پاسخ:
1. جایگاه روحانیت در ایران پیش از اسلام تا دوره  پهلوی؛
تمدن ایرانی از ابتدا با دین پیوند مستحکمی داشته و دین و نهاد دینی(روحانیت) در طول تاریخ ایران از جایگاه و شأن مهمی برخوردار بوده است. دین دوره حکومت هخامنشی، آیینی شبیه به آیین زرتشتی بود و روحانیون را ـ«مغ‌ها» یا «کاهنان» می‌گفتند.(1) دین رسمی حکومت ساسانیان، «آیین زرتشتی» بود و روحانیون زرتشتی را «موبد» می‌نامیدند.(2) و روحانیون بخشی از قدرت سیاسی به شمار می‌رفتند.(3) با ظهور اسلام، حوزه علمیه شیعه به‌تدریج شکوفا شد. ایران از مهم¬ترین مراکز تغذیه علمی حوزه علمیه شیعه بود و روحانیت شیعه مانند «کلینی» و «شیخ صدوق» در طول تاریخ موردتمجید ایرانیان بوده‌اند.(4) در دوره عباسیان نیز روحانیت شیعه علی‌رغم مبارزه با عباسیان، مرجع عموم مردم و مورداحترام بودند. شهرت و احترام اندیشمندانی از قبیل «فارابی»، «ابن‌سینا»، «نصیرالدین طوسی» مؤید این ادعاست.(5) نصیرالدین طوسی به دلیل جایگاه علمی باعث حفظ جان مردم و علما و نیز حفظ هزاران اثر علمی از نابودی به دست مغولان شد.(6) در دوران صفویه، شیعه، مذهب رسمی کشور شد(7) و جایگاه روحانیت نزد مردم افزایش یافت. سلطان صفوی به‌عنوان «سلطان مأذون» یعنی از جانب فقیهان و به نیابت از آنان، حکومت می‌کرد.(8) در دوران قاجاریه نیز روحانیت از جایگاه و احترام خاصی نزد عموم مردم و نخبگان سیاسی برخوردار بود؛ «فتوای میرزای شیرازی» درباره تحریم تنباکو و حمایت و تبعیت یکپارچه مردم از آن،(9) پیروی مردم از فتوای علما در دفاع از مرزهای ایران در جنگ‌های روسیه علیه کشور(10) و در نهایت حمایت مردم از «نهضت مشروطه» که روحانیت و به‌طور خاص آیت‌الله وحید بهبهانی و آیت‌الله سید محمد طباطبایی رهبر اصلی نهضت در آغاز، استمرار و پیروزی آن بود.(11) روحانیون به عنوان قشر مورداحترام مردم ایران، در جایگاه مرجع دینی، معلم، محرم اسرار و تکیه‌گاه آنان در مشکلات فردی و اجتماعی قرار داشتند. 

2. جایگاه روحانیت در ایران دوره پهلوی؛
برنامه رضاشاه در راستای تغییر سریع فرهنگ مردم به‌سوی احیای تمدن باستانی ایران و پذیرش عناصر ظاهری فرهنگ و تمدن غربی بود. سیاست نوسازی افراطی در جهت نابودی فرهنگ اسلامی در جامعه ایران پیش رفت و به دنبال حذف نهاد روحانیت از صحنه اجتماعی کشور بود.(12) آیت‌الله مدرس از مخالفان و منتقدان رضاشاه به دستور مستقیم وی به قتل رسید.(13) مخالفان سیاست کشف حجاب در مسجد گوهرشاد در حرم امام رضا علیه‌السلام به خاک و خون غلتیدند(14) و آیت‌الله بافقی و جمعی از مردم در حرم حضرت معصومه سلام‌الله علیها مورد ضرب و شتم رضاشاه قرار گرفتند.(15) ناسیونالیسم افراطی و استبدادی رضاشاه مبتنی بر حذف کامل نمادهای اسلامی و نهادهای مرتبط با آن مانند حوزه علمیه و روحانیت از صحنه سیاسی و اجتماعی کشور بود.(16) سیاست پهلوی دوم نیز  تداوم سیاست‌های رضاشاه در مقابله با نفوذ و احترام روحانیت بود. تأکید بر فرهنگ ایران باستان، مقابله با نمادهای فرهنگ دینی و اسلامی و رواج ظواهر تمدن غربی که در قالب برنامه‌هایی مانند انقلاب سفید اجرا شد.(17) تبعید آیت‌الله کاشانی(18) ، حمله به مدرسه علمیه فیضیه قم در دوم فروردین 1342 و ضرب و شتم و کشتار طلاب و روحانیون(19) ، زندانی کردن و سپس تبعید امام خمینی، دستگیری و شکنجه‌های سخت بسیاری از مخالفان روحانی و مذهبی از جمله اقدامات پهلوی دوم(20) در مقابله با روحانیت و جایگاه اجتماعی و مردمی آن بود.

3. جایگاه روحانیت در ایران دوره جمهوری اسلامی؛
پیروزی انقلاب اسلامی، تأثیری عظیم در جایگاه روحانیت در ایران داشت. روحانیت به‌عنوان قشر اصلی و رهبری کننده این انقلاب پس از تثبیت نظام جمهوری اسلامی ایران علاوه بر جایگاه تاریخی از جایگاه رسمی نیز برخوردار شده است.(21) گاهی گفته می‌شود، جایگاه و احترام روحانیت پس از انقلاب اسلامی در میان مردم تضعیف شده است. طبعاً برخی از عملکردهای ضعیف دستگاه‌ها و نهادهای حکومتی باعث بدبینی یا ناامیدی مردم از روحانیت می‌شود؛ اما درعین‌حال مردم همچنان روحانیون را از جنس خود می‌دانند و در مواقع حساس و تاریخی در کنار روحانیون و تابع رهبری روحانیون بوده و هستند. همراهی مردم با روحانیت پس از انقلاب اسلامی را به‌صورت تاریخی می‌توان دنبال کرد. مطابق اعلام خبرگزاری‌های بین‌المللی جمعیت استقبال‌کننده از امام خمینی در بهمن 57، بین 5 تا 6 میلیون نفر(22) و جمعیت تشییع‌کننده پیکر امام خمینی در خرداد 68، بیش از 10 میلیون نفر بوده(حدود یک‌ششم جمعیت آن زمان کشور) و به‌عنوان بزرگ‌ترین مراسم تشییع کل تاریخ در کتاب رکوردهای گینس ثبت‌شده است.(23) جالب آنکه با گذشت ده سال از انقلاب و مشکلات فراوانی مانند جنگ تحمیلی و کمبودهای زیاد ده‌ساله اول انقلاب، محبوبیت امام خمینی حدود دو برابر افزایش یافته است! همچنین در پدیده‌هایی مانند حضور گسترده مردم در جبهه‌های جنگ و کمک‌های عظیم مردمی به جبهه‌ها و در سطح مشارکت سیاسی از انتخابات تا راه¬پیمایی در رویدادهای مختلف تاریخی، همراهی مردم و روحانیت، قابل‌مشاهده است. در 40 سال گذشته به‌طور متوسط، میزان مشارکت در انتخابات ریاست جمهوری در ایران بالاتر از 60 درصد بوده است(24) که آمار بالایی در سطح جهانی است و 90 درصد افراد پیروز، روحانیون بوده‌اند. طبق برآورد کمیسیون امنیت ملی مجلس شورای اسلامی، حدود یک میلیون نفر، داوطلب و منتظر فتوای رهبر انقلاب جهت حضور در جبهه عراق و سوریه برای دفاع از منافع ملی و ارزش‌های مذهبی ملت ایران هستند.(25) این آمار به‌تنهایی از شمار نظامیان برخی از کشورهای جهان بالاتر است! اجتماع عظیم و میلیونی اقشار مختلف مردم تهران در نماز عید فطر سال 1402 به امامت مقام معظم رهبری نیز جلوه‌ای از همراهی مردم با بالاترین سطح روحانیت و سرمایه عظیم اجتماعی جمهوری اسلامی ایران است.(26)

نتیجه:
مطالعه تاریخ ایران از دوره باستان تا امروز نشان می‌دهد که در طول تاریخ ایران، روحانیت از شأن و جایگاه اجتماعی خاصی برخوردار بوده است. دوره پهلوی تنهای استثنای کل تاریخ ایران است. در طول تاریخ کتب روحانیون منابع اصلی آگاهی مردم بوده و آن‌ها تکیه‌گاه مردم در مشکلات فردی و اجتماعی بودند. مرقد روحانیون بزرگ مورد احترام و زیارتگاه مردم بوده و هست. سیاست‌های پهلوی اول و دوم در جهت حذف دین از فرهنگ عمومی مردم و نیز نابودی نهاد دین یعنی حوزه و روحانیت قرار داشت و آن‌ها دچار شکنجه، قتل، زندان و تبعید شدند. پس از انقلاب جایگاه روحانیون در بین مردم ارتقا یافت. دلایل متعددی بر این ادعای وجود دارد که بیان شد.

