پاسخ:

خداوند در آیه 168 سوره اعراف از پراکنده کردن یهودیان در زمین (1) خبر داده است:

«وَ قَطَّعْنٰاهُمْ فِی اَلْأَرْضِ أُمَماً مِنْهُمُ اَلصّٰالِحُونَ وَ مِنْهُمْ دُونَ ذٰلِکَ وَ بَلَوْنٰاهُمْ بِالْحَسَنٰاتِ وَ اَلسَّیِّئٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ؛

و آنان را در زمین گروه‌گروه پراکنده کردیم، گروهی از آنان مردمی شایسته و گروهی از آنان غیر‌شایسته‌اند و آنان را با خوشی‌ها و سختی‌ها آزمودیم، باشد که [غیر شایسته‌ها به صلاح، درستی، صواب و راستی] بازگردند.»

تفسیر «پراکندگی یهود»

«قطع» در لغت به معنای جدا شدن اجزای یک‌چیز از یکدیگر به‌صورت کامل است؛ به‌گونه‌ای که اجزا باهم مرتبط و متصل نباشند. (2) معادل فارسی آن پاره‌پاره کردن است.

اکثر مفسران معتقدند که منظور از «قَطَّعْنٰاهُمُ» متفرق کردن (3) بنی‌اسرائیل بر روی زمین است؛ به‌گونه‌ای‌که آنان در جای خاصی متمرکز نبوده و به‌صورت گروه‌های مختلف جدای از هم (4) در اقصی نقاط جهان پراکنده شده‌اند. این پراکندگی به‌اندازه‌ای گسترده است که در همه کشورها تعدادی از یهودیان زندگی می‌کنند. (5) به باور برخی به‌همین‌علت آنان مکانی که در آن باهم جمع شوند ندارند. (6)

برخی نیز «قَطَّعْنٰاهُمُ» را به معنای اختلاف یهودیان باهم گرفته و آن را به افتراق کلمه تفسیر کرده‌اند. (7)‏ مطابق این تفسیر، خداوند بین یهودیان اختلاف انداخته و درنتیجه، آنان نمی‌توانند باهم همکاری و همیاری کنند. (8)

زمان‌مند بودن پراکندگی یهود

هرچند یهودیت از فرقه‌های مختلفی تشکیل شده و این فرقه‌ها اختلاف‌های کوچک و بزرگ زیادی باهم دارند؛ (9) اما مشابه همین فرقه‌فرقه بودن در سایر ادیان نیز مشاهده می‌شود و یهودیان در این زمینه با پیروان سایر ادیان، تفاوتی ندارند. تنها تفاوتی که در گذشته، یهودیان با پیروان سایر ادیان داشتند، این بود که در گذشته جایی که اکثر ساکنان آن یهودی باشند، معمولاً وجود نداشت، اما پس از اشغال فلسطین و تشکیل رژیم اسرائیل این تفاوت نیز برطرف شد؛ اما این اجتماع یهودیان در یک نقطه خاص، منافاتی با قرآن ندارد؛ چراکه شواهد و قرائن مختلفی حاکی از این است که «قَطَّعْنٰاهُمُ» ناظر به زمان خاصی است و استمرار ندارد:

- این بخش از سوره اعراف در مقام بیان مجازات دنیوی مخالفت با آیات الهی، ازجمله مجازات سرکشان از بنی‌اسرائیل است؛

- آیه ناظر به زمان قبل از حضرت عیسی است؛ چراکه خداوند در ادامه، بنی‌اسرائیل را به دودسته صالح و غیرصالح تقسیم کرده، اما پس‌ازاینکه حضرت عیسی به‌سوی بنی‌اسرائیل مبعوث شد، هرکه به ایشان ایمان نیاورد، غیرصالح بوده است؛ بنابراین، تقسیم آنان به صالح و غیرصالح باید مرتبط به قبل از این زمان باشد؛ (10)

- آیه به‌احتمال‌زیاد ناظر به زمان بعد از عصر پادشاهان بنی‌اسرائیل است؛ وقتی حضرت داود به پادشاهی رسید، بنی‌اسرائیل متفرق بودند، اما آن حضرت کم‌کم همه اسباط بنی‌اسرائیل را باهم متحد کرد و همین وضعیت در زمان پادشاهی حضرت سلیمان نیز ادامه داشت؛ اما پس از مرگ حضرت سلیمان، بنی‌اسرائیل باهم اختلاف پیدا کردند و حکومت به دو بخش جنوبی و شمالی تقسیم شد. پس از مدتی آشوریان به کشور شمالی یعنی اسرائیل حمله کردند و در اثر این حمله ده سِبط از اَسباط دوازده‌گانه بنی‌اسرائیل نابود شدند. پس از مدتی نیز نبوکدنصر به کشور جنوبی یعنی یهودا حمله کرد و پس از تخریب معبد سلیمان، شمار فراوانی از یهودیان را کشت و مابقی را به «بابِل» به اسارت برد؛ (11)

- با توجه به این‌که آیات قبلی درباره مسخ شدن یهودیان روز شنبه است و بسیاری از مفسران و حتی برخی روایات، این واقعه را مربوط به زمان حضرت داود دانسته‌اند، (12) بعید نیست که این آیه نیز درباره زمان وفات حضرت سلیمان و پراکنده شدن بنی‌اسرائیل بعد از ایشان باشد.

- آیه بعدی از جانشینی گروهی جدید به‌جای پیشینیان خبر داده که این هم می‌تواند قرینه زمان‌مند بودن «قَطَّعْنٰاهُمُ» باشد؛

- مطابق منطق قرآن، خداوند هیچ‌گاه نسلی را به‌خاطر گناهان نسل‌های گذشته، مجازات نمی‌کند؛ (13) درنتیجه، نمی‌توان گفت: خدا به‌سبب گناهان بنی‌اسرائیل در گذشته، نسل آنان تا قیامت را محکوم به آوارگی کرده است.

تشکیل کشور اسرائیل

آیا تشکیل کشور اسرائیل در فلسطین اشغالی با آیه 168 سوره اعراف منافات دارد؟ در پاسخ به این پرسش باید اذعان داشت که این آیه در مقام بیان مجازات سرکشان از بنی‌اسرائیل در گذشته است و «قَطَّعْنٰاهُمُ» نیز با تعبیر ماضی به‌کار رفته که از وقوع کاری در گذشته خبر می‌دهد و اصلاً در مقام بیان حکمی کلی و همیشگی برای بنی‌اسرائیل نیست.

نکته مهم‌تر هم این‌که حتی اگر «قَطَّعْنٰاهُمُ» حاکی از یک حکم کلی و همیشگی بود، باز تشکیل کشوری یهودی در فلسطین اشغالی با این آیه منافات ندارد؛ چراکه آیه ناظر به قوم حضرت موسی یا بنی‌اسرائیل است؛ اما یهودیانی که امروز در اسرائیل زندگی می‌کنند از قوم بنی‌اسرائیل نیستند، بلکه از نسل کسانی هستند که از غیر بنی‌اسرائیل یهودی شده‌اند. در گذشته گروه زیادی از عرب‌ها، یونانیان، مصریان و رومیان یهودی شده‌اند. برای نمونه، اکثریت بزرگی از یهودیان روسیه، لهستان و فرانسه از قبیله خزر و قوم تاتار در جنوب روسیه هستند که همگی در زمان امپراتوری شارلمانی (۷71–۸۱۴ میلادی) یهودی شدند و اصلاً ارتباطی با یهودیان اولیه ندارند. تقریباً نُه‌دهم یهودیان اروپا و آمریکا از تبارهای خزرهای ترک هستند و ازنظر نژادی به اسباط دوازده‌گانه بنی‌اسرائیل و قوم حضرت موسی نمی‌رسند. همین یهودیان غیربنی‌اسرائیلی هستند که فلسطین را اشغال و اسرائیل را به وجود آورده‌اند. (14)

نتیجه:

 آیه 168 سوره‌اعراف از پراکنده کردن یهودیان در زمین خبر داده است. این آیه در مقام بیان یک حکم کلی و همیشگی نیست و احتمالاً ناظر به پس از حضرت سلیمان است که در اثر اختلاف بنی‌اسرائیل و تشکیل دو کشور شمالی و جنوبی، اول آشوریان به کشور شمالی یعنی اسرائیل حمله و ده سِبط از اَسباط دوازده‌گانه بنی‌اسرائیل را نابود کردند و سپس، نبوکد نصر به کشور جنوبی یعنی یهودا حمله کرد و شمار فراوانی از آنان را کشت و مابقی را به اسارت برد؛ درنتیجه، یهودیان در جهان پراکنده شدند. حتی اگر آیه حاکی از حکمی کلی و همیشگی بود، تشکیل کشوری یهودی در فلسطین اشغالی با این آیه منافات نداشت؛ چراکه آیه ناظر به قوم حضرت موسی یا همان بنی‌اسرائیل است؛ اما یهودیانی که امروزه فلسطین را اشغال کرده‌اند، از قوم بنی‌اسرائیل نیستند؛ بلکه از نسل کسانی هستند که از غیر بنی‌اسرائیل یهودی شده‌اند.

برای مطالعه بیشتر:

صفاتاج، مجید، «آیا یهودیان در فلسطین حق تقدم ندارند؟ پاسخ به شبهات تاریخی اشغال فلسطین»، پاسدار اسلام، تیر 1391 ش، ش 367، صص 58-62.

پی‌نوشت‌ها:

1. مطابق قرآن، خدا یک‌بار پیش‌ازاین نیز بنی‌اسرائیل را گروه‌گروه کرده و به دوازده سِبط و شاخه تقسیم کرده بود: «وَ قَطَّعْنٰاهُمُ اِثْنَتَیْ عَشْرَهَ أَسْبٰاطاً أُمَماً ...؛ و ما بنی‌اسرائیل را به دوازده قبیله که هر یک امتی بودند، تقسیم کردیم ... . (سوره اعراف، آیه 160.»

2. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، چاپ اول، 1368 ش، ج‏9، ص 293.

3. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏2، ص 71.

4. طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج‏9، ص 71؛ طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏5، ص 19.

5. ابن ‏ابى‌حاتم، عبدالرحمن بن محمد، تفسیر القرآن العظیم، ریاض، مکتبه نزار مصطفى الباز، چاپ سوم، 1419 ق، ج‏5، ص 1605.

6. طبرانى، سلیمان بن احمد، التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم، اربد اردن، دار الکتاب الثقافی‏، چاپ اول، 2008 م، ج‏3، ص 209.

7. ابن‏ جوزى، عبدالرحمن بن على،‏ زاد المسیر فى علم التفسیر، بیروت، دار الکتاب العربی‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏2، ص 164.

8. طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372 ش، ج‏4، ص 760.

9. طاهری آکِردی، محمدحسین، یهودیت، قم، نشر المصطفی، 1390 ش، ص 151-166.

10. طبری، جامع البیان، ج‏9، ص 71؛ ابن ‏عطیه، عبدالحق بن غالب، ‏المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏2، ص 471.

11. طاهری آکِردی، محمدحسین، یهودیت، قم، نشر المصطفی، 1390 ش، ص 57.

12. تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج‏1، ص 113؛ طبرانی، التفسیر الکبیر، ج‏2، ص 418؛ طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏3، ص 609.

13. سوره نجم، آیه 38.

14. صفاتاج، مجید، «آیا یهودیان در فلسطین حق تقدم ندارند؟ پاسخ به شبهات تاریخی اشغال فلسطین»، پاسدار اسلام، تیر 1391 ش، ش 367، صص 58-62، ص 60 و 61.

پاسخ:

جهان، مطابق آخرین یافته‌های علمی، روزبه‌روز در حال انبساط است. برخی معتقدند خداوند در قرآن به این موضوع اشاره کرده است و این اشاره را از مصادیق اعجاز علمی قرآن می‌دانند:

«وَ اَلسَّمٰاءَ بَنَیْنٰاهٰا بِأَیْدٍ وَ إِنّٰا لَمُوسِعُونَ؛ (1)

و آسمان را به قدرت و نیرو بنا کردیم و ما وسعت‌دهنده‌ایم.»

در این نوشتار این موضوع مورد بررسی قرار می‌گیرد.

