پاسخ:

یکی از پرسش‌ها درباره انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی این است که چرا امام خمینی رحمه‌الله‌علیه به‌جای صلح با آمریکا، آمریکاستیزی را انتخاب کرد تا مردم تحت تحریم قرار گیرند؟

 پیش از توضیح درباره «چرایی آمریکاستیزی امام خمینی»، ابتدا باید به این پرسش پاسخ دهیم که آیا امام خمینی رحمه‌الله‌علیه و انقلابیون در ابتدا و پیش‌دستانه روند ستیز با آمریکا را آغاز کردند؟ امام خمینی رحمه‌الله‌علیه با توجه به آگاهی سیاسی و تاریخی دقیقی که از وقایع تاریخ معاصر ایران داشت، از ابتدای شروع نهضت به استقلال نهضت و انقلاب از ابرقدرت‌های جهانی تأکید ویژه‌‌ای می‌کردند و تصریح داشتند که انقلاب مردم ایران، انقلاب اسلامی برای براندازی حکومت طاغوتی پهلوی است و به هیچ‌کدام از ابرقدرت‌ها یعنی آمریکا و شوروی وابسته نیست.

1. سیاست استکبارستیزی امام خمینی مبتنی بر تجربه تاریخی ملت ایران

امام خمینی رحمه‌الله‌علیه با توجه به وقایع مشروطه، کودتای 1299، ورود متفقین به ایران و نیز کودتای 28 مرداد، به‌خوبی می‌دانست که استعمارگران به‌ویژه آمریکا همواره درصدد دشمنی با مردم ایران هستند و هیچ‌گاه و در هیچ برهه‌ای از تاریخ معاصر، منفعتی برای مردم ایران نداشته‌اند؛ ازاین‌رو امید داشتن به آن‌ها، واهی است. از طرف مقابل آمریکایی‌ها که بعد از کودتای 28 مرداد به قدرت مطلق در ایران دست یافته بودند و با برخورداری از حق کاپیتولاسیون در ایران جولان می‌دادند، تمام تلاش خود را برای جلوگیری از به‌ثمر‌نشستن نهضت حضرت امام و مردم مسلمان ایران به‌کار بستند و از هیچ کاری برای به‌شکست‌کشاندن انقلاب اسلامی دریغ نکردند.

2. نقش سفارت آمریکا در توطئه علیه انقلاب اسلامی ایران

مهم‌ترین و ملموس‌ترین اقدام آمریکا در روزهای منتهی به انقلاب اسلامی، طرح عملیات کودتای کورتاژ بود. ژنرال هایزر که در آن روزها به ایران سفر کرده بود، قصد داشت در این عملیات، انقلاب اسلامی ایران را پیش از تولد به مرگ برساند. در این میان، سفارت آمریکا نقش بسیار مهمی را ایفا می‌کرد؛ این سفارت که درواقع پایگاهی آمریکایی برای جاسوسی و خرابکاری و تلاش برای تحقق اهداف آمریکا در ایران بود، از سال‌ها پیش از انقلاب می‌کوشید با اقدامات دقیق و حساب‌شده، افزون بر جلوگیری از وقوع انقلاب، به استمرار حکومت پهلوی کمک کند. پس از پیروزی انقلاب اسلامی نیز تمام مخالفان جمهوری اسلامی تحت رصد و حمایت آمریکا بودند و سعی داشتند با برنامه‌ریزی کودتای نوژه، انقلاب اسلامی را در بدو تولد نابود کنند. این تحرکات و اقدامات ستیزه‌جویانه از جانب آمریکا از چشم حضرت امام و انقلابیون پنهان نبود. حضرت امام هم قبل از انقلاب و هم در ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی عنوان کرده بود که به دنبال برقراری روابط حسنه با تمام کشورهای جهان (به‌استثنای رژیم صهیونیستی) بر اساس احترام متقابل و منافع ملی کشور است؛ اما آمریکا هیچ‌گاه خواستار چنین رابطه‌ای نبوده و نیست و همواره به دنبال تسلط و استیلا بر ایران بوده و هست و اساساً با ماهیت و ذات انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی سر سازش و صلح نداشته و ندارد.

3. تسخیر لانه جاسوسی، اقدام تدافعی ملت ایران در برابر آمریکا

تسخیر لانه جاسوسی آمریکا در ایران که منجر به قطع روابط دیپلماتیک ایران و آمریکا شد، به‌یقین واکنش منطقی و طبیعی و عاقلانه از جانب انقلابیون ایران به پناه‌دادن به شاه مخلوع و بلوکه‌کردن میلیاردها دلار دارایی ایران در بانک‌های خارج و چند دهه ظلم و خرابکاری و جاسوسی و بدخواهی آمریکا برای مردم ایران بود. آمریکایی‌ها هم پذیرفته‌اند که تسخیر سفارت آمریکا در آن برهه، امری کاملاً پیش‌بینی‌پذیر بوده است. بعدازاین ماجرا هم که سنگین‌ترین تحریم‌های تاریخ بر ایران وارد شد و نشان داد که آمریکا به چیزی کمتر از نابودی جمهوری اسلامی رضایت نمی‌دهد و بدیهی است که با چنین دشمن زیاده‌خواه و جنایتکاری، امکان صلح و آشتی وجود ندارد. درواقع ایران و امام خمینی رحمه‌الله‌علیه و انقلابیون نبودند که ستیز با آمریکا را انتخاب کردند، بلکه آمریکا و کشورهای جبهه آمریکا بودند که نپذیرفتن انقلاب ایران و ستیز با جمهوری اسلامی را انتخاب کردند و حتی یک‌لحظه مشروعیت و حقانیت خواست اکثریت مردم ایران برای سرنگونی حکومت طاغوت را نپذیرفتند؛ بنابراین به‌جای اینکه درباره چرایی دشمنی آمریکا و ایران، امام خمینی رحمه‌الله‌علیه و انقلابیون را خطاب قرار دهیم، باید از آمریکا بپرسیم که چرا بیش از هشتادسال است دست از سر مردم ایران بر‌نمی‌دارد؟ به‌جای اینکه از تحریم‌شده بپرسیم چرا با رفتارت سبب وضع تحریم شدی، باید از تحریم‌کننده بپرسیم که چرا برخلاف تمام قوانین بین‌المللی، یک انقلاب نوپا و نظام سیاسی مستقل و مردمی را تحریم کرده‌ای؟

4. اذعان دولت‌مردان پهلوی به خوی استکباری دولت آمریکا

نکته مهم دیگر اینکه حتی اگر حضرت امام و انقلابیون، چشم خود را بر روی همه جنایت‌های آمریکا در حق مردم ایران می‌بستند و صلح با آمریکا را انتخاب می‌کردند، آمریکا بازهم تا تحقق نابودی هویت انقلاب اسلامی و ایجاد وابستگی دست از کار نمی‌کشید و قرار نبود صلح با آمریکا سرآغاز پیشرفت کشور باشد؛ چراکه حتی دولت‌مردان سرسپرده آمریکا همچون علی امینی که سال‌ها در خدمت آمریکا بود، به‌صراحت بیان می‌کند: «ایالات‌متحده دشمن بدی برای هر کشور و دوست بدتری برای آن‌هاست.» (1) جالب اینجاست که حتی خود آمریکایی‌ها نیز به این نکته اذعان دارند؛ ازجمله هنری کسینجر ـ نظریه‌پرداز و سیاستمدار برجسته آمریکایی ـ می‌گوید: «دشمن آمریکا بودن خطرناک است؛ اما دوست آمریکا بودن مصیبت‌بار است.» (2)

بنابراین برای دست‌یابی به پیشرفت نباید به آمریکا امید داشته باشیم و منتظر باشیم که آمریکا تحریم‌هایش را بردارد، بلکه باید بکوشیم این تحریم‌ها را بی‌اثر کنیم و روی پای خودمان بایستیم.

نتیجه:

فریاد آزادی‌خواهی امام خمینی رحمه‌الله‌علیه با استقلال از قدرت‌های استکباری و استعماری آغاز شد. امام خمینی رحمه‌الله علیه بر اساس تجربه تاریخی ملت ایران از استعمار دولت آمریکا، قیام کرد و از آغاز برای ریشه‌کنی استعمار از کشورمان به میدان آمد. دولت آمریکا از آغاز پیروزی انقلاب اسلامی درصدد نابودی آن برآمد. سفارتخانه آمریکا از روزهای واپسین عمر رژیم پهلوی تا زمان تسخیر، اقدامات متعددی ازجمله چند کودتا را علیه انقلاب اسلامی رقم زد. دشمنی با ملت ایران، سابقه تاریخی دارد و علت ادامه آن، دسترسی‌نداشتن این قدرت استعماری به منابع ملی ماست. سازش با آمریکا به معنای قبول غارت منابع کشور از سوی این دولت خبیث است.

پی‌نوشت‌ها:

1. اسناد لانه جاسوسی؛ ج 8، ص 339.

2. خاطرات عَلَم؛ ج 6، ص 406.

پاسخ:

بنا بر گزارش‌های تاریخی سلمان ابتدا به دین زرتشت بود و احکام آن را به‌جای می‌آورد؛ (۱) اما این دین او را قانع نمی‌کرد، زیرا توسط موبدان تحریف شده بود و با اصول اولیه انسانی ناسازگاری داشت. به همین دلیل شخص حقیقت‌جویی همانند سلمان نمی‌توانست چنین دینی را برتابد. پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نیز در فرمایشی بر روحیه حقیقت‌جویی سلمان اشاره کرده است (۲) و همین امر او را همواره به سمت حقیقت راهنمایی می‌کرد تا نهایت از شیعیان خاص حضرت علی علیه‌السلام شد. (۳)

سلمان از زرشتیت تا مسیحیت

اگرچه در منابع آمده است که؛ پدر سلمان به او علاقه بسیار داشت و همانند دختران جوان اجازه خروج از خانه را به وی نمی‌داد؛ (۴) اما به نظر می‌رسد که این مطلب هم به‌دلیل روحیه کنجکاو سلمان بود و پدر از آن اطلاع داشته و می‌ترسید تا سلمان دین وی را رها کند، وگرنه حبس یک پسر به‌دلیل علاقه، معقول به نظر نمی‌رسد مخصوصاً اینکه در همان گزارش آمده است که پدرش او را برای سرکشی از مزارع و کارگرانش فرستاد؛ نیز در همان گزارش آمده است که سلمان به‌محض خروج از خانه هنگامی‌که به کلیسا رسید با بزرگان آن ارتباط برقرار کرد. (۵)

در اثر همین ارتباط و دیدن عبادت آن‌ها، مسیحیت را بهتر از زرتشیت یافت و به آن گرایش پیدا کرده و  برای همیشه از خانه خداحافظی کرد. (۶)

عزیمت سلمان به شهرهای مسیحی‌نشین

 در همین راستا سلمان به شام سفر کرد و نزد اسقف آنجا آموزه‌های مسیحیت را فراگرفت. (۷) او در شام، موصل، نصیبین و عموریه نزد بزرگان و علمای دینی مسیحیت، متدین به این دین بود تا نهایت اسقف عموریه به وی خبر داد که پیامبری در حجاز مبعوث شده است. (۸) پیش‌ازاین شنیده بود که مسیحیان به آمدن پیامبری به نام «محمد» بشارت می‌دهند. (۹) همین امر بذر محبت پیامبر موعود را در دل ایشان کاشت و برای دیدن آن پیامبر، لحظه‌شماری می‌کرد و به دنبال فرصتی بود تا به حجاز سفر کند. خبر قطعی رسالت پیامبری که مسیحیان بشارت می‌دادند را در اسکندریه شنید. (۱۰)

 آخرین راهب، نشانه‌های پیامبری را به سلمان چنین بازگو کرد:

 1. صدقه نمی‌خورد. 2. هدیه می‌پذیرد. 3. بین دو کتفش خاَتم و مهر نبوت وجود دارد. (۱۱)

سفر به‌سوی مدینه

با شنیدن خبر مبعوث شدن، خاتم‌الانبیا در مکه، سلمان سر از پا نشناخته و با کاروانی عازم حجاز شد.

کاروانیان در وادی الغری در بین راه به ایشان حمله کرده اموالش را غارت و خودش را به‌عنوان برده به یک یهودی فروختند، (۱۲) اما نمی‌دانستند که «عدو شود سبب خیر اگر خدا خواهد‌.» نمی‌دانستند که بردگی آغازی است بر عزیزی او همان‌گونه که حضرت یوسف برای رسیدن به عزیزیِ مصر از دنیای بردگی عبور کرد.

