌شناسان جدید، نظریه چهارم را می‌پذیرند و درباره چگونگی پیدایش نخستین زبان‌‏ها به گمانه‌زنی‌های متفاوت و گاه شگفتی دست‌زده‌اند. (15)

نتیجه:

در یک نگاه کلی می‌توان گفت: اصل توانایی سخن گفتن، غریزه‌ای خدادادی است و این‏که خداوند سخن گفتن را به انسان آموخت «عَلَّمَهُ البیان» بدین معنا است که استعداد و قدرت جسمی و ذهنی تکلّم را به انسان داد و به او آموخت که در زندگی اجتماعی، از راه تفهیم و تفهّم، نیاز‌های فرهنگی و اجتماعی خود را برطرف سازد. انسان با این توانایی خویش، از نخستین زبانی که به شکل فطری بدان تکلم می‌کرد که بسیار ساده بود، استفاده کرد و با گذشت زمان، آن را کامل کرد. پس زبان مانند هر پدیده اجتماعی و مظاهر فرهنگی، یک ضرورت تاریخی برای انسان است که پس از پیدایش، در مسیر تکامل اجتماعی و فرهنگی، به رشد خود ادامه می‌دهد و به‌صورت‌های مختلف در جهت کمال درمی‌آید.

درمجموع می‌توان گفت: دیدگاه مذکور (که تفاوت زبان‌‏‏ها را عذاب الهی شمرده) نه با آیات قرآن سازگار است و نه با دیدگاه‌های مطرح در زبان‌شناسی جدید.

پی‌نوشت‌ها:

1. «خَلَقَ الْإِنْسانَ عَلَّمَهُ الْبَیانَ؛ خداوند انسان را آفرید، به او بیان آموخت‏‏.» سوره الرحمن، آیه 3 و 4.

2. «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها… .» سوره بقره، آیه 31.

3. «عن ابن عباس و مجاهد أنه علمه أسماء جمیع الأشیاء.» جصّاص، احکام القرآن، ج 1، ص 36.

4. «وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْعالِمینَ». سوره روم، آیه 22.

5. کتاب مقدّس، عهد عتیق، سِفر پیدایش، آیات 1 ـ 9 (با استفاده از ترجمه موجود در نرم‌افزار مژده)

6. در جای دیگری از کتاب مقدس، پس از نکوهش وضعیت اورشلیم در آخرالزمان و وعده نابودی فاسدان، آمده است:‌ «…تمام دنیا در آتش غیرت من گداخته خواهد شد. آنگاه به مردم جهان زبان پاک عطا می‌کنم تا فقط نام مرا یاد کنند و تنها مرا بپرستند». (سِفر صفنیا، فصل 3، آیه 8 و 9)

7. «و من الناس من یقول إن لغه آدم و ولده کانت واحده إلى زمان الطوفان فلما أغرق اللّه تعالى أهل الأرض و بقی من نسل نوح من بقی و توفى نوح علیه‌السلام و توالدوا و کثروا أرادوا بناء صرح ببابل یمتنعون به من طوفان أن کان بلبل اللّه ألسنتهم فنسی کل فرقه منهم اللسان الذی کان علیه و علمها اللّه الألسنه التی توارثها بعد ذلک ذریتهم عنهم و تفرقوا فی البلدان و انتشروا فی الأرض و من الناس من یأبى ذلک.» جصّاص، ابوبکر احمد بن على رازی، احکام القرآن، تحقیق: محمد صادق قمحاوى. بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1405 ھ.ق، ج 1، ص 37.

8. «فکل هؤلاء کان على الاسلام و هم ببابل، حتى ملکهم نمرود بن کوش بن کنعان بن حام ابن نوح، فدعاهم الى عباده الأوثان ففعلوا، فامسوا و کلامهم السریانیه، ثم أصبحوا و قد بلبل الله السنتهم، فجعل لا یعرف بعضهم کلام بعض، فصار لبنى سام ثمانیه عشر لسانا و لبنى حام ثمانیه عشر لسانا و لبنى یافث‏ سته و ثلاثون لسانا.» (طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار التراث، چاپ دوم، 1387 ق/ 1967 م، ج 1، ص 207 و 208؛ ترجمه تاریخ طبری به قلم ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر، چاپ پنجم، 1375 ھ.ش، ج 1، ص 148)

9. «وَ قَدْ مَکَرُوا مَکْرَهُمْ وَ عِنْدَ اللَّهِ مَکْرُهُمْ وَ إِنْ کانَ مَکْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الْجِبال‏.»