انبساط جهان از نگاه علم

انبساط جهان به معنی افزایش «فاصلهٔ متریک» بین اجسام جهان با گذشت زمان است. این انبساط درونی است، یعنی به فاصلهٔ نسبی بین اجزای جهان برمی‌گردد و به معنی حرکت اجسام به سمت فضای بیرون نیست. کهکشان‌ها از یکدیگر دور نمی‌شوند، بلکه خود فضا-زمان در حال گسترش و کِش آمدن است. مثل نقاط روی سطح بادکنک که با باد شدن، فاصلهٔ بین آن نقطه‌ها بزرگ‌تر می‌شود، درحالی‌که خود نقاط اصلاً حرکت نکرده‌اند و سر جایشان ثابت‌اند. این انبساط از مِه‌‌بانگ (بیگ‌بنگ Big Bang) شروع شده و همچنان در جریان است.(2)

تفسیر «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ»

«وسع» در زبان عربی به معنای «انبساط» و گسترده‌شدن و در مقابل «تضیّق» و تنگ‌شدن است. (3) برخی از مفسران «مُوسِع» را به معنای «قادر» گرفته و به متعلق قدرت اشاره نکرده‌ (4) و برخی به قدرت خداوند به خلق آسمان دیگری اشاره کرده‌اند. (5) به باور مقاتل ‌بن ‌سلیمان «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ» یعنی خداوند بر توسعه آسمان قادر است. (6) «اغنیاء» دیگر معنای بیان‌شده برای این واژه است. (7) از رایج‌ترین اقوال تفسیری، توسعه در رزق و روزی به‌صورت مطلق (8) یا از طریق باران است. (9) ایجاد فاصله بین زمین و آسمان دیدگاه دیگری است. (10) فخر رازی احتمال داده آیه به «حشر قیامت» اشاره داشته باشد. (11) برخی نیز در مقام تفسیر «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ» به علم وسیع خداوند اشاره کرده‌اند. (12) محمدجواد مغنیه آیه را بر «انبساط جهان» منطبق کرده و گفته است: «معنایى که با واقعیت و با مفهوم آیه همخوانى دارد، آن است که مراد از «السَّماءَ» دراین‏جا همان معناى ظاهرى این واژه؛ یعنى فضاى گسترده و پهناورى است که در آن ستارگان و دیگر موجودات به ‏چشم مى‌‏خورند. مراد از «موسعون» آن است که خداوند به وسعت این فضا در طول روزگار مى‏‌افزاید. کارشناسان مى‌‏گویند: فضاى میان کهکشان‏ها همواره در حال گسترش است و حجم فضاى کنونى جهان به ده برابر حجم آن در آغاز گسترش یافتن این فضا مى‏‌رسد.(13) طباطبایی آیه را ناظر به توسعه خلقت آسمان که ریاضى نیز امروزه آن را تأیید مى‏‌کند، ناظر دانسته است. (14) نویسندگان تفسیر نمونه به یافته‌های علمی اشاره کرده و گفته‌اند: «نه‌تنها کره زمین، براثر جذب مواد آسمانى تدریجاً فربه و سنگین‌تر مى‏‌شود، بلکه آسمان‌ها نیز در گسترش‌اند، یعنى ستارگانى که در یک کهکشان قرار دارند به‌سرعت از مرکز کهکشان دور مى‏‌شوند ... تعبیر به «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ» با استفاده از جمله اسمیه و اسم فاعل دلیل بر تداوم این موضوع است و نشان مى‏‌دهد که این گسترش همواره وجود داشته و همچنان ادامه دارد، و این درست همان چیزى است که امروزه به آن رسیده‌‏اند که تمام کرات آسمانى و کهکشان‌ها در آغاز در مرکز واحدى جمع بوده سپس انفجار عظیمی [مِه‌بانگ] در آن رخ داده و به دنبال آن اجزاى جهان متلاشى شده و به‌صورت کرات درآمده، و به‌سرعت در حالت عقب‏‌نشینى و توسعه است. (15) قرشی نیز «ایساع» را به معنی وسعت و گسترش دادن دانسته و دلالت آیه بر انبساط آسمان، بلکه جهان را پذیرفته است. (16)

نتیجه:

 آیه 47 سوره ذاریات پس از اشاره به آسمان، از وسعت‌دهنده بودن خداوند خبر داده است؛ مفسران درباره معنای «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ» اقوال مختلفی چون: وسعت قدرت خداوند، گستردگی علم خداوند، غنی بودن خداوند، توسعه آسمان، توسعه رزق و روزی از طریق باران، ایجاد فاصله بین زمین و آسمان و... را مطرح کرده‌اند. پس از این‌که دانشمندان از انبساط جهان خبر دادند و گفتند جهان از زمان مِه‌بانگ همواره در حال انبساط است، مفسران احتمال دادند که آیه ناظر به این پدیده باشد؛ چراکه هم «وسع» در عربی به معنای انبساط است و هم ساختار جمله اسمیه «إِنّٰا لَمُوسِعُونَ» و اسم فاعل «مُوسِعُونَ» هردو بر دوام و استمرار انبساط در زمان نزول آیه دلالت دارند؛ بنابراین، معنای آیه این‌گونه می‌شود:

 «و آسمان را به قدرت و نیرو بنا کردیم و همچنان در حال وسیع کردن آن هستیم.» برفرض صحت این دیدگاه، می‌توان این آیه را از مصادیق اعجاز علمی قرآن دانست و گفت: قرآن، قرن‌ها پیش از اکتشافات علمی مدرن، به حقایق علمی دقیق و پیچیده‌ای اشاره کرده است.

برای مطالعه بیشتر:

رحیم‌پور، مهناز، «گسترش جهان»، بشارت، مهروآبان 1385 ش، ش 55.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره ذاریات‏، آیه 47.

2. صفحه «انبساط جهان» در ویکی‌پدیا.

3. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، چاپ اول، 1368 ش، ج‏13، ص 103.

4. ابن قتیبه، عبدالله، تفسیر غریب القرآن، بیروت، دار و مکتبه الهلال‏، 1411 ق، ص 365.

5. ماوردى، على بن محمد، النکت و العیون تفسیر الماوردى، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏5، ص 374.

6. «نحن قادرون على أن نوسعها کما نرید.» مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏4، ص 132.

7. ثعلبى، احمد بن محمد، تفسیر ثعلبی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏9، ص 119

8. طبرانی، احمد، التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم، اردن، دار الکتاب الثقافی‏، چاپ اول، 2008 م، ج‏6، ص 117؛ تفسیر ابن‌ابی‌زمنین، ابن‌ابی‌زمنین، محمد بن عبدالله، بیروت، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون، 1424ه.ق.، اول، ص 352.

9. طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا ج‏9، ص 395

10. واحدی، علی بن احمد، الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دار القلم‌، چاپ اول، 1415 ق، ج‏2، ص 1031.

11. فخر رازی، محمد، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420 ق، ج‏28، ص 188.

12. شاه‏عبدالعظیمى، حسین‏، تفسیر اثنى عشرى، تهران، میقات، چاپ اول، 1363 ش، ج‏12، ص 279.

13. مغنیه، محمدجواد، التفسیر الکاشف، قم، دار الکتاب الإسلامی، چاپ اول، 1424 ق، ج‏7 ج 7، ص 157.

14. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏18، ص 381.

15. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ دهم، 1371 ش، ج‏22، ص:373-375.

16. قرشی، علی‌اکبر، قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ ششم، 1371 ش، ج‏7، ص 218.

پاسخ:

دیدگاه کارل مارکس درباره خداوند و دین، یکی از مباحث بنیادین در اندیشه اوست که ریشه در فلسفه لودویگ فویرباخ دارد؛ با این وجود، با تحلیل‌های اقتصادی و طبقاتی مارکس پیوند خورده است. دین و مفهوم خدا در اندیشۀ مارکس، بازتابی از واقعیت‌های فراطبیعی نیستند، بلکه کاملاً برساختۀ ذهن بشر و محصول شرایط خاص اجتماعی و اقتصادی به شمار می‌روند. مارکس در بررسی پدیدۀ دین، به دو جنبه اساسی توجه دارد:

نخست: ماهیت وجودی خدا که آن را امری خیالی و موهوم می‌داند؛ دوم: کارکرد اجتماعی دین که به‌مثابۀ ابزاری برای تخدیر توده‌ها عمل می‌کند. در این نوشتار با تکیه بر آرای مارکس و شارحان او، دیدگاه وی درباره هستی‌شناسی خداوند و کارکرد دین در جامعه سرمایه‌داری در قالب چند نکته اساسی بررسی می‌شود.

نکتۀ اول: خدا، دین و از‌خودبیگانگی

مارکس نظریه خود در باب عدم وجود عینی خداوند را وام‌دار فویرباخ است. بر اساس این دیدگاه، انسان کمالات وجودی و اخلاقی خود را به موجودی موهوم در خارج از عالم واقع به نام «خدا» نسبت می‌دهد (فرافکنی). انسان با خلق این مفهوم، بین خود و کمالاتش شکاف ایجاد می‌کند و سپس به تقدیس این موجود خیالی می‌پردازد. درواقع تمام صفات کمالی که به خداوند نسبت داده می‌شود، همان صفات انسانی است که بشر در فرایندِ ازخودبیگانگی، آنها را از خود سلب می‌کند و به آفرینش دست خود نسبت می‌دهد. از نظر مارکس، موجودی به نام خدا در خارج وجود ندارد و صرفاً حاصل خیال‌بافی بشر در شرایط خاص اقتصادی است.

به باور مارکس، دین همچون سیستم سرمایه‌داری (کاپیتالیسم) موجب ازخودبیگانگی انسان می‌شود. همان‌طور که اقتصاد سرمایه‌داری، کار انسان (که مظهر انسانیت اوست) را به کالایی مادی تبدیل کرده و او را مجبور می‌کند در قبال دستمزدی ناچیز از آن چشم‌پوشی کند، دین نیز ارزش‌ها و کمالات اخلاقی انسان را از او می‌گیرد و به یک موجود فراطبیعی می‌سپارد. در هر دو حالت، انسان در برابر یک قدرتِ خودساخته اما بیگانه، تسلیم و تحقیر می‌شود. خدایی که انسان در پی اوست، درواقع تجلی آرزوهای برآورده‌نشده او در جهان مادی است (1).

نکتۀ دوم: دین به‌مثابۀ افیون توده‌ها

مارکس همانند زیگموند فروید و امیل دورکیم، نگاهی کارکردگرایانه به دین دارد. در‌حالی‌که فروید بر کارکرد روان‌شناختی (نیازهای روحی) و دورکیم بر کارکرد اجتماعی (همبستگی جامعه) تأکید داشتند، مارکس کارکرد دین را بر مبنای اختلافات طبقاتی و ازخودبیگانگی تحلیل می‌کند. از نگاه او، دلیل بقای دین در جوامع بشری، هماهنگی آن با عقلانیت نیست، بلکه کارکردی است که در حفظ وضعیت موجود دارد. اگر این کارکردِ اجتماعی از دین گرفته شود، امکان دوام نخواهد داشت.

بنابراین وی از دین به‌مثابۀ «افیون توده‌ها» یاد می‌کند. برخی از شارحان معتقدند که در عصر مارکس، افیون کارکردی دارویی و مثبت (مانند مسکن) داشته است؛ اما بررسی‌های دقیق‌تر نشان می‌دهد که مارکس کاملاً متوجه جنبه‌های ویران‌کننده، توهم‌زا و اعتیادآور این ماده بوده است. دین از نظر مارکس، دقیقاً مانند افیون عمل می‌کند؛ از یک‌سو دردهای ناشی از ظلم نظام سرمایه‌داری را تسکین موقت می‌دهد (خاصیت تخدیری)؛ از سوی دیگر، با وعده‌های دروغین درباره جهان پس از مرگ، نوعی سرخوشی کاذب و خیالی ایجاد می‌کند (خاصیت توهم‌زایی).

نتیجۀ طبیعی کارکرد تخدیری دین، منفعل‌شدن طبقۀ کارگر و فقیر است. متدینانِ فقیر به دلیل باور به آموزه‌های دینی و پذیرش وعده‌های الهی مبنی بر جبران رنج‌های دنیوی در آخرت، درد و رنج ناشی از فقر را احساس نمی‌کنند و به نوعی التذاذ کاذب می‌رسند. این امر سبب می‌شود آنها نیازی به تلاش برای تغییر وضعیت موجود و قیام علیه سرمایه‌داری نبینند. دین نگرش انسان را از واقعیت‌های تلخ دنیوی به سمت نویدهای بی‌اساس منحرف می‌کند؛ به این ترتیب زمینۀ هرگونه دگرگونی، تحول و انقلاب را از بین می‌برد. تنها با کنارگذاشتن این توهم (دین) است که انسان می‌تواند هوشیارانه زندگی و رفتارهای خود را ساماندهی کند؛ اما طبقه سرمایه‌دار (بورژوازی) به منظور استثمار و بهره‌کشی از طبقه کارگر، به ساخت و تقویت ادیان و معابد مشغول است و جامعه را در حالت تخدیر باقی نگه می‌دارد (2).

نکتۀ سوم: بررسی انتقادی دیدگاه مارکس

در مواجهه با نظریه مارکس دربارۀ خداباوری و کارکردهای دین، نقدهای زیادی طرح شده است که در ادامه بخشی از این نقدها در سه بخش تقدیم می‌شود.

1. نقد نظریۀ فرافکنی: مارکس متأثر از فویرباخ معتقد است خدا حاصل فرافکنی آرزوها و کمالات انسانی است؛ در‌حالی‌که در روان‌شناسی معمولاً از فرافکنی برای دفع صفات منفی استفاده می‌شود، نه پرتاب صفات مثبت به بیرون. درواقع، فرافکنی سازوکاری دفاعی است که انسان برای مقابله با خطر از آن استفاده می‌کند و صفات منفی خود را به دیگران نسبت می‌دهد تا از این طریق دیگران را با خود یکسان کند (3). همچنین اگر باور به خدا محصول فرافکنی روان انسان است، همه باید خداباور می‌بودند؛ در‌حالی‌که چنین نیست (4). افزون بر این، خداوند در فلسفۀ اسلامی یک خیال موهوم نیست، بلکه با براهین متقن عقلی (مانند برهان صدیقین) در جایگاه «واجب‌الوجود» اثبات شده است (5).

