پاسخ:

یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های موفقیت در برابر دشمن این است که انسان دشمن را بزرگ نبیند. بزرگ و قوی دیدن دشمن، مانع موفقیت است. کوتاه‌آمدن در برابر دشمن، ثمره‌ای جز جسورتر شدن او ندارد. عقب‌نشینی مشوق دشمن برای حملة بیشتر است.

عقب‌نشینی ممدوح و مذموم

خداوند در قرآن جهاد را بر مؤمنان واجب کرده و می‌فرماید:

 «جنگ [با دشمن] بر شما مقرّر و لازم شده است.» (1)

 در آیه‌ای دیگر ضمن مذمت عقب‌نشینی، استثنائاتی برای آن قائل شده است:

 «و هر کس در آن موقعیت به آنان پشت کند [و بگریزد] سزاوار خشمی از سوی خدا شود و جایگاهش دوزخ است و دوزخ بازگشتگاه بدی است مگر [اینکه گریزش برای انتخاب محلی دیگر] جهت ادامه نبرد با دشمن، یا پیوستن به گروهی [تازه‌نفس از مجاهدان برای حمله به دشمن] باشد.» (2)

اگرچه در این آیات عقب‌نشینی مورد مذمت قرار گرفته است؛ اما در برخی شرایط جایز دانسته شده و مورد استثنا قرار گرفته است: یکی از آن موارد (مُتَحَرِّفًا لِقِتَالٍ) یعنی به‌عنوان یک تاکتیک نظامی برای حمله مجدد است و بهتر و دیگری (مُتَحَیِّزًا إِلَىٰ فِئَهٍ) یعنی برای پیوستن به گروهی دیگر از مؤمنین و تقویت جبهه. در اسلام جنگ لزوماً غایتی مقدس تلقی نمی‌شود؛ بلکه در نگاه دین، جنگ ابزاری اضطراری برای جلوگیری از ظلم و دفاع از مظلوم است. هرجا ظلم رفع شود ضرورت جنگ نیز برداشته می‌شود. عقب‌نشینی از جنگ را می‌توان به دو گونه تفسیر کرد. اگر منظور از عقب‌نشینی این است که از دشمن بترسیم و از مسئولیت جهاد فرار کنیم طبیعتاً این نوع عقب‌نشینی مذموم است؛ اما اگر عقب‌نشینی ما عقب‌نشینی راهبردی باشد بدین معنا که بخواهیم به بازسازی توان خود پرداخته و با طرح نقشه‌ای مؤثرتر برای مقابله با دشمن آماده شویم این نوع عقب‌نشینی مورد مذمت قرار نمی‌گیرد.

تصمیم اخلاقی

اخلاقی بودن یک تصمیم به پیامدهای آن بستگی دارد. در اخلاق اسلامی اصل مصلحت و دفع مفسده از ارکان اصلی تصمیم‌گیری است. عقب‌نشینی از جنگ برای دوری از آسیب‌های آن به‌طور مطلق نه اخلاقی است و نه غیراخلاقی. این امر کاملاً به شرایط و دلایل عقب‌نشینی بستگی دارد. در حقیقت وقتی سپاه اسلام با بررسی شرایط و درنظرگرفتن اقتضائات جنگ بدین نتیجه برسند که با عقب‌نشینی تاکتیکی می‌توان از آسیب‌های غیرضروری جلوگیری کرد، لازم است آن را اجرا کنند. پیروزی در نگاه اسلام یعنی حفظ کرامت انسانی و دفع ظلم و نه صرفاً فتح نظامی. به‌عنوان‌مثال دشمنی یهود با اسلام دشمنی دیرینه است، او نه‌فقط با مردم یا رهبری، بلکه با اصل اسلام دشمنی دارد و هدفش این است که آن‌قدر پیش بیاید تا اسلام را نابود کند. پس عقب‌نشینی در برابر این دشمن یعنی عقب‌نشینی از مسلمانی! اگر عقب‌نشینی نیروها منجر به پایمال شدن حق و جری‌تر شدن باطل گردد، اسلام آن را جایز نمی‌شمارد؛ اما اگر آتش‌بس از موضع قدرت و عزت باشد و نه ذلت آن را مجاز می‌داند.

نتیجه:

عقب‌نشینی در نگاه اسلام باید فلسفه و دلایل منطقی داشته باشد. وقتی عقب‌نشینی با هدف بازسازی و تقویت روحیه نیروها و تجهیزات انجام گیرد منجر به افزایش تاب‌آوری شده و جبهه حق را به پیروزی نزدیک‌تر می‌کند. ضمن اینکه عقب‌نشینی باید همراه با حفظ عزت ملی و دینی باشد و هرگز نباید به تسلیم یا ذلت منجر شود. تکلیف جهاد به عقلانیت و حکمت گره‌ خورده است؛ بنابراین هرگاه مصلحت اسلام و انسانیت اقتضا کند، باید مقاومت کرد؛ و هرجا که مقاومت بی‌نتیجه و مایه تباهی شود، باید تدبیر دیگری اندیشید.

پی‌نوشت‌ها:

1. «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ کُرْهٌ لَکُمْ ۖ،» بقره، آیه 216.

2. «وَمَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلَّا مُتَحَرِّفًا لِقِتَالٍ أَوْ مُتَحَیِّزًا إِلَىٰ فِئَهٍ فَقَدْ بَاءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ وَمَأْوَاهُ جَهَنَّمُ ۖ وَبِئْسَ الْمَصِیرُ،» انفال، آیه 16.

پاسخ:

مطابق آیه اول سوره تحریم پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله کار حلالی را انجام ‌دادند که دو تن از همسرانشان از آن کار ناراحت شدند. (1) حضرت برای کسب رضایت آنان سوگند می‌خورند (2) تا این کار حلال را ترک کنند و با این سوگند، آن کار حلال بر ایشان حرام می‌شود. خداوند به حضرت وحی می‌کند و می‌گوید: چرا برای رضایت همسرانت کاری را که من برای تو حلال کرده‌ام با سوگند بر خودت حرام کردی؟ و سپس از ایشان می‌خواهد که سوگند خود را بشکند و «کفّاره» بدهد. (3)

سرّ سوگند خوردن پیامبر

سوگند خوردن حضرت نه‌تنها با الگو بودن ایشان منافات ندارد؛ بلکه در راستای آن است؛ چراکه حضرت برای خشنودی نزدیکانش کاری که شرعاً برای او حلال بود را برای خودشان حرام کردند. درسی که این اقدام به ما می‌دهد این است که گاهی باید برای رضایت اطرافیانمان با ازخودگذشتگی کارهای حلال و مجاز را برای خود ممنوع کنیم تا شرایطی را فراهم آوریم که آرامش و رضایت در خانواده یا جامعه برقرار شود. (4) این نوع ایثار و ترجیح مصلحت جمعی و رضایت خاطر دیگران بر خواسته‌های شخصی، هم نشانه «خلق عظیم»، (5) بزرگواری و حکمت پیامبر خداست و هم به‌عنوان «اسوه» به همه انسان‌ها این نکته مهم را گوشزد می‌کند که در روابط اجتماعی و خانوادگی، انعطاف‌پذیری و ایثار برای حفظ مودت و همدلی اهمیت بالایی دارد.

چرایی مخالفت خداوند با اقدام پیامبر

اگر این کار پیامبر نه‌تنها خطا نیست، بلکه برای بشریت درس دارد، پس چرا خداوند با آن مخالفت کرد؟ شخصی را در نظر بگیرید که همسر بداخلاقی دارد که مدام به بهانه‌های الکی دعوا راه می‌اندازد. آن شخص با این‌که می‌تواند با طلاق، خودش را راحت کند، اما نه‌تنها با بزرگواری صبر پیشه می‌کند، بلکه بسیاری از کارهای حلال را برای این‌که همسرش ناراحت نشود، ترک می‌کند. در اینجا اگر پدرِ آن شخص، از سر دلسوزی به او بگوید: چرا به‌خاطر همسرت زندگی را بر خودت زهر کردی؟ این سرزنش آن شخص است یا همسرش که باعث این کار شده است؟

بررسی سوره تحریم حاکی از این است که این سوره نه در مقام نکوهش پیامبر خدا، بلکه در راستای سرزنش دو تن از همسران ایشان نازل شده است:

 «اگر شما دو زن از کار خود به پیشگاه خدا توبه کنید [خدا توبه شما را می‌پذیرد]، چون دل شما دو نفر از حق و درستی منحرف شده است و اگر بر ضدِّ پیامبر به یکدیگر کمک دهید [راه به‌جایی نخواهید برد]؛ زیرا خدا و جبرئیل و صالح مؤمنان [علی‌بن‌ابی‌طالب] یار اویند و فرشتگان نیز بعد از آنان پشتیبان او خواهند بود ... خدا برای کافران، زن نوح و زن لوط را مثل زده که تحت سرپرستی و زوجیت دو بنده شایسته از بندگان ما بودند، ولی به آن دو خیانت ورزیدند و آن دو [پیامبر] چیزی از عذاب خدا را از آن دو زن دفع نکردند و [هنگام مرگ] به آن دو گفته شد: با وارد شوندگان وارد آتش شوید.» (6)

پیامبر خدا تحت‌فشار عایشه و حفصه درحالی‌که می‌توانستند هردو را طلاق بدهند و خودشان را راحت کنند، با ازخودگذشتگی نه‌تنها آنان را طلاق ندادند، بلکه کار حلالی که سبب اعتراض بی‌مورد آن‌ها شده بود را بر خودشان حرام کردند؛(7) اما خداوند که نمی‌تواند ناراحتی پیامبرش را ببیند و می‌داند آن دو زن اصطلاحاً به هیچ صراطی مستقیم نخواهند شد، به قضیه ورود پیدا کرد و ضمن تهدید آن دو زن، از سر دلسوزی از پیامبرش خواست که سوگند خود را بشکند. به عبارت ساده‌تر، کار پیامبر اشکالی نداشت، اشکال از آن دو بود که لیاقت بزرگواری پیامبر را نداشتند.