آن یهودی سلمان را به یهودی دیگر از یهودیان بنی‌قریظه فروخت و با وی به یثرب (مدینه) رفت، زیرا یهودیان بنی‌قریظه در اطراف یثرب زندگی می‌کردند. سلمان پیش از هجرت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در یثرب ساکن و در نخلستان آن یهودی مشغول به کارگری شد. (۱۳)

ملاقات با پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله

حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به مدینه هجرت کرد و در بیرون مدینه که امروزه به مسجد قبا شناخته می‌شود اتراق کرد تا مهاجرانی که در راه‌ بوده و هنوز نرسیده‌اند به حضرت ملحق و همه باهم وارد مدینه شوند.

محبت سلمان به حضرت آن‌چنان بود که به قبا رفت و برای راستی‌آزمایی درصدد برآمد تا نشانه‌هایی که اسقفش از آن گفته بود در پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله جستجو کند. ازاین‌روی مقداری خرما برد و به‌عنوان صدقه به حضرت تقدیم کرد. پیامبر خرما را بین یاران تقسیم کرد، اما خود از آن نخورد (۱۴) و اولین نشانه صحیح از کار درآمد. سلمان دوباره پیش‌کش کرد، (۱۵) پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هدیه سلمان را گرفته و از آن تناول کرد (۱۶) که نشانه دوم نیز صحیح از کار درآمد؛ اما یافتن نشانه سوم یعنی مهر نبوت آسان نبود به همین‌دلیل سلمان باید دنبال فرصت مناسب می‌گشت‌. تا اینکه روزی در تشییع‌جنازه‌ای پشت سر حضرت قرار گرفت تا شاید آن نشانه را به‌چشم‌خود ببیند. (۱۷) پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که به مطلب پی برده بود ردای خود را کنار زد و مهر نبوت را به سلمان نشان داد. اینجا بود که سومین نشانه هم درست از‌کار درآمد. سلمان با دیدن آن نشانه به‌پای حضرت افتاد و پاهای ایشان را بوسید‌. (۱۸)

سلمان در سال اول هجری و به روایتی در ماه جمادی‌الاول اسلام آورد؛ (۱۹) اما هنوز برده یهودیان بود، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درصدد آزادی ایشان برآمد.

سرانجام در مقابل کاشتن ۳۰۰ نهال و ۴۰ اوقیه طلا (که هر اوقیه معادل هفت مثقال است (۲۰) سلمان را از صاحبش خرید و آزاد کرد. (۲۱)

آزادی ایشان مصادف شد با جنگ خندق و بدین‌جهت نتوانست در بدر و اُحد شرکت کند. (۲۲) البته بنابر برخی از گزارش‌ها ایشان در جنگ بدر و اُحد نیز شرکت داشت. (۲۳)

پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بین سلمان و ابوذر عقد اخوت خواند و پیمان برادری بست، (۲۴) زیرا در بین مسلمان این دو‌نفر ازنظر روحی و معنوی به هم نزدیک بودند؛ بنابراین آنچه در مورد پیمان برادری با افراد دیگر گفته می‌شود ازنظر ما صحیح نیست.

نتیجه:

برای سلمان فارسی دین، جغرافیایی نبود، بلکه ملاک در انتخاب دین را برتری در آموز‌ه‌ها می‌دانست. هیچ‌گاه نمی‌گفت من ایرانی‌ام پس باید دین ایرانی داشته باشم، زیرا این نگاه ازنظر عقلای عالَم پذیرفتنی نیست و الان نیز میلیون‌ها نفر از آمریکایی‌ها و اروپایی‌ها پیرو یک پیامبری آسیایی به نام حضرت عیسی هستند و هیچ‌گاه نمی‌گویند من آمریکایی یا اروپایی هستم پس باید پیامبرم آمریکایی یا اروپایی باشد.

این روح حقیقت‌جوی سلمان بود که او را ازنظر انتخاب دین، پله به پله ارتقاء داد و از زرتشیت به مسیحیت و از مسیحیت به دامن اسلام کشاند و پس از رحلت نیز از پیروان پر‌و‌پا قرص حضرت علی علیه‌السلام شد‌ و یکی پس‌از‌دیگری پله‌های ترقی در معنویت را طی کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن‌اسحاق، محمد، سیره ابن‌اسحاق، بی‌جا، مکتب دراسات التاریخ، بی‌تا، ص ۸۷.

2. ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغه، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ ق، ج ۱۸، ص ۳۸.

3. ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغه، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ ق، ج، ص 39.

4. خطیب بغدادی، ابوبکر احمد بن علی، تاریخ بغداد و ذیوله، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۷ ق، ج ۱، ص ۱۷۷.

5. خطیب بغدادی، ابوبکر احمد بن علی، تاریخ بغداد و ذیوله، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۷ ق، ج ۱، ص ۱۷۷.

6. مقدسی، مطهر بن طاهر، البدء و التاریخ، بی‌جا، مکتبه الثقافه الدینیه، بی‌تا، ج ۵، ص ۱۱۰.

7. مقدسی، مطهر بن طاهر، البدء و التاریخ، بی‌جا، مکتبه الثقافه الدینیه، بی‌تا، ج ۵، ص ۱۱۰.

8. ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبری، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۰ ق، ج ۴، ص ۵۷ و ۵۸.

9. شیخ صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین و تمام النعمه، تهران، اسلامیه، ۱۳۹۵ ق، ج ۱، ص ۱۶۲.

10. شیخ صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین و تمام النعمه، تهران، اسلامیه، ۱۳۹۵ ق، ج ۱، ص ۱۶۲ و ۱۶۳.

۱۱. ابن‌هشام، عبدالملک، السیره النبویه، بیروت، دار المعرفه، بی‌تا، ج ۱، ص ۲۱۸.

۱۲. ابن‌هشام، پیشین، دار المعرفه، ج ۱، ص ۲۱۸.

۱۳. ابن‌هشام، عبدالملک، السیره النبویه، بیروت، دار المعرفه، بی‌تا، ج ۱، ص ۲۱۸.

۱۴. مقدسی، مطهر بن طاهر، البدء و التاریخ، بی‌جا، مکتبه الثقافه الدینیه، بی‌تا، ج ۵، ص ۱۱۲.

۱۵. مقدسی، مطهر بن طاهر، البدء و التاریخ، بی‌جا، مکتبه الثقافه الدینیه، بی‌تا، ج ۵، ص ۱۱۲.

۱۶. مقدسی، مطهر بن طاهر، البدء و التاریخ، بی‌جا، مکتبه الثقافه الدینیه، بی‌تا، ج ۵، ص ۱۱۲.

۱۷. ابن‌هشام، عبدالملک، السیره النبویه، بیروت، دار المعرفه، بی‌تا، ج ۱، ص ۲۲۰.

۱۸. خطیب بغدادی، ابوبکر احمد بن علی، تاریخ بغداد و ذیوله، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۷ ق، ج ۱، ص ۱۸۰.

۱۹. شیرازی، سید علی‌خان، الدرجات الرفیعه فی طبقات الشیعه، بیروت، موسسه الوفاء، ۱۹۸۳ م، ص ۱۹۹.

۲۰. دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه دهخدا، تهران، روزبه، ۱۳۷۳ ش، ذیل اوقیه.

۲۱. ابن‌اثیر، علی بن ابی‌الکرم، اسدالغابه، بیروت، دار الفکر ۱۴۰۹ ق، ج ۲، ص ۲۶۷.

۲۲. ابن‌اثیر، علی بن ابی‌الکرم، اسدالغابه، بیروت، دار الفکر ۱۴۰۹ ق، ج ۲، ص ۲۶۷.

۲۳. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الطبری، بیروت، دار التراث، ۱۳۸۷ ق، ج ۳، ص ۱۷۱.

۲۴. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۴۰۷ ق، ج ۸، ص ۱۶۸.

پاسخ:

ترس، به‌عنوان یک واکنش غریزی در برابر خطر امری کاملاً طبیعی است. ترس از صداهای بلند مانند انفجار و یا ترس از مرگ نیز احساسی طبیعی در وجود انسان است؛ اما آیا واقعاً این ترس‌ها نشان‌دهنده ضعف ایمان است؟ بررسی مفهوم ترس و یافتن راهکارهایی برای مدیریت این ترس‌ها، به تقویت باورهای معنوی همه ما کمک می‌کند.

خداوند غریزه ترس را در وجود ما قرار داده تا در برابر خطر هوشیار شویم. ترس از مرگ نیز بخشی از این غریزه است که به ما یادآوری می‌کند زندگی دنیوی فانی است و باید برای سرای باقی آماده شویم؛ اما باید دقت کرد که آنچه ایمان فرد را می‌سنجد، نحوه مواجهه او با این ترس‌هاست. بدین معنا که آیا این ترس ما را از یاد خدا غافل می‌کند؟ آیا ترس مانع انجام وظایف دینی و انسانی ما می‌شود؟ آیا ترس باعث ناامیدی ما می‌گردد؟ ضعف ایمان زمانی آشکار می‌شود که این ترس، ما را از انجام وظایف دینی بازدارد؛ مثلاً به‌سبب ترس، نماز را ترک کنیم یا در مواقع لزوم، از یاری دیگران دریغ ورزیم. یا باعث شود از رحمت الهی ناامید شویم و تقدیر الهی را ناعادلانه یا ظالمانه ببینیم. یا به‌جای توکل به خدا، به یاوه‌گویی و جزع‌وفزع بپردازیم؛ اما اگر ترس، ما را به یاد خدا، دعا و تلاش برای آمادگی بیشتر بیندازد، می‌تواند حتی محرکی برای تقویت ایمان باشد. مهم، نحوه برخورد ما با ترس است، نه خود ترس.

معنای ایمان

ایمان، مبارزه‌ای دائمی با ترس‌ها و وسوسه‌هاست. ایمان قوی به معنای عدم وجود ترس نیست، بلکه به معنای توانایی مدیریت ترس و عمل بر اساس وظایف دینی، حتی در شرایط ترسناک است؛ همان‌طور که رزمندگان شجاع در میدان جنگ باوجود ترس، وظیفه‌شان را انجام می‌دهند. ازجمله اموری که به انسان آرامش می‌دهد ایمان است. قرآن می‌فرماید:

 «(آری)، آن‌ها که ایمان آوردند و ایمان خود را با شرک و ستم نیالودند، ایمنی تنها از آنِ آن‌هاست و آن‌ها هدایت‌یافتگان‌اند!». (1)

 این آیه بیان می‌کند که کسانی که ایمان آورده‌اند و آن را با ستم نیامیخته‌اند، برای آن‌ها امنیت (در دنیا و آخرت) و هدایت است. امنیت در اینجا تنها به معنای نبود ترس بیرونی نیست، بلکه آرامش درونی و اطمینان قلبی است که با ایمانِ کامل حاصل می‌شود؛ بنابراین اگر بخواهیم بر ترس خویش غلبه کنیم چاره‌ای جز تقویت ایمان نداریم.

راهکارهای عملی برای تقویت ایمان و رفع ترس

۱. یاد و ذکر خدا

مهم‌ترین راهکار برای رسیدن به آرامش قلبی، یاد و ذکر مداوم خداوند است. قرآن می‌فرماید:

 «آن‌ها کسانی هستند که ایمان آورده‌اند و دل‌هایشان به یاد خدا مطمئن (و آرام) است؛ آگاه باشید، تنها با یاد خدا دل‌ها آرامش می‌یابد!». (2)

 این آیه کلیدی‌ترین راهکار برای غلبه بر ترس و اضطراب در اسلام است. تمرکز بر یاد خداوند و ذکر، می‌تواند اضطراب ناشی از ترس را کاهش دهد.

۲. ایمان به قضاوقدر و توکل

درک عمیق این باور که هیچ اتفاقی خارج از علم و اراده الهی رخ نمی‌دهد، می‌تواند به آرامش کمک کند. اگرچه ظاهراً صدای موشک و انفجار خطرناک است، اما درنهایت، سرنوشت هر فرد به دست خداست.

«بگو: هیچ حادثه‌ای برای ما رخ نمی‌دهد، مگر آنچه خداوند برای ما نوشته و مقرّر داشته است؛ او مولا (و سرپرست) ماست؛ و مؤمنان باید تنها بر خدا توکّل کنند!» (3)

 توکل، یعنی انسان، خود را در عین تلاش و اقدام، به خدا بسپارد و نتیجه را به او واگذار کند. این امر، اضطراب ناشی از عدم اطمینان را از بین می‌برد.