2. نقد ادعای افیون‌بودن دین: مارکس دین را عامل تخدیر و بازدارنده از انقلاب می‌داند. این ادعا در تضاد با آموزه‌ها و تاریخ ادیان است. در اسلام، آموزه‌هایی چون جهاد (6) و امر به معروف و نهی از منکر (7) در تضاد مستقیم با خمودگی هستند. تاریخ پیامبرانی چون حضرت ابراهیم علیه‌ السلام، حضرت موسی علیه ‌السلام و پیامبر اسلام صلی ‌الله ‌علیه ‌وآله را نشان می‌دهد که دین همواره عامل قیام و مبارزه علیه مستکبران (فرعون‌ها و سرمایه‌داران) بوده است. در دوران معاصر نیز کافی است به انقلاب اسلامی 57 در ایران بنگریم که چطور آموزه‌های اسلامی و نهضت حسینی یک ملت را بیدار کرد و آنها را علیه استکبار جهانی بسیج نمود؛ ملتی که بارها و بارها زیر بار جنگ، تهدید و تحریم رفت، اما هیچ‌گاه تسلیم نشد.

3. نقد وابستگی دین به اقتصاد: مارکس دین را ابزار طبقه ثروتمند برای تسلط بر فقیران می‌داند که با بهبود اقتصاد و غلبه بر طبقه ثروتمند، دین هم محو می‌شود. این دیدگاه را با شواهد تاریخی و روان‌شناختی می‌توان رد کرد. آمارها نشان می‌دهند ثروتمندان نیز وابستگی دینی بالایی دارند و در برخی جوامع، فقیران مشارکت دینی کمتری از ثروتمندان دارند (8). همچنین پیامبرانی مثل حضرت موسی علیه ‌السلام یا پیامبر اسلام صلی ‌الله ‌علیه ‌وآله در اوج رفاه و برخورداری از ثروت قیام کردند. همچنین بر اساس نظر روان‌شناسانی چون کارل یونگ و ویلیام جیمز، «حس دینی» یک نیاز اصیل، فطری و ریشه‌دار در روان انسان است و صرفاً تابعی از شرایط متغیر اقتصادی یا ابزاری طبقاتی نیست (9).

نتیجه:

تقلیل پدیدۀ پیچیدۀ دین به عاملی صرفاً اقتصادی و طبقاتی، خطای اصلی مارکس در تحلیل خداباوری است. مارکس با نادیده‌گرفتن ریشه‌های فطری، فلسفی و روان‌شناختی نیاز انسان به معنویت، دین را تنها در قالب یک ابزار سیاسی و مسکّن اجتماعی تفسیر کرد. در طول تاریخ گاهی از نهاد دین سوءاستفاده شده است؛ اما ذات آموزه‌های اصیل دینی همواره بر آگاهی‌بخشی، عدالت‌خواهی، مسئولیت‌پذیری و مبارزه با استکبار تأکید داشته است. قیام پیامبران بزرگ الهی حتی در اوج برخورداری‌های مادی، بطلان نظریۀ «دین به‌مثابۀ روبنای اقتصاد» را ثابت می‌کند. درنهایت، خداباوری نه یک خیالِ موهوم ناشی از ازخودبیگانگی است و نه افیون توده‌ها، بلکه حقیقتی اثبات‌شده با براهین متقن عقلی و نیازی اصیل در ذات بشر است که می‌تواند نیروی محرکی قدرتمند برای تکامل و اصلاح فرد و جامعه باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. سیدعبدالرئوف افضلی؛ «شبهه خدا به‌مثابه فرافکنی (بررسی و نقد الحاد انسان‌شناختی فویرباخ)»؛ فصلنامه فلسفه دین، دوره 17، ش 4، زمستان 1399 ش، ص 547 – 552. سیدعبدالرئوف افضلی و محمد محمدرضائی؛ «شبهه خدای خیالی و کارکرد آن (بررسی و نقد الحاد جامعه‌شناختی کارل مارکس با تأکید بر دیدگاه اندیشمندان مسلمان)»؛ فصلنامه فلسفه تطبیقی، ش 2، پاییز و زمستان 1403 ش، ص 3 – 5.

2. سیدعبدالرئوف افضلی و محمد محمدرضائی؛ «شبهه خدای خیالی و کارکرد آن (بررسی و نقد الحاد جامعه‌شناختی کارل مارکس با تأکید بر دیدگاه اندیشمندان مسلمان)»؛ ص 5 - 9. همچنین، ر.ک:

 Daniel L. Pals, Eight Theories of Religion, Oxford, Oxford University Press, 2006, p.135-139.

3. سیدعبدالرئوف افضلی؛ «شبهه خدا به‌مثابه فرافکنی (بررسی و نقد الحاد انسان شناختی فویرباخ)»؛ ص 556.

4. سیدعبدالرئوف افضلی و محمد محمدرضائی؛ «شبهه خدای خیالی و کارکرد آن (بررسی و نقد الحاد جامعه‌شناختی کارل مارکس با تأکید بر دیدگاه اندیشمندان مسلمان)»؛ ص 10.

5. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: عبدالله جوادی آملی؛ تبیین براهین اثبات خدا؛ قم: اسراء، 1390 ش.

6. «تُؤمِنونَ بِاللَّهِ وَرَسولِهِ وَتُجاهِدونَ فی سَبیلِ اللَّهِ بِأَموالِکُم وَأَنفُسِکُم ۚ ذٰلِکُم خَیرٌ لَکُم إِن کُنتُم تَعلَمونَ» (صف: 11).

7. «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّه ...» (آل‌عمران: 110).

8. مری ایبرشتات؛ چگونه غرب خدا را واقعاً از دست داد؟؛ ترجمۀ محمد معماریان؛ تهران: ترجمان، 1401 ش، ص 89 – 95.

9. مسعود آذربایجانی و سیدمهدی موسوی‌اصل؛ درآمدی بر روان‌شناسی دین؛ قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1394 ش، ص 29 - 41 و ص 57 -77. مجموعه نویسندگان؛ درباره تجربه دینی؛ تهران: هرمس، 1389 ش، ص 13 – 33.

پاسخ :

از نگاه برخی افراد، تغییر حکومت‌ها اثری بر فعالیت اقتصادی بخش خصوصی ندارد و معتقدند هر اتفاقی رخ دهد، ازآنجاکه فعالیت آنها ربطی به دولت‌ها ندارد، از نتایج تغییر حکومت‌ها در امان هستند. پرسش این است که آیا واقعاً تغییر حکومت‌ها تأثیری بر مشاغل غیردولتی نمی‌گذارد و بخش خصوصی می‌تواند خود را از پیامدهای این تغییرات مصون نگه دارد؟ این نکته که تغییر حکومت‌ها بر مشاغل غیردولتی تأثیر ندارد، ریشه در نگاه تقلیل‌گرایانه‌ای دارد که حکومت‌ها را از اقتصاد بخش خصوصی جدا می‌پندارد. واقعیت آن است که با اینکه مشاغل غیردولتی تغذیۀ مستقیمی از بودجۀ عمومی نمی‌کنند، اما در چارچوب نهادها، قوانین و سیاست‌هایی تعریف می‌شوند که دولت‌ها در آن حکومت‌ها خالق و ضامن آنها هستند. تغییر حکومت چه از راه انقلاب، کودتا، انتخابات یا اصلاحات، از کانال‌های متعددی کسب‌وکارهای خصوصی را دگرگون می‌کند.

تأثیر تغییر حکومت بر مشاغل غیردولتی از مسیرهای مختلفی تحلیل‌شدنی است که به آنها اشاره می‌کنیم.

1. ثبات اقتصادی و پیش‌بینی‌پذیری

تغییر حکومت معمولاً با دورهٔ عدم قطعیت و بی‌ثباتی همراه است؛ نوسانات ارزی، تورم، بلاتکلیفی در قراردادها و اختلال زنجیرهٔ تأمین؛ درحالی‌که سرمایه‌گذار بخش خصوصی برای تصمیم به تولید، استخدام و سرمایه‌گذاری نیاز به محیط باثبات دارد.؛ به‌ویژه کسب‌وکارهای کوچک و متوسط که ذخیرۀ نقدی اندکی دارند، در چنین دوره‌ای به‌شدت آسیب می‌بینند؛ حتی همان راننده تاکسی طرح‌شده در پرسش پرسشگر محترم؛ چراکه تورم، عامل اصلی کوچک‌شدن سفره اوست و نتیجه این تورم، تلاش بیشتر، اما قدرت خرید کمتر خواهد بود.

2. نظام تنظیم‌گری (مقررات)

هر حکومت، رویکرد متفاوتی در مجوزدهی، مالیات، تعرفه‌ها، حداقل دستمزد، قوانین کار، استانداردهای زیست‌محیطی و حمایت از تولید دارد؛ برای نمونه خصوصی‌سازی‌ها یا ملی‌سازی صنایع در حکومت‌ها بر زندگی اقشار کم‌درآمد جامعه به‌ویژه مشاغل کوچک اثرگذار خواهد بود. همچنین مالیات بر ارزش افزوده، قوانین سخت‌گیرانۀ استخدام یا حذف یارانه‌ها، همگی سودآوری و حتی امکان بقای بنگاه‌های خصوصی را تغییر مستقیم می‌دهد. درمجموع نمی‌توان رویکردهای اقتصادی حکومت‌ها را در زندگی مردم یک جامعه بی‌تأثیر دانست.

3. امنیت سرمایه‌گذاری و حقوق مالکیت

اگر تغییرات در یک حکومت در قالب انقلاب یا کودتا باشد، ممکن است مصادره، لغو قراردادهای بلندمدت یا تغییر ساختار مالکیت رخ دهد. حتی در تغییرات دموکراتیک نیز احکام قضایی مرتبط با مالکیت معنوی، قراردادهای مشارکت و حقوق تألیف تغییر می‌یابد. سرمایه‌گذار خارجی یا داخلی وقتی احساس کند قوانین با تغییر حکومت دستخوش دگرگونی اساسی می‌شود، از ورود به پروژه‌های جدید خودداری می‌کند. این اتفاق اقتصاد را در توسعه و پایداری با مشکل روبرو خواهد کرد که نتیجۀ آن به طور غیرمستقیم در سفره افراد مختلف جامعه از جمله قشر آسیب‌پذیر، ملموس‌تر خواهد بود.

4. سیاست‌های پولی و ارزی

حکومت ها و به تبع آن دولت‌ها رویکردهای متفاوتی در برابر نرخ ارز، کنترل سرمایه و نقدینگی دارند. تغییر حکومتی که به جهش ارزی یا تورم افسارگسیخته بینجامد، قدرت خرید مردم را کاهش می‌دهد و تقاضا برای کالاها و خدمات بخش خصوصی را دگرگون می‌کند؛ درنتیجه کسب‌وکارهای وابسته به مواد اولیۀ وارداتی یا صادرات بیش از دیگران آسیب می‌بینند.

5. مناسبات بین‌المللی و تحریم‌ها

تغییر حکومت می‌تواند به گشایش یا تشدید تحریم‌ها، خروج یا ورود به معاهدات تجاری و تغییر سطح روابط دیپلماتیک بینجامد؛ برای مثال تأثیر تحریم‌های ثانویۀ آمریکا پس از تغییر سیاست‌های دولت امریکا در دورۀ ترامپ بر هزاران واحد تولیدی و خدماتی خصوصی در کشورهای ثالث از این قبیل است. کسب‌وکارهای غیردولتی که به نقل‌وانتقال فناوری، سرمایه یا کالا از خارج وابسته‌اند، به‌شدت متأثر می‌شوند.

6. امنیت فیزیکی و نظم اجتماعی

تغییرات حکومتی گاه با ناآرامی‌های خیابانی، اعتصابات سراسری، درگیری‌های داخلی یا فروپاشی موقت نظم همراه است. تعطیلی بازارها، مسدودی راه‌ها، آسیب به اموال و ناامنی سرمایه‌گذاری همۀ کسب‌وکارهای خصوصی را از خواربارفروشی تا کارخانه تولیدی تحت تأثیر قرار می‌دهد؛ برای نمونه می‌توان به سقوط دولت در لیبی (۲۰۱۱) (1) اشاره کرد که به نابودی گستردۀ مشاغل غیردولتی انجامید.

7. نقش خلاقیت و تلاش فردی در بهبود اوضاع اقتصادی

نکتۀ دیگری که باید بدان توجه کرد، اقدام و فعالیت فردی در جهت بهبود شرایط و موقعیت اقتصادی فرد و کشور است. گاهی برخی از مردم ما فراموش می‌کنند که اقتصاد این کشور را بیگانگان نمی‌سازند، بلکه همین مردم با تلاش‌های فردی می‌توانند وضعیت درخشانی را برای کشور رقم بزنند. نگرش بهبود اوضاع اقتصادی بر اثر تغییر حکومت، از ایدۀ غلط و کاذب وابستگی مطلق اقتصادی مردم به حکومت سرچشمه می‌گیرد که هم خطرناک است و هم در عمل امکان تحقق ندارد. اخلاق کار باید در سطح فردی تقویت شود؛ خلاقیت‌های فردی در سطح گسترده و علاقه به انجام وظیفه تا حدی در بین ما ایرانیان غریب است. بخشی از پیشرفت سریع کشورهایی مانند چین، کره جنوبی و ژاپن مدیون تلاش‌های فردی است که حاصل جمع آن، پیشرفت کل کشور را در پی داشته است.