پی نوشت:
1 . گرانتوفسکی، ادوین آرویدوویچ، تاریخ ایران از زمان باستان تا امروز، ترجمه کاشنلو، محمد، ص 108و 109.
2 . پیرنیا، حسین، تاریخ ایران باستان، ج 4، ص 2731.
3 . لوکونین، ولادیمیر گریگوریویچ، تمدن ایران ساسانی، ترجمه عنایت ا...، ص 158.
4 . اخلاقی، محمدعلی و تقی زاده داوری، محمود، شکل‌گیری سازمان روحانیت، ص 61.
5 . اقبال آشتیانی، عباس، تاریخ مغول از حمله چنگیز تا تشکیل دولت تیموری، ص 501.
6 . اقبال آشتیانی، عباس، تاریخ مغول از حمله چنگیز تا تشکیل دولت تیموری، ص 502.
7 . جعفریان، رسول، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج 1، ص 21.
8. جعفریان، رسول، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج 1، ص 121.
9 . نوری همدانی، حسین، اسلام مجسم، علمای بزرگ اسلام، ص 62.
10 . شمیم، علی‌اصغر، ایران در دوره سلطنت قاجار، ص 80.
11 . کسروی، احمد، تاریخ مشروطه ایران، ص 49.
12 . میلسپو، آرتور، آمریکایی‌ها در ایران، ترجمه عبالرضا هوشنگ مهدوی، ص 42.
13 . آوری، پیتر، تاریخ ایران دوره از رضاشاه تا انقلاب اسلامی، ترجمه مرتضی ثاقب فر، ص 36.
14. شیرودی، مرتضی، جنبش‌های اسلامی در سایر نقاط جهان، ص 43.
15 . مجد، محمدقلی، از قاجار به پهلوی؛ 1309-1298 بر اساس اسناد وزارت خارجه آمریکا، ص 538.
16 . فشار علیه حوزه و روحانیت به حدی بود که طلاب از پوشیدن لباس روحانیت منع می‌شدند. پس از رحلت آیت‌الله حائری، مؤسس حوزه علمیه قم: کسی جرئت برگزاری رسمی مراسم ترحیم نداشت. (فاطمی موحد، حسن، سینای فقاهت، ص 326).
17 . مقصودی، مجتبی، تحولات اجتماعی سیاسی ایران، ص 360- 365.
18 . مدنی، جلال‌الدین، تاریخ سیاسی معاصر ایران، ج 1، ص 338.
19 . مدنی، جلال‌الدین، تاریخ سیاسی معاصر ایران، ج 2، ص 22.
20. منصوری، جواد، آشنایی با انقلاب اسلامی ایران،  ص 176 به بعد.
21 . بر اساس قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، بسیاری از منصب‌ها و جایگاه‌های مهم در جمهوری اسلامی مانند رهبری، ریاست قوه قضائیه، فقهای شورای نگهبان و ... از میان روحانیون برگزیده و یا منصوب می‌شوند.
22  خبرگزاری دانشجویان ایران(ایسنا)، بی‌نظیرترین حلقه میلیون نفری بر گردن خاص‌ترین رهبر جهان، خبرگزاری دانشجویان ایران(ایسنا)، 12/11/1399، 99111108038، https://b2n.ir/a95751.
23 . سایت جماران، نام امام خمینی(ره) در کتاب رکوردهای گینس، خبر آنلاین، 14/1/1392، 284882،ّhttps://b2n.ir/z86184
24 . این آمار با توجه به مجموع آمار مشارکت در انتخابات ریاست جمهوری درمجموع 13 دور انتخابات ریاست جمهوری به‌دست‌آمده است.
25 . حسن بیکی، ابوالفضل، جوانان آماده اعزام به سوریه و عراق ...، خبرگزاری میزان، 20/9/1395، ۲۵۳۸۰۴، https://b2n.ir/f27066
26 . میزان سرمایه اجتماعی یک پدیده ثابت نیست. عوامل مختلف می‌تواند به ضعف آن منجر شود. عملکرد کل نظام سیاسی و قشر روحانی تأثیر بسزایی در افزایش یا کاهش سرمایه اجتماعی دارد. 

پاسخ:
اولاً امام خمینی (ره) با تأکید بر دو قید این وعده را مطرح و به دولت موقت در اجرای آن تأکید کردند. یکی با تأکید بر قید «برای مستضعفین» (نه تمام ملت) و دوم قید «فعلاً» (یک امر موقتی). ثانیاً این وعده پس از پیروزی انقلاب مطرح شده بود؛ لذا امام با این وعده مردم را با خود همراه نساخته بودند؛ و ثالثاً با توجه به حوادث بعد از انقلاب نظیر تحریم‌های گسترده و جنگ خانمان‌سوز، حمایت از مستضعفین در صدر برنامه‌های نیروهای انقلاب بود و در مورد آب و برق مورد نظر هم تا حدی از مصرف حامل‌های انرژی، هزینه آن، صفر یا بسیار ناچیز بود و یارانه سنگینی برای کاهش قیمت حامل‌های انرژی برای عموم ملت از طرف دولت‌ها پرداخت می‌شد و می‌شود.
در رابطه با این بحث و روشن شدن این موضوع باید به سؤالات ذیل پاسخ داده شود. اول اینکه آیا این وعده از طرف امام خمینی (ره) مطرح شد؟ و دوم اینکه ایشان با این وعده، مردم ایران را با خود همراه ساخت؟ سؤال بعدی اینکه طرح چنین وعده‌ای آن هم با وجود الگوی مصرف اشتباه در جامعه ما و وجود بحران منابع انرژی اشتباه نیست؟
با نگاهی به بیانات امام خمینی (ره) می‌توان دریافت که این عبارت، از سوی ایشان مطرح گردیده اما برداشتی که از بیان ایشان می‌شود، صحیح نیست. ایشان سه بار این وعده را مطرح کردند. بار اول در پیام 14 ماده‌ایِ نهم اسفند سال 57، قبل از ترک تهران به مقصد قم با توجه به وضعیت بسیار بد حاکم بر کشور، فردای اعلام آب و برق مجانی توسط سخنگوی دولت موقت عباس امیر انتظام (برای کم‌درآمدها آب و برق مجانی می‌شود)، امام (ره) خطاب به ملت ایران: «من به دولت راجع به مجانی کردن آب و برق و بعضی چیزهای دیگر «فعلاً برای طبقات کم ‌بضاعتی» که در اثر تبعیضات خانمان‌ برانداز رژیم شاهنشاهی دچار محرومیت شده‌اند و با برپایی حکومت اسلامی به امید خدا این محرومیت‌ها برطرف خواهد شد، سفارش اکید نمودم که عمل خواهد شد.»(1)  
پس اولاً از این سخن مشخص می‌شود که سخنگوی دولت هم در پاسخ به فرمان امام (ره) در روزهای قبل، این مطلب را اعلام می‌کند؛ و ثانیاً امام (ره) با قید «فعلاً» نشان می‌دهد که موافق امر غیر کارشناسی مجانی بودن دائم حامل‌های انرژی نیست؛ و نکته دیگر اینکه امام (ره) بعد از پیروزی انقلاب، این سخنان را بیان کرده‌اند و با این وعده‌ها مردم را برای حضور در حرکت‌های انقلابی پیش از انقلاب، با خود همراه نساخته‌اند.
بار دوم، با فاصله یک روز از پیام قبلی، در بدو ورود به قم (10 اسفند 57) در سخنرانی مدرسه فیضیه: «ما علاوه بر اینکه زندگی مادی شما را می‌خواهیم مرفه بشود، زندگی معنوی شما را هم می‌خواهیم مرفه باشد. شما به معنویات احتیاج دارید. معنویات ما را بردند این‌ها. دل‌خوش نباشید که مسکن فقط می‌سازیم، آب و برق را مجانی می‌کنیم «برای طبقه مستمند»، اتوبوس را مجانی می‌کنیم برای «طبقه مستمند»، دل‌خوش به این مقدار نباشید. معنویات شما را، روحیات شما را عظمت می‌دهیم؛ شما را به مقام انسانیت می‌رسانیم.»(2)   که این محتوای همان فایل صوتی تقطیع ‌شده معروف است که در آن تأکید امام بر «عدم دل‌ خوشی بر رفاه مادی و هدف‌گذاری اصلی انقلاب برای رشد معنویت و مقام انسانیت»، تقطیع شده است.
مجدداً روز بعد (روز جمعه 11 اسفند 57) در کتابخانه مدرسه فیضیه (خطاب به خبرنگار روزنامه اطلاعات): «هر چه زودتر باید مشکل مسکن برای «بی‌خانمان‌ها و فقرای ایران» حل گردد و برای هر خانواده، مسکن مورد نیازشان تأمین شود، آب و برق «برای فقرا و بی‌بضاعت‌ها» باید مجانی گردد».(3) 
با دقت در این سه عبارت می‌توان فهمید که در هر سه مورد، وعده آب و برق مجانی، با اصرار به قید «برای مستمندان» بیان شده است نه عموم مردم که آن‌هم تحقق یافت، یعنی تا میزان مشخصی از مصرف تا مدت‌ها بعد از انقلاب رایگان بود و افزایش مصرف نسبت به آن میزان معین، هزینه داشت و تا امروز توسط دولت‌ها مبالغ هنگفتی به حامل‌های انرژی تعلق گرفته و می‌گیرد. ضمن اینکه برای تحقق وعده‌های اقتصادی امام (ره)، حساب صد امام، کمیته امداد امام خمینی (ره)، بنیاد مسکن، بنیاد مستضعفان، جهاد سازندگی و... راه‌اندازی گردید و با بضاعت خود به سرعت به سامان دادن وضعیت معیشتی، بهداشت و بی‌سرپناهی فقرا در سراسر کشور و روستاها پرداخته شد.
این فقرزدایی‌های وسیع اما «ناکامل»، همه با توجه به این نکته است که دشمنان داخلی و خارجی هرگز نگذاشتند امام (ره) و دستگاه‌های زمان ایشان، حتی یک روز را با آرامش و بدون ویرانی به رهبری دینی و معیشتی مردم بپردازند.
عمر رهبری امام (ره)، مسئولین و یارانش، علاوه بر غائله‌های مسلحانه داخلی سیاسی، با توطئه‌هایی مانند ترورهای وسیع، کودتای نوژه و امثال غائله‌های کردستان، خلق عرب، ترکمن‌صحرا، دمکرات آذربایجان، هشت سال جنگ ویرانگر و تحریم‌های گسترده کمرشکن، به روزهای بسیار سختی گذشت تا آنجا که دشمن هر روز منتظر سقوط اصل این انقلاب و نظام بود، چه رسد به رشد و توسعه، با این حال، امام (ره) و مسئولین هرگز از محرومین غافل نبودند.