چرایی پایان یافتن آیه با تعبیر ﴿وَ اَللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ﴾

اگر اقدام پیامبر نه‌تنها خطا نبود، بلکه درس مهمی در آن نهفته است، پس چرا آیه با جمله ﴿وَ اَللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ﴾؛ «و خدا بسیار آمرزنده و مهربان است» به پایان می‌رسد؟

 پاسخ این است که این تعبیر لزوماً به‌معنای این نیست که گناه و اشتباهی رخ داده است. چنانکه وقتی مسلمانان برای درگذشتگان از خداوند درخواست آمرزش می‌کنند و می‌گویند: خداوند فلانی را بیامرزد، به این معنا نیست که فلانی گناه‌کار و خطاکار بوده است. این تعبیر در قرآن نیز در موارد متعددی حاکی از پاداش و رحمت الهی به شخص است.(8) برای نمونه به این آیه نگاه کنید:

﴿إِنَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ اَلَّذِینَ هٰاجَرُوا وَ جٰاهَدُوا فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ أُولٰئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اَللّٰهِ وَ اَللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ﴾؛ (9) «یقیناً کسانی که ایمان آورده و آنان که هجرت کرده و در راه خدا به جهاد برخاستند، به رحمت خدا امید دارند؛ و خدا بسیار آمرزنده و مهربان است.»

همان‌طور که مشخص است کسانی که آیه در مقام توصیف آنان است نه‌تنها کار اشتباهی نکرده‌اند، بلکه هر کاری که باید می‌کردند اعم از ایمان، مهاجرت و جهاد را انجام داده بودند، اما باوجوداین، آیه با تعبیر ﴿وَ اَللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ﴾ به پایان رسیده است.

نتیجه‌گیری:

پیامبر در راستای رضایت دیگران از حلال خدا گذشت و درسی که از این اقدام پیامبر می‌توان گرفت این است که در روابط اجتماعی و خانوادگی، انعطاف‌پذیری و ایثار برای حفظ همدلی اهمیت بالایی دارد. مخالفت خداوند با سوگند پیامبر نه به‌خاطر اشتباه بودن کار حضرت، بلکه در مقام تهدید عایشه و حفصه بود که با اعتراض بی‌مورد باعث شده بودند حضرت با سوگند کار حلالی را بر خودشان حرام کنند. پایان یافتن آیه با ﴿وَ اَللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ﴾ به‌معنای گناه یا خطا بودن اقدام پیامبر نیست و این جمله در قرآن در موارد متعددی حاکی از پاداش و رحمت الهی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. مطابق برخی روایات این کار حلال، خوردن عسل یا مؤانست با ماریه قبطیه بوده است. (صنعانی، عبدالرزاق‌بن‌همام، تفسیر القرآن العزیز المسمى تفسیر عبدالرزاق، بیروت، دار المعرفه، 1411 ق،‏ ج 2، ص 241؛ طبری، محمد، جامع البیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج‏28، ص 100) اما اولاً این روایات با شأن و شخصیت پیامبر سازگار نیست؛ ثانیاً ماجرای بچه‌گانه بیان‌شده در آن‌ها برخلاف اهمیتی است که آیات آغازین سوره تحریم حاکی از آن هستند. به‌نظرمی‌رسد برخی این روایات را ساخته‌اند تا علت واقعی نزول این آیات پنهان بماند.

2. به باور برخی، حضرت سوگند نخوردند و فقط تصمیم گرفتند دیگر آن کار حلال را انجام ندهند. (مغنیه، محمدجواد، التفسیر الکاشف، قم، دار الکتاب الإسلامی، چاپ اول، 1424 ق، ج‏7، ص 362)

3. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج‏19، ص 330.

4. صادقی تهرانی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه، قم، فرهنگ اسلامی‌، چاپ دوم، 1406 ق، ج‏28، ص 427؛ فضل‌الله، محمدحسین، من وحى القرآن، بیروت، دار الملاک‏، چاپ اول، 1419 ق، ج‏22، ص 309؛ مدرسی، محمدتقی،‌من هدی القرآن، تهران، دار محبی الحسین‌، چاپ اول، 1419 ق، ج‏16، ص 103.

5. سوره قلم، آیه 4: ﴿وَ إِنَّکَ لَعَلىٰ خُلُقٍ عَظِیمٍ﴾؛ «و یقیناً تو بر بلندای سجایای اخلاقی عظیمی قرار داری.»

6. سوره تحریم، آیه‌ها 4 و 10: ﴿إِنْ تَتُوبٰا إِلَى اَللّٰهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُکُمٰا وَ إِنْ تَظٰاهَرٰا عَلَیْهِ فَإِنَّ اَللّٰهَ هُوَ مَوْلاٰهُ وَ جِبْرِیلُ وَ صٰالِحُ اَلْمُؤْمِنِینَ وَ اَلْمَلاٰئِکَهُ بَعْدَ ذٰلِکَ ظَهِیرٌ * ... ضَرَبَ اَللّٰهُ مَثَلاً لِلَّذِینَ کَفَرُوا اِمْرَأَتَ نُوحٍ وَ اِمْرَأَتَ لُوطٍ کٰانَتٰا تَحْتَ عَبْدَیْنِ مِنْ عِبٰادِنٰا صٰالِحَیْنِ فَخٰانَتٰاهُمٰا فَلَمْ یُغْنِیٰا عَنْهُمٰا مِنَ اَللّٰهِ شَیْئاً وَ قِیلَ اُدْخُلاَ اَلنّٰارَ مَعَ اَلدّٰاخِلِینَ﴾.

7. صادقی تهرانی، الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن و السنه، ج‏28، ص 427؛ حسینى همدانى، محمد، انوار درخشان در تفسیر قرآن، تهران، انتشارات لطفی، چاپ اول، 1404 ق، ج‏16، ص 449.

8. مغنیه، محمدجواد، التفسیر الکاشف، قم، دار الکتاب الإسلامی، چاپ اول، 1424 ق، ج‏7، ص 362.

9. سوره بقره، آیه 218 همچنین سوره توبه، آیه 91 و ... .

پاسخ:

در روایتی از امیر‌مؤمنان علیه‌السلام نقل شده که آن حضرت در شمارش نعمت‌های الهی و سپاس خداوند، چنین فرمودند:

 «... أَنْ جَعَلَنَا ذُکْرَاناً قُوَّاماً عَلَى‏ حَلَائِلِنَا لَا إِنَاثا؛ یکی دیگر از نعمت‌های خداوند این است که مرا مرد قرار داد نه زن، پس برای اوست حمد.»

 با توجه به دیدگاه‌های اسلام نسبت به زن و مرد، به‌طورقطع باید گفت که نعمت شمردن مرد و شکرگزاری از این نعمت، جهت تنقیص جایگاه زن و یا برتری جنس مرد نیست، بلکه معنای دیگری دارد که در پاسخ آن، چند تبیین آورده می‌شود.

الف. متن روایت

با جستجوی انجام‌شده در منابع حدیثی موجود، مشخص شد این روایت اولین بار در امالی طوسی (1) ذکر شده است، پس‌ازآن نیز برخی مصادر حدیثی مانند مناقب آل ابی‌طالب علیهم‌السلام (2) و بحارالانوار (3) آن را بازنشر داده‌اند. متن حدیث طولانی است. داستان ازاین‌قرار است که روزی رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله با تعدادی از اصحاب خود نشسته بودند، حضرت از آن‌ها درباره نعمت‌های الهی پرسش نمود، هر کس چیزی بیان کرد آنگاه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله خطاب به امیرمؤمنان علیه‌السلام فرمودند ای علی! اولین نعمتی که خداوند به تو ارزانی داشته چیست؟ امام علیه‌السلام فرمودند:

 «أَنْ خَلَقَنِی جَلَّ ثَنَاؤُهُ وَ لَمْ أَکُ شَیْئاً مَذْکُوراً. قَالَ: صَدَقْتَ، فَمَا الثَّانِیَهُ قَالَ: أَنْ أَحْسَنَ بِی إِذْ خَلَقَنِی فَجَعَلَنِی حَیّاً لَا مَیِّتاً. قَالَ: صَدَقْتَ، فَمَا الثَّالِثَهُ قَالَ: أَنْ أَنْشَأَنِی فَلَهُ الْحَمْدُ فِی أَحْسَنِ صُورَهٍ وَ أَعْدَلِ تَرْکِیبٍ. قَالَ: صَدَقْتَ، فَمَا الرَّابِعَهُ قَالَ: أَنْ جَعَلَنِیَ مُتَفَکِّراً رَاغِباً لَا بُلَهَهً سَاهِیاً. قَالَ: صَدَقْتَ، فَمَا الْخَامِسَهُ قَالَ: أَنْ جَعَلَ لِی شَوَاعِرَ أُدْرِکُ مَا ابْتَغَیْتُ بِهَا، وَ جَعَلَ لِی سِرَاجاً مُنِیراً. قَالَ: صَدَقْتَ، فَمَا السَّادِسَهُ قَالَ: أَنْ هَدَانِی وَ لَمْ یُضِلَّنِی عَنْ سَبِیلِهِ. قَالَ: صَدَقْتَ، فَمَا السَّابِعَهُ قَالَ: أَنْ جَعَلَ لِی مَرَدّاً فِی حَیَاهٍ لَا انْقِطَاعَ لَهَا. قَالَ: صَدَقْتَ، فَمَا الثَّامِنَهُ قَالَ: أَنْ جَعَلَنِیَ مُلْکاً مَالِکاً لَا مَمْلُوکاً. قَالَ: صَدَقْتَ، فَمَا التَّاسِعَهُ قَالَ: أَنْ سَخَّرَ لِی سَمَاءَهُ وَ أَرْضَهُ وَ مَا فِیهِمَا وَ مَا بَیْنَهُمَا مِنْ خَلْقِهِ. قَالَ: صَدَقْتَ، فَمَا الْعَاشِرَهُ قَالَ: أَنْ جَعَلَنَا سُبْحَانَهُ ذُکْرَاناً لَا إِنَاثاً...؛ اینکه مرا آفرید، ستایش او باد، درحالی‌که چیزی نبودم که قابل‌ذکر باشد؛ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله فرمودند: راست گفتی؛ دومین نعمت چیست؟ فرمودند: اینکه او به من نیکی کرد وقتی مرا آفرید و مرا زنده قرار داد نه مرده، فرمودند: راست گفتی؛ سومی چیست؟ فرمودند: اینکه مرا به نیکوترین صورت آفرید، برای اوست حمد و ستایش! فرمودند: راست گفتی، چهارمی چیست؟ مرا متفکر آفرید نه ساده‌لوح، فرمودند راست گفتی، پنجمی چیست؟ مرا دارای شعور و درک آفرید و برایم چراغ روشن قرار داد، فرمودند راست گفتی! ششمی چیست؟ مرا هدایت کرد و از راهش گمراه نکرد، فرمودند راست گفتی! هفتمی چیست؟ به من حیات داد و آن را قطع نکرد، فرمودند راست گفتی، هشتمی چیست؟ مرا مالک قرار داد نه عبد و بنده دیگران، فرمودند راست گفتی، نهمی چیست؟ آسمان و زمین و هرچه در آن است را مسخّر من قرار داد، فرمودند راست گفتی، دهمی چیست؟ فرمودند: مرا مرد قرار داد نه زن! فرمودند: راست گفتی!»