در نکتۀ پایانی گفتنی است که شدت و نوع تأثیر تغییر بر اقتصاد یک کشور به ماهیت تغییر حکومت بستگی دارد؛ بدین معنا که در تغییرات قانونی و تدریجی در درون حکومت (انتخابات در نظام‌های باثبات)، تأثیرات عمدتاً غیرمستقیم و میان‌مدت است؛ اما در تغییرات انقلابی یا کودتا، تأثیرات مستقیم، سریع و عمیق است؛ در‌حالی‌که در اصلاحات ساختاری درون نظام (مثل برنامه تعدیل اقتصادی)، تأثیرات گزینشی و تدریجی است. روشن است که تحت هر شرایطی این تأثیر برای تمام بخش‌ها اعم از دولتی و غیردولتی انکارناپذیر است.

نتیجه:

این ادعا که «تغییر حکومت بر مشاغل غیردولتی تأثیر ندارد»، از منظر علوم سیاسی و اقتصادی کاملاً مردود است. چنین دیدگاهی ناشی از درک نادرست از رابطۀ دولت و بازار است. دولت در جایگاه تنظیم‌گر اصلی، تأمین‌کنندهٔ زیرساخت، تعیین‌کنندۀ سیاست‌های پولی و مالی و ضامن امنیت سرمایه‌گذاری، چارچوبی را تعریف می‌کند که تمامی فعالیت‌های اقتصادی اعم از دولتی و غیردولتی در درون آن شکل می‌گیرد. تغییر حکومت به‌مثابۀ تغییر قواعد بازی است؛ بنابراین تفاوت مشاغل غیردولتی با مشاغل دولتی تنها در شیوه و شدت تأثیرپذیری است، نه در وجود یا عدم وجود تأثیر. بنگاه‌های خصوصی ممکن است انعطاف‌پذیرتر باشند، اما مصون از تحولات سیاسی نیستند. بنابراین هر تحلیلی از آیندۀ اشتغال در بخش خصوصی باید متغیر «ثبات یا تغییر نظام حکمرانی» را مورد توجه خود قرار دهد؛ از‌این‌رو حتی راننده تاکسی هم متأثر از تغییرات در نظام حکمرانی خواهد بود.

پی‌نوشت:

1. «داستان سقوط حکومت معمر قذافی در لیبی»؛ فرارو، کد خبر: 852061؛ در:

https://alnk.ir/nds.

پاسخ:

لقب به معنای واژه یا عبارتی است که جای یک نام یا همراه با آن برای افراد به کار برده می‌شود. لقب گاهی برای بیان مدح و حسن افراد است و گاه نیز به عباراتی توهین‌آمیز، افتراآمیز یا تحقیرآمیز نیز اشاره دارد. القاب در فرهنگ عربی همواره کاربرد بسیاری داشته است؛ به همین دلیل برای مدح و بیان فضایل ائمه علیهم السلام القاب زیادی وارد شده است. در مورد امام علی علیه السلام القاب بسیاری وارد شده است، اما امیرالمؤمنین کاربرد بیشتری داشته است و شیعیان به کاربرد آن تأکید بسیاری داشته و دارند.

از مواردی که لقب امیرالمؤمنین برای حضرت علی علیه السلام به کار برده شده است، عبارتی در حدیث شریف کسا است. در این حدیث آمده است که وقتی امام علی علیه السلام وارد خانه می‌شوند و سلام می‌کنند، حضرت زهرا سلام الله علیها در پاسخ به ایشان می‌فرمایند: «و علیک السَّلامُ یا اَبَا الْحَسَنِ وَ یا اَمیرَالْمُؤْمِنینَ» (1). بنابراین لازم است دانسته شود این لقب از چه زمان به امام علی علیه السلام اختصاص یافت؟ و اینکه آیا کاربرد این لقب در زمان پیامبر هم رواج داشت یا خیر؟

پیشینۀ اختصاص لقب امیرالمؤمنین

بر اساس روایات اهل‌بیت علیهم السلام، لقب امیرالمؤمنین را نخستین بار خداوند متعال برای امام علی علیه السلام به کار برده است؛ همچنین پیشینۀ آن حتی به قبل از خلقت بشر برمی‌گردد.

جابر جعفی از امام باقر علیه‌السلام روایت کرده است: «اگر مردم می‌دانستند علی چه زمانی امیرالمؤمنین نامیده شد، منکر ولایتش نمی‌شدند»؛ سپس در ادامه فرمودند: «در هنگام میثاق اولیه خلقت در عالم ذر که خدا فرمود ألستُ بربّکم و مردم گفتند بلى، در همان مقام گفته شد و محمّدٌ رسولی و علیٌّ أمیرالمؤمنین، و همه تصدیق کردند» (2).

در روایت دیگری جابر جعفی آورده است: «پیامبر صلی الله علیه وآله به علی علیه السلام فرمود: تو آن کسی هستی که خداوند در ابتدای خلقت به وسیله تو بر خلق احتجاج کرد، همان‌جا که فرمود "ألستُ بربّکم" و پس از پذیرش ربوبیت و رسالت محمد صلی الله علیه وآله، ولایت تو را نیز مطرح کرد. بیشتر خلایق پذیرفتند، جز گروهی اندک که از ولایت تو استکبار کردند» (3).

ابن‌عباس نیز به نقل از رسول خدا صلی الله علیه وآله می‌گوید: «حضرت علی علیه السلام به لقب "أمیرالمؤمنین" پیش از خود پیامبر صلی الله علیه وآله حتی پیش از موسی، عیسی و سلیمان و تمام انبیا شناخته شد. وقتی خداوند آدم را از خاک آفرید، "ذره‌ای" میان چشمان او بود که تسبیح و تقدیس خدا می‌کرد و خدا فرمود آن ذره را در وجود علی خواهم نهاد؛ پس او "أمیر الخلق أجمعین" شد، پیش از خلقت آدم» (4).

کاربرد امیرالمؤمنین در دوران حیات رسول خدا صلی الله علیه وآله

با در‌نظر‌گرفتن روایات پیش‌گفته روشن می‌شود که حضرت علی علیه السلام قبل از خلقت زمینیان نزد آسمانیان به این لقب شناخته می‌شدند (5). روایات بسیاری نشان می‌دهد که در بین زمینیان نیز از زمان رسول خدا صلی الله علیه وآله به این لقب شهرت یافتند. از جمله در خبری آمده است علی علیه ‌السلام بر پیامبر صلی الله علیه وآله وارد شد، در‌حالی‌که آن حضرت در خانۀ ام‌سلمه بود و سر رسول خدا روی دامان جبرئیل قرار داشت. امیرالمؤمنین علیه السلام سلام کرد و نشست. جبرئیل پاسخ داد: سلام و رحمتِ خدا و برکات او بر تو باد ‌ ای امیرالمؤمنین، سرِ پسرعمویت را بگیر و آن را در دامانت بگذار؛ زیرا تو سزاوارتر از من هستی. در ادامه پیامبر فرمود: «بشارت باد بر تو ای علی، زیرا او روح‌الامین برادرم جبرئیل بود و او نخستین کسی است که به فرمان خدا، با عنوان امیرالمؤمنین بر تو سلام کرد» ‏(6). از این روایت روشن است که وقتی جبرئیل ایشان را امیرالمؤمنین خواند، پیامبر صلی الله علیه وآله نیز به دنبال آن این بشارت را دادند و بعد از آن حضرت را به این لقب خواندند؛ تا‌آنجا‌که طبق برخی روایات این لقب خود ایشان نیز به کار می‌بردند.

ابن‌عباس روایت می‌کند: «روزی علی علیه ‌السلام گفت: سلام بر تو ای رسول خدا. پیامبر فرمود: و بر تو باد سلام ای امیرالمؤمنین و رحمت خدا و برکات او. علی علیه ‌السلام گفت: ای رسول خدا، شما زنده‌اید و مرا امیرالمؤمنین می‌نامید؟ پیامبر فرمود: آری، جبرئیل تو را به فرمان خدا چنین نام نهاده است» (7)‏.

در روایتی دیگر ابن‌عباس می‌گوید که رسول خدا صلی الله علیه وآله به ام‌سلمه فرمود: «بشنو و گواه باش که على علیه السلام، امیرالمؤمنین و سید وصیین است» (8).

افزون بر رسول خدا صلی الله علیه وآله، صحابه نیز گاهی این لقب را برای ایشان به کار می‌بردند. بریده اسلمى می‌گوید: «من و ابو بکر و عمر و طلحه و زبیر و دو نفر دیگر حضور پیامبر صلی الله علیه وآله شرفیاب بودیم که ایشان فرمود: به على علیه السلام به عنوان امیرالمؤمنین سلام کنید؛ ما نیز حسب‌الامر در محضر رسول خدا صلی الله علیه وآله به او با همین عنوان سلام کردیم» (9).

جابر بن سَمُره روایت می‌کند: «ما در زمان حضور پیامبر خدا صلی الله علیه وآله، علی بن ابی‌طالب علیه السلام را "امیرالمؤمنین" خطاب می‌کردیم و پیامبر صلی الله علیه وآله نه‌تنها آن را انکار نمی‌کرد، بلکه تبسم می‌نمود» (10).

سرانجام در واقعۀ غدیر، پیامبر صلی الله علیه وآله ایشان را آشکارا به این لقب خواندند و از مردم خوا‏ستند که با این عنوان با ایشان بیعت کنند و مردم نیز با این عنوان بیعت کردند (11).

نتیجه:

از روایات پیش‌گفته روشن شد در زمان پیامبر صلی الله علیه وآله، امام علی علیه السلام به لقب «امیرالمؤمنین» از سوی پیامبر و حتی برخی مسلمانان خطاب می‌شدند و بعد از غدیر نیز آشکارا از مردم خواسته شد که با این عنوان بیعت کنند. به‌کار‌بردن این لقب از سوی حضرت زهرا سلام ‌الله ‌علیها در حدیث کسا کاملاً مطابق با شواهد تاریخی و روایی است. حتی اگر اصل واقعۀ حدیث کساء را مربوط به زمانی پیش از غدیر بدانیم، باز هم هیچ تعارضی ایجاد نمی‌شود؛ زیرا پیامبر اکرم صلی‌ الله ‌علیه ‌وآله پیش‌تر این لقب را برای امام علی علیه ‌السلام به ‌کار برده بودند و برخی مسلمانان نیز با این عنوان آشنایی داشتند. بنابراین لقب امیرالمؤمنین یک عنوان صرفاً پساغدیری یا پس از رحلت پیامبر نیست، بلکه از آغاز بعثت و بلکه پیش از خلقت بشر، جایگاه امام علی علیه ‌السلام با این عنوان تثبیت‌شده بوده است.

برای مطالعۀ بیشتر:

علی بن موسی ابن‌طاووس؛ الیقین باختصاص مولانا علیّ علیه السلام بإمره المؤمنین؛ تحقیق: محمدباقر انصاری و محمدصادق انصاری؛ بیروت: مؤسسة الثقلین لاحیاء التراث الاسلامی، 1410 ق.

پی‌نوشت‌ها:

1. عبدالله بن نورالله بحرانى اصفهانى؛ عوالم العلوم و المعارف والأحوال من الآیات و الأخبار و الأقوال (مستدرک سیده النساء إلى الإمام الجواد، ج ‏11 – قسم – 2 – فاطمه س)؛ مصحح: محمدباقر موحد ابطحى اصفهانى؛ قم: مؤسسه الإمام المهدى عجّل الله تعالى فرجه الشریف‏، 1413 ق‏، ص 932.

2. محمد بن جریر طبری؛ دلائل الإمامه؛ قم: بعثت، 1413 ق، ص 53.

3. محمد بن حسن طوسى؛ الامالی؛ محقق: مؤسسه البعثه؛ قم: دارالثقافه، 1414 ق‏، ص 233.

4. شاذان بن جبرئیل قمی؛ الفضائل؛ چ 2، ‏قم: رضى‏، 1363 ش، ص 104.

5. محمد بن احمد ابن‌شاذان؛ مائة منقبة من مناقب أمیرالمؤمنین و الأئمه؛ قم: مدرسه الإمام المهدى عجّل الله تعالى فرجه الشریف، 1407 ق‏، ص 53.

6. محمد بن حسن طوسى؛ الامالی؛ ص 385.

7. محمد بن علی ابن‌شهرآشوب مازندرانی؛ المناقب آل ابی‌طالب؛ قم: علامه، 1379 ق، ج ‏3، ص 55.

8. محمد بن محمد شیخ مفید؛ الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد؛ قم: کنگره شیخ مفید، 1413 ق‏، ج ‏1، ص 47.

9. محمد بن محمد شیخ مفید؛ الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد؛ ج ‏1، ص 48.