نتیجه:
اصل این عبارت صحیح است و امام خمینی (ره) آن را سه بار در اسفندماه سال 57 بیان کرده است اما با اصرار و تأکید بر دو قید «فعلاً» و برای «مستضعفان» نه اینکه امام خمینی (ره) وعده غیرمنطقی رایگان شدن حامل‌های پرارزش و محدود انرژی را برای همه طبقات جامعه و الی‌الابد داده باشد. دوم اینکه امام (ره) این جملات را بعد از پیروزی گفته است و مردم با این وعده، در پیروزی انقلاب مشارکت نکردند. بخشی از این وعده با نادیده گرفتن مصارف پایین محقق شد، امام خمینی (ره) با وجود مشکلات متعدد تحمیلی در جهت شکست انقلاب مانند تحریم‌های فلج ‌کننده و هشت سال جنگ خانمان ‌سوز، با همه وجود در صدد محرومیت‌زدایی از چهره کشور بر آمد.

پی نوشت:
1.  خمینی، سید روح‌الله، صحیفه امام، ج 6، ص 262.
2. خمینی، سید روح‌الله، صحیفه امام، ج 6، ص 273.
3. خمینی، سید روح‌الله، صحیفه امام، ج 6، ص 297.

پاسخ:

سوالی مطرح می‌شود که انقلابیون و در رأس آنان، امام خمینی در باب آزادی وعده‌های فراوانی به جامعه انقلابی و معترض از استبداد و اختناق شاهنشاهی دادند، مثلاً امام خمینی پیش از انقلاب گفته است که مارکسیست‌ها هم در بیان اعتقاد خود آزاد هستند.(۱)  اما انقلابیون پس از انقلاب به این وعده‌ها پایبند نبودند و حتی مسلمین هم در بیان نظرات خود آزاد نبودند.

۱. ابتدا ببینیم آیا امام خمینی طبق ادعای مدعیان و تبلیغات گسترده، واقعاً در حوزه آزادی چنین کرده است یا این مطلب هم در راستای پروژه تقطیع و تصویرسازی کاذب از امام و انقلاب است؟

پاسخ خیر است. امام خمینی با توجه به اصل قول سدید،(۲)  هرگز وعده آزادی به‌نحوی‌که تبلیغ می‌شود را به‌صورت مطلق و باب دل شنوندگان نداد و دائماً بر ذکر صریح قیودِ جدی و واضح مراقب بود. حکومت اسلامی بایستی با آزادی‌های مخرب و گمراه‌کننده و یا تضییع کننده حقوق دیگران مقابله کند. دقیقاً در همین جملۀ ذکرشده، امام در پاسخ به این سؤال نماینده سازمان عفو بین‌الملل (الف. آیا در حکومت اسلامی، مارکسیست‌ها آزادی عقیده و آزادی بیان عقیده دارند؟ ب. آیا در حکومت اسلامی مارکسیست‌ها آزادی انتخاب شغل دارند؟‌) به‌صراحت بیان داشت:

«الف. در حکومت اسلامی همۀ افراد دارای آزادی در هرگونه عقیده‌ای هستند، ولیکن «آزادی خرابکاری» را ندارند.

ب. در اسلام آزادی انتخاب شغل بر هر فردی برحسب ضوابط قانونی محفوظ است».(۳)

ایشان در باب آزادی قاطعانه تأکید کرد که:

«همه مطبوعات آزادند، مگر اینکه مقالات مضر به حال کشور باشد».(۴)

در ادامه بیان می‌کند:

«دولت اسلامی قهقرا گرا نیست و با همۀ مظاهر تمدن موافق است، مگر آنچه به آسایش ملت لطمه وارد آورد و باعفت عمومی ملت منافات داشته باشد».(۵)

یا وقتی از امام خمینی درباره حدود آزادی سؤال شد ایشان جواب داد: «اگر مضر به حال ملت نباشد، بیان همه‌چیز آزاد است. چیزهایی آزاد نیست که مضر به حال ملت ما باشد... اگر مضر به حال ملت باشد جلوگیری می‌شود؛ اگر نباشد و فقط اظهار عقیده باشد مانعی ندارد».(۶)  یا درباره روزنامه‌ها بیان داشت که: «روزنامه‌هایی که مضر به حال ملت نباشد و روزنامه‌هایی که نوشته‌شان گمراه‌کننده نباشد، آزادند».(۷)

پس ابتدا بایستی این نکته را در نظر بگیریم که در جملات فوق و ده‌ها جمله دیگر، امام خمینی به‌صراحت آزادی بیان را محدود و مقید در مفاهیمی مانند مصالح کشور و ملت، عفت عمومی، اسلام و شرع، قانون تا مرز فساد، گمراه‌کننده نبودن، مضر به حال ملت نبودن، حفظ سلامت معنوی جامعه و... تعریف می‌کند. آن‌هم زمانی که چشم و گوش ملت ایران و رسانه‌های بین‌المللی به‌دقت به دهان امام خمینی بود که افکار وی را قضاوت کند یعنی در ماه‌های منتهی به پیروزی انقلاب و دوران تبعید در فرانسه.

۲. اما بعد از بررسی وعده‌های امام در باب آزادی بیان، به بررسی عملکرد ایشان و انقلابیون پس از پیروزی بپردازیم.

در قانون اساسی مصوب ابتدای پیروزی انقلاب، در حقوق ملت، مفهوم آزادی از جایگاه ویژه‌ای برخوردار گردید. در اصل بیست و سوم قانون اساسی ج.ا.ا آمده است که:

«تفتیش عقاید ممنوع است و هیچ‌کس را نمی‌توان به‌صرف داشتن عقیده‌‌ای مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد».

در اصل بیست و چهارم نیز آمده است که:

«نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند، مگر آنکه مخل به مبانی اسلام یا حقوق عمومی باشد. تفصیل آن را قانون معین می‌کند».

در اصل بیست و پنجم نیز:

«بازرسی و نرساندن نامه‌ها، ضبط و فاش کردن مکالمات تلفنی‌، افشای مخابرات تلگرافی و تلکس‌، سانسور، عدم مخابره و نرساندن آن‌ها، استراق سمع و هرگونه تجسس ممنوع است مگر به‌حکم قانون».

اصل بیست و ششم نیز صراحت دارد که:

«احزاب‌، جمعیت‌‌ها، انجمن‌‌های سیاسی و صنفی و انجمن‌های اسلامی یا اقلیت‌های دینی شناخته‌‌شده آزادند، مشروط به اینکه اصول استقلال‌، آزادی‌، وحدت ملی‌، موازین اسلامی و اساس جمهور اسلامی را نقض نکنند. هیچ‌کس را نمی‌توان از شرکت در آن‌ها منع کرد یا به شرکت دریکی از آن‌ها مجبور ساخت».

در اصل بیست و هفتم نیز آمده است که:

«تشکیل اجتماعات و راه‌‌پیمایی‌‌ها، بدون حمل سلاح‌، به‌شرط آنکه مخل به مبانی اسلام نباشد آزاد است».

طبق اصل بیست و هشتم نیز:

«هر کس حق دارد شغلی را که بدان مایل است و مخالف اسلام و مصالح عمومی و حقوق دیگران نیست برگزیند».(۸)

اما امام خمینی رضوان الله تعالی علیه درحالی‌که نظام نوپای منبعث از انقلاب ایران را مدیریت می‌کرد که گروه‌های متکثر داخلی (که بعداً حتی وارد فاز مسلحانه شدند) و سرویس‌های قدرتمند بیگانه بی‌وقفه در حال توطئه و مدیریت افکار عمومی علیه اندیشه‌های انقلابی و تمامیت ارضی کشور بودند. با این وجود به نظر می‌رسید که امام خمینی در ابتدای انقلاب آزادی‌هایی فراتر از قیودی که شرط کرده بود ایجاد کرد.

نه‌تنها افراد در ابراز عقیده آزاد بودند، بلکه از همان ابتدا در رادیو و تلویزیون که برخلاف امروز رقیب جدی و قابل‌توجهی هم نداشت (نه اینترنتی بود و نه ماهواره‌ای)، مارکسیست‌ها و گروه‌های چپ‌گرا که طرفداران زیادی هم در سراسر کشور داشتند در ابراز عقیده از سوی نظام انقلابی صاحب بستر و تریبونِ پربیننده شدند.

به ابتکار شهید بهشتی در تلویزیون آقایان احسان طبری تئوریسین و از اعضای ارشد حزب توده، نورالدین کیانوری دبیر کل حزب توده، فرخ نگهدار از رهبران چریک‌های فدایی خلق و... در مقابل آیات بهشتی و مصباح و... سال ۶۰، در تلویزیون به مناظره در رابطه با افکار خود پرداختند. بنی‌صدر با بابک زهرایی از حزب کارگران سوسیالیست ایران مناظره کرد که از تلویزیون پخش شد.

نشریاتی همچون مجاهد (ارگان سازمان مجاهدین خلق)، آیندگان، انقلاب اسلامی (وابسته به بنی‌صدر) و... در توطئه و دروغ‌پراکنی و انحراف افکار عمومی و حمله به‌نظام سیاسی انقلابی تا مدت‌ها آزاد بودند.

۳. اما از همان سال ۶۰ به بعد شرایط کشور دگرگون شد. مجاهدین خلق با استفاده از تشکیلات وسیع، سراسری و مخفی مسلحانه خود که در پی مدارای طولانی امام خمینی و نظام اسلامی با آنان بیش از هر زمان گسترده شده بود، دست به ترورهای وسیع و کور در سراسر کشور زد.