۳. درک حقیقت مرگ و حیات ابدی

از دیگر راه‌هایی که به کم‌شدن ترس منجر می‌شود شناخت مرگ است. مرگ در اسلام، پایان نیست، بلکه پلی است به‌سوی حیات ابدی. ترس از مرگ، بیشتر ناشی از ندانستن یا نادیده‌گرفتن این حقیقت است. کسی که معاد را باوری قلبی و نه صرفاً ذهنی بداند، ترس کمتری از مرگ خواهد داشت. شناخت عمیق و باور قلبی به اینکه مرگ، پایان نیست، بلکه گذری به حیات ابدی و عالَم پس‌از آن است، ترس از مرگ را به‌شدت کاهش می‌دهد. تدبر در قرآن کریم و تأمل در روایات معتبر، به فهم عمیق‌تر معنای مرگ و حیات کمک می‌کند.

۴. صبر در برابر امتحان الهی

قرآن می‌فرماید:

 «قطعاً همه شمارا با چیزی از ترس، گرسنگی و کاهش در مال‌ها و جان‌ها و میوه‌ها، آزمایش می‌کنیم؛ و بشارت‌ده به استقامت‌کنندگان!» (4)

 خداوند بندگان را با ترس، گرسنگی و سایر سختی‌ها می‌آزماید. این امتحان الهی، فرصتی برای رشد و صبوری است. درک این موضوع که سختی‌ها بخشی از مسیر زندگی و آزمون الهی است، می‌تواند به پذیرش و تحمل بهتر ترس کمک کند. سختی‌ها و ترس‌ها، ازجمله ترس از انفجار و مرگ، می‌توانند به‌عنوان آزمون‌های الهی تلقی شوند. صبور بودن در برابر این امتحانات و نگریستن به آن‌ها از منظر ابتلا و آزمایش الهی به فرد قدرت تحمل و ایستادگی می‌بخشد.

۵. تقویت زهد و کاهش وابستگی به دنیا

تعلقات شدید به دنیا و ترس ازدست‌دادن آن‌ها، یکی از ریشه‌های ترس است. زهد، به معنای دل‌نبستن افراطی به دنیا و درک ناپایداری آن است. کسی که دل‌بستگی کمی به دنیا دارد، کمتر از زوال آن یا حوادثی که آن را تهدید می‌کند، می‌ترسد. هرچه وابستگی انسان به ظواهر و متعلقات دنیوی کمتر شود، ترس ازدست‌دادن آن‌ها و ترس از مرگ کمتر خواهد شد.

۶. باور به حکمت الهی

حتی رویدادهای به‌ظاهر ناگوار، مانند انفجارها، می‌تواند حکمت‌ الهی داشته باشد که ما از درک آن عاجزیم. باور به حکمت الهی، حتی در سختی‌ها، به پذیرش و کاهش اضطراب کمک می‌کند. این باور، تحمل سختی‌ها را آسان‌تر می‌کند.

۷. مداومت بر اعمال عبادی و معنوی

انجام مداوم اعمال عبادی مانند تلاوت قرآن، ذکر گفتن و معاشرت با افراد صالح به تقویت روحیه و ایمان انسان کمک می‌کند. افرادی که می‌ترسند باید تلاوت قرآن، اذکار صلوات، «"لاحول و لا قوه الا بالله،" "حسبنا الله و نعم الوکیل"» و... را به‌صورت مداوم و با حضور قلب در برنامه خود داشته باشند.

۸. مراقبه و محاسبه نفس

شناخت نفس اماره که منشأ بسیاری از ترس‌ها و وسوسه‌هاست و قدم‌گذاشتن در مسیر نفس مطمئنه از طریق خودسازی و محاسبه اعمال، راهی دیگر برای غلبه بر ترس‌های درونی است.

نتیجه:

ترس از صداهای انفجار، موشک و یا ترس از مرگ لزوماً نشانه ضعف ایمان نیست، بلکه واکنشی طبیعی به خطر است. آنچه ایمان فرد را می‌سنجد، نحوه مواجهه او با این ترس‌هاست. اگر ترس، فرد را به سمت غفلت از خدا، ناامیدی از رحمت الهی، ترک وظایف دینی و انسانی، یا جزع‌وفزع سوق دهد، می‌تواند نشانه‌ای از ضعف ایمان باشد. در مقابل، اگر همان ترس موجب توجه بیشتر به خدا، دعا و تلاش برای آمادگی معنوی شود، می‌تواند محرکی برای تقویت ایمان باشد. تعمیق شناخت خداوند، تدبر در قرآن و روایات، تقویت توکل عملی، درک حقیقت مرگ به‌عنوان پلی به‌سوی کمال و مداومت بر اعمال عبادی راهکارهایی اساسی برای غلبه بر این ترس‌ها و رسیدن به آرامش و اطمینان قلبی هستند. این ترس‌ها درواقع آزمون‌هایی برای سنجش عمق ایمان فرد است و هرچه این شناخت و ایمان عمیق‌تر شود، ترس‌ها کم‌رنگ‌تر شده و جای خود را به آرامش و اطمینان خواهند داد.

پی‌نوشت‌ها:

1. «الَّذِینَ آمَنُوا وَلَمْ یَلْبِسُوا إِیمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ.» انعام، آیه 82.

2. «الَّذِینَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللَّهِ ۗ أَلَا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ.» رعد، آیه 28.

3. «قُلْ لَنْ یُصِیبَنَا إِلَّا مَا کَتَبَ اللَّهُ لَنَا هُوَ مَوْلَانَا ۚ وَعَلَى اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ.» توبه، آیه 51.

4. «وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِ ۗ وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَ.» بقره، آیه 155.

پاسخ:

در معارف شیعه، پیوند با اهل‌بیت علیهم‌السلام تنها به محبت و اظهار ارادت محدود نمی‌شود، بلکه تبرّی از دشمنان آنان نیز بخشی از این پیوند اعتقادی به شمار می‌آید. یکی از جلوه‌های تبرّی، لعن کسانی است که با اهل‌بیت علیهم‌السلام دشمنی ورزیده یا در حق آنان ظلم کرده‌اند. در روایات، برای این عمل آثار و ثواب‌هایی بیان شده و در مواردی ترک آن مورد نکوهش قرار گرفته است.

 در ادامه، با استناد به احادیث، به بررسی ثواب لعن و نیز جایگاه ترک آن در نگاه روایات پرداخته می‌شود.

1. ثواب لعن

نخست در باب ثواب لعن، روایتی که از امام صادق علیه‌السلام نقل شده، جایگاه ویژه‌ای دارد. در این روایت، مردی به امام صادق علیه‌السلام عرض می‌کند که توان یاری عملی اهل‌بیت علیهم‌السلام را ندارد و تنها می‌تواند از دشمنان آنان بیزاری جوید و ایشان را لعن کند. حضرت در پاسخ، از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل می‌کنند:

«مَنْ ضَعُفَ عَنْ نُصْرَتِنَا أَهْلَ الْبَیْتِ، فَلَعَنَ فِی خَلَوَاتِهِ أَعْدَاءَنَا، بَلَّغَ اللَّهُ صَوْتَهُ جَمِیعَ الْأَمْلَاکِ مِنَ الثَّرَى إِلَى الْعَرْشِ، فَکُلَّمَا لَعَنَ هَذَا الرَّجُلُ أَعْدَاءَنَا لَعْناً سَاعَدُوهُ فَلَعَنُوا مَنْ یَلْعَنُهُ، ثُمَّ ثَنَّوْا فَقَالُوا: اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى عَبْدِکَ هَذَا، الَّذِی قَدْ بَذَلَ مَا فِی وُسْعِهِ، وَ لَوْ قَدَرَ عَلَى أَکْثَرَ مِنْهُ لَفَعَلَ. فَإِذَا النِّدَاءُ مِنْ قِبَلِ اللَّهِ تَعَالَى: قَدْ أَجَبْتُ دُعَاءَکُمْ، وَ سَمِعْتُ نِدَاءَکُمْ، وَ صَلَّیْتُ عَلَى رُوحِهِ فِی الْأَرْوَاحِ، جَعَلْتُهُ عِنْدِی مِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیارِ؛ (1)

کسی که از یاری ما اهل‌بیت ناتوان است، پس در تنهائی‌های خود، دشمنان ما را لعنت می‌کند، خداوند صدایش را به همه مُلکش از خاک تا عرش می‌رساند. پس هرگاه چنین فردی بر دشمنان ما لعنت می‌کند، (فرشتگان) با او همراهی کرده و همانی را که وی لعن کرده، لعن می‌کنند و سپس می‌گویند: بارالها! بر این بنده‌ات درود فرست، آن‌کس که در حدّ توان خود مایه گذاشت و اگر بر بیش از این، توانایی داشت، قطعاً انجام می‌داد. پس از جانب خداوند متعال چنین ندا می‌آید: من دعای شمارا اجابت کردم، ندای شمارا شنیدم و بر روح آن فرد در میان ارواح، درود فرستادم و او را نزد خود از برگزیدگان و نیکان قرار دادم.»

بر اساس این روایت، لعنِ دشمنان در خلوت، هنگامی‌که از سر ناتوانی از یاری عملی باشد، نه‌تنها پذیرفته می‌شود، بلکه صدای آن تا عرش می‌رسد، ملائکه با او هم‌صدا می‌شوند و خداوند او را در شمار برگزیدگان قرار می‌دهد. این حدیث، لعن را به‌عنوان حدّاقل مرتبه نصرت در شرایط عجز معرفی می‌کند. در روایت دیگری از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آمده است:

«إِنَ‏ مِنْ عَظِیمِ مَا یُتَقَرَّبُ بِهِ خِیَارُ أَمْلَاکِ الْحُجُبِ وَ السَّمَاوَاتِ الصَّلَاهَ عَلَى‏ مُحِبِّینَا أَهْلَ الْبَیْتِ وَ اللَّعْنَ لِشَانِئِینَا؛ (2)

به‌درستی که بالا‌ترین چیزی که برای بهترین ملائکه آسمان‌ها و ملکوت باعث تقرب به خداوند تعالی می‌شود، درود بر محبین اهل‌بیت (علیهم‌السلام) و لعن بر دشمنان اهل‌بیت (علیهم‌السلام) است.»

در این حدیث، لعن دشمنان اهل‌بیت علیهم‌السلام در کنار صلوات بر محبان آنان، از بزرگ‌ترین اسباب تقرّب ملائکۀ برگزیده معرفی شده است. این تعبیر نشان می‌دهد که لعن، عملی عبادی و تقرّبی نیز شمرده شده است.

دراین‌بین به‌طور خاص برای لعن دشمنان و قاتلین امام حسین علیه‌السلام، روایات زیادی وجود دارد و ثواب زیادی برای آن بیان شده است. به‌عنوان‌مثال در حدیثی از امام صادق علیه‌السلام چنین بیان شده است:

«لَعَنَ اللَّهُ قَاتِلَ الْحُسَیْنِ علیه‌السلام فَمَا مِنْ عَبْدٍ شَرِبَ الْمَاءَ فَذَکَرَ الْحُسَیْنَ علیه‌السلام وَ لَعَنَ قَاتِلَهُ إِلَّا کَتَبَ اللَّهُ لَهُ مِائَهَ أَلْفِ حَسَنَهٍ وَ حَطَّ عَنْهُ مِائَهَ أَلْفِ سَیِّئَهٍ وَ رَفَعَ لَهُ مِائَهَ أَلْفِ دَرَجَهٍ وَ کَأَنَّمَا أَعْتَقَ مِائَهَ أَلْفِ نَسَمَهٍ وَ حَشَرَهُ اللَّهُ‏ تَعَالَى یَوْمَ الْقِیَامَهِ ثَلِجَ الْفُؤَاد؛ (3)

خدا قاتل حسین علیه‌السلام را لعنت کند، بنده‏اى نیست که آب نوشیده و حسین علیه‌السلام را یاد نموده و کشنده‏اش را لعنت کند، مگر آنکه خداوند منّان صد‌هزار حسنه براى او منظور مى‏کند و صد‌هزار گناه از او محو کرده و صد‌هزار درجه مقامش را بالا برده و گویا صد‌هزار بنده آزاد کرده و روز قیامت حق‌تعالی او را با قلبى آرام و مطمئن محشورش مى‏کند.»