مورد سؤال، بخش پایانی این حدیث است.

ب. تبیین معنای حدیث

در تبیین و چیستی معنای این حدیث، چند احتمال وجود دارد.

1. حضرت درصدد بیان نعمت‌هایی هستند که خداوند به ایشان عطا کرده و اینکه تکیه‌گاه افراد دیگر بودن را به‌عنوان نعمتی بیان می‌کنند که زنان از این نعمت محروم‌اند اما اگر حضرت زهرا علیها‌السلام این مطالب را می‌فرمودند شاید نعمت‌هایی را بیان می‌کردند که مردها محروم‌اند مانند افتخار به جایگاه و مقام مادری به دلیل پرورش نوزاد، شیر دادن و... که مردان از آن محروم‌اند.

2. امام علیه‌السلام ابتدا نعمت‌های مشترک انسانی که در آن جنسیت مطرح نیست را بیان نموده، سپس به این مسئله اشاره کرده‌اند که هر جنسیتی نیز نعمت‌های منحصربه‌فرد خود را دارد و باید انسان به آن توجه و از آن‌ها نیز غفلت نکند و ازاین‌جهت نیز شاکر باشد.

3. تبیین دیگر این است که امام علیه‌السلام در مقام برشمردن نعمت‌ها و رضایت از جنسیتی و خلقتی است که خدای متعال او را بر آن نوع آفریده است و ازاین‌جهت نیز شاکر است و مانند عده‌ای نیست که امروزه درصدد تغییر جنسیت خود هستند، پس با تأسی از این حدیث چه زیبا و شایسته است که مردان، خدا را به خاطر خلقت مردانه خود و زنان، به خاطر خلقت زنانه خود، از خدا شاکر باشند.

4. امام علیه‌السلام در مقام تنقیص جنس زن نیست، بلکه به این مطلب توجه می‌دهد که برخی نعمت‌ها به جنس خاص یا گروه خاصی عطا شده و هر کس به جهت برخورداری از آن نعمت، باید شاکر باشد بنابراین، جهت و نوع نگاه مهم است مانند نعمت‌هایی که در دعای جوشن صغیر بیان شده است که امام علیه‌السلام در آن دعا خدا را شکر می‌کند که مانند کسانی نیست که اکنون در حال جنگ با دشمنان هستند و هرلحظه نگران محاصره دشمن است یا می‌فرماید خداوند تو را سپاس می‌گویم که در منزل و شهر خود هستم و مانند برخی نیستم که برای کسب معاش دور از اهل‌وعیال و خانواده خود هستند چنین مواردی هیچ‌کدام تنقیص رزمنده در میدان نبرد یا کسی که برای کسب حلال خانواده خود دور از خانه تلاش می‌کند نیست چنان‌که در روایات متعدد از مقام جهادگر و همچنین کسی که از دسترنج خود می‌خورد اجر فراوانی بیان شده است، بنابراین، اگر از زاویه و جهت دیگری نگاه کنیم باید گفت کسی که در جنگ با دشمن و در حال دفاع جهت ایجاد امنیت است نیز باید به خاطر این نعمتی که خدا به او داده، شاکر باشد.

نتیجه‌گیری:

به‌طورقطع، این روایت در جهت بیان برتری جنس مرد و یا تنقیص مقام زن نیست و معنایی غیر از معنای ظاهر دارد به‌عنوان‌مثال، جهت یادآوری نعمت‌هایی بوده که خداوند به جنس مرد عطا کرده و یا در مقام برشمردن نعمت‌ها و رضایت از جنسیت و خلقتی بوده که خدای متعال او را بر آن نوع آفریده است و یا می‌خواسته مخاطب را به جهت و زاویه مشخصی تنبّه دهد.

پی‌نوشت‌ها:

طوسى، محمد بن الحسن، الأمالی، محقق/مصحح، مؤسسه البعثه، قم، دار الثقافه، چاپ اول، 1414 ق، ص 490.

ابن شهرآشوب مازندرانى، محمد بن على، مناقب آل أبی طالب علیهم‌السلام، قم، علامه،‌چاپ اول، 1379 ق، ج 2، ص 355.

مجلسى، محمدباقر بن محمدتقی، بحار الأنوار، محقق/مصحح، جمعى از محققان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی،‌چاپ دوم، 1403 ق، ج 67، ص 20.

پاسخ:

درباره رابطه دین و اخلاق، از دیرباز میان متفکران اختلاف‌نظر بوده و دیدگاه‌های متنوعی در این زمینه بیان‌شده است: گروهی دین را از اخلاق نتیجه گرفتند و گروهی اخلاق را از دین استنتاج نمودند و برخی نیز به تعامل دین و اخلاق معتقد بودند. کانت از فیلسوفان عصر روشنگری، ازجمله کسانی است که اخلاق را مستقل از دین و برتر از آن و به استنتاج دین از اخلاق باور دارد. در ادامه، در قالب چند نکته به بررسی انتقادی دیدگاه کانت می‌پردازیم و دیدگاه صحیح درباره رابطه دین و اخلاق را به‌اختصار توضیح می‌دهیم:

نکته اول: استقلال اخلاق از دین

آنچه از کانت در متن پرسش نقل‌قول فرمودید، نزدیک به دیدگاه او درباره استقلال اخلاق از دین و برتر بودن جایگاه اخلاق نسبت به دین است.

کانت بر این باور است اخلاق مستقل از دین است و نباید به دین وابسته باشد، بلکه فهم و اجرای اخلاق متکی به عقل انسان است و دین باید متکی بر معیارهای اخلاقی که توسط عقل فهمیده می‌شود، تفسیر و ارزیابی گردد.

وی در کتاب «دین در محدوده عقل محض»، این نظریه را شرح و بسط داده است. او در مقدمه کتاب می‌نویسد: «اخلاق از آن حیث که مبتنی بر مفهوم انسان به‌عنوان موجودی آزاد است... نه محتاج موجود دیگری بالاتر از انسان است تا تکالیف خود را بشناسد و نه محتاج موجود دیگری غیر از خود و قانون است تا تکلیف خود را انجام دهد. پس اخلاق به‌هیچ‌وجه، به خاطر خود، به دین نیازمند نیست، بلکه به برکت عقل عملی بی‌نیاز از آن است». (1)

به باور کانت، انسان‌ها نه در شناخت وظایف اخلاقی به دین محتاج‌اند، نه برای یافتن انگیزه. آن‌ها برای عمل به وظیفه خود به دین نیازی ندارند، بلکه اخلاق به برکت عقل محض، خودبسنده و بی‌نیاز است. (2)

نکته دوم: وابستگی اخلاق به دین

در تقابل با دیدگاه عقل‌گرایانه کانت نسبت به اخلاق، دیدگاه دیگری در جهان مسیحیت و اسلام مطرح شد که اخلاق را وابسته به دین می‌دانست و معتقد بود خوبی و بدی کارها چیزی جز خوب یا بد دانستن توسط خدا نیست؛ از این منظر، خوبی و بدی کارها ذاتی آن‌ها نیست و به همین جهت، اگر عقل را به‌تنهایی در نظر بگیریم، چیزی درباره خوبی و بدی کارها نمی‌گوید. تنها در صورتی کاری خوب یا بد است که خدا آن خوبی یا بدی را برای آن کار تشریع نماید. ازاین‌رو، فقط و فقط از طریق دین است که اخلاقیات معرفی می‌شوند. طرفداران این نظریه، به شکل‌های مختلفی آن را تقریر کرده‌اند؛ اما همه آن‌ها در این زمینه اشتراک نظر دارند که اخلاق منهای دین و خدا، فرومی‌ریزد چراکه مبنای اخلاق، اراده تشریعی خدا است که در دین ظهور و بروز یافته است و توسط انبیاء به مردم ابلاغ‌شده است. (۳)

نکته سوم: تبعیت موضوعات اخلاقی از مصالح و مفاسد ذاتی و عقلی

به باور درست، نه دیدگاه عقل‌گرایانه کانت صحیح است و نه دیدگاه اخیر. دیدگاه صحیح ازاین‌قرار است که:

موضوعات اخلاقی به‌واسطه مصالح و مفاسدی که دارند، به‌خودی‌خود و قطع‌نظر از خواست و اراده تشریعی خدا، متصف به احکام خوبی و بدی می‌شوند. (۴)

عقل قادر است خوب و بد بودن برخی از موضوعات اخلاقی را مستقل از دین شناسایی کند و همین دریافت‌های اخلاقی را به‌عنوان معیار نقد دین باطل و ابزاری برای فهم درست ‌دین حق قرار دهد.