10. «...فتنقض بهم ثم سقط فتبلبلت السن الناس من یومئذ من الفزع، فتکلموا بثلاثه و سبعین لسانا، فلذلک سمیت بابل و انما کان لسان الناس قبل ذلک السریانیه.» (طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار التراث، چاپ دوم، 1387 ق/ 1967 م 289؛ ترجمه تاریخ طبری به قلم ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر، چاپ پنجم، 1375 ھ.ش، ج 1، ص 217 و 218)

11. نیشابورى، نظام‌الدین حسن بن محمد، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، تحقیق: شیخ زکریا عمیرات. بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 1416 ق، ج 4، ص 257.

12. سوره بقره آیه 31: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّها.»

13. ابن حزم، ابومحمد علی ‌بن ‌احمد بن ‌سعید، الاِحکام‌ فی‌ اصول‌ الاَحکام‌، الناشر: زکریا علی یوسف، مصر ـ قاهره، ج ۱، ص ۳۱ ـ ۳۵. نیز ر.ک: خراسانی، شرف‌الدین‌‌ (شرف‌)، دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، مرکز دائره‌المعارف بزرگ اسلامی،، تهران، نسخه مندرج در پایگاه مدرسه فقاهت، ج 9، ص 946، مدخل «ابن حزم؛ عقاید و نظریات؛ زبان»

14. ازجمله، ابوهاشم جُبّائی (متوفای 321) که معتقد بود پیدایش زبان جز از راه امور قراردادی (مواضعه) نبوده است؛ درحالی‌که ابوالقاسم بلخی و شیوخ معتزله بغداد زبان را یک موضوع توقیفی می‌دانستند. (ر.ک: مجتهد شبستری، محمد، دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، ج 11، ص 128، مدخل «جبائی؛ آرا و عقاید او در کلام»)

15. ر.ک: فضایی، یوسف، پیدایش زبان و خط‌نویسی در جامعه بشری، تهران، انتشارات دانشگاه آزاد اسلامی، چاپ اوّل، 1386 خورشیدی.

پاسخ:

رعایت اخلاق در زندگی روزمره، از جمله اصول مهم دین‌داری در نگاه اسلام است. توجه به اخلاق تنها در روابط فردی و خانوادگی اهمیت ندارد، بلکه در تعاملات اجتماعی نیز مهم است. زندگی شهری اقتضائات خاص خود را دارد؛ بنابراین اخلاق در جهان مدرن شکل‌ها و انواع گسترده‌ای یافته است. یکی از انواع اخلاق در جهان مدرن، اخلاق رانندگی است؛ یعنی پایبندی راننده به اصول و آموزه‌های اخلاقی در حیطه شغل رانندگی. راننده اخلاق‌مدار نه‌تنها با رعایت قوانین، ایجاد‌کنندۀ نظام است، بلکه با رفتار خود دیگران را نیز به رعایت اصول انسانی تشویق می‌کند.

رانندۀ اخلاق‌مدار

رانندگی فقط هدایت یک خودرو نیست، بلکه این رفتار در فضای شهری، بخشی از تعامل اجتماعی ماست. رانندگی درست، نتیجۀ ترکیب مهارت فنی، تمرکز ذهنی و اخلاق حرفه‌ای است. رفتار هر فرد پشت فرمان تا حد زیادی بازتابی از شخصیت و سبک زندگی اوست. محیط فیزیکی و اجتماعی از خانواده و فرهنگ گرفته تا شیوه تربیت و تجربه‌های شخصی، نقش مهمی در شکل‌دهی رفتارهای رانندگی دارد. در این نوشتار به بخشی از ویژگی‌های رانندۀ اخلاق‌مدار اشاره می‌کنیم.

1. تمرکز ذهنی و مسئولیت‌پذیری

رانندگی نیازمند حضور ذهن کامل است. عواملی مانند تلفن همراه، گفتگو با سرنشینان یا موسیقی بلند می‌تواند تمرکز راننده را کاهش دهد. رانندۀ اخلاق‌مدار افزون بر حفظ تمرکز خود، تمام ذهن خود را بر هدایت خودرو متمرکز می‌کند. مسئولیت‌پذیری سبب می‌شود رانندگان محتاط‌تر رفتار کنند، به قوانین احترام بگذارند و احتمال تخلف آنها کمتر باشد.

2. رعایت اصول فنی و مراقبت از خودرو

راننده اخلاق‌مدار به خودرو رسیدگی می‌کند، سرویس‌ها و تعمیرات لازم را انجام می‌دهد و از خودروی خود به ‌گونه‌ای استفاده می‌کند که هیچ خطری برای خود و دیگران ایجاد نکند. بی‌توجهی به این موضوع می‌تواند موجب آسیب به دیگران و ازبین‌بردن حق‌الناس شود؛ ازاین‌رو راننده مسئول پاسخ‌گویی در برابر خداوند و جامعه خواهد بود.