در حدیثی از امام رضا علیه‌السلام نیز چنین نقل شده است:

«إِنْ سَرَّکَ أَنْ تَسْکُنَ الْغُرَفَ الْمَبْنِیَّهَ فِی الْجَنَّهِ مَعَ النَّبِیِّ وَ آلِهِ ص فَالْعَنْ قَتَلَهَ الْحُسَیْن‏؛ (4)

اگر خواهى در غرفه‏‌هاى بهشتی با پیامبر ساکن شوى بر قاتلان حسین علیه‌السلام لعنت کن.»

این روایت، لعن قاتلان حسین علیه‌السلام را در پیوند مستقیم با هم‌نشینی با پیامبر و اهل‌بیت علیهم‌السلام در بهشت قرار می‌دهد. در روایت دیگری از این امام بزرگوار آمده کسی که یزید و آل یزید را لعن کند، خداوند گناهان او را می‌بخشد حتی اگر به‌اندازه‌ی ستاره‌ها باشد. (5)

2. نکوهش ترک لعن

در کنار بیان ثواب، روایات به نکوهش ترک لعن نیز پرداخته‌اند. رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرموده‌اند:

«مَنْ تَأَثَّمَ أَنْ یَلْعَنَ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ فَعَلَیْهِ لَعْنَهُ اللَّهِ؛ (6)

هر که از لعنت کردن کسی که خداوند او را لعنت کرده احساس گناه کند پس لعنت الهی بر او باد.»

این حدیث نشان می‌دهد که در مواردی که نصّ بر لعن الهی وجود دارد، خودداری از اظهار آن، نوعی هم‌سویی با باطل تلقی می‌شود. در آیات زیادی خداوند افرادی را لعن نموده است. یک از این‌ها، کسانی هستند که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اهل‌بیت علیهم‌السلام را اذیت می‌کنند:

«إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً مُهِیناً؛ (7)

قطعاً آنان که خدا و پیامبرش را می‌آزارند، خدا در دنیا و آخرت لعنتشان می‌کند و برای آنان عذابی خوارکننده آماده کرده است.»

همچنین در موارد زیادی دیده می‌شود که اهل‌بیت علیهم‌السلام دشمنان خویش را لعن می‌کردند. این نیز در امتداد همان لعن است و نباید ترک شود. مثلاً در حدیثی از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در مورد امیرالمؤمنین علیه‌السلام آمده که:

«فَمَنْ أَبْغَضَهُ فَعَلَیْهِ لَعْنَهُ اللَّهِ؛ (8)

کسی که (علی) را دشمن بدارد، لعنت خدا بر او باد.»

در حدیث دیگری از ایشان نیز آمده است:

«أُدْخِلْتُ الْجَنَّهَ فَرَأَیْتُ عَلَى بَابِهَا مَکْتُوباً بِالذَّهَبِ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مُحَمَّدٌ حَبِیبُ اللَّهِ عَلِیٌّ وَلِیُّ اللَّهِ فَاطِمَهُ أَمَهُ اللَّهِ الْحَسَنُ وَ الْحُسَیْنُ صَفْوَهُ اللَّهِ عَلَى مُبْغِضِیهِمْ لَعْنَهُ اللَّهِ؛ (9)

مرا به بهشت بردند و دیدم بر در آن نوشته شده "لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ "محمد دوست خداست، على ولى خداست، فاطمه کنیز خداست، حسن و حسین برگزیده خدایند و لعنت خدا بر دشمنانشان.»

در مورد امام حسین علیه‌السلام بیان شد که روایات زیادی در مورد ثواب لعن بر قاتلان و دشمنان ایشان وجود دارد. در برخی روایات نکوهش شده که کسی بدون دلیل و عذر این لعن را ترک گوید. در حدیثی از امام عسکری علیه‌السلام چنین بیان شده است:

«أَلَا وَ لَعَنَ اللَّهُ قَتَلَهَ الْحُسَیْنِ وَ مُحِبِّیهِمْ وَ نَاصِرِیهِمْ، وَ السَّاکِتِینَ عَنْ لَعْنِهِمْ مِنْ غَیْرِ تَقِیَّهٍ تُسْکِتُهُمْ؛ (10)

آگاه باشید! خداوند قاتلان حسین علیه‌السلام و دوستداران آنان و یاری کنندگانشان را لعنت کرده است و نیز کسانی را که بدون آن‌که تقیه‌ای آنان را به سکوت وادارد از لعن ایشان سکوت می‌کنند، لعنت فرموده است.»

در این روایت، حتی سکوت از لعن قاتلان (در فرض نبود تقیه) مورد لعن قرار گرفته است. این نکته نشان می‌دهد که در برخی موارد، اظهار برائت به حدّی اهمیت دارد که سکوت بدون عذر، نکوهیده است.

روایات در این موضوع زیاد است و منحصر در موارد بیان‌شده نیست. پس نتیجه این‌که ترک لعن مورد نکوهش است و خداوند و اهل‌بیت علیهم‌السلام دشمنان خویش را لعن کرده‌اند و لازم است که سایرین نیز این لعن را انجام دهند.

درعین‌حال باید دقت داشت که لعن شرایط دارد و نمی‌توان در هر جا و هر موقعیتی آن را به‌کار برد. لعن باید نسبت به کسی باشد که واقعاً بر اساس دلیل معتبر مستحق آن است، نه بر اساس حدس، عصبانیت یا برداشت شخصی؛ یعنی نمی‌توان به‌راحتی دیگران را لعن کرد و شخصی را به‌صِرف انجام کاری متهم و مورد لعن قرار داد. چه‌بسا او توجیهی مانند تقیه برای کار خود دارد. همچنین اگر گفتن لعن باعث خطر، فتنه یا ضرورت تقیه شود، وظیفه فرق می‌کند. روایات نیز هشدار داده‌اند که اگر کسی ناحق دیگری را لعن کند، این لعن به خودش برمی‌گردد؛ بنابراین لعن، در عین داشتن ثواب، نیازمند دقت و توجه به شرایط است. امام باقر علیه‌السلام در این زمینه می‌فرمایند:

«إِنَّ اللَّعْنَهَ إِذَا خَرَجَتْ مِنْ فِی صَاحِبِهَا تَرَدَّدَتْ بَیْنَهُمَا فَإِنْ وَجَدَتْ مَسَاغاً وَ إِلَّا رَجَعَتْ عَلَى صَاحِبِهَا؛ (11)

همین‌که لعنت از دهان کسى بیرون آمد (در هوا) مردد ماند، پس اگر جایى پیدا کرد (که در آن قرار گیرد) برود وگرنه به صاحب خود (یعنى گوینده) برگردد.

نتیجه:

درمجموع، روایات نشان می‌دهد که لعن دشمنان اهل‌بیت علیهم‌السلام، با رعایت شرایط، عملی دارای ثواب عظیم و نشانه‌ای از تبرّی است. در برخی موارد، ترک آن ـ بدون عذر ـ مورد نکوهش قرار گرفته و حتی همسنگ سکوت در برابر ظلم دانسته شده است. بااین‌حال، همان روایات هشدار می‌دهند که لعن ناحق، پیامدی معکوس دارد؛ بنابراین، این عمل در عین فضیلت، نیازمند بصیرت، شناخت مصداق و رعایت موازین شرعی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. حسن بن على، امام یازدهم علیه‌السلام، التفسیر المنسوب إلى الإمام الحسن العسکری علیه‌السلام، محقق / مصحح: مدرسه امام مهدى علیه‌السلام، قم: مدرسه الإمام المهدی عجل الله تعالى فرجه الشریف‏، ص 47.

2. حسن بن على، امام یازدهم علیه‌السلام، التفسیر المنسوب إلى الإمام الحسن العسکری علیه‌السلام، محقق / مصحح: مدرسه امام مهدى علیه‌السلام، قم: مدرسه الإمام المهدی عجل الله تعالى فرجه الشریف‏، ص 617.

3. ابن‌قولویه، جعفر بن محمد، ‏ کامل الزیارات، محقق / مصحح: امینى، عبدالحسین، نجف: دار المرتضویه، 1356 ش، ص 107، ح 1.

4. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، الأمالی، محقق / مصحح: ندارد، تهران: کتابچى‏، 1376 ش، ص 130، ح 5.

5. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، من لا یحضره الفقیه، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1413 ق، ج‏4، ص 419، ح 5915.

6. کشی، رجال الکشی (إختیار معرفه الرجال)، محقق / مصحح: رجایى، مهدى‏، قم: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام‏، 1363 ش، ص 529، ح 1012.

7. سوره‌ی احزاب، آیه 57.

8. کراجکى، محمد بن على‏، کنز الفوائد، محقق / مصحح: نعمه، عبدالله، قم: دارالذخائر، 1410 ق، ج‏1، ص 148.

9. ابن‌بابویه، محمد بن على‏، الخصال، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: جامعه مدرسین‏، 1362 ش‏، ج‏1، ص 324، ح 10.

10. حسن بن على، امام یازدهم علیه‌السلام، التفسیر المنسوب إلى الإمام الحسن العسکری علیه‌السلام، محقق / مصحح: مدرسه امام مهدى علیه‌السلام، قم: مدرسه الإمام المهدی عجل الله تعالى فرجه الشریف‏، ص 369.

11. کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏2، ص 360، ح 7.

پاسخ:

نقشی که امروزه به عنوان «ستاره داوود» معروف شده، از دو مثلث تشکیل شده؛ قاعده یکی رو به پایین (به شکل هِرَم) و قاعده دیگری رو به بالا (هِرَم معکوس) است و به این ترتیب، ستاره ای شش گوش (شش پَر) درست می شود. امروزه صهیونیست ‏ها چنین تبلیغ می کنند که این ستاره، منسوب به حضرت داوود (علیه السلام) و نماد قوم یهود بوده است؛ و ازآنجا در دستگاه تبلیغاتی صهیونیسم، این نماد اهمیت بسیاری دارد، با استناد به وجود چنین نقشی در بناهای تاریخی و آثار باستانی، پیشینه ای طولانی برای خود ادعا می کنند؛ اما درستی این باور، از نگاه پژوهش گران محل تردید است.  

ارتباط ستاره شش گوش با قوم یهود ارتباط نقش ستاره شش گوش با حضرت داوود، نه تنها مسلّم نیست؛ بلکه محل اختلاف محققان است و برفرض هم که بپذیریم آن پیامبر خدا از چنین نقشی در وسایل شخصی خود استفاده می کرده، بازهم به این معنا نیست که پیش از آن حضرت و نیز در زمان آن حضرت، دیگران از چنین نقشی استفاده نمی کرده اند و درنتیجه، اختصاص دادن این نقش به یهود، ادعایی بی دلیل است. درباره این‏که این نقش چگونه به نماد یهودیت تبدیل شد، اختلاف است. بر اساس آنچه در پایگاه اینترنتی «انجمن کلیمیان ایران» آمده، «مثلثی که رأس آن رو به بالا است و شکل هرم دارد، سمبل قدرت مصریان و دیگری که هرم واژگون است، نشانه این است که با قدرت الهی، ظالمان سرنگون می گردند؛ ولی در مورد زمان پیدایش ستاره داوود، اختلاف نظر وجود دارد. برخی آن را سپر حضرت داوود می دانند ولی برخی دیگر شکل گیری این ستاره را از قرن ششم و هفتم میلادی می دانند که بر اساس عرفان یهود، دارای ارزش های متفاوتی است».(1)  

ستاره شش­پر در آثار اسلامی مرحوم سید هادی خسروشاهی (م 1398 ه‍. ش) که مطالعات بسیاری درباره پیدایش صهیونیسم و تاریخچه یهود داشت، به استناد سخن مورّخان و هنرمندان و باستان شناسان، بر این امر تأکید داشت که «ستاره داوود (نسبت دادن این ستاره به حضرت داوود)، یک افسانه دروغ صهیونیستی است و در اصل یک شکل مورد استفاده عربی بوده است که توسط یهودیان به سرقت رفته است». به اعتقاد ایشان، دولت صهیونیستی اسرائیل که یک دولت بی اصل و بی ریشه است، «تمدن و فرهنگ دیگر امت ها را به خودش نسبت می دهد، حتی مدعی شده است که تمدن قدیم مصری دارای اصل یهودی است و آنان که اهرام را بنا نهادند، عبرانیون بوده اند»! جالب تر این است که وی از قول دکتر صلاح بهنسی استاد باستان شناسی اسلامی در دانشگاه های قاهره و یمن نقل می کند که «ستاره ـ چه پنج ضلعی، چه شش ضلعی و چه هشت ضلعی ـ یکی از شکل هایی است که هنرمند به منظور دوری از به تصویر کشیدن موجودات زنده، از آن بهره می برد و از ­این جهت ما استفاده فراوانی از این نوع اشکال هندسی و نباتی را در معماری به ویژه در مساجد و ساختمان های اسلامی شاهد هستیم و دولت صهیونیستی یک دولت تازه تأسیس است و تاریخ یا تمدنی ندارد که هنر یا معارفی از آن ناشی شود».(2)