این دریافت‌های عقلی، صحیح و درست و مستقل از دین هستند؛ مثلاً بدیِ ظلم کردن یا خوبیِ عدالت ورزیدن یا بدیِ دروغ‌گویی و خوبیِ راست‌گویی. فرقی نمی‌کند ما به خداوند معتقد باشیم یا نه؛ مسلمان باشیم یا مسیحی؛ درهرصورت، این ارزش اخلاقی که عدالت خوب و پسندیده است، وجود دارد و توسط عقل کشف می‌گردد. (5)

اما عقل با همه توانایی‌اش در حوزه اخلاق، محدودیت‌هایی نیز دارد (6) و به همین جهت نمی‌تواند برخی از اخلاقیات را بشناسد. ازاین‌رو، به دین نیازمند می‌گردد. دین به‌واسطه ارتباط با علم بیکران خدا، انسان‌ها را از ارزش‌های اخلاقی و مصالح و مفاسد حقیقی موضوعات اخلاقی، مطلع می‌سازد. گاهی دین، اخلاقیاتی که عقل فهمیده را تأیید می‌کند و گاهی اخلاقیاتی که عقل قادر به درک آن‌ها نیست را به انسان‌ها می‌آموزاند.

برای فرض اخیر، می‌توان به این دو مثال توجه کرد:

عقل درباره خوب یا بد بودن کشتن حیوانات و خوردن گوشت آن‌ها، سکوت می‌کند (حداقل به شکل شفاف و یقینی اظهارنظر نمی‌کند؛) اما دین به انسان‌ها می‌آموزاند که کشتن حیوانات به‌صورت محدود و مشروع ایرادی ندارد و خوردن گوشت حیوانات به‌صورت محدود، مفید و لازم است اما بااین‌حال، از اسراف و زیاده‌روی در کشتن و خوردن گوشت حیوانات باید پرهیز کرد. (7)

مثال دیگر درباره نوشیدن مشروبات الکلی است. عقل و دانش بشری، برای مشروبات الکلی، هم مصالحی می‌یابد و هم مفاسدی. این‌که نهایتاً مصالحش بیشتر است یا مفاسدش، به‌صورت قطعی مشخص نیست و اگرچه بسیاری از پزشکان، ضررهای آن را بیشتر می‌دانند، اما بااین‌حال، عقل به شکل قطعی آن را کاری غیراخلاقی و زشت و بد تلقی نمی‌کند و به لزوم ترک آن حکم نمی‌دهد تا این‌که دین به این حوزه ورود کرده و بااتصال به علم غیب الهی، مشخص می‌سازد که ضررهای مشروبات الکلی بیشتر از مصالحش هست و به همین جهت لازم است از آن پرهیز شود. (8)

نتیجه‌گیری:

اخلاقیات مستقل از اراده تشریعی خدا هستند که گاهی توسط عقل کشف می‌شوند و گاهی توسط دین. اخلاقیات عقلی، مبنای ارزیابی و فهم ما از دین هستند؛ اما بعداز این‌که دین حق را تشخیص دادیم، می‌توانیم سایر اخلاقیاتی که عقل به آن‌ها دسترسی ندارد را توسط دین بشناسیم.

البته دین کارکردهای دیگری نیز در حوزه اخلاق دارد که به جهت اختصار، فقط به آن‌ها اشاره می‌کنیم: تأیید دریافت‌های عقلی در حوزه اخلاقیات، تشویق به انجام اخلاقیات، تضمین اجرای اخلاقیات و غیره. (9)

بنابراین، دیدگاه کانت ازاین‌جهت که اخلاقیات را مستقل از اراده تشریعی خدا می‌داند و عقل را قادر به درک اخلاقیات می‌داند، دیدگاه صحیحی است، اما رویکرد سکولار و عقل‌بسند او نسبت به شناخت اخلاقیات، دور از واقع است. دین هم در شناخت بسیاری از اخلاقیات و هم در تأیید آن‌ها و هم در تضمین و تشویق به اجرای آن‌ها، نقش بسزایی دارد؛ چنانکه اخلاق نیز در تشخیص دین حق و دستیابی به فهم صحیح از دین حق، نقش بسزایی ایفاء می‌کند. به همین جهت، رویکرد صحیح نسبت به رابطه دین و اخلاق، رویکرد تعاملی است نه حاکم کردن یک‌جانبه یکی بر دیگری و نادیده گرفتن یکی به سود دیگری.

پی‌نوشت‌ها:

1. کانت، ایمانوئل، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعى درّه بیدی، تهران، نشر نقش و نگار، 1381 ش، ص 40.

2. برای مطالعه بیشتر، رک: الیاده، میرچا، فرهنگ و دین (مجموعه مقالات)، ترجمه زیر نظر بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، نشر طرح نو، 1374 ش، مقاله «اخلاق و دین».

۳. برای آشنایی با این نظریه و انتقادات واردشده به آن، به این آدرس مراجعه شود: عالمی، محمد، رابطه دین و اخلاق، قم، بوستان کتاب، 1389 ش، ص 63-95.

۴. روشن است که موضوعات اخلاقی و مصالح و مفاسدشان و همچنین انسان و عقل و خِرَدش، همگی وابسته به اراده تکوینی خدا هستند. در این مسئله هیچ تردید و اختلافی نیست. آنچه موردنظر ما است، ازاین‌قرار است که خوبی و بدی کارها، مستقل از اراده تشریعی خدا است؛ یعنی قبل از این‌که خداوند، این بایدونباید یا خوب‌و‌بد را تشریع و وضع نماید، این موضوعات دارای ارزش اخلاقی خوب یا بد بودند. (عالمی، محمد، رابطه دین و اخلاق، قم، بوستان کتاب، 1389 ش، ص 203-206).

5. به همین جهت، وقتی ده فرمان دین یهود، تعلیمات مسیح در موعظه بر فراز کوه، تعلیمات پولس در رسائل، احکام سادهارانا یا دارمای جهانی در آیین هند (قوانین مائو)، احکام پنج‌گانه بودائی و احکام ده‌گانه اسلام درآیات 22 تا 39 سوره مبارکه اسراء را باهم مقایسه کنیم، متوجه می‌شویم که همگی از اصول اخلاقی ثابت و مشترک خبر می‌دهند و هیچ اختلافی در این زمینه ندارند. (عالمی، محمد، رابطه دین و اخلاق، قم، بوستان کتاب، 1389 ش، ص 208).

6. «و جز اندکى از دانش، به شما داده نشده است.»(سوره اسراء، آیه 85).

7. سوره مائده، آیه 1؛ همان، آیه 96.

8. «درباره شراب و قمار از تو سؤال مى‏کنند، بگو: در آن‌ها گناه و زیان بزرگى است؛ و منافعى (ازنظر مادى) براى مردم در بردارد؛ (ولى) گناه آن‌ها از نفعشان بیشتر است.»(سوره بقره، آیه 219).

9. برای مطالعه بیشتر، در این زمینه، به مجموعه مقالات آیت‌الله جعفر سبحانی تبریزی درباره «رابطه دین و اخلاق» منتشرشده در مجله کلام اسلامی مراجعه بفرمایید. این مقالات در فضای مجازی در دسترس عموم هستند.

پاسخ:

بسیاری بر این باورند که سیاست‌های انقباضی و سرسختانه ایران در مقابل نظام سلطه، موجب شد تا ما به نقطه جنگی برسیم. برخی خطوط قرمز قابلیت عبور و انعطاف داشت و اگر ایران منعطف‌تر عمل کرده بود، امروز در این شرایط جنگی و مخرب قرار نمی‌گرفت. کما اینکه ترامپ در 19 خرداد یعنی چهار روز پیش از حمله گفته بود: ایرانی‌ها مذاکره‌کنندگان سرسختی هستند. (1)

1. عملکرد منطقی، منصفانه و عقلانی جمهوری اسلامی ایران در روند مذاکرات هسته‌ای؛

جمهوری اسلامی در مقابل آمریکا و نهادهای بین‌المللی کاملاً منعطف و منطقی عمل کرد. به حدی که برخی معتقد هستند که انعطاف بیش‌ازحد ما موجب جری‌تر شدن و موجب سوءتفاهم طرف متخاصم شد. ایران با قاتل شهید سلیمانی، مذاکرات غیرمستقیم را پذیرفت و به دلیل مصالح ملی این جنایت بزرگ دولت اول ترامپ را نادیده گرفت. همچنین بعد از جنایت ترور شهید اسماعیل هنیه در مرداد 1403 در خاک ایران، خویشتن‌داری در دستور کار مقامات جمهوری اسلامی ایران قرار گرفت. ایران بارها بعد از ترور دانشمندان هسته‌ای خویشتن‌داری کرد و حتی در مواجهه با ترور شهید سلیمانی سعی کرد که در تقابل، افراط‌وتفریط نداشته باشد و به‌صورت محدود به پایگاه عین‌الاسد حمله کرد تا تلفات، مدیریت و طرف مقابل، محکوم به تلافی نشود. همچنین طراحان عملیاتی در وعده صادق 1 و 2 و حتی وعده صادق 3 محدود و کنترل‌شده عمل کردند. علی‌رغم خروج قلدرمآبانه و یک‌طرفه آمریکا از برجام و بی‌عملی اروپا در جبران حداقلی عهدشکنی طرف اصلی، ایران همواره اعلام کرده است که به چارچوب‌های آژانس و NPT پایبند است و بازرسان آژانس همواره به راستی‌آزمایی برنامه‌های هسته‌ای ایران مشغول بوده‌اند.