پیش از آن جنگ خانمان‌سوز عراق علیه ایران با حمایت ابرقدرت‌ها و کشورهای منطقه آغازشده بود که خودِ شرایط حساس جنگ، به‌صورت طبیعی آزادی‌های سیاسی را محدود می‌سازد. در همین ایام جاسوسی اعضای حزب توده کشف گردید و تراکم توطئه‌ها و آشفتگی‌های گسترده و عملیات پیچیده سرویس‌های بیگانه علیه کشور، موجب «غلبه فضای امنیتی» و محدودیت‌های بیشتر شد و به آزادی سیاسی بسیار مطلوب که از ابتدای انقلاب آغاز شده بود در کشور ضربه زد، اگرچه با هر مقیاسی، شرایط پس از انقلاب، قابل قیاس با دوران پهلوی نیست. شاه به حدی مرزهای دیکتاتوری را درمی‌نوردید که ساواک و احزاب فرمایشی جوابگو نبود و وی تمام کنشگران سیاسی را وادار به عضویت در یک حزب رستاخیز و اگرنه به‌عنوان فرد بی‌وطن از ایران اخراج کرد.(۹)

۴. بخشی از آسیب‌هایی که مفهوم آزادی پس از انقلاب متحمل گردید، ناشی از آسیب‌های فرهنگی است و نه ساختار و عملکرد نظام اسلامی. ایران سابقه طولانی در نهادینه شدن فرهنگ استبدادی دارد که با انقلاب ۵۷ و تغییر مسئولین، به‌سادگی چنین فرهنگی اصلاح نخواهد شد. عادت به چند هزار سال فرهنگ استبدادی و شاهنشاهی در مناسبات اجتماعی و سیاسی ضربات سختی به پیکره فرهنگی ما زده است.

عادت به دور زدن قانون، شخص‌محوری به‌جای سیستم‌محوری، عدم تحمل نقد و بی‌مهارتی در انتقاد، فرافکنی و مسئولیت‌ها را به گردن نگرفتن و به گردن دیگران افکندن، فرهنگ قیم مآبی و بی‌جهت به‌جای دیگران تصمیم گرفتن و نواقص فرهنگی ریزودرشتی به آزادی ضربه زده و خواهد زد.

۵. البته پس از پیروزی انقلاب تا به امروز، با تمام مسائلی که در حوزه آزادی وجود دارد، فضای آزادی بیان تاکنون قابل قیاس با دوران پیش از انقلاب نیست که همه کشور ملزم به عضویت در یک حزب شدند. در اسفندماه سال ۵۳، شاه با اعلام اینکه همه باید به حزب رستاخیز بپیوندند گفت:

«جای کسی که با قانون اساسی، نظام شاهنشاهی و انقلاب ۶ بهمن مخالف است در زندان است یا خروج راحت و همیشه از کشور»(۱۰) 

و روز به روز فضا استبدادی‌تر می‌شد در حالیکه امروزه افرادی هستند که از نظام جمهوری اسلامی حقوق دریافت و از رضاخان دفاع می‌کنند. آزادی بیان با آزادی تهمت، توطئه و اهانت و عمل خلاف قانون متفاوت است.

نتیجه:

نه از سوی امام خمینی به‌عنوان رهبر انقلاب و نه از سوی یاران ایشان، نه‌تنها وعده آزادی بی‌قید و رها داده نشده بود، بلکه همیشه بر قیودی مبنی بر محدود شدن آزادی‌های مخرب، غیر اسلامی و خلاف مصلحت و منافع کشور تأکید شده بود. بااین‌حال هم در قانون اساسی مصوب نیروهای انقلابی منتخب ملت و هم در رفتار و عملکرد سیاسی امام و نظام اسلامی، آزادی‌های سیاسی جایگاه ویژه‌ای داشت. تا حدی که بسیاری از فعالان سیاسی از این آزادی‌ها سوءاستفاده کرده و بحران‌های سختی برای کشور به وجود آوردند. لذا نظام اسلامی مماشات را با توطئه‌گران و متجاوزان به حقوق ملت کنار گذاشت و برخورد قاطعی با آنان کرد.

اتفاقات مهمی مانند ترورهای گسترده و غائله‌های ریزودرشت داخلی، جنگ هشت‌ساله و بحران‌های متعدد سیاسی و ضعف‌های فرهنگی موجب گردید که فضای امنیتی در کشور غلبه یافته و فضای سیاسی را تحت تأثیر خود قرار بدهد.

پی نوشت ها:

1). فرانسه، ۱۹ آبان ۱۳۵۷، صحیفه امام، جلد ۴، ص۴۳۵.

2). قول سدید با توجه به آیه شریفه﴿ یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ قُولُوا قَوْلًا سَدِیداً﴾، (سوره احزاب، آیه ۷۰) به معنای قول استوار و درست، عادلانه و غیرظالمانه و دقیق و غیرقابل خدشه با توجه به معیارهای الهی است.

3). فرانسه، ۱۹ آبان ۱۳۵۷، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ ش، جلد ۴، ص۴۳۵ و ۴۳۶.

4). فرانسه، ۲۰/۱۰/۱۳۵۷، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ ش، جلد ۵، ص۴۱۶.

5). فرانسه، ۲۰/۱۰/۱۳۵۷، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ ش، جلد ۵، ص۴۱۷.

6). فرانسه، ۳/۱۱/۱۳۵۷، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ ش، جلد ۵، ص۵۲۰.

7). فرانسه، ۳/۱۱/۱۳۵۷، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ ش، جلد ۵، ص۵۲۱.

8). مجموعه قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهیه و تنظیم: معاونت حقوقی ریاست جمهوری، تهران، اداره چاپ و انتشار، اردیبهشت ۱۳۹۱، ص۴۸ و ۴۹.

9). روزنامه اطلاعات، دوشنبه ۱۲ اسفند ۱۳۵۳، شماره ۱۴۶۴۹، ص۱ و ۲۴ و روزنامه کیهان،ش ۹۵۰۶،(۱۲/۱۲/۱۳۵۳) و کیهان بین‌المللی ۳ مارس ۱۹۷۵ ص۲.

10). روزنامه اطلاعات، دوشنبه ۱۲ اسفند ۱۳۵۳، شماره ۱۴۶۴۹، ص۱ و ۴.

پاسخ:
طولانی بودن و به عبارت بهتر، طولانی شدن جنگ ایران عراق، هزینه‌های جانی و مالی سرسام‌آوری برای کشور داشت. تداوم هزینه‌ها حتی برای یک روز غیرقابل‌تصور است، چه رسد به هشت سال. این مهم موجب گردید که میان اهالی سیاست، اختلافاتی در تحلیل این موضوع رخ دهد. بسیاری بر این باورند که ادامه جنگ نتیجه سیاست‌های اشتباه و خصوصاً رویکرد شعاری سردمداران انقلابی ایران بود که بدون توجه به نظرات کارشناسان و عقلا، با اصرار بر شعارهایی مثل راه قدس از کربلا می‌گذرد، موجب تحمیل تداوم چنین خساراتی به ملت ایران شدند. حتی ادعاشده است که رسانه‌های غربی و عربی در کشاکش روزهای منتهی به فتح خرمشهر اعلام می‌کردند که کشورهای عربی پذیرفته‌اند خسارتی بین 30 تا 50 میلیارد را به‌عنوان غرامت پرداخت کنند. (1)  مضاف بر اینکه پس از فتح خرمشهر در خردادماه سال 1361 و زمانی که ایران دست برتر را در جنگ داشت باید جنگ به پایان می‌رسید. به‌واقع ما باسیاست‌های قابل دفاع مواجه هستیم یا پراشتباه و یا حتی خائنانه؟
برای پاسخ به پرسش فوق و تحلیل چرایی طولانی شدن جنگ، نکات زیر قابل‌توجه و تأمل است:

1. در تاریخ تحلیلی یا تحلیل وقایع تاریخی، نمی‌توان بدون در نظر گرفتن شرایط آن دوران، به نتیجه دقیقی رسید. اتمام یا ادامه جنگ، تصمیمی نبود که بتوان به‌سادگی روی آن متوقف شد و متغیرهای گوناگون را در رابطه با آن در نظر نگرفت. ضمن اینکه منطقی نیست که تصور کنیم ضرورتاً بهترین تصمیم، همان تصمیمی است که مورد تصور ما است. بلکه با توجه به شواهد تاریخی و اصول علمی می‌توان به نتایج منطقی‌تری رسید.

2. اتمام جنگ یا صلح، مسئله‌ای تک‌بعدی نیست. بلکه اتمام جنگ، مجموعه‌ای از تعیین تکلیف مسائل مهمی مانند آتش‌بس، نحوه و شرایط آن، عقب‌نشینی و نحوه و شرایط آن، تعیین متجاوز، تأمین خسارت‌های وارده، تأمین بعدی و ... است. برخلاف تبلیغاتی رایج، تمام این مسائل، یا مبهم و یا به‌صورت واضح، علیه منافع ایران بود.

3. در رابطه با آتش‌بس این مسئله مهم بود که شورای امنیت سازمان ملل و دیگر کشورها در زمانی که ایران دست برنده را داشت، بدون در نظر گرفتن شرایط و مصالح ایران صرفاً به‌ضرورت آتش‌بس اکتفا می‌کردند. آیا آتش‌بس، در شرایطی که عراق با پشتیبانی بین‌المللی مواجه بود و ایران تازه به موفقیت‌های مهم عملیاتی رسیده بود، منطقی بود؟ مرزهای ایران تأمین نداشت. نقاطی در شلمچه، طلائیه و طول مرز از فکه تا قصر شیرین در اشغال عراق بود. شهرهای سومار، نفت شهر و مهران عملاً در اشغال دشمن بود. امکان آزادسازی این نقاط از راه مذاکره غیرمعقول به نظر می‌رسید و راهی جز ادامه جنگ وجود نداشت.

4. از طرف دیگر شرایط ایران برای صلح عبارت بود از: شناسایی و تنبیه متجاوز و پرداخت غرامت از سوی عراق که این شرایط مورد قبول رژیم عراق و سازمان‌های بین‌المللی نبود. با توجه به حمایت‌های بین‌المللی و منطقه‌ای از عراق، ایران بدون ادامه جنگ و فشار نظامی بر عراق نمی‌توانست و یا لااقل بعید بود بتواند از منافع ملی ایران دفاع کند.