10. علی بن موسی ابن‌طاووس؛ الیقین باختصاص مولانا علیّ علیه السلام بإمره المؤمنین؛ محقق: اسماعیل انصارى زنجانى خوئینى؛ قم: دارالکتاب‏، 1413 ق‏، ص 428.

11. «سلّموا على علیّ بإمرة المؤمنین» (محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ چ 2، تهران: انتشارات اسلامیه، 1362 ش‏، ج ‏1، ص 292).

پاسخ:

کسب‌و‌کار در فرهنگ اسلامی تنها یک فعالیت اقتصادی صرف نیست، بلکه عرصه‌ای برای رشد معنوی، تربیت اخلاقی و ساختن شخصیت انسان به شمار می‌آید. کاسب با رعایت برخی نکات و آداب شرعی و اخلاقی، نه‌تنها معاش خود و خانواده‌اش را تأمین می‌کند، بلکه در شمار مجاهدان راه خدا و عابدان صالح قرار می‌گیرد. بر همین اساس، رشد فردی برای یک کاسب، تنها به افزایش مهارت‌های فنی یا گسترش سرمایه محدود نمی‌شود، بلکه رشد ایمانی، اخلاقی، علمی و اجتماعی را نیز دربر می‌گیرد. از سوی دیگر، فضای پیچیده‌ی امروزِ بازار که آمیخته با رقابت شدید، فشارهای اقتصادی، وسوسه‌های درآمد نامشروع و ضعف اعتماد عمومی است، بیش از پیش ضرورت توجه به تلاش برای رشد فردی و خودسازی را برای کاسب مسلمان آشکار می‌کند. در این نوشتار به برخی از اصول بنیادین رشد فردی برای کاسب می‌پردازیم.

1. اصلاح نیت و تبدیل کسب به عبادت

نخستین گام در رشد فردی یک کاسب، اصلاح نیت و الهی‌کردن هدف از کسب‌و‌کار است. قرآن کریم اصل جهت‌گیری زندگی را چنین ترسیم می‌کند: «بگو همانا نماز من، عبادات من، زندگی و مرگ من برای خدا، پروردگار جهانیان است» (1). این آیه نشان می‌دهد که تمام شئون زندگی انسان از جمله کار و تجارت می‌تواند در دایرۀ عبادت قرار گیرد، البته اگر جهتِ آن خدا باشد. در روایات نیز به‌صراحت طلب روزی حلال با نیت تأمین معاش خانواده و خدمت به خلق، عبادت شمرده شده است. امام صادق علیه ‌السلام می‌فرمایند: «هر کسی دنیا را [روزی و معاش را] برای بی‌نیاز‌شدن از مردم و رسیدگی به خانواده‌اش و مهربانی با همسایه‌اش طلب کند، روز قیامت خدا را دیدار می‌کند در‌حالی‌که صورتش مانند ماه شب چهارده می‌درخشد» (2). بنابراین کمترین نیت کاسب موحد از تجارت باید این باشد که بتواند به وسیله آن شخصیتش را حفظ کند. در روایت دیگری نقل شده است که امام برخی قصد و نیت‌ها از تجارت را تأیید کرده‌اند؛ مانند نفع‌رساندن به خود و خانواده، انجام صله رحم با کمک مالی‌کردن به ارحام یا پذیرایی و مهمانی‌دادن به آنها، صدقه‌دادن، به‌جا‌آوردن حج و عمره (3). این موارد از مصادیق نیت صحیح و خوب هستند که تأیید شده‌اند؛ پس اگر کسی چنین نیت‌هایی از تجارت داشته باشد، می‌توان گفت کاری انجام داده است که از نظر اسلامی، دارای ارزش اخلاقی است. بنابراین کاسب برای رشد فردی باید این موارد را رعایت کند:

الف) هدف اصلی خود را رضای خدا، بی‌نیازی از خلق، کمک به خانواده و خدمت به جامعه قرار دهد؛

ب) از نیت‌های آلوده مانند ریا، فخرفروشی، ظلم به دیگران و جمع مال به هر قیمت بپرهیزد؛

ج) هر روز نیت خود را بازنگری و مراقبه کند تا تجارت او در مسیر عبادت قرار گیرد.

2. پایبندی به صداقت و امانت در معامله

رکن مهم رشد شخصیتی و معنوی کاسب، صداقت و امانت‌داری در معاملات است. قرآن کریم با هشدار شدید در کم‌فروشی و خیانت در معامله می‌فرماید: «وای بر کم‌فروشان» (4) و در آیه‌ای دیگر دستور می‌دهد: «پیمانه و وزن را به عدالت کامل دهید» (5). کاسبی که به دنبال رشد فردی است، باید این امور را رعایت کند:

الف) در معرفی کالا، کیفیت، قیمت و شرایط کاملاً صادق باشد؛

ب) از هرگونه فریب، دروغ، پنهان‌کردن عیوب کالا و تبلیغات گمراه‌کننده پرهیز کند؛

ج) خود را در برابر خدا و وجدان خویش و به مال مردم و اعتماد آنان مسئول بداند.

صداقت و امانت افزون بر رشد معنوی، سبب جلب اعتماد مشتری و ثبات و برکت در کسب خواهد شد.

3. رعایت حقوق مردم و اجتناب از ظلم و ربا

یکی از موانع بزرگ رشد فردی، تضییع حقوق دیگران و ورود به معاملات حرام است. قرآن کریم با تعبیر بسیار شدید، ربا را اعلان جنگ با خدا و رسول می‌داند: «اگر [از ربا] دست نکشید، بدانید که به جنگ با خدا و رسول او برخاسته‌اید» (6). در آیه‌ای دیگر به‌صراحت بر حرمت خوردن اموال مردم به باطل تأکید دارد: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اموال یکدیگر را به ناحق نخورید، مگر آنکه تجارتی از روی رضایت طرفین باشد» (7).

کاسب به ‌منظور رشد فردی باید به رعایت این امور بپردازد:

الف) سرمایۀ خود را از هرگونه مال مشکوک، حرام یا آلوده به ربا پاک نگه دارد؛

ب) حقوق شرعی همچون خمس و زکات را در صورت تعلق پرداخت کند؛

ج) در قراردادها حق کارگر، شریک، مشتری و سایر طرف‌ها را منصفانه رعایت کند؛

د) از سوءاستفاده از ناآگاهی یا اضطرار مردم خودداری کند.

چنین پایبندی به عدالت هم شخصیت کاسب را تعالی می‌بخشد و هم اعتماد اجتماعی را تقویت می‌کند.

4. نظم، برنامه‌ریزی و رعایت اعتدال در کار و زندگی

رشد فردی تنها به حوزۀ معنوی خلاصه نمی‌شود، بلکه به شیوۀ مدیریت زمان، نظم در امور و تعادل بین کار، عبادت و خانواده نیز مربوط است. قرآن کریم اصل اعتدال را در زندگی چنین بیان می‌کند: «و آنان که چون انفاق کنند، نه اسراف می‌کنند و نه سخت‌گیری، بلکه میان این دو راهی میانه برمی‌گزینند» (8). این اصل اعتدال در زمان و توان نیز جاری است؛ یعنی نه کار آن‌چنان‌که انسان را از عبادت، خانواده و سلامت غافل کند و نه بیکاری و تنبلی. امیرالمؤمنین علیه ‌السلام در حدیثی معروف، تقسیم‌بندی زیبا برای وقت انسان ارائه می‌دهند: «برای خود چهار بخش وقت قرار دهید: برای مناجات با خدا، برای معاش، برای معاشرت برادران مورد اعتماد و برای لذت‌های حلال» (9). بنابراین کاسب برای رشد فردی باید این امور را رعایت کند:

الف) برای روز و هفتۀ خود برنامۀ مشخصی داشته باشد (زمان کار، عبادت، خانواده، مطالعه، استراحت)؛

ب) به وقت نماز احترام بگذارد و آن را در دل برنامۀ کاری جای دهد؛

ج) از فرسودگی شغلی با تنظیم ساعت کار، استراحت کافی و توجه به سلامت جسم و روح جلوگیری کند؛

د) نظم در ثبت حساب‌ها، پیگیری امور مشتریان و مدیریت موجودی را جدی بگیرد.

نظم و اعتدال افزون بر بالابردن بهره‌وری و سود مشروع، به تعادل روانی و رشد شخصیت کمک شایانی می‌کند.

5. تلاش برای افزایش دانش و مهارت (علم دینی و علمی)

رشد فردی کاسب بدون افزایش دانش و مهارت ناقص خواهد بود. کسی که قصد شروع کاری را دارد و باید مسئولیتی را قبول کند، لازم است تخصص کافی (دانش و مهارت) در آن کار داشته باشد و اگر ندارد، لازم است آموزش ببیند؛ همچنین لازم است تعهد کافی داشته باشد و شرایط و قوانین آن کار را رعایت کند. در قرآن کریم آمده است وقتی حضرت یوسف خواست خود را کاندیدای امور اقتصادی مصر کند، فرمود: «مرا سرپرست خزانه‌هاى این سرزمین قرار ده؛ زیرا من نگهبان دانایی هستم» (10). برای یک کاسب، این علم دو عرصۀ اصلی دارد:

اول: دانش دینی مرتبط با کسب: احکام معاملات، حلال و حرام تجارت، احکام ربا، بیع، اجاره، شرکت، و نیز اخلاق حرفه‌ای؛

دوم: دانش و مهارت شغلی: شناخت بازار، مهارت‌های ارتباط با مشتری، اصول حسابداری، بازاریابی حلال، مدیریت مالی و استفادۀ صحیح از ابزارهای جدید.

یک کاسب برای رشد فردی باید:

الف) در حد لازم، کتاب‌ها یا دوره‌های مرتبط با «فقه المعاملات» را مطالعه کند یا از روحانیون مورد اعتماد بپرسد؛

ب) به طور منظم زمانی را برای مطالعه، شرکت در کلاس‌های آموزشی یا یادگیری مهارت‌های جدید شغلی اختصاص دهد؛

ج) از تجربۀ افراد موفق و متدین در صنف خود بهره ببرد و به نوعی «استاد و الگو» برای خودش انتخاب کند.

چنین ترکیبی از علم دینی و مهارت حرفه‌ای، رشد همه‌جانبۀ کاسب را تضمین می‌کند.

6. مراقبت معنوی: ذکر، توکل و کنترل نفس در دل بازار

بازار چونان میدان آزمون‌های نفسانی است؛ از حرص و طمع، حسادت به رقبا، خشم به مشتریان دشوار تا وسوسۀ دروغ و تقلب. کاسب برای رشد معنوی در دل بازار می‌تواند:

الف) روز خود را با توکل بر خدا، خواندن چند آیۀ قرآن یا دعای کوتاه آغاز کند؛

ب) در طول روز ذکرهای کوتاه (مانند «لا اله الا الله»، «استغفرالله»، «یا رزّاق») را در دل تکرار کند؛

ج) هنگام مواجهه با وسوسۀ دروغ، تقلب یا ظلم به یاد قیامت و حساب الهی بیفتد؛

د) با ‌وضو‌بودن، نماز اول وقت (در حد امکان) و خواندن دست‌کم چند آیۀ قرآن، فضای معنوی در محیط کار ایجاد کند. این مراقبت معنوی به کاسب کمک می‌کند در شرایط سخت اقتصادی نیز از حدود الهی خارج نشود و آرامش درونی خود را حفظ کند.

نتیجه‌:

رشد فردی یک کاسب در نگاه قرآن و معارف اهل‌بیت علیهم ‌السلام، مسیری است که از نیت آغاز می‌شود و به سیر همه‌جانبۀ انسان در عرصه‌های ایمانی، اخلاقی، علمی و رفتاری منتهی می‌گردد. کاسب مسلمان اگر نیت خود را الهی کند، در معاملات صادق و امین باشد، حقوق مردم را رعایت و از هرگونه معاملۀ حرام و ظالمانه پرهیز نماید، برنامه‌ریزی و نظم را در کنار اعتدال در کار و زندگی به کار گیرد؛ با این وجود همواره در پی افزایش دانش دینی و مهارت‌های حرفه‌ای باشد، تجارت او نه‌تنها وسیلۀ تأمین معاش، بلکه نردبانی برای تقرب به خدا خواهد شد. آیات قرآن کریم و روایات اهل‌بیت علیهم ‌السلام نشان می‌دهد که بازار می‌تواند مدرسۀ خودسازی باشد؛ به شرط آنکه کاسب بازار را تنها محل سود مادی نداند، بلکه صحنۀ امتحان الهی و مجالی برای خدمت به خلق تلقی کند. چنین نگرشی است که از یک کاسب عادی، تاجر صادق و امین می‌سازد.

پی‌نوشت‌ها:

1. «قُلْ إِنَّ صَلَاتِی وَنُسُکِی وَمَحْیَایَ وَمَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ» (انعام: ۱۶۲).

2. «مَن طَلَبَ الدُّنْیَا اسْتِعْفَافاً عَنِ النَّاسِ وَ سَعْیاً عَلى عِیالِهِ وَ تَعَطُّفاً عَلى جَارِهِ لَقِیَ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ یَوْمَ الْقِیامَهِ وَ وَجْهُهُ مِثْلُ الْقَمَرِ لَیْلَهَ الْبَدْرِ» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج ۵، ص ۷۸).