2. دیدگاه مثبت ترامپ درباره مذاکره با ایران؛

در میانه همین مذاکرات غیرمستقیم میان ایران و آمریکا (پیش از جنگ) بارها مقامات آمریکایی و ترامپ گفتند مذاکرات خوب پیش می‌رود و دور بعدی مذاکرات برای چند روز دیگر در مسقط تعیین شده بود (2) و آن‌ها آرایش جنگی را تغییر داده و ناو جنگی خود را از منطقه خارج کرده بودند. درواقع چهار روز قبل از حمله اسرائیل ترامپ اعلام کرده بود که امیدوارم با ایران به توافق برسیم؛ ایرانی‌ها مذاکره‌کنندگان «خوب و سرسختی» هستند و گفت که دور بعدی مذاکرات با تهران روز پنجشنبه ۱۲ ژوئن (۲۲ خرداد) خواهد بود. وی با اشاره به تهدید همیشگی خود هم گفت که «جایگزین بسیار بسیار خطرناک است، اما آن‌ها (ایرانی‌ها) به آنجا نرسیده‌اند.» رهبری بارها پیش‌ازاین اعلام کرده بود که آمریکایی‌ها بدعهد هستند.

3. ماهیت تجاوزکارانه و جنایت‌کارانه رژیم صهیونی؛

برخی معتقد هستند که چون مذاکرات خوب پیش می‌رفت و نتانیاهو از رفتار معقولانه ایران و عادی‌سازی مسائل می‌ترسید وارد چنین پروسه‌ای شد تا همه طرف‌ها را در تله جنگ گرفتار کند؛ که البته ناهماهنگی صهیونیست‌ها با آمریکا در این مورد دور از ذهن است. اسرائیل منطق ندارد و متوجه رفتار منعطف و منطقی نمی‌شود. نتانیاهو مدعی نزدیکی ایران به ساخت بمب اتم در سال‌های 2012 و 2016 و... بوده است. الان 2025 هست. هیچ‌وقت گزارش و سندی مبنی بر دستیابی ایران به سلاح هسته‌ای منتشر نشد، اما اسرائیل وارد جنگ گردید. یا مگر زدن سوریه‌ی جولانی و نابودی زیرساخت‌های سوریه و اشغال خاکش به دلیل عدم انعطاف یا سرسختی حکومت جولانی بود؟ مگر جولانی چه در زمان حضورش در جبهه داعش و چه بعدازآن کوچک‌ترین تعرضی به اسرائیل داشت؟ حتی بعد از نابودی زیرساخت‌های سوریه کوچک‌ترین حرف و مقاومتی ابراز کرد؟

4. توجیه‌ناپذیری حمله به تأسیسات هسته‌ای مشروع جمهوری اسلامی ایران؛

باید بپذیریم که تأسیسات هسته‌ای مشروع ما مورد حمله قرار گرفته است. اگر منظور از انعطاف، تسلیم خواسته‌های آمریکا شدن در برچیدن تمام دست‌آوردهای هسته‌ای و نابودی این صنعت است، این نقطه آغاز پذیرش استثمار و قلدری بلاوجه آمریکا و بازگشت به حقارت بی‌پایان دوران پهلوی و شاهان گذشته است و این یک حقیقت تاریخی است که عطش نظام سلطه، برای توحش و قلدری انتها ندارد. پذیرش سلطه آمریکا با ماهیت نظام جمهوری اسلامی ایران در تعارض است و مردم چنین رفتاری را قبول نمی‌کنند.

نتیجه‌گیری:

بنابراین، هیچ‌کس مسئول این تجاوز و جنایت آشکار، جز رژیم منحوس اسرائیل و دولت آمریکا و حامیان و مزدوران آن‌ها نیست و نباید با تحلیل‌های غیرمنصفانه، از بار مسئولیت متجاوزان کم کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. ترامپ: امیدوارم با ایران به توافق برسیم؛ ایرانی‌ها مذاکره‌کنندگان سرسختی هستند، 19 خرداد 1404، https://irna.ir/xjTMRf.

2. تعیین زمان و مکان دور ششم مذاکرات غیرمستقیم ایران و آمریکا/ یکشنبه 25 خرداد، مسقط، خبرگزاری ایرنا، 20 خرداد 1404، https://irna.ir/xjTMRX. این خبر توسط بقایی اعلام شد و اسرائیل دقیقاً سه روز بعد از اعلام خبر رسمی دور بعدی مذاکرات، یعنی 23 خرداد حمله کرد

پاسخ:

جهاد دفاعی به ‌معنای مبارزه با هر دشمنی است که قصد نابودکردن دینِ اسلام یا تجاوز به سرزمین‌های اسلامی را دارد. هدف از جهاد دفاعی، حفظ اسلام و همچنین حفظ جان، مال و ناموس مسلمانان است (1). بعد از هجرت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) از مکه به مدینه، قبایل و گروه‌های مختلفی از مشرکان با شیوه‌های مختلفی پیامبر و جامعۀ اسلامی را تهدید می‌کردند؛ بر همین اساس، جنگ و تعدی‌های متعددی علیه پیامبر و مسلمانان انجام دادند که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) متناسب با اقدامات و تهدیدهای آنان، کارهایی را برای دفاع از مسلمانان و حکومت اسلامی انجام دادند.

از جمله قبایلی که تهدید برای جامعه اسلامی در دوران پس از هجرت به شمار می‌آمد، قبیلۀ مشرک و بادیه‌نشین «‌بنى‌ملوّح» بود. این قبیله در بین راه مدینه به سمت مکه و در منطقۀ «کدید» اقامت داشتند (2).

با اینکه قبایل بادیه‌نشین مانند «بنی‌ملوح» به دور از تمدن بودند، تا هنگامی که اقدامی علیه جامعۀ اسلامی و مسلمانان انجام نمی‌دادند، پیامبر (صلی الله علیه و آله) با آنان برخوردی نداشتند؛ ولی بعد از آنکه آنان علیه مسلمانان و جامعه اسلامی وارد عمل می‌شدند و اقدام به قتل و غارت می‌کردند، متناسب با جرمی که انجام داده بودند، علیه آنان اقدام می‌نمودند. بر همین اساس، بعد از آنکه قبیلۀ «بنی‌ملوح» در ماه صفر یا ربیع‌الاول سال هفتم هجری اقدام به کشتن همراهان بشیر بن سوید کردند (3)، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در ماه صفر سال هشتم هجری (4)، غالب بن عبدالله را به همراه شش نفر به سوی آنان فرستادند تا آنان را مجازات کنند (5). بر اساس گزارش‌های تاریخی، این عده توانستند در شبیخونی که به قبیلۀ «بنی‌ملوح» زدند، چند تن از آنان را کشتند و چهار‌پایانى از آنها را به غنیمت گرفتند و بی‌درنگ به سمت مدینه حرکت کردند. در زمان حرکت آنان به سمت مدینه، در‌حالی‌که آسمان صاف و بدون ابر بود، باران شدیدی نازل شد که سبب جاری‌شدن سیل در بستر رودخانۀ خشک‌شده‌ای در آن مسیر گردید. همین امر سبب ایجاد فاصله بین آنها و افراد قبیله‌ای شد که آنان را تعقیب می‌کردند و عبدالله بن غالب و همراهانش بدون هیچ آسیبی با موفقیت به مدینه بازگشتند (6).

نتیجه :

بر اساس گزارش‌های تاریخی، دلیل سریۀ «عبدالله بن غالب» در منطقۀ کدید و حمله به قبیلۀ «بنی‌ملوح»، اقدام افراد این قبیله در کشتن اصحاب بشیر بن سوید بود. بنابراین پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به عبدالله بن غالب دستور دادند به همراه شش نفر به آنان یورش ببرند تا از آنان انتقام بگیرند و این سریه با موفقیت به سرانجام رسید. این مطلب نشان می‌دهد دستور پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)، جهادی دفاعی در مقابله با تهدید عملی بود که از سوی قبیله بنی‌ملوح ایجاد شده بود.

برای مطالعۀ بیشتر:

محسنی، مصطفی؛ اسلام: دین جنگ یا صلح؛ قم: بوستان کتاب، 1399 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. شهید ثانی، زین‌الدین بن علی؛ مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام؛ قم: مؤسسه المعارف الإسلامیه، ۱۴۱۳ ق، ج ۳، ص ۸. نجفی،‌ محمدحسن؛ جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام؛ تحقیق: محمد قوچانی؛ چ 7، بیروت:‌ دار‌احیاء التراث العربی، ۱۳۶۲ ش، ج ۲۱، ص ۱۵.

2. خزاعی، على بن محمد؛ تخریج الدلالات السمعیه؛ بیروت: دار‌الغرب الإسلامى، 1419 ق، ص 445.

3. مبارکفوری، صفى‌الرحمان؛ الرحیق المختوم؛ بیروت: دارالهلال، 1427 ق، ص 350.

4. ابن‌سید‌الناس، ابوالفتح محمد؛ عیون الأثر؛ بیروت: دار‌القلم، 1414 ق، ج ‏2، ص 194.

5. ابن‌عبد‌البر، یوسف بن عبدالله؛ الاستیعاب فی معرفة الأصحاب؛ بیروت: دار‌الجیل، 1412 ق، ج 3، ص 1252.

6. ابن‌سید‌الناس، ابوالفتح محمد؛ عیون الأثر؛ بیروت: دار‌القلم، 1414 ق، ج ‏2، ص 195.

پاسخ:

در اسلام اصل بر صداقت بنا نهاده شده است و هدف از صداقت نیز تحقق عدالت است. گاهی در شرایط خاص و اضطراری ممکن است تحقق عدالت جز با دروغ ظاهری امکان‌پذیر نباشد. اسلام در این شرایط، دروغ مصلحتی را جایز می‌داند؛ اما حد و حدود آن را مشخص کرده است. آنچه در دروغ مصلحتی باید بدان دقت شود، این است که اولاً موارد جواز آن محدود است؛ دیگر اینکه هرگز نباید دروغ مصلحتی منجر به دروغ منفعتی شود.