5. هیچ ضمانتی برای کنترل عراق وجود نداشت. برای ایران مشخص‌شده بود که صدام، متجاوز و غیرقابل اعتماد است. با کمک‌های گسترده بین‌المللی ارتش عراق با سرعت ترمیم خواهد شد و با یافتن روحیه مجدد، دوباره به خاک ایران تجاوز خواهد کرد. این امر بعدها با تجاوز عراق به ایران بعد از پذیرش قطعنامه 598 (2) و تجاوز به خاک کویت (3) باوجود حمایت‌های جدی این کشور از عراق اثبات شد. در واقع اصرار حامیان صدام بر پایان جنگ در این برهه، ایجاد فرصت تجدیدقوا برای ارتش صدام و تدارک حملات بیشتر و مؤثرتر علیه ایران در آینده بود.

6. شعار راه قدس از کربلا می‌گذرد، شعاری برای توسعه و تداوم جنگ نبود، بلکه باهدف عکس آن یعنی گسترده نکردن جبهه جنگ ایران اعلام شد. به این معنا که وقتی پس از فتح خرمشهر و تجاوزات اسرائیل به لبنان، نیروهای تیپ محمد رسول‌الله صلی‌الله علیه و آله به فرماندهی حاج احمد متوسلیان با تصمیم شورای عالی دفاع برای دفع حملات رژیم اسرائیل به جنوب لبنان، عازم لبنان شدند، امام خمینی پس از اطلاع از وضعیت، با شدت با این امر مخالفت و بر تمرکز بر جبهه عراق تأکید کرد (4) و اعلام کرد که راه قدس از کربلا می‌گذرد. (5)

نتیجه:
مجموعه شرایط پس از آزادسازی خرمشهر به‌گونه‌ای نبود که منافع ملی و امنیت ملی ایران را تضمین کند، بلکه منافع عراق هم در تداوم جنگ بود، لذا از اساس، صلحی وجود نداشت تا ایران به آن تن دهد. شواهد تاریخی نشان می‌دهد که پذیرش هرگونه صلح در این برهه، به معنای ایجاد فرصت تجدیدقوا به ارتش بعثی صدام برای تدارک حمله بزرگ‌تر و عمیق‌تر بود.

منابع بیشتر برای مطالعه:
فرهاد درویشی سه تلانی، حمید فراهانی، جنگ ایران و عراق: پرسش‌ها و پاسخ‌ها، تهران، سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، مرکز مطالعات و تحقیقات جنگ، 1386 ش.
حسن حضرتی و هادی قیصریانفرد، دلایل تداوم جنگ و ناکامی صلح پس از فتح خرمشهر در سال 1631، فصل‌نامه علمی مطالعات دفاع مقدس دوره 6، شماره 1، شماره پیاپی (11)، بهار 1311، ص 111 ـ 85.

پی‌نوشت‌ها:
1. چرا جنگ ادامه یافت؟ روزنامه اعتماد، شماره 5491،  چهارشنبه ۳ خرداد 1402، ص 7.
2. ارتش بعث عراق 4 روز پس از پذیرش قطعنامه توسط ایران، مجدد به ایران حمله کرد و آغازگر تهاجم وسیعی در جنوب شد. نیروهای عراقی در دشت‌های جنوب و غرب اهواز خود را به جاده اهواز - خرمشهر رساندند و خرمشهر را مورد تهدید دوباره قراردادند. حمله مجدد عراق که از روز 31 تیر آغاز شد و تا دوم مرداد به طول انجامید، منجر به پیشروی 30 کیلومتری ارتش عراق در خاک ایران شد. معدود نیروهای ایرانی که در جبهه جنوب باقی‌مانده بودند، بلافاصله به اجرای عملیات‌های دفاع سراسری و الغدیر پرداختند که طی این دو عملیات ضمن متوقف ساختن پیشروی دشمن پس از سه روز تجاوز، نیروهای ارتش بعث عراق را به پشت مرزهای بین‌المللی بازگرداندند. 
ارتش بعث عراق در روز سوم مرداد 67 هم با نقض مجدد قطعنامه به مرزهای غربی کشور حمله کرد؛ اما این بار باهدف همراهی سازمان مجاهدین خلق به خاک ایران تجاوز کرد. نیروهای ارتش بعث عراق تا گردنه پاتاق (پس از شهر سرپل ذهاب) مجاهدین خلق را همراهی کردند که البته مجاهدین پس از چند کیلومتر پیشروی به دلیل ازدیاد خودروهای مردم در جاده اسلام‌آباد غرب، در تنگه چهارزبر به سد نیروهای نظامی برخورد کردند که با اجرای عملیات مرصاد از سوی نیروهای نظامی ایران، منافقین مجبور به فرار و عقب‌نشینی شدند. ر.ک: جواد شادانلو، سرنوشت اراضی اشغالی ایران بعد از قطعنامه 598 چه شد؟ پایگاه اینترنتی مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 29 آذر 
1400، https://irdc.ir/0001v8
3. تهاجم عراق به کویت، عملیاتی بود که توسط حزب بعث در 11 مرداد 1369 برابر با ۲ اوت ۱۹۹۰ انجام شد و طی آن این کشور به کشور همسایه خود کویت حمله کرد و در نتیجه منجر به اشغال نظامی این کشور توسط عراق به مدت هفت ماه شد. تهاجم و امتناع بعدی عراق از خروج از کویت در مهلت مقرر از سوی سازمان ملل متحد منجر به مداخله نظامی مستقیم ائتلاف نیروهای ملل متحد به رهبری ایالات‌متحده شد. این وقایع به‌عنوان جنگ اول خلیج‌فارس شناخته می‌شود و سرانجام منجر به اخراج اجباری نیروهای عراقی از کویت شد.
4. بابایی، گل علی، در هاله‌ای از غبار، تهران، انتشارات صاعقه، 1391 ش، ص 200.
5. «ما راهمان این است که باید از راه شکست عراق دنبال لبنان برویم... . ما می‌خواهیم که قدس را نجات بدهیم، لکن بدون نجات کشور‏‎ ‎‏عراق از این حزب منحوس نمی‌توانیم. ما لبنان را از خود می‌دانیم،‏‎ ‎‏لکن مقدمه اینکه لبنان را ما نجات بدهیم این است که عراق را نجات‏‎ ‎بدهیم. ما مقدمه را رها نکنیم و بی‌ربط برویم سراغ ذی¬المقدمه و همه‌چیز خودمان را صرف کنیم در آن و عراق برای خودش محکم کند‏‎ ‎‏جای خودش را»؛ ر.ک: ‏‏مهدی مرندی‏‏، ‏‏داود سلیمانی، دفاع مقدس (جنگ تحمیلی) در اندیشه امام خمینی، تهران، ‏‏مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی‏‏(س)، چ 4، 1392 ش، ص 127 و 128.

پاسخ:
پس از اتمام حوادث نهضت ملی شدن صنعت نفت و وقوع کودتای 28 مرداد 1332 حکومت پهلوی نصف عمر خود را پشت سر می‌گذارد و نیمه دوم اش آغاز می‌شود. از این زمان به بعد قدرت شاه و حکومت وی به‌تدریج بیشتر می‌شود، اما از سوی دیگر مخالفان شاه و سلطنت هم در حد و اندازه خود در مبارزه با شاه جدی‌تر و مصمم‌تر می‌شدند تا اینکه درنهایت این مبارزات و مخالفت‌ها به انقلاب اسلامی منتهی می‌گردد، این مسئله نشان‌گر این است که مخالفان شاه بر اساس آرمانی راسخ امکان آشتی و سازش و اصلاح حکومت پهلوی را غیرممکن می‌دانستند و بر این اساس تا آخر برای براندازی آن تلاش کردند که شناخت آنان در فهم حوادث انقلاب بسیار مهم و کلیدی است.

1- در ابتدا باید به این نکته اشاره کرد که مخالفان حکومت پهلوی را نباید یکدست و یگانه دید، بلکه مخالفان شاه هرچند در مبارزه با حکومت او متحد و به‌نوعی در یک جبهه بودند ولی در واقع هرکدام از آنان باانگیزه‌ها و محرک‌های مختلفی به این میدان مبارزه واردشده بودند و به‌طور عمده می‌توان مخالفان حکومت پهلوی را در سه گروه عمده دسته‌بندی کرد:

الف: روحانیت و اسلام‌گرایان که بر اساس تعالیم قرآنی و اسلامی به مبارزه با شاه می‌پرداختند و رهبری این جریان در دست امام خمینی بود که از سال 1342 به‌صورت رسمی مخالفت خود را با سلطنت پهلوی اعلام داشت (1) و تا آخر این نهضت را تا سرنگونی شاه ادامه داد.

ب: چپ‌ها و مارکسیست‌ها، این گروه نیز هم از مخالفان اصلی حکومت شاه بودند که عمدتاً بر اساس ایدئولوژی مارکسیستی و وابستگی فکری به بلوک شرق و شوروی به مبارزه با شاه می‌پرداختند و در این مبارزه به‌طور کلی بر اساس مشی مسلحانه عمل می‌نمودند و البته شامل گروه‌های مختلفی با رویکردهای مختلف سیاسی و چریکی می‌شدند همچون حزب توده یا سازمان چریک‌های فدایی و سازمان مجاهدین خلق. (2)

ج: ملی‌گرایان، ملی‌گرایان از دیگر مخالفان حکومت پهلوی بودند که جبهه ملی و نهضت آزادی از جمله آنان هستند که هرچند با شاه مخالف بودند، ولی در مرام آنان امکان سازش و آشتی با سلطنت متصور بود و در واقع آنان با رویکرد اصلاح حکومت شاه با او مخالفت می‌نمودند و آرمان آنان اجرای قانون اساسی مشروطه در کشور بود. (3)