۳. رعایت قوانین و احترام به دیگران حتی بدون حضور پلیس

رانندگی نوعی رفتار اجتماعی است؛ ازاین‌رو رانندۀ اخلاق‌مدار سرعت مناسب دارد، با جریان حرکت سایر خودروها هماهنگ است و هنگام توقف یا پارک، مزاحمتی ایجاد نمی‌کند. او قوانین را تنها دستوری محدودکننده نمی‌بیند، بلکه چونان ابزار حفاظت از جان و حقوق دیگران رعایت می‌کند. این حقوق شامل رعایت عدالت اجتماعی، حق‌ تقدم دیگران و حفظ حقوق مالی، جانی و روانی افراد می‌شود.

4. اخلاق و رفتار اجتماعی

رانندگی بدون اخلاق، خطرناک و ناپسند است. رفتارهایی مانند بوق‌زدن بی‌مورد، سبقت‌های خطرناک یا بی‌احترامی به دیگران نمونه‌های بارز بی‌توجهی به اخلاق هستند. رانندۀ اخلاق‌مدار صبور، با مدارا و فروتن است و می‌کوشد آرامش و نظم را در فضای شهری حفظ کند. او حقوق مسافران و همکاران را رعایت می‌کند، امانت‌داری دارد و حریم خصوصی افراد را محترم می‌شمارد.

5. خودکنترلی و مدیریت خشم

رانندۀ اخلاق‌مدار توانایی مدیریت هیجان‌ها، عصبانیت و استرس را دارد. او افزون بر تقویت صبر و تحمل خود در ترافیک، از رفتارهای پرخاشگرانه یا شتاب‌زده که می‌توانند منجر به خطر و تصادف شوند، پرهیز می‌کند.

6. تمرین و ارتقای مهارت

راننده اخلاق‌مدار پیش از ورود به خیابان‌ها و مسیرهای شلوغ، کنترل کامل خودرو را تمرین می‌کند. تمرین مستمر سبب افزایش اعتمادبه‌نفس، دقت و توانایی او در شرایط مختلف رانندگی می‌شود و احتمال بروز خطا و خطر را کاهش می‌دهد.

7. الگوسازی برای دیگران

رانندۀ اخلاق‌مدار با رعایت اخلاق و قوانین، الگوی رفتاری مثبت برای دیگران از جمله فرزندان، همکاران و سایر رانندگان می‌شود. رفتار او سبب ترویج فرهنگ احترام و همکاری در جامعه می‌شود و دیگران را نیز به رعایت اصول اخلاقی ترغیب می‌کند.

نتیجه:

رانندۀ خوب‌بودن نه یک استعداد ذاتی، بلکه نتیجه ترکیب تمرکز ذهنی، مهارت فنی، رعایت قوانین، اخلاق حرفه‌ای و توجه به ایمنی است. هر راننده با مسئولیت‌پذیری، رعایت حقوق دیگران و کنترل هیجان‌های خود می‌تواند سهم خود را در ایجاد خیابان‌ها و جاده‌های امن ایفا کند. رانندۀ اخلاق‌مدار قوانین راهنمایی و رانندگی را نه محدودیت، بلکه ابزار حفاظت از جان و حقوق دیگران می‌بیند. ویژگی‌های او شامل احترام به حقوق دیگران، خودکنترلی، مسئولیت‌پذیری و تجربه کافی در رانندگی است. توجه به این ابعاد اخلاقی و انسانی کلید کاهش تصادفات، افزایش ایمنی و ارتقای فرهنگ رانندگی در جامعه است.

پاسخ:

مسئله اسراف در مصرف پوشاک ازجمله موضوعاتی است که گاه با داوری‌های شتاب‌زده همراه شده و داشتن لباس‌های متعدد به‌عنوان مصداقی از اسراف تلقی می‌شود. ازاین‌رو، بررسی روایات مرتبط با پوشاک می‌تواند تصویر دقیق‌تری از مفهوم اسراف ارائه دهد و مرز میان مصرف معقول و مصرف نادرست را روشن سازد. در ادامه سعی شده تا با تکیه‌بر احادیث، به بررسی حکم داشتن لباس‌های متعدد و تبیین ملاک اسراف در استفاده از آن‌ها پرداخته شود.