در نگرش دین، بر صداقت تأکید شده است. خداوند متعال در قرآن می‌فرماید: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از [مخالفت فرمان] خدا بپرهیزید و با صادقان باشید» (1). همچنین در قرآن به‌شدت از دروغ نهی شده است: «خداوند کسی را که اسراف‌کار و بسیار دروغ‌گوست، هدایت نمی‌کند» (2). در روایتی نقل شده است رسول خدا (صلی ‌الله علیه و آله) فرمود: «از دروغ بپرهیزید؛ زیرا دروغ انسان را به فسق و فجور می‌کشاند و فسق و فجور هم انسان را روانه آتش جهنم می‌کند» (3).

دروغ مصلحتی

هنگام سخن‌گفتن و بحث از دروغ مصلحتی باید به شرایط و اقتضائات آن نیز توجه کرد؛ بنابراین اینکه انسان به اختیار و میل خویش هر شرایطی را اضطرار برداشت کند و مصلحت را بر دروغ‌گفتن بداند، کاملاً غیرشرعی و غیرعقلانی‌ است؛ ازاین‌رو اگر کسی با اضطرار حقیقی مواجه شد، می‌تواند (نه بر اساس منفعت و در مسیر خواسته‌های نفسانی، بلکه) بر مبنای مصلحت عقلانی دروغ مصلحتی بگوید. نکتهٔ درخور ‌تأمل اینکه جواز و حلال‌بودن نیز محدودهٔ خاصی دارد؛ بدین معنا که هم از حیث زمانی محدودیت دارد و هم از لحاظ مقدار و میزان حد مشخصی برای جواز آن تعیین شده است.

موارد جواز دروغ

اصل و بنای گفتگو باید بر صداقت و راست‌گویی باشد؛ اما گاهی در شرایط اضطراری ممکن است راست‌گفتن آثار ویران‌کننده‌ای به همراه داشته باشد؛ در این شرایط راست‌گویی موضوعیت ندارد و می‌توان برای دفع آن عوارض دروغ گفت. به دیگر سخن، در مواردی که حفظ جان، مال یا آبروی مؤمنان یا دفع فتنه و فساد متوقف بر دروغ باشد، این قاعده کلی استثنا می‌پذیرد؛ برای مثال در روایتی آمده است: «کذب بد است، مگر در دو مورد: با دروغ شر ظالمی را از خود یا از دیگران دفع کند یا با دروغ بین دو نفر اصلاح ایجاد کند» (4).

جواز دروغ در شرایط بحرانی همچون جنگ از باب ضرورت و مصلحت است. وقتی هدف والاتری همچون حفظ اسلام و دفع تهاجم دشمن مطرح می‌شود، قواعدی که در شرایط عادی حکم‌فرما هستند، می‌توانند با اصول و قواعد بالاتر تعدیل شوند و تغییر یابند. دروغ در جنگ که منجر به دفع ظلم و حفظ حق می‌شود، به دلیل تغییر موضوع و شرایط دیگر قبح ذاتی را ندارد و حتی می‌تواند دارای حسن باشد. به ‌طور کلی دفع ضرر جانی، آبرویی و مالی سنگین و جبران‌ناپذیر را می‌توان از جمله شرایط اضطرار دانست؛ بنابراین برای ضررهای ناچیز مادی نمی‌توان دروغ مصلحتی گفت.

خدعه

یکی از اصطلاحاتی که در اخلاق نظامی با آن روبرو می‌شویم، واژۀ خدعه است. «خدعه یعنی او را فریب داد و از جایی که متوجه نشود، امری ناپسند برای او اراده کرد. وقتی گفته می‌شود رجل خدعه، یعنی مردی که مردم را فریب می‌دهد» (5). «خدعه در جنگ جایز است و مبارز می‌تواند رقیب خویش را با توسل به خدعه فریب دهد و به قتل برساند و این مسئله اجماعی است» (6). امام باقر (علیه ‌السلام) فرمودند که شنیدم پیامبر خدا (صلی ‌الله علیه و آله) در جنگ خندق می‌فرمود: «جنگ یعنی خدعه و نیرنگ و می‌فرمود: هرچه می‌خواهید بگویید» (7). استفاده از تاکتیک‌های نظامی مثل مخفی‌کاری و پنهان‌کاری، تغییر آرایش نیروها، تدبیر، فریب نظامی، حملۀ غافل‌گیرانه، تغییر روش‌ها در جنگیدن و ... از جمله مصادیق خدعه هستند، مشروط بر اینکه به نقض عهد و پیمان یا خیانت صریح نینجامد.

نتیجه:

در آموزه‌های اسلام، اصول و ارزش‌های اخلاقی ثابت است؛ بنابراین دروغ همواره بد است و راست‌گویی همیشه خوب. دروغ یکی از بزرگ‌ترین گناهان است و در نگاه دین، دروغگو دشمن خدا معرفی شده است. دروغ مصلحتی نیز امری استثنایی در برخی شرایط خاص و ویژه است؛ ازاین‌رو وجود برخی استثناهای انگشت‌شمار آن ‌هم در شرایط خاص، اسباب ازبین‌رفتن آن قاعده کلی را فراهم نمی‌آورد. یکی از شرایط اضطراری برای حفظ جان، عرصه جنگ است؛ بنابراین در جبهه جنگ می‌توان از دروغ مصلحتی یا خدعه و فریب‌دادن دشمن بهره برد. با وجود این، در اخلاق اسلامی، هدف وسیله را توجیه نمی‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَکُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ﴾ (توبه: 119).

2. ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا یَهْدِی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذَّابٌ﴾ (غافر: 28).

3. «إیّاکُمْ وَ الکذْبُ فَإنَّ الکذبَ یَهْدى إلَی الفُجُورِ وَ الفُجُورُ یَهدی إلَی النّارِ» (الشیخ محمّد بن محمّد السبزواری؛ جامع الأخبار؛ محقق: علاء آل‌جعفر؛ قم: مؤسسه آل‌البیت (علیهم ‌السلام لإحیاء التراث)، [بی‌تا]، ص 417).

4. «الکذب مذموم الا فی امرین: دفع شر الظلمه و اصلاح ذات البین» (محمد محمدی ری‌شهری؛ میزان الحکمة؛ قم: دارالحدیث، 1416 ق، ج 3، ص 2680).

5. محمد بن مکرم ابن‌منظور؛ لسان العرب؛ چ 3، بیروت: دار صادر، 1414 ق، ج 8، ص 63).

6. علامه الحلی؛ تذکرة الفقهاء؛ تحقیق و نشر: قم: مؤسسه آل‌البیت (علیهم ‌السلام لإحیاء التراث، 1419 ق، ج 9، ص 83).

7. «سَمِعْتُ رسولَ اللّه صلی ‌الله علیه و آله یقولُ یَومَ الخَندَقِ: الحَربُ خُدْعَهٌ، و یقولُ: تَکَلَّموا بما أرَدْتُم» (شیخ حرّ عاملی؛ وسائل الشیعه؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، [بی‌تا]، ج 11، ص 102).

پاسخ:

«عُزَیر» در قرآن کریم شخصیتی دینی مطرح شده است که یهودیان به او در جایگاه پسر خدا احترام می‌گذاشتند. این موضوع در آیۀ 30 سورۀ «توبه» ذکر شده است: ﴿وَقَالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَقَالَتِ النَّصَارَى الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّه﴾.

وی یکی از پیامبران یا اولیای قوم بنی‌اسرائیل بود که به امر خدا در سن جوانی از دنیا رفت و پس از صد سال زنده شد. به گفته مفسران، آیۀ ۲۵۹ سورۀ «بقره» به این جریان اشاره دارد: ﴿أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلَى قَرْیَهٍ وَهِیَ خَاوِیَهٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّى یُحْیِی هَذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا﴾.

در منابع یهودی شخصی به نام عُزَیر شناخته نشده است؛ اما نام‌های دیگری به شخصیت ایشان اشاره دارد:

الف) عزراء: «عزیر» لفظی عربی است که در لغت یهود و به زبان عبری به «عزرا» شناخته می‌شود؛ چرا‌که عرب وقتی نام بیگانه‌اى را به کار مى‌برد، معمولاً در آن تغییرى ایجاد مى‌کند؛ به‌ویژه گاه براى اظهار محبت آن را به صیغه «تصغیر» درمى‌آورد؛ از‌این‌رو «عزرا» را نیز به «عزیر» تبدیل کرده است؛ همان‌گونه که نام اصلى «عیسى» که «یسوع» است و «یحیى» که «یوحنا» است، پس از نقل به زبان عربى دگرگون شده و به شکل «عیسى» و «یحیى» درآمده است (1).

دربارۀ شخصیت عزرا آمده است که وی کاهن معروف عبرانیان و کاتب ماهر شریعت و شخصی عالم، قادر و امین بود و چنان‌که معلوم است، در بارگاه سلطان ایران درجه و اعتبار تامی داشت (2). بنا بر باور اصحاب کلیسا، عزرا تمامی کتب قانونی عهد عتیق را جمع‌آوری و تصحیح کرده است (3). در منابع اسلامی نیز اشاره شده است که وقتی بخت‌النصر تورات را از بین برده بود، عزیر تورات را از حفظ برای مردم قرائت می‌کرد؛ بنابراین وی احیاکنندۀ تورات معرفی شده است (4).

ب) ارمیا: با توجه به شباهت داستان‌هایی که دربارۀ ارمیا و عزیر نقل شده است (مثل مواجهه با شهری که خانه‌هایش فرو ریخته، داستان حملۀ بخت‌النصر به بنی‌اسرائیل و ...)، برخی این احتمال را مطرح می‌کنند که عزرا و ارمیا یک شخصیت بوده‌اند. البته برخی معتقدند چون این دو نفر معاصر یکدیگر بودند، هر دو نفر در داستان‌های مشابه حضور داشته‌اند (5).