2- با توجه به این تقسیم‌بندی فوق می‌توان درباره انگیزه و هدف مبارزات گروه‌های مختلف با حکومت شاه به قضاوت نشست، در این راستا در ابتدا درباره مخالفت اسلام‌گرایان با شاه باید گفت که این دسته اولاً بر اساس تعالیم اسلامی، این رسالت را بر دوش خود می‌دیدند که با حکومت پهلوی که اساس آن بر تسلط یک فرد با عنوان شاه بر جان و مال مردم است؛ مخالفت داشته باشند؛ دراین‌باره امام خمینی هم بر اساس نفی انظلام (4) ظلم‌پذیری را در اسلام همانند ظلم کردن ممنوع می‌دانند. (5) همچنین بر اساس اندیشه سیاسی رهبران نهضت نیز حکومت در زمان غیبت امام معصوم، باید بر اساس قانون اسلام و مدل ولایت‌فقیه باشد و بر اساس این مبنا حکومت شاهنشاهی حتی اگر سفاک و ظالم هم نباشد طاغوت و خلاف دین است. (6) از آن گذشته با توجه به سابقه و عملکرد حکومت پهلوی و رویکرد استبدادی و وابستگی آن، امام خمینی به‌عنوان مهم‌ترین رهبر دینی مبارزات سیاسی مردم مسلمان، حکومت شاهنشاهی را برخلاف دین و دنیای مردم می‌دانستند. (7)
اما مخالفت و سازش‌ناپذیری گروه‌های چپ هرچند تا آخر حکومت شاه به قوت خود باقی ماند ولی ریشه در رویکردی متفاوت داشت که آنان را به جبهه مخالفان شاه کشانده بود، به‌طور کلی گروه‌های چپ در طول دوران پهلوی به خاطر نوع افکارشان همیشه مغضوب حکومت بودند و در برهه‌های مختلف مورد سرکوب واقع شدند، ازجمله در ماجرای «گروه 53 نفر» در دوران رضاشاه و چه در دوران حزب توده در ماجرای ترور شاه در سال 1327 و یا قضایای کودتای 28 مرداد 1332. (8) ولی به‌طور خلاصه می‌توان علت اصلی مخالفت چپ‌ها با حکومت پهلوی را در نگاه ایدئولوژیک مارکسیستی آنان به سیاست و اجتماع دانست؛ به این صورت که آنان جهان را به دو بلوک یا سیستم اجتماعی-اقتصادی متضاد که عبارت‌اند از سوسیالیسم (9) (چپ) و سرمایه‌داری (راست) تقسیم می‌کردند که به ترتیب نماد کار و سرمایه در جهان بودند؛ و همیشه در پی تحقق انقلاب‌های توده محور علیه اردوگاه راست (امپریالیست سرمایه‌داری) بودند و هدف اصلی این انقلاب را آمریکا و کشورهای وابسته به آن می‌دانسته و در این راستا حکومت پهلوی را از دست‌نشاندگان امپریالیست جهانی آمریکا می‌دانستند که از 28 مرداد از سوی آمریکا قدرت دوباره به دست آورده بود. (10)
اما گروه‌های ملی هرچند از مخالفان حکومت پهلوی به‌حساب می‌آیند، ولی در واقع مخالفت آنان با حکومت شاه رویکرد ساختاری نداشته و در واقع با رویکرد اصلاحی به انتقاد از سلطنت دست می‌زدند و در واقع به دنبال احیای اصول قانون اساسی مشروطه که سلطنت از ارکان مهم آن است بودند. (11) این دسته حتی در اوج حرکت مبارزاتی مردم علیه شاه هم از سیاست اصلاحگری در قبال سلطنت دست نکشیده و برخلاف رویکرد انقلابی امام خمینی از فعالیت‌های انتخاباتی (با توجه به عقب‌نشینی حکومت شاه در آن برهه) استقبال می‌کنند (12) و در واقع می‌توان گفت که‌موج توفنده انقلاب این دسته را وادار به همراهی در براندازی حکومت کرد.

نتیجه:
بر اساس آنچه بیان گردید مخالفان حکومت شاه را باید در سه گروه عمده دسته‌بندی کرد که هرکدام بر اساس انگیزه‌هایی خاص به مخالفت با سلطنت برخاسته بودند؛ دسته اول اسلام‌گرایان بودند که بر اساس انگیزه دینی به مبارزه بدون سازش با شاه دست‌زده بودند و دسته دوم چپ‌گراها بودند که بر اساس انگیزه‌های مارکسیسمی به ستیز با شاه دست‌زده بودند و گروه سوم ملی‌گرایان بودند که در واقع مخالفت ساختاری با حکومت نداشته و در پی اصلاح حکومت ذیل قانون اساسی مشروطه بودند.

پی‌نوشت‌ها:
1. امام خمینی از ابتدای مبارزات در برهه‌های مختلف به مخالفت خود با سلطنت و حکومت شاه تأکید کردند، ولی یکی  از اولین و مهم‌ترین اعلامیه‌های ایشان دراین‌باره بیانیه معروف به «شاه‌دوستی یعنی غارتگری» است که به‌طور علنی تقیه سیاسی در برابر حکومت را حرام اعلام کرده و حکومت پهلوی را دشمن دین و دنیای مردم ایران دانستند. خمینی، روح‌الله، صحیفه امام، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ج 1، صص 177-179.
2. رجب لو، علی، دانشنامه جهان اسلام (چپ و چپ‌گرایی)، ج 11، تهران، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی، 1386 ش، صص 718-720.
3. سلطانی، مجتبی، خط سازش، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1367 ش، صص 63-65 و 71.
4. پذیرش ظلم ظالم.
5. خمینی، روح‌الله، صحیفه امام، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ج 11، ص 255-256.
6. مراجعه شود به: امام خمینی، روح‌الله، ولایت‌فقیه، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373 ش، صص 13-14 و 45-47.
7. در همین باره امام خمینی در سال 1342 و در ابتدای شروع نهضت چنین موضعی در برابر حکومت شاه داشتند:
«من به خواست خدا، احکام خدا را در هر موقع مناسبى بیان خواهم کرد؛ و تا قلم در دست دارم کارهاى مخالف مصالح مملکت را برملا می‌کنم، اکنون یک‌چشم مسلمین بردنی‌ای خود و چشم دیگرشان بر دین خود گریان است و حکومت چندماهه شما باکارهایی که می‌کنید، اقتصاد، زراعت، صنعت، فرهنگ و دیانت مملکت را به خطر انداخته و مملکت از هر جهت در شرف سقوط است». (خمینی، روح‌الله، صحیفه امام، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ج 1، صص 177-179)
8. رجب لو، علی، دانشنامه جهان اسلام (چپ و چپ‌گرایی)، ج 11، تهران، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی، 1386 ش، صص 718-719.
9. نظام اشتراکی بر مبنای مساوات.
10. سام دلیری و شهبازی، کاظم و بهروز، انقلاب، چرا و چگونه بازخوانی ایدئولوژی انقلابی احزاب چپ در دوره پهلوی، جامعه‌شناسی تاریخی، شماره 1، بهار و تابستان 1391، ص 4.
11. سلطانی، مجتبی، خط سازش، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1367 ش، صص 63-67.
12. واحد سیاسی دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، نهضت آزادی در اندیشه و عمل، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1368، صص 162-164.
 

پاسخ:

پس از حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله در مدینه، حکومت امیرالمؤمنین علیه السلام در کوفه و چند صباحی حکومت امام حسن علیه‌السلام، سایر ائمه در عصر حضور و همچنین علما در عصر غیبت، موفق به تشکیل حکومت نشدند. نظام جمهوری اسلامی، اولین حکومتی است که توسط فقیهی شیعه تشکیل و به موجب آن نظام اسلامی در عصر غیبت، تحقق عینی یافته است. امام خمینی (ره) نیز به عنوان رهبر این انقلاب و عامل عینیت یافتن حکومت اسلامی، از ابتدای قیام خود در سال 41، به دنبال تحقق حکومت و نظام اسلامی بوده است. حال با توجه به اینکه تشکیل حکومت، کسب قدرت را به دنبال دارد، این سؤال مطرح می‌گردد که با توجه به هدف امام خمینی در تشکیل حکومت، می‌توان گفت که ایشان از ابتدا به دنبال کسب قدرت بوده‌اند؟

نظریه ولایت‌ فقیه که عموماً بعد از انقلاب امام خمینی (ره) به صورت گسترده به گفتمان جامعه نخبگانی و عمومی کشور بدل گشت، از ابتدای عصر غیبت کبری مطرح بود. برخی ملا احمد نراقی را نخستین فقیهی عنوان کرده‌اند که این نظریه را مطرح کرده است. (1) و برای اولین بار تمام وظایف و اختیارات ولی‌فقیه را در کتاب «عواید الایام» جمع آوری کرده است. (2) البته با بررسی دقیق تاریخ می‌توان به علمای متأخر از ایشان نیز اشاره کرد که در خصوص حدود و اختیاراتی که امامان شیعه به برخی فقیهان واگذار کرده‌اند سخن گفته‌اند که برای نمونه شیخ مفید از علمای قرن 4 و 5 هجری قمری در کتاب المقنعه به آن اشاره کرده‌اند. (3) و محقق کرکی هم بر این باور بود که فقیهان، اختیارات حکومتی امامان معصوم را بر به عهده‌ دارند. (4)

امام خمینی (ره) در دورانی که در نجف در تبعید به سر می‌بردند در ابتدای درس خارج بیع، طی جلساتی این نظریه را به طور مشخص‌تر شرح و بسط دادند که حاصل آن کتاب باارزش «ولایت ‌فقیه» ایشان هست که گویی در این کتاب اثبات حکومت از جانب فقیهان در عصر غیبت و همچنین برنامه ریزی عملی تحقق این شیوه حکومتی را هم با روش‌های متقن و مستدل بحث و به بیان پرداختند. (5)

«ولایت»، یعنى حکومت و اداره کشور و اجراى قوانین شرع مقدس، یک وظیفه سنگین و مهم است؛ نه اینکه براى کسى شأن و مقام غیرعادی به وجود بیاورد و او را از حد انسان عادى بالاتر ببرد؛ به عبارت دیگر، «ولایت» مورد بحث، یعنى حکومت و اجرا و اداره، برخلاف تصورى که خیلى از افراد دارند، امتیاز نیست، بلکه وظیفه‌ای خطیر است. (6)