3. «قَالَ رَجُلٌ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ اللَّهِ إِنَّا لَنَطْلُبُ الدُّنْیَا وَ نُحِبُّ أَنْ نُؤْتَاهَا فَقَالَ تُحِبُّ أَنْ تَصْنَعَ بِهَا مَا ذَا قَالَ أَعُودُ بِهَا عَلَى نَفْسِی وَ عِیَالِی وَ أَصِلُ بِهَا وَ أَتَصَدَّقُ بِهَا وَ أَحُجُّ وَ أَعْتَمِرُ فَقَالَ ع لَیْسَ هَذَا طَلَبَ الدُّنْیَا هَذَا طَلَبُ الْآخِرَهِ» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج ۵، ص ۷2).

4. «وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ» (مطففین: 1).

5. «وَأَوْفُوا الْکَیْلَ وَالْمِیزَانَ بِالْقِسْطِ» (انعام: ۱۵۲).

6. «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ» (بقره: ۲۷۹).

7. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْکُم» (نساء: ۲۹).

8. «وَالَّذِینَ إِذَا أَنفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَلَمْ یَقْتُرُوا وَکَانَ بَیْنَ ذَلِکَ قَوَامًا» (فرقان: ۶۷).

9. «اجْعَلُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ أَیَّامِکُمْ أَرْبَعَ سَاعَاتٍ: سَاعَةً لِمُنَاجَاةِ اللَّهِ، وَ سَاعَةً لِأَمْرِ الْمَعَاشِ، وَ سَاعَةً لِمَعَاشَرَهِ الإِخْوَانِ وَ الثِّقَاتِ، وَ سَاعَةً تُخْلُونَ فِیهَا لِلذَّاتِکُمْ …» (محمدباقر مجلسى؛ بحار الأنوار؛ چ 2، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1403 ق، ج 75، ص 346).

10. «قالَ اجْعَلْنِی عَلى‏ خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیم» (یوسف: 55).

پاسخ:

با سلام. از پرسش شما این گونه مشخص است که سطح اضطراب شما در خصوص بروز مشکلات و اتفاقات ناگواری که احتمال می دهید در آینده برای شمارخ دهد، بسیار زیاد شده است و همین مسئله فکر و ذهن شما را مختل کرده است. 
برای کنترل و کم شدن این اضطراب ها و ترس ها که با آن روبه رو شده اید، چند نکته و پیشنهاد برای شما داریم:

اول) در گوشه ای آرام و ساکت و بدون دغدغه خاصی بنشینید و در مورد علت اصلی استرس و اضطراب و ترس های خود فکر نمایید و آنها را لیست کنید. بعد از کشف علت آنها (علت های احتمالی)، به این فکر کنید که برای برطرف شدن ترس ها و اضطراب های تان چه کاری می توانید انجام دهید. صرف فکر کردن به روش های حل مسئله و توجه به توانایی و قابلیت هایتان از شدت این گونه ترس ها و اضطراب ها می کاهد و اعتماد به نفس شما را در مواجهه با این مشکلات تقویت می نماید.

دوم) مثبت اندیشی را تمرین کنید. کنترل فکر یکی از مهمترین راهکارهای برون رفت از اضطراب است و ارتباط تنگاتنگی میان احساسات و افکار وجود دارد. پس با ورود اضطراب و استرس شدید در شما، باید یک فرآیند ارادی در خودتان به وجود آورید که مسیر فکری تان از جاری شدن در کانال افکار منفی و اضطراب آور، به کانال روشن بینی و مثبت اندیشی منتقل شود یا دست کم موجب شود تا افکار منفی به ذهن تان نیاید. 
یکی از روش های مهم در این مواقع، توجه کردن فکر و ذهن به موضوع دیگر است تا مجال ورود افکار منفی به ذهن پیش نیاید. برای این کار می توانید یک کار سرگرم کننده و مورد علاقه و یا یک ورزش مفرح و یا پیاده روی در هوای آزاد و بوستان ها و مطالعه یک رمان مورد علاقه دیدن فیلم خنده دار و ... را انتخاب کنید. 

سوم) بزرگ نمایی نکنید. به این نکته هم توجه کنید، که شایعات و پیش بینی ها و بزرگ نمایی ها در مورد وقوع این حوادث در زندگی انسان معمولا چه توسط خود انسان و چه توسط دیگران رخ می دهد. پس در مواجهه با این شایعات بهتر است با دیدی واقع گرایانه و همه جانبه توجه کرده و از دیدن و یا خواندن و یا شنیدن اخبار و شایعات دیگر در شبکه های مجازی و ... که مولد ترس فزاینده هستند، پرهیز نمایید. 

چهارم) سعی کنید تنها نباشید. تنهایی در این شرایط می تواند شرایط روحی شما را به مراتب بدتر کند. پس با دوستان و آشنایانی که احساس نزدیکی بیش تری می کنید و شرایط شما را درک می کنند و مثبت اندیش هستند، حرف بزنید و با آنها درد دل نمایید. خود صحبت کردن در مورد نگرانی ها و البته راهبردهای مقابله با آن می تواند اضطراب را کاهش دهد. 

پنجم) از نظر دینى راه مقابله با اضطراب‏ها و نگرانى‏ها و ناامیدی ها، توجه به دعا و راز و نیاز با خداوند متعال است. دلیل آن هم این است که خدای متعال بسیار تواناتر از اشخاصی هستند که با زبان و یا قدرت خود، توانایی برطرف کردن مشکلات مادی و روانی ما را دارند، پس خود تکیه بر خدای متعال در مشکلات و راز و نیاز با او، اضطراب و افکار منفی و ترس را کاهش می دهد. 

ششم) در آخر اگر با عمل به توصیه های بالا نتوانستید بر این افکار منفی (حتی به صورت کم ) غلبه نمایید، صحبت کردن با یک مشاور باتجربه به صورت حضوری می تواند کمک شایانی در رفع این مشکل نماید. 

موفق باشید.
 

پاسخ:

جبرئیل در کنار میکائیل، اسرافیل و عزرائیل یکی از چهار فرشته مقرّب خداوند است. واژۀ «جبرئیل»، غیرعربی و در اصل عِبری و مرکّب از دو بخش «جَبْر» و «ایل» است. «جَبْر» به‌ معنای «بنده» و ایل اسمی از اسامی خداوند در زبان عبری است؛ بنابراین جبرئیل به معنای بندۀ خدا و معادل «عبدالله» در عربی است. قرآن سه مرتبه از این فرشته با عنوان «جبرئیل» یاد می‌کند و در کنار این عنوان، شاهد کاربست تعابیری همچون «روح‌الامین» (1)، «رسولٍ کریم» (2) «شدیدالقوی» (3)، «ذومِرّه» و «ذی‌قوه» و «مَکین»، «مُطاع» (4) و «روح‌القُدُس» (5) نیز برای او هستیم (6). قرآن در آیه‌های 97 و 98 سورۀ «بقره» از دشمنی برخی با جبرئیل خبر می‌دهد: «قُلْ مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلىٰ قَلْبِکَ بِإِذْنِ اَللّٰهِ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ وَ هُدىً وَ بُشْرىٰ لِلْمُؤْمِنِینَ * مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِلّٰهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکٰالَ فَإِنَّ اَللّٰهَ عَدُوٌّ لِلْکٰافِرِینَ: بگو هرکه دشمن جیرئیل است، [دشمن خداست]؛ زیرا او قرآن را به فرمان خدا بر قلب تو نازل کرده است، درحالی‌که تصدیق‌کننده کتاب‌های پیش از خود و هدایت و بشارت برای مؤمنان است. هرکه با خدا و فرشتگان و رسولانش و جبرئیل و میکائیل دشمن باشد، [کافر است] و بی‌تردید خدا دشمن کافران است». در این نوشتار در مقام پاسخ به دو پرسش هستیم: 1. چه کسانی با جبرئیل دشمن هستند؟ 2. دلیل دشمنی آنان با جبرئیل چیست؟

سبب نزول آیه‌های 97 و 98 سورۀ «بقره»

دربارۀ سبب نزول این آیات در تفاسیر قرآن، ماجراهای مختلفی نقل شده و از افراد متفاوتی نام برده شده است (7)؛ اما همگی در این موضوع با هم اتفاق‌نظر دارند که یهودیان به پیامبر خدا علیه و آله السلام مراجعه کردند و پرسیدند کدام‌یک از میان ملائکه، وحی را برای شما می‌آورد؟ پیامبر خدا فرمود: «هم من و هم همۀ پیامبران گذشته، وحی را به وسیله "جبرئیل: از خدا دریافت می‌کنیم». یهودیان با شنیدن نام جبرئیل ناراحت شدند و گفتند: اگر گفته بودی «میکائیل»، ما حتماً به تو ایمان می‌آوردیم؛ اما جبرئیل دشمن ماست و به همین دلیل مسلمان نمی‌شویم» (8).

چرایی دشمنی یهودیان با جبرئیل

در تفاسیر در توضیح چرایی دشمنی یهودیان با جبرئیل به امور مختلفی اشاره شده است:

1. به باور یهودیان، جبرئیل فرشته نزول عذاب است و هرگاه نازل می‌شود، جنگ و سختی و بدبختی با خود می‌آورد؛ برخلاف میکائیل که فرشته نزول رحمت و باران است (9)؛

2. خداوند از طریق یکی از پیامبرانش به بنی‌اسرائیل خبر داد که در آینده شخصی به نام بخت‌النصر (نبوکد نصّر) بیت‌المقدس (هیکل و معبد سلیمان) را خراب خواهد کرد. یهودیان مردی را که برخی او را همان دانیال دانسته‌اند، به جستجوی او فرستادند و آن مرد بالاخره بخت‌النصر را در‌حالی‌که هنوز نوجوان بود، پیدا کرد و خواست بکشد. جبرئیل نازل شد و به آن مرد گفت: اگر این نوجوان همان کسی است که قرار است بیت‌المقدس را خراب کند، هرگز دستت به او نمی‌رسد؛ و اگر این همان کس نیست، با چه مجوزی می‌خواهی او را بکشی؟! آن مرد با شنیدن این سخن جبرئیل، بخت‌النصر را رها کرد. آن نوجوان بزرگ شد و بیت‌المقدس را خراب کرد (10)؛

3. جبرئیل خواب دانیال را به خرابی اورشلیم تعبیر کرد و بعدها این تعبیر محقق شد (11)؛

4. خداوند جبرئیل را موظف کرده بود که «نبوت» را در بنی‌اسرائیل قرار دهد، اما او خیانت کرد و آن را در بنی‌اسماعیل قرار داد (12)؛

5. جبرئیل بر پیامبر خدا علیه و آله السلام نازل می‌شد و ایشان را از توطئه‌های یهودیان آگاه می‌کرد (13).

از نگاه قرآن، فرشتگان فقط کاری را انجام می‌دهند که به آن مأمور شده‌اند و آنان هیچ‌گاه با خداوند مخالفت نمی‌کنند (14)؛ ازاین‌رو قرآن مخالفت با جبرئیل را مخالفت با خدا و حتی میکائیل دانسته است (15).

باور یهودیان کنونی درباره جبرئیل

امروزه یهودیان هرچند میکائیل را برتر از جبرئیل می‌دانند، اما با جبرئیل دشمنی ندارند و او را بعد از میکائیل، دومین فرشته مقرّب خدا می‌دانند. به باور یهودیان، میکائیل و جبرئیل معمولاً کارها را با همکاری هم انجام می‌دهند (16)؛ اما این امر بدین‌معنا نیست که فرموده قرآن درباره دشمنی دست‌کم یهودیان زمان و مکان نزول قرآن با جبرئیل صحیح نیست؛ چراکه با قطع‌نظر از الهی‌بودن قرآن، شاید برخی از اموری که علت دشمنی یهودیان با جبرئیل نقل شده است، همچون خیانت جبرئیل و انتقال نبوت از بنی‌اسرائیل به بنی‌اسماعیل، در بدو امر عجیب و حتی مسخره به نظر برسند و باور به اینکه یهودیان واقعاً به چنین اموری اعتقاد داشته‌اند سخت باشد؛ ولی آگاهی از مطالب کتاب مقدس یهودیان (تَنَخ) نه‌تنها این تعجب را برطرف می‌کند، بلکه متوجه می‌شویم آنان به اموری مشابه همین امور مسخره نیز معتقد بوده‌ و هستند؛ برای نمونه مطابق کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان (بایبل)، قرار بود پس از حضرت اسحاق علیه‌السلام، پسر بزرگش عیسو به پیامبری برسد؛ اما حضرت یعقوب علیه‌السلام از ضعف بینایی اسحاق در اواخر عمرش سوءاستفاده کرد و با جازدن خود به ‌جای عیسو، برکت (نبوت) را از اسحاق دزدید. اسحاق بعد متوجه خدعه و نیرنگ یعقوب شد؛ اما به عیسو گفت: دیگر برکتی برایم باقی نمانده است که به تو بدهم و بدین‌ترتیب، عیسو و خاندانش غلام یعقوب و خاندانش شدند (17).