شایان ذکر است یهودیان در متون اصلی خود، عزرا را «پسر خدا» نمی‌دانند و این عقیده با اصل توحید در یهود در تضاد است. بنابراین تعبیر قرآن با عنوان «عزیر پسر خداست»، ممکن است به گروه‌های خاصی از یهودیان اختصاص داشته باشد که هنگام نزول قرآن (یا قبل از آن) در منطقه‌ای خاص به دلیل مقام والای عزرا در احیای تورات و دین، او را تا مقام «پسر خدا» بالا برده باشند. این عقیده لزوماً تمام یهودیان را دربر نمی‌گیرد، بلکه گروه خاصی را خطاب قرار می‌دهد. همچنین این تعبیر ممکن است به جایگاه فوق‌العاده و منحصر‌به‌فرد عزرا در نظر برخی یهودیان اشاره داشته باشد که به دلیل نقش او در احیای دین، او را «پسر خدا» به معنای «محبوب خدا» یا «بسیار نزدیک به خدا» می‌دانستند که این عنوان ابتدا تشریفاتی بود؛ اما شاید با گذشت زمان، این اعتقاد نزد برخی یهودیان به معنای واقعی و ظاهری آن منجر شد.

نتیجه:

در تاریخ یهود و منابع عبری نام شخصی به اسم عزرا آمده است که در لغت عرب به عزیر شناخته می‌شود. او از شخصیت‌های بسیار مهم و محترم سنت یهودی است که نقش کلیدی در حفظ و بازسازی شریعت یهود ایفا کرد. البته اینکه در قرآن گفته شده است «عزیر پسر خداست» بر خلاف اعتقاد یهودیان است و ممکن است به گروه‌های خاصی از یهودیان اختصاص داشته باشد که هنگام نزول قرآن (یا قبل از آن) در منطقه‌ای خاصی زندگی می‌کردند.

پی‌نوشت‌ها:

1. مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه‌؛ چ 32، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1374 ش، ج 7، ص 361.

2. هاکس، مستر؛ قاموس کتاب مقدس؛ چ 2، تهران: اساطیر، 1382 ش، ص 609.

3. همان.

4. مقدسی، مطهر بن طاهر؛ البدء و التاریخ؛ قاهره: مکتبة الثقافة الدینیه، [بی‌تا]، ج ۳، ص ۱۱۵ ـ 116.

.5https://www.islamquest.net/fa/archive/fa7332

پاسخ:

در روایات اسلامی و سیرۀ اهل‌بیت (علیهم السلام) تأکید فراوانی بر دفاع از مظلوم و یاری به هم‌وطن وجود دارد. این مفاهیم از اصول بنیادین اخلاق و انسانیت در اسلام برشمرده می‌‌شوند. این دفاع می‌‌تواند دربرگیرندۀ حمایت مالی، جانی، آبرویی یا هر نوع حمایتی باشد که به نفع هم‌وطن و در راستای حفظ منافع و کرامت او انجام می‌گیرد. این نوشتار به بررسی دفاع از مظلوم و هم‌وطن در روایات می‌پردازد.

1. وجوب و ضرورت دفاع از مظلوم

در اهمیت دفاع از مظلوم، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) قبل از بعثت، به ‌عنوان نماینده بنی‌‌هاشم در پیمان «حِلْفُ الفُضُول» شرکت کرد که برای دفاع از مظلوم در مقابل ظالم منعقد شده بود (1). همچنین در منابع اسلامی، روایات متعدّدی درباره لزوم دفاع از مظلومان وجود دارد؛ برای نمونه امام علی (علیه السلام) بعد از خوردن ضربت از ابن‌ملجم، به امام حسن و امام حسین (علیهما السلام) فرمودند: «کُونَا لِلظَّالِمِ‏ خَصْماً وَ لِلْمَظْلُومِ عَوْنا: دشمن ستمگر و یاور ستمدیده باشید» (2). این روایت نشان‌دهندۀ اهمیت حمایت از کسانی است که حقوقشان پایمال شده است. همچنین امام علی (علیه السلام) فرمودند: «رُدُّوا الْحَجَرَ مِنْ حَیْثُ جَاءَ فَإِنَّ الشَّرَّ لَا یَدْفَعُهُ إِلَّا الشَّر: سنگ به همان جا که از آن آمده برگردانید؛ چراکه شر را تنها شر دفع مى‌‌کند» (3). امام سجّاد (علیه السلام) نیز در دعاهای «صحیفه سجادیه» می‌فرماید: «اَللّهُمَّ اِنّی اَعْتَذِرُ اِلَیک مِنْ مَظْلُوم ظُلِمَ بِحَضْرَتی فَلَمْ اَنْصُرْهُ: پروردگارا، در پیشگاه تو از مظلومی که در حضور من مورد ظلم و ستم قرار گرفته و یاری‌اش نکردم، عذرخواهی می‌کنم و پوزش می‌طلبم» (4).

2. غرض از تشکیل حکومت

امام علی (علیه السلام) پس از آنکه با وی در جایگاه خلیفه بیعت شد، دفاع از مظلوم و گرفتن حق او را از برنامه‌‌های حکومتی خود بیان کرد. ایشان در خطبه «شِقْشِقِیّه» یکی از دلایل قبول حکومت (بعد از کشته‌‌شدن عثمان) را پیمانی دانستند که خداوند از عالمان برای دفع ظلم از مظلومان گرفته است: «لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِیَامُ الْحُجَّهِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ أَلَّا یُقَارُّوا عَلَى کِظَّهِ ظَالِمٍ‏ وَ لَا سَغَبِ مَظْلُومٍ لَأَلْقَیْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا: اگر نبود حضور آن جمعیت و تمام‌شدن حجّت با وجود یار و یاور و اگر نبود که خداوند از دانایان پیمان گرفته است که بر سیرى ستمگر و گرسنگى ستمدیده رضایت ندهند، هر آینه مهار شتر خلافت را بر شانه‌اش مى‌انداختم» (5).

3. تأمین امنیت مظلومان

تأمین امنیت مظلومان در کنار اقامه حدود الهی و اصلاح و آبادانی شهرها در سخنان امام علی (علیه السلام) مورد تأکید قرار گرفته است: «اللَّهُمَّ إِنَّکَ تَعْلَمُ أَنَّهُ لَمْ یَکُنِ الَّذِی کَانَ مِنَّا مُنَافَسَهً فِی سُلْطَانٍ وَ لَا الْتِمَاسَ شَیْ‏ءٍ مِنْ فُضُولِ الْحُطَامِ وَ لَکِنْ لِنَرِدَ الْمَعَالِمَ مِنْ دِینِکَ وَ نُظْهِرَ الْإِصْلَاحَ فِی بِلَادِکَ فَیَأْمَنَ الْمَظْلُومُونَ مِنْ عِبَادِکَ وَ تُقَامَ‏ الْمُعَطَّلَهُ مِنْ حُدُودِکَ: بار خدایا، تو مى‌دانى که آنچه از ما سر زد، نه از سر رغبت به کسب قدرت بود و نه براى به‌دست‌آوردن چیزى از متاع دنیا، بلکه مى‌خواستیم نشانه‌هاى دین تو را [به جایگاهشان] بازگردانیم و اصلاح و آبادانى را در سرزمین‌هاى تو پدیدار سازیم تا بندگان ستمدیده‌ات امنیت و آسودگى یابند و حدود و احکامِ تعطیل‌شده‌ات دوباره بر‌پا شود» (6).

4. همبستگی و برادری دینی

مسلمانان نسبت به یکدیگر برادرند و باید در سختی‌‌ها و مشکلات، حامی و یاور هم باشند. امام صادق (علیه السّلام) فرمودند: «الْمُسْلِمُ أَخُو الْمُسْلِمِ‏ هُوَ عَیْنُهُ وَ مِرْآتُهُ وَ دَلِیلُهُ لَا یَخُونُهُ وَ لَا یَخْدَعُهُ وَ لَا یَظْلِمُهُ وَ لَا یَکْذِبُهُ وَ لَا یَغْتَابُهُ: مسلمان برادر مسلمان است؛ او چشم و آینه و راهنماى اوست، در برابر او خیانت نکند و فریبش ندهد و به او ستم ننماید و او را دروغگو نشمارد و پشت سر او بدش نگوید» (7). با توجه به این روایت، اصول بیان‌شده شامل دفاع از حقوق و منافع هم‌وطنان نیز می‌‌شود.

5. مسئولیت اجتماعی

دفاع از مظلوم و یاری به هم‌وطن، بخشی از مسئولیت اجتماعی هر فرد مسلمان است. این امر به افراد خاصی اختصاص ندارد، بلکه همۀ افراد جامعه در قبال آن مسئول هستند. امام صادق (علیه السلام) از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نقل فرمودند: «مَنْ أَصْبَحَ لَا یَهْتَمُ‏ بِأُمُورِ الْمُسْلِمِینَ فَلَیْسَ مِنْهُمْ وَ مَنْ سَمِعَ رَجُلًا یُنَادِی یَا لَلْمُسْلِمِینَ فَلَمْ یُجِبْهُ فَلَیْسَ بِمُسْلِمٍ: کسی که صبح کند، در‌حالی‌که به امور مسلمانان اهتمام نورزد، از آنها نیست و کسی که صدای کسی را بشنود که مسلمانان را به کمک می‌‌خواند و به او پاسخ ندهد، از مسلمانان نیست» (8). همچنین امام صادق (علیه السلام) فرمودند: «الْمُؤْمِنُ أَخُو الْمُؤْمِنِ کَالْجَسَدِ الْوَاحِدِ إِنِ اشْتَکَى شَیْئاً مِنْهُ- وَجَدَ أَلَمَ ذَلِکَ فِی سَائِرِ جَسَدِهِ وَ أَرْوَاحُهُمَا مِنْ رُوحٍ وَاحِدَهٍ وَ إِنَّ رُوحَ الْمُؤْمِنِ لَأَشَدُّ اتِّصَالًا بِرُوحِ اللَّهِ مِنِ اتِّصَالِ شُعَاعِ الشَّمْسِ بِهَا: مؤمن برادر مؤمن است، مانند یک پیکرى که هر‌گاه عضوى از آن دردمند شود، اعضای دیگر هم احساس درد کنند. و روح‌هاى آنها نیز از یک روح است، و همانا روح مؤمن پیوستگی‌اش به روح خدا از پیوستگى پرتو خورشید به خورشید بیشتر است» (9). این تشبیه به‌خوبی نشان می‌‌دهد مؤمنان باید در برابر مشکلات و سختی‌‌ها، همچون اعضای یک بدن به یاری یکدیگر بشتابند.