۱. بی‌اشکال بودن داشتن لباس‌های متعدد

در احادیث اهل‌بیت علیهم‌السلام، نه‌تنها نهیی از داشتن لباس‌های متعدد یافت نشد، بلکه نسبت به این کار اجازه داده شده است. در حدیثی امام صادق علیه‌السلام فرموده‌اند:

«لاَ بَأْسَ أَنْ یَکُونَ لِلرَّجُلِ عِشْرُونَ قَمِیصاً؛ (1)

ایرادى ندارد که انسان، بیست پیراهن داشته باشد.»

مطابق این حدیث، افراد می‌توانند لباس‌های متعددی برای خود داشته باشند. حتی در روایتی دیگر این تعداد بیش از 20 مورد هم نقل شده که درواقع نشان از بی‌اشکال بودن داشتن تعداد زیادی لباس است. (2) در حدیثی دیگر نیز چنین نقل شده است:

«عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ لَهُ عَشَرَهُ أَقْمِصَهٍ یُرَاوِحُ بَیْنَهَا قَالَ لَا بَأْسَ؛ (3)

اسحاق بن عمّار گوید: از امام صادق علیه‌السلام پرسیدم: مردى ده پیراهن دارد که هر نوبت یکى از آنان را مى‌پوشد. این چه حکمى دارد؟ فرمود: ایرادى ندارد.»

افزون بر این، سیره عملی معصومان علیهم‌السلام نیز مؤید همین معناست. در روایتی از امام رضا علیه‌السلام آمده است:

«کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیهما‌السلام یَلْبَسُ ثَوْبَیْنِ فِی الصَّیْفِ یُشْتَرَیَانِ بِخَمْسِمِائَهِ دِرْهَمٍ؛ (4)

امام سجاد علیه‌السلام در تابستان دو لباس مى‌پوشید که آن‌ها را به قیمت پانصد درهم خریدارى نموده بود.»

این حدیث نشان می‌دهد که داشتن بیش از یک لباس، خوب و مناسب است و با زهد و تقوا منافات نداشته، بلکه در صورت رعایت ضوابط صحیح مصرف، امری پذیرفته و متعارف به شمار می‌رود.

۲. ملاک اسراف در لباس

با توجه به روایات مورداشاره، مشخص شد که داشتن چند لباس برای یک فرد بی‌اشکال بوده و از مصادیق اسراف محسوب نمی‌شود؛ اما در احادیث دیگری، نکاتی بیان شده که در هنگام استفاده از این لباس‌ها باید رعایت کرد تا از مصادیق اسراف محسوب نشود. اولین مورد، داشتن لباس‌های متعدد برای حفظ و دوام بیشتر آن‌ها است. در حدیثی چنین بیان شده است:

«عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام یَکُونُ لِی ثَلَاثَهُ أَقْمِصَهٍ قَالَ لَا بَأْسَ قَالَ فَلَمْ أَزَلْ حَتَّى بَلَغْتُ عَشَرَهً فَقَالَ أَ لَیْسَ یُوَدِّعُ بَعْضُهَا بَعْضاً قُلْتُ بَلَى وَ لَوْ کُنْتُ إِنَّمَا أَلْبَسُ وَاحِداً لَکَانَ أَقَلَّ بَقَاءً قَالَ لَا بَأْسَ؛ (5)

اسحاق بن عمّار گوید: به امام صادق علیه‌السلام عرض کردم: من سه پیراهن دارم؛ فرمود: ایرادى ندارد. اسحاق گوید: من همین‌طور ادامه دادم تا این‌که تا ده پیراهن را شمردم. فرمود: مگر پیراهن‌هاى خود را نوبتى نمى‌پوشى‌؟ عرض کردم: آرى، اما اگر من فقط‍‌ یک لباس بپوشم ماندگارى آن کمتر خواهد بود. فرمود: ایرادى ندارد.»

بنابراین، داشتن چند لباس برای حفظ و افزایش دوام آن‌ها اشکالی ندارد. بر این اساس، داشتن چند لباس، در مواردی، مصداق تدبیر و مدیریت صحیح مصرف است، نه اسراف. در حدیثی دیگر راوی از امام صادق علیه‌السلام چنین سؤال می‌کند:

«سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ الْمُوسِرِ یَتَّخِذُ الثِّیَابَ الْکَثِیرَهَ الْجِیَادَ وَ الطَّیَالِسَهَ وَ الْقُمُصَ الْکَثِیرَهَ یَصُونُ بَعْضُهَا بَعْضاً یَتَجَمَّلُ بِهَا أَ یَکُونُ مُسْرِفاً قَالَ لَا لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ "لِیُنْفِقْ ذُو سَعَهٍ مِنْ سَعَتِهِ"؛ (6)

راوى گوید: از امام صادق علیه‌السلام پرسیدم: مردى توانگر، لباس‌هاى گران‌قیمت فراوانى، پالتو و پیراهن‌هاى زیادى مى‌گیرد که به‌نوبت از آن استفاده مى‌کند و خود را مى‌آراید، آیا اسراف‌کار خواهد بود؟ فرمود: نه؛ زیرا خداوند متعال مى‌فرماید: "صاحب مال باید از اموالش هزینه کند".»