مؤید این سخن، انبوهی از بناها و سکه های اسلامی است که این ستاره شش­پَر بر آن‏ها نقش بسته است. حتی در معماری ایلخانان و خلفای فاطمی و ممالیک مصر و ایّوبیان هم سکه هایی با نقش ستاره شش­پر وجود دارد. ازاین رو، محققان بر این باروند که این نقش قدیمی، در جاهای گوناگونی به کار رفته که ربطی به یهودیت ندارد.(3) پس نباید هر جا آن را دیدیم، نشانه حضور یهودیان بدانیم. البته برخی، به­ کار رفتن این ستاره در مواردی مانند سکه های دوره ایوبیان را «نشانه دوستی و مروّت بین ملت های تحت حکمرانی ایوبیان» و به تعبیری نشانه حسن هم جواری میان عرب ها و یهودیان می دانند.(4)

اما این، ادعایی است بی دلیل و مبتنی است بر این پیش فرض اثبات نشده که: در دوره ایوبیان (قرن ششم و هفتم هجری) ستاره شش­پر، به عنوان نماد یهود شناخته می شده است.   انتساب رسمی ستاره شش­پر به یهود بر اساس پژوهش گرشوم شولِم (Gershom Scholem) فیلسوف و تاریخ پژوه آلمانی ـ اسرائیلی، ذهنیتی که امروزه از این نقش شکل گرفته (که ستاره شش­پر، همواره نماد یهودیت بوده)، منطبق با تاریخ آن نیست. وی به صراحت معتقد است که «ستاره شش­پر، یک نماد یهودی نیست و پیش ازاین نمی توانست نماد یهودیت باشد… درواقع تا اواسط قرن نوزدهم به ذهن هیچ محقق و کابالیستی(5) نمی رسید که در راز معنای یهودی این نقش تحقیق کند. این نقش، در کتب دینی یهود و در هیچ یک از ادبیات حسیدی(6) ذکر نشده است». به گفته او، این نقش از سده هفدهم میلادی به عنوان نماد یهودیان پراگ (در کشور چک) از سوی حکومت هابسبورگ بر آن ها تحمیل می شود و در سده نوزدهم به عنوان نماد یهودیان در غرب شهرت می یابد. سپس در اولین کنگره جهانی صهیونیست ها (بال سویس، ۱۸۹۷ م) ستاره شش­پر آبی رنگ به عنوان نقش پرچم صهیونیسم انتخاب می شود.(7)  

نتیجه­:

خلاصه این‏که آنچه ستاره داوود خوانده می شود، همان ستاره شش گوش یا شش­پَری است که به عنوان یک شکل هندسی، در طول تاریخ در میان اقوام متخلف به کار می رفته و در دوره های مختلف در تمدن اسلامی نیز کاربرد داشته است. دقیقاً معلوم نیست از چه زمانی یهودیان آن را به عنوان نماد قوم یا اندیشه خویش برگزیدند؛ ولی قدر متیقن این است که این نقش در اولین کنگره جهانی صهیونیست ها در سال ۱۸۹۷ م. به عنوان نقش پرچم صهیونیسم انتخاب شد و ازآن پس، به نماد صهیونیسم تبدیل شد. صهیونیسم که پدیده ای بی ریشه و فاقد هویت تاریخی است، با مصادره همه آنچه در تاریخ یهود آمده، درصدد ایجاد هویت تاریخی برای خویش است. ازاین رو، ستاره شش گوش را به یهود منسوب کرده و هر جا اثری از نقش ستاره شش گوش می یابد، آن را به یهود ـ و درواقع، به خود ـ نسبت می دهد تا برای خود، هویتی تاریخی و پیشینه ای تمدنی دست وپا کند. 

پی نوشت ها :

1. https://www.iranjewish.com/faq/faq1.htm.

2. https://www.rahe-hadi.ir/fa/article/14/.

3.https://jscenter.ir/jewish-and-science/jewish-and- architecture/     2388/.

4. https://www.kurdia.net/archives/2129.

5. کابالا در اصطلاح، سنت، روش، مکتب و طرز فکری عرفانی است که از یهودیت ریشه گرفته است.

(6). فرقه ای زهد­گرا در میان یهودیان.

(7).https://www.commentary.org/articles/gershom-scholem/the-curious-history-...

پاسخ :

قرآن در آیات مختلفی از دروغ‌بستن یهودیان به خداوند خبر می‌دهد. در این نوشتار این آیات را بررسی می‌کنیم و پس از مشخص‌کردن دروغ‌ها، به این پرسش پاسخ می‌دهیم که آیا همه یهودیان چنین بوده‌اند یا قرآن فقط گروه خاصی از آنان را قصد کرده است؟

افتراهای یهودیان به خداوند

قرآن بارها باورها و اعتقادات یهودیان را نقل و آنها را نقد و تخطئه کرده است؛ برای نمونه می‌توان به باور یهودیان مبنی بر اینکه فقط آنان بهشتی خواهند شد (1) یا آنان اگر گناه کنند، اصلاً به جهنم نمی‌روند و اگر هم بروند، فقط چند روز محدود خواهد بود (2)، اشاره کرد. افزون بر این موارد، قرآن بارها از دروغ‌بستن یهودیان به خداوند خبر می‌دهد و آنان را تکذیب می‌کند. بررسی این آیات نشان می‌دهد موضوع‌های این دروغ‌ها بر این اساس بوده‌اند:

1. انتساب نوشته‌های خود به خداوند

قرآن از گروهی از یهودیان خبر می‌دهد که مطالبی را با دست خود می‌نوشتند و بعد به دروغ ادعا می‌کردند که این نوشته‌ها از سوی خداست تا در برابر این کار بهای ناچیزی را دریافت کنند (3).

2. حلال‌بودن اموال غیریهودیان برای یهودیان

گروهی از یهودیان معتقد بودند که مطابق احکام الهی فقط اموال یهودیان حرمت و احترام دارد و اموال غیریهودیان محترم نیست؛ ازاین‌رو یهودیان می‌توانند حتی بدون اذن صاحب غیریهودی آن اموال، در آنها تصرف کنند. همین اعتقاد سبب شده بود که وقتی یک غیریهودی چیزی را به امانت نزد آنان می‌گذاشت، آن را پس نمی‌دادند. قرآن این ادعا را آشکارا تکذیب می‌کند و می‌گوید: «آنان در حالی این دروغ را به خدا نسبت می‌دهند که خودشان می‌دانند که خداوند چنین چیزی را نگفته است» (4).

3. خواندن مطلبی که از تورات نبود به شکل و لحن خواندن تورات

گروهی از یهودیان مطالبی که از تورات نبود را دقیقاً به همان شکل و لحنی می‌خواندند که تورات را می‌خواندند تا مردم گمان کنند آنها نیز از تورات است؛ بدین‌ترتیب مطالبی را به دروغ به خدا نسبت می‌دادند (5).

4. قائل‌شدن برتری الهی برای قوم یهود

یهودیان خود را پسر خدا و دوست او می‌نامیدند (6) و به دروغ مدعی بودند که خدا ما را بر دیگران برتری داده است و خود را ستایش می‌کردند. مطابق روایات، گروهی از یهودیان با کودکان خود نزد پیامبر آمدند و پرسیدند که آیا برای این کودکان گناهی است؟ پیامبر خدا فرمودند: خیر. یهودیان گفتند: ما هم مثل آنان بی‌گناه هستیم؛ چراکه ما پسران خدا و دوستان او هستیم؛ به همین دلیل اگر شب گناه کنیم، خداوند در روز ما را می‌بخشد و اگر در روز گناه کنیم، خداوند ما را در شب می‌بخشد و این‌گونه از خود مدح و ستایش کردند. خداوند با نزول آیات 49 و 50 سورۀ «نساء»، این ادعاها را افتراهایی دانست که یهودیان بر خدا بسته‌اند و آنها را تکذیب کرد (7).

خاخام‌های یهودی؛ افترازنندگان به خداوند

قرآن هنگام نقد یهودیان و تکذیب افتراهای آنان به خداوند، تعابیری را به کار می‌برد که نشان می‌دهد همۀ یهودیان چنین نبوده‌اند؛ برای نمونه در آیه‌ای که مربوط به حلال‌دانستن اموال غیریهودیان برای یهودیان است، آشکارا اهل کتاب که منظور از آن در این آیه، یهودیان هستند(8) را به دو دسته تقسیم می‌کند و می‌گوید برخی از آنان را اگر بر اموال فراوانی امین قرار دهی، آن را برمی‌گردانند و برخی دیگر از آنان چنین نیستند و حتی اگر یک دینار در نزد آنان به امانت بگذاری، اگر بتوانند برنمی‌گردانند (9). در آیۀ مربوط به خواندن غیرتورات به شکل تورات نیز قرآن آشکارا تعبیر «وَ إِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِیقاً ...» (10) را به کار می‌برد که یعنی «و از یهود گروهی هستند که ...». مشخص است که خداوند این کار را به همه یهودیان منتسب نکرده است.

افزون بر چنین آیاتی که آشکارا در آنها بین یهودیان تفصیل قائل شده است، در سایر آیات هرچند شاهد تعابیر عامی هستیم و در بدو امر به نظر می‌رسد آیه همه یهودیان را قصد کرده است، در همین آیات نیز به قرینه موضوع متوجه می‌شویم که منظور همه یهودیان نیستند؛ چراکه اموری همچون نوشتن کتاب با دست خود و نسبت‌دادن دروغین آن به خداوند، یا قرائت غیرتورات به شکل و لحن تورات برای اینکه مردم گمان کنند آن نیز از تورات است، یا حلال‌دانستن اموال غیریهودیان برای یهودیان و انتساب این حکم به خداوند، همگی کارهایی هستند که به عالمان و ربّی‌های یهودی اختصاص دارد و همۀ یهودیان را دربر نمی‌گیرد.

ادعای یهود مبنی بر نژاد برتر‌بودن

تنها موردی که باقی می‌ماند باور یهودیان به پسر یا دوست خدا‌بودن خود یا طبق تعبیر امروزی آن «نژاد برتر»‌بودن قوم یهود در نزد خدا و ستایش‌کردن خود به این دلیل است. منظور یهودیان از «پسر خدا» بودن این است که رابطه خدا با آنان با بقیه مردم فرق دارد و خود را تافتۀ جدابافته می‌دانند (11). این باور هرچند اختصاصی به عالمان یهود ندارد و هر یهودی‌ که چنین باوری داشته باشد، آیه شامل حال او نیز می‌شود، اما نباید فراموش کنیم که یهودیان عوام به اتکای آموزه‌های عالمان یهودی به چنین چیزی معتقدند و خودشان از دروغ‌بودن آن آگاه نیستند؛ بنابراین متهم اصلی در این دروغ نیز عالمان یهود هستند (12) به‌ویژه ‌که مطابق تورات و حتی کتبی همچون تلمود نیز برگزیدگی قوم یهود، مشروط به رعایت احکام تورات است. اما عالمان یهود این موضوع را به طور مطلق و غیرمشروط برای مردم خود بیان کرده‌اند: «اسرائیل قوم برگزیده الهی است ... . بین خدا و یهود رابطه‌ای صمیمی و ناگسستنی وجود دارد ... . تعیین اسرائیل به عنوان قوم برگزیده و محبوب پروردگار یک انتخاب دلخواه و بدون جهت نبود ... . قبول تورات به همه ملت‌های جهان پیشنهاد شد، لکن تنها قوم اسرائیل حاضر به پذیرفتن آن شدند ... . به نظر دانشمندان یهود، قوم اسرائیل دارای یک برتری ذاتی استثنایی بر سایر ملل جهان نیستند تا به ‌خاطر آن شایسته لطف و مرحمت الهی باشند و به محض آنکه ایشان تورات را ترک کنند و از آن روگردان شوند، بلافاصله مقام و منزلت خود را از دست خواهند داد» (13).