6. جواز دفاع در حاکمیت سلطان جائر‌

یونس مى‌‌گوید مردى از امام رضا (علیه السلام) ـ در‌حالى‌که من نیز در مجلس حاضر بودم ـ پرسید: «جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ رَجُلًا مِنْ مَوَالِیکَ بَلَغَهُ أَنَّ رَجُلًا یُعْطِی سَیْفاً وَ قَوْساً فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَأَتَاهُ فَأَخَذَهُمَا مِنْهُ ثُمَّ لَقِیَهُ أَصْحَابُهُ فَأَخْبَرُوهُ أنَّ السَّبِیلَ مَعَ هَؤُلَاءِ لَایَجُوزُ وَ أَمَرُوُ بِرَدِّهِمَا قَالَ فَلْیَفْعَلْ قَالَ قَدْ طَلَبَ الرَّجُلَ فَلَمْ یَجِدْهُ وَ قِیلَ لَهُ قَدْ قَضَى الرَّجُلُ قَالَ فَلْیُرَابِطْ وَلَا یُقَاتِلْ قُلْتُ مِثْلَ قَزْوِینَ وَ عَسْقَلَانَ وَ الدَّیْلَمِ وَ مَا أَشْبَهَ هَذِهِ الثُّغُورَ؟ فَقَالَ نَعَمْ قَالَ فَإِنْ جَاءَ الْعَدُوُّ إِلَى المَوْضِع الَّذِی هُوَ فِیهِ مُرَابِطٌ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یُقَاتِلُ عَنْ بَیْضَهِ الْإِسْلَامِ قَالَ یُجَاهِدُ قَالَ لَاإِلَّا أَنْ یَخَافَ عَلَى دَارِ الْمُسْلِمِینَ أَرَأَیْتَکَ لَوْ أَنَّ الرُّومَ دَخَلُوا عَلَى الْمُسْلِمِینَ لَم یَنبَغ لَهُم أَن یَمنَعُوهُم قَالَ یُرابِطُ وَ لَا یُقاتِلُ وَ إِن خَافَ عَلَى بَیضَهِ الاسلَامِ وَ المُسلِمِینَ قَاتَلَ فَیَکُونُ قِتَالُهُ لِنَفْسِهِ لَا لِلسُّلْطَانِ لِأَنَّ فِی دُرُوسِ الْإِسْلَامِ دُرُوسَ ذِکْرِ مُحَمَّدٍ (ص): فدایت شوم، به مردى از دوستداران شما خبر رسیده شخصى شمشیر و مرکب در اختیار او مى‌‌گذارد تا در راه خدا جهاد کند. دوستانش به او خبر مى‌‌دهند که جنگیدن به همراه این افراد جایز نیست و به او مى‌‌گویند تجهیزاتى را که از آن مرد گرفته، به او برگرداند. امام (علیه السلام) فرمود: این کار را باید بکند و آنها را باید به صاحبش برگرداند. مرد گفت: براى یافتن آن شخص رفته، ولى او را پیدا نکرده است و به او گفته‌‌اند که او مرده است. امام (علیه السلام) فرمود: حال که چنین است، در مرزهاى اسلام به مرزبانى بپردازد، ولى نجنگد. گفتم: [در مناطقى] مانند قزوین، عسقلان، دیلم و شبیه به آنها [که اهل شرک‌اند] مرزبانى کند؟ امام (علیه السلام) فرمود: آرى. آن مرد پرسید: اگر دشمن به منطقه‌‌اى که وى مرزبانى مى‌‌کند، حمله کرد، او چه کند؟ فرمود: از کیان اسلام دفاع کند. گفت: یعنى جهاد کند؟ فرمود: نه، مگر اینکه خطرى خانه و کاشانه مسلمانان را تهدید نماید؛ مثلًا اگر روم به سرزمین مسلمانان تجاوز کند، نظر تو این است که نباید جلوى آنها بایستند؟! آن‌گاه امام فرمود: مرزبانى کند ولى نجنگد؛ با وجود این، اگر بر کیان اسلام خطرى پیش آید، باید با دشمن بجنگد؛ البته هدف فقط دفاع از اسلام باشد و نظرى به حاکم جور نداشته باشد و جنگ با کافران را وظیفه‌ای فردى در برابر اسلام بداند؛ زیرا یکى از راه‌هاى محو اسلام، از‌یاد‌بردن نام حضرت محمّد (صلی الله علیه و آله) است» (10).

7. وجوب دفاع در هر شرایطى [بى‌شرط]

«عَنْ طَلْحَهَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ دَخَلَ أَرْضَ الْحَرْبِ بِأَمَانٍ فَغَزَا الْقَوْمَ الَّذِینَ دَخَلَ عَلَیْهِمْ قَوْمٌ آخَرونَ قَالَ عَلَى الْمُسْلِمِ أَنْ یَمْنَعَ نَفْسَهُ وَ یُقَاتِلَ عَنْ حُکْمِ اللَّهِ وَ حُکْمِ رَسُولِهِ وَ أَمَّا أَنْ یُقَاتِلَ الْکُفَّارَ عَلَى حُکْمِ الْجَوْرِ وَ سُنَّتِهِمْ فَلَا یَحِلُّ لَهُ ذَلِکَ: طلحة بن زید مى‌‌گوید از امام صادق (علیه السلام) درباره مردى پرسیدم که با امان‌نامه داخل سرزمین "دار‌الحرب" شده است. وى در دار‌الحرب بود که به آن سرزمین حمله مى‌شود [البته نه مسلمانان]، حال وى چه کند؟ امام (علیه السلام) فرمود: بر این مسلمان است که از جان خود محافظت و دفاع کند و اینکه به حکم خدا و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بجنگد؛ اما اگر به دستور و روش حکومت جور با کفار بجنگد، جایز نیست» (11).

8. هم‌نشینی با پیامبر (صلی الله علیه و آله)

هم‌نشینی با پیامبر (صلی الله علیه و آله) از آثار دفاع از مظلوم دانسته شده است. پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه وآله) فرمودند: «مَنْ أَخَذَ لِلْمَظْلُومِ مِنَ الظَّالِمِ کَانَ‏ مَعِی‏ فِی‏ الْجَنَّهِ مُصَاحِبا: کسی که حقّ مظلوم را از ظالم بگیرد، در بهشت با من خواهد بود» (12).

9. کفاره گناهان

کفاره گناهان از آثار دفاع از مظلوم برشمرده شده است؛ امام علی (علیه السلام) دراین‌باره فرمودند:‏ «مِنْ کَفَّارَاتِ الذُّنُوبِ الْعِظَامِ إِغَاثَهُ الْمَلْهُوفِ‏ وَ التَّنْفِیسُ عَنِ الْمَکْرُوب:‏ از کفاره‌هاى گناهان بزرگ، به‌فریاد‌رسیدن ستمدیدگان است و شاد‌کردن غمگینان» (13).

این روایات نشان می‌‌دهند دفاع از مظلوم و هم‌وطن و یاری‌رساندن به ایشان، اصلی مهم در اسلام است و هر مسلمان باید در این موضوع احساس مسئولیت کند.

نتیجه:

در قرآن کریم و روایات، یاری‌رساندن به کسی که به او ظلم شده است، وظیفه‌‌ای شرعی و انسانی دانسته می‌‌شود. روایات متعدد در باب امر به معروف و نهی از منکر، جهاد، صله رحم، حقوق مؤمنان بر یکدیگر و همچنین فضیلت یاری‌رساندن به نیازمندان و مظلومان به طور مستقیم یا غیرمستقیم به موضوع دفاع از هم‌وطن مربوط می‌‌شوند. پاداش دفاع از مظلوم در روایات اسلامی، هم‌‌نشینی با پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و کفاره گناهان بزرگ شناخته شده است؛ اما در مقابل، یاری‌نکردن مظلوم را سبب خروج از اسلام و هلاکت دانسته‌‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابوالحسن على بن محمد شیبانى جزرى ابن‌اثیر؛ الکامل فی التاریخ، بیروت: دار‌صادر، 1385 ق، ج 2، ص 41.

2. محمد بن حسین شریف الرضى؛ نهج‌البلاغه (للصبحی صالح)؛ قم: هجرت، 1414 ق، نامۀ 47.

3. همان، حکمت 314.

4. امام چهارم على بن الحسین (علیه السلام)؛ الصحیفه السجادیه؛ قم: الهادی، 1376 ش، دعای 38

5. شریف الرضى؛ نهج‌البلاغه (للصبحی صالح)؛ خطبۀ 3.

6. همان، خطبۀ 131.

7. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج ‏2، ص 166.

8. همان، ص 164.

9. همان، ص 166.

10. همان، ج ‏5، ص 21.

11. محمد بن الحسن طوسی؛ تهذیب الأحکام؛ تحقیق: خرسان؛ چ 4، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج ‏6، ص 136.

12. محمد بن على کراجکی؛ کنز الفوائد؛ قم: دارالذخائر، 1410 ق، ج‏ 1، ص 135.

13. شریف الرضى؛ نهج‌البلاغه (للصبحی صالح)؛ حکمت 24.