امام خمینی (ره) با این تفسیر و توضیح و ذکر نظریات علمای سلف، وظیفه خطیر فقیهانی را که با شرایطی خاص امام حسن عسگری علیه‌السلام فرمودند یادآور شدند: «و اما من کان من الفقهاء، صائنا لنفسه، حافظه لدینه، مخالفا لهواه، مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه و ذلک لا یکون الا بعض فقهاء الشیعه لا جمیعهم؛ اما کسی که دارای مقام فقاهت است: 1- خود نگهدار. 2- نگهبان دین. 3- مخالف با هوای نفس. 4- فرمان بردار مولا و خداوند متعال است. «با این ویژگی‌ها» بر عامه مردم است که از او پیروی نمایند، البته تمام فقهای شیعه چنین نیستند، بعضی از آن‌ها چنین‌اند». (7)

در مجموع، تشکیل حکومت آن هم از جنس اسلامی، وظیفه‌ای بود که خدای متعالی بر عهده پیامبران و ائمه علیهم‌السلام گذارده است تا از طریق آن احکام اسلامی را به اجرا در بیاورند؛ پس تحقق این امر الهی نیاز به برنامه‌ریزی و مقدمات داشته تا به حول قوه الهی به وقع بپیوند؛ لذا اتفاقاً این جا دنبال قدرت بودن، امتیاز تلقی نمی‌شود، بلکه فقیهی که ولایت را بر عهده می‌گیرد و شانه‌هایش را زیر بار این چنین مسئولیتی قرار می‌دهد، از باب انجام وظیفه‌ای است که خدای متعال به وی محول کرده است. طبق فرموده امیرالمؤمنین علیه‌السلام، خداوند از علمای هر جامعه عهد گرفته است که در برابر سیری و شکم‌بارگی ستمکاران و گرسنگی ستم دیدگان سکوت نکنند. (8)

نتیجه:

یکی از مسئولیت‌های علما مبازره با بی‌عدالتی و تلاش برای برقراری عدالت اجتماعی هست که وجه اتم آن با تشکیل حکومت اسلامی برقرار می‌شود. بر این اساس دنبال قدرت بودن در جهت تحقق حکومت اسلامی، وسیله است برای تحقق حکومت خدا بر روی زمین؛ و اولاً امام خمینی (ره) به دنبال تحقق حکومت دین اسلام بودند و برای خود هیچ سهم خواهی نداشتند که در سرتاسر زندگی ایشان ساده زیستی و زهد متبلور هست؛ و ثانیاً حتی اگر امام (ره) به دنبال حکومت کردن هم بودند، نه از باب اینکه روح‌الله موسوی بودند، بلکه به عنوان ولی فقیه بر اساس وظیفه بایستی این مسئولیت را قبول می‌کردند.

کلید واژه‌ها:

قدرت، حکومت، امام خمینی، ولایت، ولی فقیه.

پی‌نوشت‌ها:

1. کدیور محسن، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، تهران: نشر نی، 1387، ص 17.

2. نراقی ملا احمد، عواید الأیام فی بیان قواعد استنباط الأحکام، النشر التابع المکتب الاعلام الاسلامى 1417 ق، ص 529.

3. شیخ مفید، المقنعه، قم: جامعه مدرسین قم 1413 ق، ص 810.

4. جعفریان رسول، دین و سیاست در دوره صفوی، قم: انتشارات انصاریان، ۱۳۷۰ ش، ص ۳۲، ص ۳۱۲.

5. میرشکاری اصغر، خسروی محمدعلی، روزنگار زندگی و تاریخ سیاسی اجتماعی

امام خمینی، تهران: ناشر موسسه چاپ و نشر عروج 1391، ص 348 و 349.

6. موسوی خمینی روح‌الله کتاب ولایت فقیه، تهران موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره): چاپ 19 (1388)، ص 51.

7. حر عاملى محمد بن حسن، وسایل الشیعه، ج 18، باب 10، ح 20.

8. نهج‌البلاغه، خطبه ۳.

پاسخ:

مقدمه:

یکی از مباحث مهم در اندیشه سیاسی اسلام، جایگاه و نقش مردم و رأی و نظر آن‌ها در مسائل سیاسی جامعه و اداره حکومت است. برخی معتقدند که «معیار» قرار دادن نظر مردم در اداره کشور، امری باطل و بدعت در دین است. بدعت است به این معنا که امام خمینی یک نظام اسلامی تأسیس کرده است و ایجاد اصل جمهوری در این نظام اسلامی، امری است که نه‌تنها در اسلام مسبوق به سابقه نبوده است، بلکه خلاف اسلام است. در اسلام ما بنا بر آیات «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ»(1) و «ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا یُشْرِکُ فی‏ حُکْمِهِ أَحَداً». (2) قائل به توحید تشریعی (3) هستیم. پس چگونه در بیان وظیفه مردم، دیگران را در حکم خدا شریک کنیم؟! این افراد قائل هستند که اگر فردی شرایط الهی را داشت، نظر مردم در تأسیس و اداره کشور اهمیتی ندارد و صرفاً از باب مقبولیت، مردم وظیفه بیعت و همراهی با او را دارند. همچنین این اشکال مطرح می‌شود که در عمل مشاهده می‌شود که دو اصل اسلامیت (معیار بودن نظر خدا) و جمهوریت (معیار بودن نظر مردم) با یکدیگر در تضاد است و تکلیف آن در ایران مشخص نیست و همیشه موجب و محل نزاع‌های سیاسی است. در نهایت اصلاً رأی اکثریت جاهل چه ارزش و اعتباری دارد که به آن احترام بگذاریم؟!

متن پاسخ:

 ابتدا باید بپرسیم که کجای قرآن اکثر بشریت را همیشه و در هر حالی بی‌شعور، نادان و بی‌عقل و نفهم معرفی نکرده است. باید در تک‌تک آیات بررسی کرد که مراد از اکثر چه کسانی هستند؛ مشرکین؟ انکارکنندگان دین و وحی الهی؟ مردمی در دوره و منطقه خاص یا عموم مردم؟

پس باید این مطلب را بدانیم که نمی‌توان جهل اکثریت را همیشگی و به‌عنوان تحقیر جامعه در نظر گرفت. آیا زمانی که پیامبر صلی‌الله و علیه و آله مقبول اکثریت جامعه زمان خویش قرار گرفت، این قبول اسلام به دلیل جهل اکثریت آن منطقه بود؟ و یا زمانی که اکثریت یک ملت به عزاداری برای ایام محرم مشغول می‌شوند، این ناشی از جهل اکثریت است؟ و یا هنگامی که اکثریت ملت خواهان حاکمیت اسلام بر کشور ایران بودند، این خواسته آنان که برایش از جان و مال خود گذشتند، ناشی از جهل اکثریت بود؟

پس اینکه ما زمانی که مورد قبول اکثریت هستیم به آن افتخار کنیم و هنگامی که در اقلیت قرار گرفتیم، با استناد به جهل اکثریت، به تحقیر نظر مردم بپردازیم، ما را با یک استاندارد دوگانه مواجه می‌سازد و این مسئله را نمی‌توان به‌عنوان یک اصل پذیرفت؛ اما از آن جا که ذهن عقلانی و منطقی و علم و اشراف به مسائل، مانند ثروت و قدرت، جزو منابع محدود حساب می‌شوند، طبیعی است که اکثریت مردم، درک و آگاهی واقعی و صحیحی از پدیده‌ها نداشته باشند؛ اما اگر با تبلیغ و تبیین صحیح، مردم موانع را کنار زدند و راه پیروی از عقلا و علما را انتخاب کردند، تصمیم و اراده آنان نیز ارزشمند است. پس در اسلام رأی اکثریت «معیار حق و باطل» نیست. در واقع؛ نه معیار حق بودن و نه معیار ناحق بودن؛ اما آیا این به این معنا است که اسلام به مردم حق انتخاب نداده است؟! پاسخ قطعاً منفی است.

برخی معتقدند که حق انتخاب مردم و حق تعیین سرنوشت، به عنوان منشأ مشروعیت (4) (نه صرفاً مقبولیت) توسط خداوند به مردم اعطا شده است و هیچ کس حق ندارد این حق را از مردم سلب کند. از این نظر به نظریه «مشروعیت دوگانه»(5) یاد می‌شود. در واقع این نظریه، در رد اعتقاد کسانی است که صرفاً رأی مردم را منشأ مشروعیت می‌دانند.

در این جا وقتی از مشروعیت بخشی رأی مردم با نگاه فقهی سخن می‌گوییم، منظورمان «حق» تعیین سرنوشتی است که خدا برای مردم قائل شده است و این امر، متفاوت با دخالت رأی مردم در شرایط فردی فقیه و حاکم است؛ به عبارت دیگر، رأی مردم موجب یا سالب عدالت، فقاهت، مدیریت و سایر صفات فردیِ فقیه که دین اسلام تعیین کرده است، نیست. از طرف دیگر اثبات حق انتخاب مردم، نافی تکلیف آنان در انتخاب حاکم مشروع نیست. (6) یعنی هم مردم موظف هستند که شرایط فردی حاکم را در نظر بگیرند و هم حاکم واجد شرایط، موظف است که خواست مردم را بریا حاکمیت خود در نظر بگیرد.