نتیجه:

قرآن در آیات مختلفی هم از چگونگی دروغ‌بستن یهودیان به خداوند و هم از محتوای دروغ‌های آنان خبر می‌دهد. دربارۀ چگونگی دروغ‌بستن به این دو روش اشاره شده است: 1. نوشتن مطلبی با دست خود و انتساب آن به خداوند؛ 2. خواندن غیرتورات با لحن و شکل مخصوص خواندن تورات تا مردم گمان کنند که آن غیرتورات نیز تورات است. دربارۀ محتوای دروغ نیز این دو موضوع مطرح شده است: 1. برتری‌دادن قوم یهود بر سایر اقوام؛ 2. حلال‌کردن اموال غیریهودیان برای یهودیان. مشخص است که ادعای دوم از ادعای اول ریشه گرفته است. قرآن هردو ادعا را تکذیب می‌کند و آنها را مصداق دروغ‌بستن بر خدا می‌داند. روش دروغ‌بستن یهودیان به خداوند نشان می‌دهد که این آیات ناظر به عالمان یهود است؛ بنابراین منظور قرآن از افترازنندگان به خداوند، ربّی‌ها و خاخام‌های یهودی است.

برای مطالعۀ بیشتر:

طاهره‌سادات طباطبایی امین؛ «بررسی و نقد انگاره برتری ذاتی بنی‌اسرائیل بر اساس مطالعه تطبیقی تفاسیر قرآن و تفاسیر عهد عتیق»؛ مطالعات تفسیر تطبیقی، ش 5، بهار و تابستان 1397 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. بقره: 94.

2. بقره: 80.

3. بقره: 79. یعقوب جعفری؛ تفسیر کوثر؛ چ 3، قم: هجرت، 1398 ش، ج ‏1، ص 266.

4. آل‌عمران: 75. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏3، ص 261.

5. آل‌عمران: 78. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏3، ص 266.

6. مائده: 18.

7. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏1، ص 378. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏4، ص 374. ناصر مکارم شیرازی و همکاران؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏3، ص 415.

8. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج ‏1، ص 285.

9. آل‌عمران: 75.

10. آل‌عمران: 78.

11. عبدالرحیم سلیمانی اردستانی؛ پسر خدا در قرآن و عهدین؛ چ 2، قم: مؤسسه امام خمینی، 1389 ش، ص 145.

12. آیه 31 سورۀ «توبه» و روایات ذیل آن نیز مؤیّد این برداشت هستند.

13. آبراهام کُهِن؛ گنجینه‌ای از تلمود؛ ترجمه: امیرفریدون گرگانی؛ چ 2، تهران: اساطیر، 1390 ش، ص 79 ـ 82.

پاسخ:

زبان و ادبیات همواره یکی از قدرتمندترین ابزارها در عرصه سیاست بوده‌اند. سیاستمداران در طول تاریخ، برای انتقال پیام‌های خود، ایجاد انسجام داخلی یا توجیه اقداماتشان، غالباً به سراغ مفاهیم باستانی، اسطوره‌ای و مذهبی می‌روند. این مفاهیم به دلیل ریشه داشتن در ناخودآگاه جمعی و باورهای عمیق دینی، قدرت اقناع‌کنندگی بالایی دارند. اخیراً در ادبیات سیاسی خاورمیانه، شاهد استفاده نتانیاهو از واژه‌ای باستانی و توراتی به نام «عمالیق» (1) در توصیف مردم غزه و پس‌ازآن ایرانیان بوده‌ایم. کاربرد این واژه در یک منازعه ژئوپلیتیک مدرن، صرفاً یک لفاظی ساده نیست، بلکه ارجاعی عمیق به یکی از پیچیده‌ترین و خشن‌ترین الگوهای تقابل در متون مقدس یهودی است. هدف از این نوشتار، بررسی ریشه‌های تاریخی و الهیاتی این کلمه و واکاوی کارکرد آن در چارچوب ایده اصلی متن، بدون ورود به سوگیری‌های سیاسی است.

نکته اول: ریشه‌شناسی و جایگاه عمالیق در متون مقدس

برای درک چرایی استفاده از این واژه، ابتدا باید به متون دینی یهود بازگشت. بر اساس روایات کتاب مقدس، عمالیق نام قومی بادیه‌نشین در دوران باستان بود. نخستین رویارویی این قوم با بنی‌اسرائیل زمانی رخ داد که یهودیان به رهبری موسی از مصر خروج کرده و در بیابان آواره بودند. در آن شرایطِ ضعف و خستگی، عمالیقی‌ها به شکلی غافلگیرانه به ضعیف‌ترین بخش‌های کاروان بنی‌اسرائیل حمله کردند. این حمله در الهیات یهودی به‌عنوان نمادی از شرارت مطلق ثبت شد. در همین راستا، در سفر تثنیه آمده که حضرت موسی علیه‌السلام در اواخر عمرش با یادآوری حمله عمالیق به یهودیان در چند دهه قبل، یهودیان را موظف می‌کند که همیشه باید نام‌ عمالیق‌ را از روی‌ زمین‌ محو و نابود کنند:

«هرگز نباید کاری‌ را که‌ مردم‌ عمالیق‌ هنگام‌ بیرون‌ آمدن‌ از مصر با شما کردند فراموش‌ کنید. به‌ یاد داشته‌ باشید که‌ ایشان‌ بدون‌ ترس‌ از خدا با شما جنگیده‌، کسانی‌ را که‌ در اثر ضعف‌ و خستگی‌ عقب‌ مانده‌ بودند به‌ هلاکت‌ رسانیدند؛ بنابراین‌ وقتی‌که‌ خداوند، خدایتان‌ در سرزمین‌ موعود شمارا از شر تمامی‌ دشمنانتان‌ خلاصی‌ بخشید، باید نام‌ عمالیق‌ را از روی‌ زمین‌ محو و نابود کنید. هرگز این‌ را فراموش‌ نکنید.» (2)

نکته دوم: فرمان نابودی مطلق؛ الگوی تقابل با شر محض

درگیری با عمالیق در طول تاریخ بنی‌اسرائیل ادامه یافت تا اینکه تقریباً سه قرن بعد، در دوران پادشاهی طالوت (شائول)، این تقابل به اوج خود رسید. در کتاب اول سموئیل فرمانی بسیار قاطع و بدون انعطاف برای تلافی و ریشه‌کنی این قوم صادر می‌شود. در این الگوی تقابل، هیچ تمایزی میان نظامیان و غیرنظامیان و حتی انسان‌ها و حیوانات وجود ندارد:

«روزی سموئیل به شائول گفت: خداوند مرا فرستاد که تو را مسح کنم تا بر قوم او اسرائیل سلطنت کنی. پس الآن به پیغام خداوندِ قادر متعال توجه کن. او می‌فرماید: من مردم عمالیق را مجازات خواهم کرد؛ زیرا وقتی قوم اسرائیل را از مصر بیرون می‌آوردم، آن‌ها نگذاشتند از میان سرزمینشان عبور کنند. حال برو و مردم عمالیق را قتل‌عام کن. بر آن‌ها رحم نکن بلکه زن و مرد و طفل شیرخواره، گاو و گوسفند، شتر و الاغ، همه را نابود کن.» (3)

گرچه طالوت فرمانِ سموئیل برای نابودی عمالیق را تا حد زیادی عملی کرد، اما با زنده نگه‌داشتن پادشاهِ آن‌ها، این مأموریتِ الهی را ناقص گذاشت. همین نافرمانی باعث شد تا ریشه این دشمنِ باستانی کاملاً قطع نشود و ماجرا همچنان ادامه یابد. به همین دلیل، در فرازهای دیگری از کتاب مقدس، شاهد نبردهای مستمرِ پادشاهانی چون داوود با بازماندگانِ عمالیق هستیم؛ تقابل‌هایی خونین که سرانجام در دوران حِزقیا (از پادشاهان برجسته حکومت یهودا) برای همیشه پایان یافت.

نکته سوم: دگردیسی عمالیق از یک قوم تاریخی به یک نماد فراتاریخی

با گذشت زمان و از بین رفتن تاریخی قوم عمالیق در دوران باستان، این واژه در ادبیات و فقه یهود دچار یک دگردیسی معنایی شد. عمالیق از یک مفهوم «نژادی و خونی» به یک مفهوم «نمادین و فراتاریخی» تبدیل گشت. در سنت تفسیری یهود، هر دشمنی که موجودیت یهودیان را به‌صورت بنیادین تهدید کند و قصد نابودی کامل آن‌ها را داشته باشد، صرف‌نظر از نژاد و جغرافیا، در دایره مفهومی «عمالیق» قرار می‌گیرد. این برچسب در طول تاریخ به امپراتوری‌های مختلف و دشمنان متعددی زده شده است. این تغییر کارکرد، به این واژه قابلیتی انعطاف‌پذیر می‌دهد تا در هر عصر، متناسب با بزرگ‌ترین تهدید موجود، بازتعریف شود.

یکی از بارزترین نمونه‌های پیوند نمادین با مفهوم عمالیق، در متون مربوط به تاریخ باستان ایران و ماجرای استر و مردخای دیده می‌شود. داستان با پیروزی یهودیان و کشته شدن هامان و حامیانش به پایان می‌رسد. بر اساس ترجمه‌های قدیم از کتاب استر در این واقعه یهودیان در سراسر امپراتوری دست به انتقام زده و حدود 77 هزار نفر از دشمنان خود را می‌کشند. (4) در کتاب «دانشنامه یهودیت» آمده که در جشن سالانه پوریم که یادآور این رویداد است، یهودیان به‌صورت آیینی همان آیات کتاب تثنیه درباره لزوم محو نام عمالیق را قرائت می‌کنند. (5)

نکته چهارم: کارکرد سیاسی و روان‌شناختی واژه عمالیق در دوران مدرن

زمانی که یک مقام ارشد سیاسی یا نظامی در اسرائیل، از واژه «عمالیق» برای توصیف دشمنان فعلی (مانند حماس در غزه یا دولت و ملت ایران) استفاده می‌کند، در حال مرزبندی شدید با دشمن است. این نام‌گذاری، دعوای سیاسی و سرزمینی امروز را از یک نبرد ژئوپلیتیک و مدرن، به یک نبرد الهیاتی، تاریخی و موجودیتی ارتقا (تنزل) می‌دهد. کارکرد اصلی این واژه‌سازی، القای این پیام به افکار عمومی داخلی و یهودیان سراسر جهان است که دشمن فعلی، صرفاً یک رقیب سیاسی یا نظامی نیست، بلکه همان شر مطلق باستانی است که بر اساس الگوی کتاب مقدس، باید آن‌ها را بدون قیدوبندهای اخلاقی مرسوم در جنگ‌های مدرن (مانند تناسب در دفاع یا تفکیک نظامی از غیرنظامی) نابود کرد و هیچ‌گونه رحمی در این مسیر جایز نیست.

نتیجه:

بنا‌بر آنچه گذشت، روشن می‌شود که استفاده از واژه «عمالیق» در قبال مردم غزه و ایرانیان توسط مقامات اسرائیلی، بازتابی از درهم‌تنیدگی عمیق دین، اسطوره و سیاست است. این واژه که ریشه در دستورات متون مقدس برای ریشه‌کنی قومی خاص در دوران باستان دارد، در طول قرون متمادی به نمادی برای رویارویی با دشمنان تبدیل شده است. پیوند این مفهوم با رویدادهای تاریخی مانند جشن پوریم، نشان‌دهنده تداوم این الگوی فکری در حافظه جمعی یهودیان است. احضار و استفاده از این کلیدواژه باستانی در تریبون‌های سیاسی امروز، تلاشی آگاهانه برای مشروعیت‌بخشی به رویکردهای حداکثری و توجیه برخوردهای خشن و بدون اغماض با مخالفان است.

پی‌نوشت‌ها:

1. Amalek

2. ثنیه، 25: 17-19

3. اول سموئیل، 15: 1-3.

4. استر، 9: 5-32.

5. Neusner, Jacob, Alan J. Avery-Peck, and William Scott Green, eds. The Encyclopedia of Judaism. New York: Museum of Jewish Heritage, 1999, p.49.