این روایت نشان می‌دهد که در نگاه احادیث، داشتن لباس‌های متعدد و باکیفیت برای فرد متمکن، مادامی‌که در چارچوب عقلایی و مشروع باشد، اسراف تلقی نمی‌شود. در حدیثی، اسحاق بن عمّار از امام صادق علیه‌السلام در این موضوع چنین پرسیده است:

«قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام یَکُونُ لِلْمُؤْمِنِ عَشَرَهُ أَقْمِصَهٍ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ عِشْرُونَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ ثَلَاثُونَ قَالَ نَعَمْ لَیْسَ هَذَا مِنَ السَّرَفِ إِنَّمَا السَّرَفُ أَنْ تَجْعَلَ ثَوْبَ صَوْنِکَ ثَوْبَ بِذْلَتِکَ؛ (7)

به امام صادق علیه‌السلام عرض کردم: مؤمن ده پیراهن مى‌تواند داشته باشد؟ فرمود: آرى. گفتم: بیست تا هم مى‌تواند داشته باشد؟ فرمود: آرى. گفتم: سى‌تا چطور؟ فرمود: آرى. این اسراف نیست. اسراف این است که لباس بیرونى‌ات را لباس خانگى خود قرار دهى.»

در این حدیث، امام علیه‌السلام نه‌تنها عدد معینی را به‌عنوان حدّ اسراف معرفی نمی‌کند، بلکه توضیح می‌دهند که کثرت عددی لباس، حتی تا سی‌دست، به‌خودی‌خود مصداق اسراف نیست؛ بلکه آنچه اسراف است، استفاده نادرست از لباس‌ها است یعنی انسان به جهت داشتن این تعداد لباس‌، توجهی به نحوه‌ی استفاده آن نکرده و در جای نادرستی آن را بپوشد و از بین ببرد. در حدیثی دیگر که مؤید این مطلب است چنین آمده است:

«عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ صَالِحٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام أَدْنَى مَا یَجِی‏ءُ مِنْ حَدِّ الْإِسْرَافِ فَقَالَ ابْتِذَالُکَ ثَوْبَ صَوْنِک‏؛ (8)

سلیمان بن صالح گوید به امام صادق علیه‌السلام عرض کردم: کمترین حدّ اسراف چیست؟ فرمودند: این‌که لباسِ خود را از بین ببری (و بی‌جا به مصرف برسانی).»

بنابراین، داشتن چند لباس برای فرد اشکالی ندارد، بلکه آنچه در احادیث به آن اشکال گرفته شده، استفاده نابجا از این لباس‌ها است.

نتیجه:

بررسی روایات نشان داد که در نگاه اهل‌بیت علیهم‌السلام، داشتن لباس‌های متعدد، حتی در تعداد زیاد، به‌خودی‌خود مصداق اسراف نیست و در مواردی، به‌سبب حفظ و افزایش دوام لباس‌ها، امری عقلایی و پسندیده به‌شمار می‌آید. آنچه در احادیث به‌عنوان اسراف مورد نکوهش قرار گرفته، نه کثرت لباس، بلکه استفاده نابجا و نابخردانه از آن است؛ به‌گونه‌ای که لباسِ مناسبِ حفظ و آراستگی در جایگاه نادرست به کار گرفته شود یا نعمت الهی بدون رعایت کارکرد صحیح آن تباه گردد. ازاین‌رو، می‌توان گفت معیار اسراف در پوشاک، کیفیت مصرف است، نه تعداد لباس‌ها؛ بنابراین، اگر این موارد رعایت شود، داشتن چند لباس اشکالی نخواهد داشت.

پی‌نوشت‌ها:

1. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏6، ص 444، ح 16.

2. طبرسى، حسن بن فضل‏، مکارم الأخلاق، محقق / مصحح: ندارد، قم: الشریف الرضى‏، 1412 ق‏، ص 98.

3. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏6، ص 443، ح 10.

4. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏6، ص 441، ح 5.

5. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏6، ص 443، ح 11.

6. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏6، ص 443، ح 12.

7. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏6، ص 441، ح 4.

8. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏4، ص 56.