نکتۀ دیگر نیز اینکه کتاب مقدس یهودیان از فرشتگانی که مأمور نزول عذاب هستند، با عنوان «فرشتگان شریر» یاد کرده است (18).

نتیجه:

یهودیان زمان پیامبر برای ایمان‌نیاوردن خود بهانه‌تراشی می‌کردند؛ از جمله می‌گفتند اگر به ‌جای جبرئیل، میکائیل وحی را برای تو می‌آورد، مسلمان می‌شدیم. خداوند با نزول آیه‌های 97 و 98 سورۀ «بقره»، مخالفت یهودیان با جبرئیل را مخالفت با خودش و حتی میکائیل دانست؛ چراکه فرشته‌ها از پیش خود کاری نمی‌کنند و همگی مطیع فرامین الهی هستند. مفسران درباره چرایی دشمنی یهودیان با جبرئیل به امور مختلفی همچون فرشتۀ نزول عذاب و سختی‌بودن جبرئیل، ممانعت جبرئیل از کشته‌شدن بخت‌النصر که بعدها بیت‌المقدس را تخریب کرد، تعبیر خواب حضرت دانیال به خرابی بیت‌المقدس توسط جبرئیل و انتقال نبوت از بنی‌اسرائیل به بنی‌اسماعیل اشاره کرده‌اند.

برای مطالعۀ بیشتر:

فاطمه زهرا رفیعی و ...؛ «چرایی دشمنی یهود با جبرئیل علیه السلام با تأکید بر آیه 97 بقره»؛ مطالعات تفسیری، دوره 11، ش 44، 1399 ش، ص 185 ـ 206.

پی‌نوشت‌ها:

1. شعراء: 193.

2. الحاقه: 40.

3. نجم: 5.

4. تکویر: 20.

5. نحل: 102.

6. على‌‏اکبر قرشى بنابى؛ تفسیر احسن الحدیث؛ چ 2، تهران: بنیاد بعثت، 1375 ش، ج ‏1، ص 197.

7. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ‏1، ص 342.

8. على بن ابراهیم قمی؛ تفسیر القمی؛ محقق: طیب موسوی جزایری؛ چ 3، قم: دار‌الکتاب، 1363 ق، ج ‏1، ص 54. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ ج ‏1، ص 341. فضل بن حسن طبرسى؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ تهران: ناصر‌خسرو، 1372 ش، ج ‏1، ص 326.

9. على بن ابراهیم قمی؛ تفسیر القمی؛ ج ‏1، ص 54. سید قطب؛ فى ظلال القرآن؛ چ 35، بیروت: دار‌الشروق‏، 1425 ق، ج ‏1، ص 93.

10. محمود زمخشری؛ اساس البلاغه؛ بیروت: دار‌صادر، 1399 ق، ج ‏1، ص 169. عبدعلى بن جمعه حویزى؛ تفسیر نور الثقلین؛ چ 4، قم: اسماعیلیان‏، 1415 ق، ج ‏1، ص 103.

11. سفر دانیال، فصل 8، عبارات 15 ـ 27.

12. «فقالت الیهود: إن جبرئیل لنا عدو أمر أن یجعل النبوه فینا فجعلها فى غیرنا من عداوته إیانا» (مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏1، ص 125). جعفر سبحانی؛ مفاهیم القرآن؛ چ 4، قم: مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام، 1421 ق، ج ‏7، ص 220.

13. فاطمه زهرا رفیعی و ...؛ «چرایی دشمنی یهود با جبرئیل علیه السلام با تأکید بر آیه 97 بقره»؛ مطالعات تفسیری، دورۀ 11، ش 44، 1399 ش، ص 197 ـ 200.

14. «یَخٰافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ یَفْعَلُونَ مٰا یُؤْمَرُونَ: از پروردگارشان که بر فراز آنان است می‌ترسند و آنچه را به آن مأمور می‌شوند، انجام می‌دهند» (نحل: 50). «... لاٰ یَعْصُونَ اَللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ مٰا یُؤْمَرُونَ: ... از آنچه خدا به آنان دستور داده، سرپیچی نمی‌کنند و آنچه را به آن مأمورند، همواره انجام می‌دهند» (تحریم: 6).

15. بقره: 97 ـ 98.

16. آبراهام کُهِن؛ گنجینه‌ای از تلمود؛ ترجمه: امیرفریدون گرگانی؛ چ 2، تهران: اساطیر، 1390 ش، ص 71.

17. سفر پیدایش، سفر 27.

18. «و آتش خشم خود را بر ایشان فرستاد، غضب و غیظ و ضیق را، به فرستادن فرشتگان شریر» (مزامیر، مزمور 78، عبارت 49). چنان‌که نباید فراموش کرد که یهودیان پس از ظهور اسلام در برخی عقاید خود تجدیدنظر کردند؛ برای نمونه می‌توان به کتاب دلاله الحائرین نوشتۀ موسی بن میمون یهودی اشاره کرد که تحت تأثیر کلام اسلامی تألیف شده است.

پاسخ:

یکی از آیاتی که در مباحث سیاسی و کلامی معاصر پیرامون مسئله فلسطین بحث و بررسی می‌شود، آیۀ ۲۱ سورۀ «مائده» است که خداوند متعال از زبان حضرت موسی علیه ‌السلام خطاب به بنی‌اسرائیل می‌فرماید: «یَا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِی کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ». ممکن است کسانی با استناد به تعبیر «التی کتب الله لکم»، مدعی‌ شوند که قرآن کریم مالکیت ابدی سرزمین فلسطین را برای قوم یهود تثبیت کرده است؛ اما آیا چنین برداشتی با اصول تفسیر قرآن، سیاق آیات و مبانی کلام اسلامی سازگار است؟ آیا «کَتَبَ اللّهُ لَکُمْ» به معنای تملیک دائمی و غیرمشروط است؟ در این نوشتار می‌کوشیم این مسئله را بررسی کنیم.

استیلای مشروط

حضرت موسی علیه ‌السلام به بنی‌اسرائیل فرمود: «وارد آن سرزمین مقدسی شوید که خدا برایتان مقرّر کرده است»؛ اما مقدّر‌شدن ورود به آن سرزمین را مشروط به ایمان و پایداری بر دین دانست و هشدار داد که از دین بازنگردید که زیان خواهید کرد. این هشدار نشان می‌دهد که ورود و استقرار در آن سرزمین، وابسته به ایمان، اطاعت و پایداری بر دین الهی بوده است؛ چنان‌که وقتی بنی‌اسرائیل از فرمان الهی خودداری کردند، نه‌تنها وارد آن سرزمین نشدند، بلکه به مدت چهل سال در بیابان سرگردان ماندند (۱)؛ سرنوشتی که به‌روشنی نشان‌دهندۀ مشروط‌بودن این وعده بوده است و نه قطعی و همیشگی (2).

کتابت الهی در عالم طبیعت

برای فهم دقیق‌تر این مطلب باید به این مسئله توجه کرد که کتابت الهی در عالم طبیعت و نشئه حرکت، در معرض «بدا» و تغییر و تبدیل است. تنها حکمی که از مرزهای «محو و اثبات» فراتر رود و به لوح محفوظ راه یابد، ثابت و تغییر‌ناپذیر است؛ اما در محدوده محو و اثبات، آنچه خداوند برای فرد یا گروهی مقدر می‌کند، وابسته به شرایط و رفتار آنان است و امکان زوال و تغییر و دگرگونی دارند. بنابراین در جایی که پای اختیار و تکلیف انسان در میان است، تقدیر این نیست که خدا «چه شما بخواهید یا نخواهید، در مسیر مستقیم باشید یا نباشید، من نعمت خود را به شما می دهم»، اصل کلی معارف قرآنی درباره عالم طبیعت و حیات دنیا این است که اگر خدا نعمت خود را به گروهی داد، از آنها بازپس نمی‌گیرد، مگر آنکه منحرف شوند و این سنّت الهی در قرآن با تعبیرهای مختلف بیان شده است (۳)؛ متنعّمان اگر حق‌شناس باشند، خدا به ایشان پاداش می‌دهد؛ اما چنانچه نعمت الهی را پاس ندارند، مدتی به آنها مهلت داده می‌شود تا توبه کنند، وگرنه ممکن است نعمت از آنان گرفته شود. در آیه مورد بحث نیز هم به ورود به سرزمین مقدس فرمان داده شده است و هم از بازگشت و ارتداد نهی گردیده است؛ بدین معنا که استمرار لطف الهی وابسته به استمرار ایمان و اطاعت است (4).

نقد دلالت آیه بر ملکیت دائمی

بر فرض اینکه مراد از سرزمین مقدّس، فلسطین باشد، آیه دلالتی ندارد که فلسطین برای بنی‌اسرائیل است و خدا آن را برایشان مقدّر کرده است و هرچند صهیونیستی فکر کنند و نژادپرست و خونریز باشند، باز بتوانند در این سرزمین مقدّس و منزّه بمانند. حتی اگر ملک طِلق آنها باشد، ورود و سکونت در آن را تا زمانی که به شریعت الهی مؤمن باشند، برای آنها مقدّر کرده است. شاهد این مدعا، افزون بر ماجرای چهل‌سال سرگردانی آنها به دلیل خودداری از فرمان الهی، آیۀ دوم سورۀ «حشر» است که یهودیان در مدینه دارای مالکیت و قدرت بودند و در دژهای مستحکم زندگی می‌کردند؛ ولی هنگامی که به پیمان‌شکنی و توطئه روی آوردند، به فرمان الهی از سرزمین خود اخراج شدند و اموال و سرزمینشان در اختیار مسلمانان قرار گرفت (5).

نتیجه:

استدلال به آیۀ ۲۱ سورۀ «مائده» برای اثبات مالکیت یهود بر سرزمین فلسطین از دو حیث مخدوش است: نخست: معلوم نیست مراد از «سرزمین مقدس»، فلسطین باشد؛ دوم: حق سکونت این سرزمین «مقدّس» برای کسانی است که مؤمن باشند و یهود آن روز نیز بر اثر ایمان اجازۀ ورود به آن را یافتند، نه به طور مطلق و دائمی. بنابراین آیه نه دلالتی بر ملکیت ابدی دارد و نه یهودیان و صهیونیست‌هایی را دربر می‌گیرد که با نژادپرستی و دشمنی با اسلام، شرایط حفظ این موهبت را از دست داده‌اند.

برای مطالعۀ بیشتر:

1. عبدالله جوادی آملی؛ تسنیم؛ قم: اسراء، 1389 ش، ج ۲۲، ص ۲۵۵.

2. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، ۱۳۵۲ ش، ج ۵، ص ۲۸۹.

3. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ چ 32، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۴ ش، ج ۴، ص ۳۳۷.

پی‌نوشت‌ها:

۱. مائده: ۲۶.

2. ر.ک: عبدالله جوادی آملی؛ تسنیم؛ قم: اسراء، 1389 ش، ج ۲۲، ص ۲۵۵.

3. رعد: ۱۱. انفال: ۵۳. اسراء: ۸. انفال: ۱۹.

4. ر.ک: عبدالله جوادی آملی؛ تسنیم؛ ج ۲۲، ص ۲۵۶.

5. ر.ک: عبدالله جوادی آملی؛ تسنیم؛ ج 22، ص ۲۵۸.

پاسخ:

«لعن،» از اصطلاحات و مفاهیمی است که در قرآن کریم و روایات به آن پرداخته شده است. در متون روایی، دوستی با اولیای الهی و دشمنی با دشمنان ایشان، به‌عنوان مؤلّفه‌‌های مهمی از اعتقاد و عمل مورد تأکید قرار گرفته است. این مفاهیم که گاه در قالب «تولّی» و «تبرّی» بیان می‌شوند، فراتر از احساسات شخصی بوده و بر اساس محبت به خدا و پیروی از حق استوار است. این رویکرد، نشان‌دهنده پیوند عمیق میان ایمان قلبی و تعهد عملی در مسیر دین‌داری است. نوشتار حاضر به بررسی لعن دشمنان شخصی در روایات می‌پردازد.

الف. محدوده لعن در آموزه‌های روایی

«لعن» طرد کردن و دور نمودن همراه با خشم است. لعن از طرف خداوند در آخرت مشمول عذاب و در دنیا، موجب انقطاع از رحمت و توفیق است؛ اما لعن از سوی انسان‌ها نفرین درباره دیگرى است. (1) در آموزه‌های دینی، لعن به معنای دوری‌جستن و طرد از رحمت الهی، مفهومی فراتر از یک بیان احساسی محسوب می‌شود. این مفهوم اغلب در ارتباط با اعمالی مانند کتمان حقایق دینی آشکار شده (2) یا ایذا خداوند و رسولش صلی‌الله‌علیه‌و‌آله (3) یا پیمان‌شکنی و نفاق (4) مطرح می‌گردد. در متون زیارتی نیز مانند زیارت عاشورا، (5) به موارد مشخصی از نفرین بر افراد خاص در موقعیت‌های تاریخی خاص اشاره شده است.