پاسخ :

طی ماه‌های اخیر، کشور ایران شاهد نوسانات ارزی بسیار زیادی بوده است؛ بی‌ثباتی قیمت ارز سبب تزلزل در روابط و تبادلات اقتصادی به‌ویژه در سطح خرد و بازار شد؛ بر همین اساس در روزهای اخیر شاهد اعتراض بازاریان بودیم. اعتراض بازاریان با گفتگوی نمایندگان آنان با دولت تقریباً به اتمام رسیده بود؛ اما از سوی دیگر شاهد تصمیم‌های اقتصادی جدیدی از سوی دولت بودیم که تأثیر مستقیمی بر قیمت اجناس و کالاهای اساسی داشت، یعنی حذف ارز ترجیحی و آزادسازی قیمت ارز. این اقدام دولت در شرایط اعتراض مردم به بی‌ثباتی قیمت ارز و نوسانات دیگر بازار، سبب خیزش دوباره اعتراضات شد. در این میان، برخی تحلیلگران اقتصادی و سیاسی نیز از این اقدام دولت شگفت‌زده شدند؛ بر همین اساس این پرسش برای بسیاری پیش آمد که آیا این اقدامات دولت به‌راستی از روی موقعیت‌سنجی انجام گرفت یا نوعی عمد برای کشاندن مردم به خیابان‌ها و اعتراض علیه نظام اسلامی وجود داشته است؟

1. لزوم توجیه افکار عمومی پیش از اقدامات مهم دولت

اقدامات دولت‌ها آثار مستقیم و گاهی عمیق و شدیدی بر زندگی مردم دارد؛ از‌این‌رو توجیه افکار عمومی قبل از اقدامات به‌ویژه مهم و اثرگذار، اصلی اساسی در سیاست‌گذاری است. آگاه‌کردن مردم از اقدامات آینده، موجب به‌وجودآمدن برکات و ثمره‌های فراوانی می‌شود؛ از جمله می‌تواند ابعاد مختلف آن تصمیم را برای دولت‌مردان آشکار کند؛ واکنش مردم پیش از اجرایی‌شدن اقدام، برای دولت‌مردان روشن شود؛ نقاط مثبت و منفی، روشن و در صورت امکان تقویت و اصلاح شود؛ از همه مهم‌تر، افکار عمومی برای پذیرش تصمیم و آثار مختلف آن آماده می‌گردد. این اقدام از ایجاد شوک به جامعه جلوگیری می‌کند و مانع واکنش‌های هیجانی و احساسی جامعه به تصمیم‌ها می‌شود. رهبر معظم انقلاب نیز بارها بر آگاه‌کردن مردم از اقدامات و تصمیم‌های دولت تأکید کرده‌اند.

2. پیشینۀ تصمیم‌های مهم دولت‌ها و تأثیر آگاه‌کردن مردم

تصمیم‌های مهم اقتصادی دولت‌ها در تاریخ انقلاب اسلامی، آثار زیادی بر زندگی مردم گذاشته است. اصل این تصمیمات و آثار آن، وزن و پیامد یکسانی نداشته‌اند؛ اما آگاه‌کردن یا نکردن مردم از این تصمیمات، نتایج شگرفی را به دنبال داشته است؛ نمونۀ مهم این تصمیمات، اجرایی‌کردن قانون هدفمندی یارانه‌ها در دولت دوم محمود احمدی‌نژاد بود. بر اساس این تصمیم، دولت دهم تصمیم گرفت یارانه انرژی را کاهش دهد و مبلغ معادل آن را مستقیم به حساب مردم واریز کند. به طور طبیعی بر اثر این تصمیم، قمیت بنزین افزایش نسبتاً شدیدی یافت و چنانچه می‌دانیم، جامعه ایرانی به افزایش قیمت بنزین، حساسیت خاصی دارد. تصمیم افزایش قمیت بنزین می‌توانست پیامدهای خطرناکی را در پی داشته باشد؛ اما به دلیل آگاه‌کردن جدی مردم درباره این تصمیم، واکنش جامعه به آن چندان سنگین نبود و دولت دهم تقریباً با کمترین چالش این تصمیم را اجرایی کرد.

الگوی مقابل این رفتار در دولت دوم حسن روحانی مشاهده می‌شود؛ دولت دوازدهم نیز تصمیم مشابهی درباره افزایش قیمت بنزین اتخاذ کرد، اما به دلیل آگاهی‌نداشتن جامعه از این تصمیم و اجرای یک‌بارۀ آن، به جامعه شوک نسبتاً شدیدی وارد شد و شاهد واکنش هیجانی مردم در مقابل این اقدام بودیم که متأسفانه اعتراض‌های خیابانی را در پی داشت و منجر به کشته و زخمی‌شدن تعدادی از معترضان و مأموران امنیتی شد. حسن روحانی در پاسخ به این پرسش که چرا پیش‌تر مردم را آگاه نکرده بودید، اظهار داشت: «من خود نیز صبح جمعه مطلع شدم». امروزه این واکنش در جامعۀ ایران به یک شبه ضرب‌المثل تبدیل شده و نمادی از کارهایی است که دولت‌مردان بدون آگاه‌کردن مردم انجام می‌دهند.

3. نقش دولت در بی‌ثباتی قمیت ارز

ارز ابزاری برای تبادلات اقتصادی است که در اختیار دولت است و ورود و خروج آن در بازار داخلی، در کنترل و مدیریت دولت قرار دارد. گاهی برخی تصور می‌کنند که دولت قدرت تام‌الاختیاری برای تصمیم‌گیری در حوزه ارز دارد و هیچ عاملی اثرگذاری بر تصمیم‌های دولت ندارد؛ درحالی‌که این تصور اشتباه است. در سالیان اخیر دولت‌های مختلف از جناح‌های متفاوت سیاسی از بازنگشتن ارز از سوی شرکت‌های صادرات و واردات انتقاد کرده‌اند؛ هم شهید رئیسی و هم حسن روحانی با وجود اختلاف سلیقه و اندیشه در حوزۀ اقتصاد و سیاست، از بازنگشتن ارز صادرات به داخل کشور اظهار ناراحتی شدید کرده‌اند. این واکنش‌ها نشان می‌دهد با وجود مدیریت و کنترل دولت بر ارز، دولت تنها تصمیم‌گیرندۀ این حوزه نیست. نتیجۀ این استدلال آن است که نباید نوسانات قمیت ارز را به‌کلی به دولت نسبت دهیم؛ از‌این‌رو افزایش شدید قیمت ارز در ماه‌های اخیر را هم می‌توان با همین قاعده تحلیل کرد. سهم دولت در افزایش قیمت ارز هرچه باشد، تأثیر آن بر زندگی مردم انکار‌ناپذیر است؛ اما موضوعی که درک آن برای جامعه مشکل است، ایجاد شوک ناشی از آزادسازی نرخ ارز است که در ادامه به آن اشاره می‌شود.

4. حذف ارز ترجیحی و ایجاد شوک اقتصادی

چنانچه در مقدمه این بحث اشاره شد، دولت مسعود پزشکیان پس از اعتراض بازاریان و گسترش اعتراضات به سطح جامعه، نشستی را با حضور نمایندگان بازاریان برگزار کرد و تصمیماتی به نفع آنان اتخاذ کرد که موجب رضایت نسبی بازاریان گردید و ماجرا تقریباً خاتمه یافت؛ اما از سوی دیگر، ناگهان شاهد تصمیم دیگری در زمینه اقتصادی بودیم: آزادسازی نرخ ارز یا حذف ارز ترجیحی. این اقدام دولت که پس از افزایش بی‌رویه کالاها در ماه‌های اخیر انجام شد، سبب ایجاد التهاب در جامعه شد؛ چراکه بر اثر این تصمیم، قیمت غیریارانه‌ای برخی از کالاهای اساسی چند برابر افزایش یافت. به طور طبیعی آستانۀ صبر جامعۀ ایرانی که طی چند ماه گذشته با افزایش بی‌قاعدۀ قیمت کالاها مواجه بوده است، فروریخت و شاهد واکنش شدید جامعه بودیم. این تصمیم دولت، موجب از سرگیری دوباره اعتراضات شد؛ اما این بار اغتشاشگران نیز از این اعتراض‌های مردم سوءاستفاده کردند و خیابان‌ها را به میدان جنگ بدل نمودند.

تصمیم دولت در زمینه آزادسازی نرخ ارز را به دو گونه می‌توان تحلیل کرد:

اول: دولت‌مردان از قبل چنین تصمیمی گرفته بودند، اما زمان اجرای آن معین نشده بود و از‌آنجا‌که واکنش اعتراضی مردم به این تصمیم روشن بود، تصمیم گرفتند این تصمیم را زودتر اجرایی کنند تا در آیندۀ نزدیک، شاهد واکنش اعتراضی جدیدی نباشیم.

دوم: دولت‌مردان از واکنش مردم آگاه بودند و اعتراض بازاریان سبب شد این تصمیم را نیز اجرایی کنند تا دامنه اعتراضات شدیدتر شود و نظام اسلامی تحث فشار بیشتری قرار گیرد.

پذیرش تحلیل دوم، مستلزم واردکردن اتهام خیانت به دولت‌مردان است؛ چراکه در شرایط فعلی هرگونه اقدام در جهت تحریک مردم علیه نظام اسلامی، به معنای خیانت به کشور و نظام سیاسی است؛ از‌این‌رو نمی‌توان به‌راحتی چنین اتهامی را به دولت‌مردان وارد کرد. البته این سخن به معنای وجود‌نداشتن نفوذ در تصمیم‌گیران نیست؛ اما اتهام خیانت به‌ویژه به مجموعه دولت بسیار سنگین است و به‌راحتی اثبات‌شدنی نیست. بنابراین باید تحلیل اول را بپذیریم که دولت کوشیده است واکنش مردم به تصمیم آزادسازی قمیت ارز را با اعتراض بازاریان به نوسانات قمیت ارز ادغام کند؛ در‌نتیجه جامعه را از واکنش اعتراضی در یکی ـ دو ماه آینده نجات دهد. اگر این تحلیل را بپذیریم، اقدام دولت دفاع‌شدنی است؛ اما همچنان یک پرسش ملت بی‌جواب می‌ماند و آن اینکه چرا بعد از این همه تجربیات حکمرانی در پنج دهۀ گذشته، مردم باید آخرین کسانی باشند که از تصمیم‌های مهم اقتصادی آگاه می‌شوند؟ و چرا هیچ فاصله‌ای میان اعلام تصمیمات و اجرای آنها وجود ندارد؟ این پرسش‌ها را یاید دولت‌مردان پاسخ دهند.

نتیجه:

در سالیان اخیر، دولت‌های مختلف از جناح‌های متفاوت سیاسی از بازنگشتن ارز از سوی شرکت‌های صادرات و واردات انتقاد کرده‌اند؛ هم شهید رئیسی و هم حسن روحانی با وجود اختلاف سلیقه و اندیشه در حوزه اقتصاد و سیاست، از بازنگشتن ارز صادرات به داخل کشور، اظهار ناراحتی شدید کرده‌اند. این واکنش‌ها نشان می‌دهد با وجود مدیریت و کنترل دولت بر ارز، دولت تنها تصمیم‌گیرنده این حوزه نیست؛ بنابراین نمی‌توان نوسانات ارزی را عمدی تلقی کرد. البته نقش دولت در چگونگی مقابله با این چالش‎‌ها و مدیریت آن انکارناپذیر است. در‌نهایت می‌توان گفت عدم‌ اطلاع‌رسانی و شیوه مقابله دولت با نوسانات ارزی و تورم برخی اشکال‌هایی را دارد؛ اما عمدی‌بودن این نوسانات به معنای اتهام خیانت به دولت‌مردان است که اثبات‌ناپذیر است.

پاسخ:

دوران امامت امام جعفر صادق علیه‌السلام یکی از پرآشوب‌ترین و درعین‌حال تعیین‌کننده‌ترین مقاطع تاریخ اسلام است. عصر آن حضرت با انتقال قدرت از بنی‌امیه به بنی‌عباس، شکل‌گیری قیام‌های متعدد علویان، گسترش بحران‌های سیاسی و آشفتگی اجتماعی جهان اسلام هم‌زمان بود؛ دورانی که هرروز شاهد نزاع‌های خونین، رقابت‌های سیاسی و تحولات عمیق در ساختار حکومت اسلامی بود. از طرفی فشارهای سیاسی منصور، تهدیدهای مداوم، احضارهای پی‌درپی، مراقبت‌های امنیتی شدید و درنهایت اقداماتی خشونت‌آمیز همچون آتش زدن خانه آن حضرت، واقعیت تلخ دوران امامت ایشان را تشکیل می‌دهد.