بررسی احادیث مرتبط نشان می‌دهد که محور اصلی در موضوع «لعن،» دشمنی با خدا، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اهل‌بیت علیهم‌السلام است. این آموزه‌ها تأکید دارند که لعن، واکنشی در برابر کفر، نفاق و دشمنی با حق است. روایات «لعن» در چارچوب دفاع از حق و مقابله با ظلم و دشمنی با اولیای الهی مطرح می‌شود، نه برای حل اختلافات و کینه‌های شخصی و فردی. همان‌گونه که در زیارات، لعن بر ظالمان به خاندان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از گذشته تا آینده، ذکر شده است. (6)

«لعن» از مصادیق برائت از دشمنان اهل‌بیت علیهم‌السلام است:

1. امام رضا علیه‌السلام فرمودند:

 «حُبُ‏ أَوْلِیَاءِ اللَّهِ تَعَالَى وَاجِبٌ وَ کَذَلِکَ بُغْضُ أَعْدَاءِ اللَّهِ وَ الْبَرَاءَهُ مِنْهُمْ وَ مِنْ أَئِمَّتِهِم‏؛ (7)

 دوست داشتن اولیای خداوند متعال، واجب است. همچنین، دشمنی با دشمنان خدا و بیزاری از آنان و پیشوایانشان، واجب است.»

2. امام صادق علیه‌السلام در جواب کسی که عرض کرد:

 «إِنَّ فُلَاناً یُوَالِیکُمْ إِلَّا أَنَّهُ یَضْعُفُ‏ عَنِ الْبَرَاءَهِ مِنْ عَدُوِّکُمْ قَالَ هَیْهَاتَ کَذَبَ مَنِ ادَّعَى‏ مَحَبَّتَنَا وَ لَمْ یَتَبَرَّأْ مِنْ عَدُوِّنَا؛ (8)

 فلانی شمارا دوست می‌دارد منتهی در برائت از دشمن شما ضعیف است: هیهات؛ دروغ می‌گوید کسی که دم از محبّت ما می‌زند، ولی از دشمن ما بیزاری نمی‌جوید.»

3. همچنین امام کاظم علیه‌السلام می‌فرمایند:

 «طُوبی‏ لِشِیعَتِنَا الْمُتَمَسِّکِینَ بِحَبْلِنَا فِی غَیْبَهِ قَائِمِنَا الثَّابِتِینَ عَلَى مُوَالاتِنَا وَ الْبَرَاءَهِ مِنْ أَعْدَائِنَا أُولَئِکَ مِنَّا وَ نَحْنُ مِنْهُمْ قَدْ رَضُوا بِنَا أَئِمَّهً وَ رَضِینَا بِهِمْ شِیعَهً فَطُوبَى لَهُمْ ثُمَّ طُوبَى لَهُمْ وَ هُمْ وَ اللَّهِ مَعَنَا فِی دَرَجَاتِنَا یَوْمَ الْقِیَامَهِ؛ (9)

 خوشا به حال شیعیان ما که در غیبت قائم ما به دوستی ما متمسک شده و بر محبت ما پایدار می‌مانند و از دشمنان ما بیزاری می‌جویند؛ آن‌ها از ما و ما از ایشان هستیم. آن‌ها از پیشوایی ما خشنودند و ما از پیروی آنان خرسندیم. خوشا به حال آنان! به خدا سوگند، آنان روز قیامت در جایگاه ما، با ما هم‌رتبه خواهند بود.»

ب. پیامدهای ناپسند لعن و نفرین

در منابع روایی، به موضوع لعن و نفرین، به‌ویژه نسبت دادن آن به افراد مؤمن، توجه ویژه‌ای شده است. بر اساس این روایات، لعن هنگام صادر شدن، در میانه گوینده و هدف آن در تردید می‌ماند. اگر فرد مورد لعن، سزاوار آن نباشد، این لعن به‌سوی گوینده بازمی‌گردد و او برای دریافت آن سزاوارتر شناخته می‌شود. این هشداری جدی، برای پرهیز از به زبان آوردن کلمات نفرین‌آمیز، بدون آگاهی از حقیقت وضعیت افراد است.

امام صادق علیه‌السلام از امام باقر علیه‌السلام نقل فرمود:

 «إِنَّ اللَّعْنَهَ إِذَا خَرَجَتْ‏ مِنْ صَاحِبِهَا تَرَدَّدَتْ بَیْنَهَا وَ بَیْنَ الَّذِی یُلْعَنُ، فَإِنْ وَجَدَتْ مَسَاغاً وَ إِلَّا عَادَتْ إِلَى صَاحِبِهَا وَ کَانَ أَحَقَّ بِهَا، فَاحْذَرُوا أَنْ تَلْعَنُوا مُؤْمِناً فَیَحِلَّ بِکُمْ؛ (10) هنگامی‌که لعن از دهان گوینده‌اش بیرون آید، بین گوینده و لعن ‏شونده در هوا مردّد می‌ماند، اگر لعن ‏شونده را سزاوار یافت بر او فرود می‌آید و الّا به گوینده‌اش بازمی‌گردد؛ و گوینده به آن سزاوارتر است، بنابراین از لعن کردن مؤمن بپرهیزید، زیرا به خودتان بازمی‌گردد.»

 در روایت دیگر على بن حمزه گوید: از امام باقر علیه‌السلام شنیدم:‏

 «إِنَّ اللَّعْنَهَ إِذَا خَرَجَتْ مِنْ فِی صَاحِبِهَا تَرَدَّدَتْ بَیْنَهُمَا فَإِنْ وَجَدَتْ مَسَاغاً وَ إِلَّا رَجَعَتْ عَلَى صَاحِبِهَا؛ (11) هـمـانا زمانی که لعنت از دهان کسى بیرون آمد (در هوا) مردد ماند، پس اگر جایى پیدا کرد (که در آن قرار گیرد) برود وگرنه به صاحب خود (یعنى گوینده) برگردد.»

در روایات بر پیوند دینی با برادران دینی تأکید شده است: ابـوحـمزه ثمالی گوید: شنیدم امام صادق علیه‌السلام می‌فرمود:

 «إِذَا قَالَ الرَّجُلُ لِأَخِیهِ الْمُؤْمِنِ أُفٍّ خَرَجَ مِنْ وَلَایَتِهِ وَ إِذَا قَالَ أَنْتَ عَدُوِّی کَفَرَ أَحَدُهُمَا وَ لَا یَقْبَلُ اللَّهُ مِنْ مُؤْمِنٍ عَمَلًا وَ هُوَ مُضْمِرٌ عَلَى أَخِیهِ الْمُؤْمِنِ سُوءاً؛ (12)

 هنگامی‌که شخصی به برادر مؤمن خـود اُفّ (کلمه‌ای برای انزجار) بگوید، از پیوند (دینى) با او بیرون رفته و هرگاه به او بگوید: تـو دشـمـن مـنـى، یـکى از آن دو کافر شده‌اند و خداوند از هر مؤمنی که نیت بد نسبت به برادر مؤمنش در دل دارد هیچ عملى را نپذیرید.»

 روایات به‌روشنی نشان می‌دهند که «لعنِ مؤمن» ممنوع است، هرچند دشمن شخصی باشد.

در روایتی از امام موسی بن جعفر علیهماالسلام تصریح شده که باید از عمل ناپسند فرد شیعه بیزار بود، نه از خود آن شخص شیعه که مرتکب گناه شده است. زید النرسی می‌گوید: به حضرت موسی بن جعفر علیهما السّلام گفتم:

 «الرَّجُلُ مِنْ مَوَالِیکُمْ یَکُونُ عَارِفاً، یَشْرَبُ الْخَمْرَ وَ یَرْتَکِبُ الْمُوبِقَ مِنَ الذَّنْبِ نَتَبَرَّأُ مِنْهُ، فَقَالَ: تَبَرَّءُوا مِنْ فِعْلِهِ وَ لَا تَتَبَرَّءُوا مِنْهُ، أَحِبُّوهُ وَ أَبْغِضُوا عَمَلَهُ. قُلْتُ: فَیَسَعُنَا أَنْ نَقُولَ: فَاسِقٌ‏ فَاجِرٌ؟ فَقَالَ: لَا؛ الْفَاسِقُ، الْفَاجِرُ، الْکَافِرُ: الْجَاحِدُ لَنَا، النَّاصِبُ لِأَوْلِیَائِنَا أَبَى اللَّهُ أَنْ یَکُونَ وَلِیُّنَا فَاسِقاً فَاجِراً وَ إِنْ عَمِلَ مَا عَمِلَ، وَ لَکِنَّکُمْ تَقُولُونَ: فَاسِقُ الْعَمَلِ، فَاجِرُ الْعَمَلِ، مُؤْمِنُ النَّفْسِ، خَبِیثُ الْفِعْلِ، طَیِّبُ الرُّوحِ وَ الْبَدَن؛ (13)

‏ بعضی از دوستان شما گناهکارند، شراب می‌خورند و گناهان زشتی مرتکب می‌شوند که ما از آن بیزاریم. فرمود: از کارش بیزار باشید، ولی از خود او بیزار نباشید، خودش را دوست بدارید و عملش را دشمن بدارید. گفتم: می‌توانیم به او بگوییم: فاسق فاجر؟ فرمود نه. فاسق فاجر، کافر و منکر ما و دوستان ماست. خدا امتناع دارد از این‌که دوست ما فاسق و فاجر باشد، گرچه آن کارها را انجام دهد، بلکه بگویید فاسق العمل و فاجر العمل است، اما مؤمن النفس است و بدکار است و پیکر و روان پاک دارد.»

این روایت بیان می‌کند که یک فرد باایمان، حتی اگر مرتکب گناهان بزرگ شود، به دلیل اصل ایمان و ولایت، از دایره محبت اهل‌بیت علیهم‌السلام خارج نمی‌شود و توفیق توبه و پاک شدن از گناهان را دارد. این حدیث دشمنی شخصی را نیز شامل می‌شود؛ زیرا بیان می‌کند «شیعه» ولو رفتار بد داشته باشد، مورد لعن و بیزاری قرار نمی‌گیرد.

نتیجه:

متون روایی شیعه هیچ روایت صریحی درباره جواز لعنِ دشمن شخصی ذکر نمی‌کنند. لعن به‌صورت «وصفی» نسبت به ظلم، اذیت، خیانت و دیگر رفتارهای ناپسند مشروع دانسته شده است؛ بنابراین، آنچه از مجموع روایات فهمیده می‌شود این است که لعن در دین ابزار برخورد شخصی نیست؛ بلکه یا منصوص است مانند دشمنان اهل‌بیت علیهم‌السلام یا معطوف به صفات و اعمال ناپسند، نه اشخاص عادی. محور اصلی در موضوع «لعن»، دشمنی با خدا، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اهل‌بیت علیهم‌السلام است. لعن، واکنشی در برابر کفر، نفاق و دشمنی با حق است. روایات «لعن» در چارچوب دفاع از حق و مقابله با ظلم و دشمنی با اولیای الهی مطرح می‌شود، نه برای حل اختلافات و کینه‌های شخصی و فردی. «لعن» و «برائت» بر کسانی توصیه شده که با اهل‌بیت علیهم‌السلام و پیروان حق، دشمنی و عداوت می‌ورزند.

پی‌نوشت‌ها:

1. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، ص 741، دار القلم، الدار الشامیه، بیروت، دمشق، چاپ اول، 1412 ق. «اللَّعْنُ‏: الطّرد و الإبعاد على سبیل السّخط و ذلک من اللّه تعالى فی الآخره عقوبه و فی الدّنیا انقطاع من قبول رحمته و توفیقه و من الإنسان دعاء على غیره.»

2. سوره بقره، آیه 159.

3. سوره احزاب، آیه 57.

4. سوره رعد، آیه 25.

5. طوسى، محمد بن الحسن، مصباح المتهجّد و سلاح المتعبّد، ج‏2، ص 774، مؤسسه فقه الشیعه، بیروت، چاپ اول، 1411 ق.

6. طوسى، محمد بن الحسن، مصباح المتهجّد و سلاح المتعبّد، ج‏2، ص 774، مؤسسه فقه الشیعه، بیروت، چاپ اول، 1411 ق.

7. ابن‌بابویه، محمد بن على، عیون أخبار الرضا علیه‌السلام، ج‏2، ص 124، نشر جهان، تهران، چاپ اول، 1378 ق.

8. ابن ادریس، محمد بن احمد، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی (و المستطرفات)، 3 ج‏3، ص 640، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ دوم، 1410 ق.

9. ابن‌بابویه، محمد بن على، کمال‌الدین و تمام النعمه، ج‏2، ص 361، اسلامیه، تهران، چاپ دوم، 1395 ق.

10. حمیرى، عبدالله بن جعفر، قرب الإسناد (ط - الحدیثه)، ص 100، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم، چاپ اول، 1413 ق.

11. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏2، ص 360، دار الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

12. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏2، ص 361، دار الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1407 ق.

13. عده‌ای از علماء، الأصول السته عشر (ط - دار الحدیث)، ص 200، مؤسسه دار الحدیث الثقافیه، ایران، قم، چاپ اول، 1423 ق؛ استرآبادى، على، تأویل الآیات الظاهره فی فضائل العتره الطاهره، ص 576، مؤسسه النشر الإسلامی، ایران، قم، چاپ اول، 1409 ق.