قیام محمد نفس زکیه و زمان وقوع آن

محمد بن عبدالله بن حسن بن حسن (۱۰۰-۱۴۵ ق) ملقب به نفس زکیه از نوادگان امام حسن مجتبی علیه‌السلام و نخستین قیام‌کننده علوی علیه خلافت بنی‌عباس است. طبق گزارش‌های تاریخی او در سال ۱۴۵ هجری در مدینه علیه حکومت منصور عباسی قیام کرد و پس از دو ماه و هفده روز به شهادت رسید. (1)

هجوم به خانه امام صادق علیه‌السلام و آتش زدن آن و بررسی زمان وقوع

هجوم به خانه امام جعفر صادق علیه‌السلام و آتش زدن بخشی از منزل آن حضرت، یکی از شدیدترین برخوردهای منصور نسبت به امام به‌شمار می‌آید. مرحوم کلینی در کتاب شریف الکافی روایتی به نقل از مفضل بن عمر آورده که می‌گوید: «منصور دوانیقی به فرماندار مکه و مدینه، حسن بن زید پیام داد که: خانه جعفر بن محمد (امام صادق) را بسوزان؛ او نیز این فرمان را اجرا کرد و خانه امام را آتش زد؛ آتشی که تا راهرو خانه رسید. امام صادق علیه‌السلام درحالی‌که میان شعله‌ها قدم می‌زد، فرمود: "انا بن اعراق الثرى، انا بن ابراهیم خلیل الله…"» (2)

این گزارش نشان می‌دهد که این دستور مستقیماً از سوی منصور بوده و مجری آن «حسن بن زید» و عامل خلیفه در مدینه بوده است. طبق گزارش‌های تاریخی در سال ۱۵۰ هجری، منصور، حسن ‌بن ‌زید را به حکومت مدینه منصوب کرد (3) و او پنج سال عهده‌دار این منصب بوده است. (4) طبق این گزارش‌ها باید گفت حمله به خانه باید بین سال‌های 150 تا 155 باشد.

نقد و بررسی دو گزارش

از مجموع اخبار فهمیده می‌شود که پس از سرکوب قیام نفس زکیه و سایر قیام‌های شیعه، فضای سیاسی مدینه و حجاز تحت کنترل شدید عباسیان قرار گرفت. منصور عباسی از هرگونه تجمع، حمایت یا محبوبیت علویان بیم داشت. نزدیکی چهره‌هایی چون امام صادق علیه‌السلام به مردم مدینه، برای حکومت تهدید تلقی می‌شد. ازاین‌رو منصور سیاست سرکوب شدید علویان و کنترل کامل مدینه را در پیش گرفت؛ بنابراین حمله به خانه امام -برفرض صحت- را می‌توان در اوج دوران خشونت منصور نسبت به علویان دانست که پس از قیام و شهادت نفس زکیه صورت گرفته باشد.

بااین‌حال باید توجه داشت که امام صادق علیه‌السلام در سال 148 ق به شهادت می‌رسند (5) و فرمانداری حسن بن زید در سال 150 بوده است. از طرفی تنها در یک گزارش به آتش زدن خانه‌ی امام صادق علیه‌السلام اشاره شده است؛ بنابراین اگر اصل گزارش را بپذیریم؛ احتمالاً فرماندار قبلی عامل آتش زدن خانه‌ی امام صادق علیه‌السلام بوده است نه حسن بن زید.

البته منصور دوانیقی بارها تهدید خود را نسبت به امام جعفر صادق علیه‌السلام آشکار نمود و با احضار ایشان برخوردهای خشونت‌آمیزی نسبت به ایشان رواداشت. (6) ازاین‌رو می‌توان برداشت کرد که با اوج‌گیری قیام شیعیان او از جانب امام علیه‌السلام نیز احساس خطر می‌کرد و ازاین‌رو سختگیری‌های شدیدی از جانب او نسبت به امام علیه‌السلام صورت گرفت.

نتیجه:

 در مقایسه‌ی ماجرای آتش زدن خانه‌ی امام صادق علیه‌السلام توسط حسن بن زید - فرماندار مدینه - و قیام حسن بن زید باید توجه داشت که قیام نفس زکیه در سال ۱۴۵ ق پایان می‌یابد. امام صادق علیه‌السلام در سال ۱۴۸ ق به شهادت رسیده‌اند و فرمانداری حسن بن زید در مدینه از سال ۱۵۰ ق آغاز شده است. این زمان‌بندی باهم سازگار نیست و نشان می‌دهد که یا انتساب اجرای فرمان به حسن بن زید دچار خطاست، مگر اینکه فرماندار دیگری دستور منصور را اجرا کرده است.

آنچه مسلم است پس از سرکوب قیام نفس زکیه، مدینه تحت‌فشار شدید امنیتی قرار گرفت؛ اما باتوجه به مشخص نبودن زمان دقیق و عامل اجرایی آتش زدن خانه‌ی امام صادق علیه‌السلام؛ نمی‌توان پیوند و ارتباطی میان این گزارش‌ها برقرار نمود.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم، المعارف، تحقیق ثروت عکاشه، قاهره، الهیئه المصریه العامه للکتاب، چاپ ششم، ۱۹۹۲ م. ص ۳۷۸، ابن اثیر، عز الدین ابوالحسن على بن محمد، الکامل فی التاریخ‏، بیروت، انتشارات دار الصادر، 1385 ش‏، ج ۵، ص ۵۶۳.

2. کلینى‏، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم،1362 ش‏، ج 1، ص 473.

1. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، بیروت، انتشارات دار التراث‏، چاپ دوم‏، 1387 ق، ج ۸، ص ۳۲. ابن‌اثیر، الکامل، ج ۵، ص ۵۹۳.

1. ابن سعد، الطبقات الکبرى، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ دوم، 1418 ق‏، ج‏5، ص:444

2. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الإرشاد فی معرفه حجج الله على العباد، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول‏، 1413 ق‏، ج‏2، ص:180

3. ر ک: مفید، الارشاد، ج‏2، ص 184. أبو الفرج الأصفهانی، مقاتل الطالبیین، بیروت، انتشارات دار المعرفه، بی‌تا، ص 241. مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1363 ش‏، ج‏47، ص 184.

پاسخ:

در اندیشۀ اسلامی، بحث از عشق و مراتب آن همواره با تمایز میان عشق الهی و عشق انسانی همراه است. حقیقت عشق در عرفان اسلامی تنها در نسبت با خدای متعال معنا پیدا می‌کند و دیگر انواع عشق در سایه آن تفسیر‌شدنی است. بر همین اساس، بررسی نسبت عشق انسان به انسان دیگر با توحید، در گرو شناخت دقیق مفهوم عشق حقیقی و عشق مجازی است.

در نگرش اسلام، عشق حقیقی همان عشق به خداوند است؛ عشقی که به کمال مطلق تعلق می‌گیرد و سرچشمۀ همۀ ارزش‌های معنوی به ‌شمار می‌آید. این عشق، مستقل و بالذات است و هیچ محبوب دیگری در عرض آن قرار نمی‌گیرد.

عشق مجازی و اقسام آن

در برابر عشق حقیقی، محبت‌هایی قرار می‌گیرد که به موجودات ممکن و غیرمستقل تعلق دارد و «عشق مجازی» نامیده می‌شود.

عشق مجازی به دو بخش تقسیم می‌شود:

1. عشق مجازی نفسانی

در این نوع از عشق، محبت به کمالات انسانی مانند پاکی، فضیلت، عقلانیت یا تقوا تعلق می‌گیرد. این حالت از محبت اگر در مسیر ارزش‌های الهی باشد، می‌تواند انسان را به شناخت زیبایی‌های حقیقی رهنمون کند و گاهی به‌مثابه پلی به ‌سوی حقیقت عمل نماید.

2. عشق مجازی حیوانی

در این مرتبه از عشق، محبت بر اساس جذابیت‌های جسمانی، هیجان‌های زودگذر یا خواسته‌های غریزی شکل می‌گیرد. چنین محبتی نه‌تنها اعتباری ندارد، بلکه در صورت غفلت از خدا، زمینۀ تعارض با توحید را پدید می‌آورد. در عشق مجازیِ حیوانی، خط‌‌وخال و لب‌‌و‌ابرو در اولویت قرار می‌گیرد؛ همان‌گونه که مولوی می‌گوید:

عشق‌هایی کز پی‌رنگی بود                                    عشق نَبود عاقبت ننگی بُوَد

نسبت عشق مجازی با توحید

عشق مجازی در اصل خود با توحید معارض نیست؛ تعارض زمانی پدید می‌آید که محبت موجودی وابسته، در جای محبوب مطلق قرار گیرد و انسان را از یاد خدا بازدارد. محبت‌هایی که بر غریزه، خودمحوری یا لذت‌طلبی بنا می‌شوند، با میل فطری انسان به کمال سازگار نیستند؛ به همین دلیل مخالف مسیر توحید ارزیابی می‌شوند. اما اگر محبت به انسانی به دلیل فضایل الهیِ موجود در او شکل گیرد، این محبت «بالعرض» است و در طول محبت الهی قرار می‌گیرد، نه در عرض آن.

محبت اهل‌بیت و تمایز آن از عشق مجازی

خلأ وجودی انسان را هیچ محبتی جز محبت خدا پر نمی‌کند و علاقۀ انسان به دیگر انسان‌های الهی نیز در همین راستا شکل می‌گیرد. نکته‌ای که باید به آن توجه داشت، این است که آدمی گاهی چیزی را برای خودش دوست دارد و از خود او لذت می‌برد؛ ولی گاهی چیزی را به دلیل اینکه وسیلۀ رسیدن به یک محبوب است، دوست می‌دارد. در‌واقع این محبت یک محبت بالعرض است. دوست‌داشتن یک انسان دیگر نیز وقتی برای رضای الهی و تقرب به او باشد، هیچ منافاتی با توحید ندارد.

محبت به اولیای الهی از جمله محبت به پیامبر و اهل‌بیت علیهم ‌السلام در متون اسلامی، جلوه‌ای از محبت الهی معرفی شده است و نه‌تنها در زمرۀ عشق مجازی حیوانی یا نفسانی قرار نمی‌گیرد، بلکه نوعی محبت حقیقی برشمرده می‌شود؛ زیرا موضوع این محبت، حاملان اسماء و کمالات الهی‌اند. بر همین اساس در روایات آمده است محبت آنان عین محبت خداوند است. بنابراین محبت به اهل‌بیت علیهم السلام در ذات خود مجازی نیست و هیچ‌گونه تعارضی با توحید ندارد.

امام هادی علیه ‌السلام در «زیارت جامعه» می‌فرمایند: «هرکه شما را دوست بدارد، خدا را دوست داشته و هرکه شما را دشمن بدارد، خدا را دشمن داشته است» (1).

معیار ارزشی عشق در اخلاق اسلامی

«در اخلاق اسلامی اگر فعلِ حَسَنی با اختیار و ارادۀ انسان انجام شود و منشأ و ریشۀ انجام آن توحیدی و الهی باشد و در مراحل انجام فعل این نیت باقی بماند، آن فعل دارای بار ارزشی است؛ به ‌عنوان نمونه اگر مادر فرزندی را فقط به جهت فرزند‌بودن دوست بدارد، این یک امر غریزی است و از جهت مثبت و منفی نمی‌توان درباره آن داوری اخلاقی داشت؛ اما اگر فرزندش را به جهت ایمان و عمل صالح دوست داشته باشد، چنین محبتی دارای ارزش اخلاقی است. همچنین محبت نسبت به اولیای الهی نیز باید در راستای محبت الهی و به‌خاطر "او " باشد و جهت الهی در آن لحاظ شود» (2).

نتیجه:

محبت انسان به انسانی دیگر اگر بر اساس فضیلت، ایمان و کمالات الهی شکل گیرد، با توحید ناسازگار نیست و در طول محبت الهی قرار می‌گیرد. محبت اهل‌بیت علیهم ‌السلام نیز در شمار محبت‌های حقیقی است؛ زیرا سمت‌و‌سوی آن الهی است. در مقابل، عشق مبتنی بر تمایلات جسمانی، خودخواهی یا غفلت از خداوند، در تضاد با توحید قرار می‌گیرد و از مصادیق عشق مجازی مذموم به ‌شمار می‌آید. بنابراین معیار اصلی در ارزش‌گذاری عشق، جهت‌گیری الهی و پیوند آن با کمال و حقیقت است.

پی‌نوشت‌ها:

1. «ومَن أحَبَّکُم فَقَد أحَبَّ اللّه، ومَن أبغَضَکُم فَقَد أبغَضَ اللّه» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الأنوار؛ چ 2، بیروت: مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۳ ق، ج 102، ص 129).

2. علی انصاریان‌پور و سیدعباس دیانت‌مقدم؛ تحلیل پرسش‌های اخلاقی از معصومین علیهم‌السلام با روش اجتهادی؛ دفتر اول، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، شعبه خراسان رضوی، مرکز ملی پاسخ‌گویی به سؤالات دینی، ص 223.