نظر فقها و مجتهدین در این رابطه قابل تأمل است:

آیت‌الله نائینی در تبیین مشروطه، حق مداخله اجتماعی را از اسلام اثبات کرده و در کتاب خود، حاکمیت سیاسی مردم را به طور عمده با استناد به نصوص «شورا» و ادله «امر به معروف و نهی از منکر» و ادله «حسبه» اثبات می‌کند. ایشان همچنین حق نظارت بر چگونگی هزینه مالیات‌ها توسط دولت را از دیگر وجوه شرعی برای مداخله مردم در امر حکومت دانسته است. (7)

آیت‌الله شیخ اسداﷲ مامقـانی، از علمای مشروطه‌خواه و از شاگردان آخوند خراسانی، در کتاب «دین و شئون و طرز حکومت در اسلام»، حق حاکمیت را از آن خداوند می‌داند کـه آن را بـه مردم یـا «هیئت اجتماعیه انسان‌ها» واگذار کرده است و مردم از این جهت حق مشارکت در حکومت را خواهند داشت. (8)

آیت‌الله سید اسداﷲ خرقانی، از دیگر شاگردان مکتب آخوند خراسانی نیـز در رسـاله «روح التمـدن و هویـت الاسلام» با نقد نظام استبدادی و نیز مشروطه غربی، راه سومی را توصیه می‌کند که با طرح مرحوم نائینی و مرحوم آخوند شباهت بسیاری دارد. وی برای برون‌رفت از بحران دوگانه استبداد و مشروطیت، «دموکراسی اسلامی» را پیشنهاد می‌کند و بر این باور است کـه دولت و همه قوای آن، از آن ملت است که بـه آن‌ها عاریت داده شده اسـت. (9) ایشان با به رسمیت شناختن حق حاکمیت سیاسی مردم، بارها تأکید می‌کند کـه «رئیس اجرایی مسلمین، انتخابی است که اوصاف او را قرآن بیان کرده و مسلمانان در هر دوره باید مصداق این صفات را انتخاب نمایند... و در صورتی که عملاً در مدت ریاست انتخابی خود مخالفت صریحه با احکام نماید، حق عزل وی را دارند». (10) خرقانی با چنین دیدگاهی اسلام را مخالف هرگونه استبداد می‌داند و بر مردم‌سالاری دینی و حق حاکمیت و حق نظارت آنان تأکید می‌کند.

 شهید آیت‌الله مطهری در این رابطه معتقد است که حق حاکمیت مردم نه‌ تنها بدعت نیست، بلکه از خود دین است: «آیا در متن اسلام حاکمیت ملی، حکومت مردم بر مردم هست یا نه؟ آیا در متن اسلام مردم حق دارند با انتخاب و با آراء خود نماینده خویش را انتخاب کنند یا نه؟ آیا مردم حق دارند که رئیس‌جمهوری خودشان را انتخاب کنند یا نه؟ بله، مردم حق دارند و از اصول درست دموکراسی بیش از این‌ها ما چیزی نمی‌خواهیم. وقتی می‌گوییم جمهوری اسلامی، کلمه «اسلامی» در محتوای خودش همه این‌ها را دارد». (11)

آیت‌الله شهید بهشتی نیز قائل است: «بر طبق مبانی اسلامی در عصر ما (غیبت معصوم) حکومت، زمامدار، حاکم، صرفاً باید سِمت و قدرت خویش را از آراء مردم بگیرد. کسی حق دارد زمامدار مردم باشد که برگزیده مردم یا لااقل پذیرفته مردم و مورد حمایت مردم باشد. هیچ‌کس حق ندارد بر طبق مبانی اسلام که ولایت، قدرت و زمامداری خودش را بر مردم تحمیل کند؛ برخلاف رضایت آن‌ها و برخلاف پذیرش و حمایت آن‌ها و برخلاف انتخاب آن‌ها». (12) ایشان نظام تحمیلی را در هر شرایطی طاغوت می‌داند و می‌گوید: «آیا نظام شاهی اسلام می‌توانیم داشته باشیم؟ هرگز چون آنجا تحمیل و تعیین است». (13)

رهبر معظم انقلاب، آیت‌الله خامنه‌ای نیز رأی مردم را صرفاً یک ژست و یک امر بی مبنای اسلامی ندانسته و معتقد است: «مردم‌سالاری دینی که عنوان جمهوری اسلامی به خود گرفت و رسمیت پیدا کرد و از سوی امام خمینی مطرح شد، این ‌یک طرح ناب و خالص دینی است؛ یعنی هیچ تردیدی در این نباید داشت. اینکه حالا بعضی‌ها گفتند که امام انتخابات را، مردم‌سالاری را و امثال این‌ها را از غربی‌ها به ملاحظه و رودربایستی و مانند این‌ها گرفت، حرف بسیار بی مبنایی است. امامی که ما شناختیم و سال‌ها با او همکاری کردیم و مردم دیدند امام را، کسی نبود که به خاطر رودربایستی با این و با آن و با این حرف‌ها، از حکم خدا منصرف بشود؛ نه اگر چنانچه مردم‌سالاری در دین نبود، از دین نبود و خدایی نبود، امام کسی نبود که به آن تن بدهد. امام نظر قاطع خودش [را می‌گفت]». (4)

ایشان اصل مشروعیت دوگانه را این‌گونه بیان می‌کند: «هیچ ‌کس «حق ندارد» بر مردم حاکمیت داشته باشد؛ مگر آن‌که دارای معیارهای پذیرفته شده باشد و مردم او را پذیرفته باشند. امروز در جمهوری اسلامی همه مقاماتی که به نحوی در کار مردم دخالت دارند، مستقیم یا غیرمستقیم منتخب خود مردم‌اند؛ حتّی رهبری؛ یعنی در نظام اسلامی، دارا بودن معیارها کافی نیست؛ بلکه انتخاب مردم هم شرط لازم است و بدون انتخاب مردم امکان ندارد». (15)

در نهایت امام خمینی نیز به صراحت می‌گوید که حکومت تحمیلی، یک حکومت دیکتاتوری خلاف اسلام است: «ما بنای بر این نداریم که یک تحمیلی به ملت‌مان بکنیم؛ و اسلام به ما اجازه نداده‏‎ ‎‏است که دیکتاتوری بکنیم. ما تابع آرای ملت هستیم. ملت ما هر طور رأی داد، ما هم از‏‎ ‎‏آن‌ها تبعیت می‌کنیم. ما حق نداریم؛ خدای تبارک و تعالی به ما حق نداده است؛ پیغمبر‏‎ ‎‏اسلام به ما حق نداده است که ما به ملت‌مان یک چیزی را تحمیل بکنیم». (16)

اما از جهت عقل بشری، مراجعه به آرای عمومی و مردم‌‌سالاری چه فوایدی دارد؟ باید بدانیم که فواید و معایب یک امر را بایستی با هم سنجید. مسئله انتخاب خوب و بد مردم در مراحل بعدیِ اهمیت اصل مردم‌‌سالاری است.

از آنجا که انتخابات، ابزار مشارکت مردم در امور حکومت است، دولت را ناگزیر از پاسخگویی و شفافیت می‌سازد. خصوصاً در عصر غیبت، این نکته مهمی است. وقتی حکومت ملزم به شفافیت و پاسخگویی حداکثری به مردم و نمایندگان آنان بود، الزام به فصل‌الخطاب بودن قانونِ عادلانه و مقبول در رابطه با حقوق اجتماعی و سیاسی تمام افراد جامعه، استبداد، فساد و انحراف حکومت را تقلیل می‌دهد. از طرفی چون خود مردم انتخاب‌کننده هستند، ضمن ارتقای شناخت، توان و آگاهی‌های سیاسی خود، اصل مهم مسئولیت‌‌پذیری و ایستادگی برای حفظ نظام سیاسی را ارتقا می‌بخشند؛ چرا که به نظام سیاسی احساس تعلق می‌کنند. گروه‌های متکثر نیز می‌آموزند که اکثریت و اقلیت همدیگر را محترم بشمارند و با صندوق‌های رأی به اختلافات پایان دهند و نه با خشونت و جنگ داخلی، پس نظام سیاسی پایدارتر می‌شود.

در نظام مردم‌‌سالار، به دلیل وابستگی قدرت به مردم به ‌جای افراد، مراقبت از حاکمان، اصلاح امور، تغییر سیاست‌های اشتباه و آزادی انتقاد و سلامت قضایی بسیار بیشتر است. وقتی گردش قدرت و رأی مردم نیست، اگر حاکم هم صالح باشد، تشکیل گروه‌های مفسد در حول او امری قابل پیش‌بینی است. وقتی مردم از دلیل انتخاب کنار گذاشته شوند، عده‌ای کم‌کم خود و اطرافیان خود را صاحب مردم می‌پندارند و می‌توانند در ادامه تمام اصول اسلامی و مکتبی را زیر پا بگذارند و با حاکمیت سلاح و سرکوب، عدالت‌خواهان و مصلحان را ساکت یا حذف کنند. (17)

حال این سؤال مطرح می‌گردد که آیا دو اصل جمهوریت و اسلامیت در اداره کشور با یکدیگر تضاد ندارند؟

جمهوری (18) به نوعی از حکومت اطلاق می‌شود که در آن جانشینی رئیس کشور، ارثی نبوده و مدت ریاست وی محدود است و انتخاب رئیس کشور که «رئیس‌جمهور» است، با رأی مستقیم و یا غیرمستقیم مردم انجام می‌‌پذیرد. (19)

حالا با توجه به تعریف فوق از جمهوری، نظامی که «محتوای» آن اسلامی و مبتنی بر شریعت اسلام است و «شکل» آن غیر موروثی، محدود و زمامداران آن با رأی مستقیم و غیرمستقیم مردم بر سر کار می‌آیند، جمهوری اسلامی است؛ کما اینکه امام خمینی، جمهوری اسلامی را این‌گونه تعریف می‌کند که «جمهوری، فرم و شکل حکومت را تشکیل می‌دهد و اسلام یعنی محتوای آن فرم که قوانین الهی است». (20) مبانی اساسی جمهوری اسلامی در اصل اول و دوم قانون اساسی ج.ا.ا، تشریح شده و بیان شده است که نظام جمهوری اسلامی، ثمره انقلاب اسلامی مردم ایران بوده و بر اساس رأی قاطع ایشان به اجرا درآمده است. (21)

در این رابطه بحث را با ذکر اصل پنجاه و ششم قانون اساسی به اتمام می‌رسانیم که می‌گوید: «حاکمیت‏ مطلق‏ بر جهان‏ و انسان‏ از آن‏ خداست‏ و هم‏ او، انسان‏ را بر سرنوشت‏ اجتماعی‏ خویش‏ حاکم‏ ساخته‏ است‏. هیچ کس‏ نمی‏‌تواند این‏ حق‏ الهی‏ را از انسان‏ سلب‏ کند یا در خدمت‏ منافع فرد یا گروهی‏ خاص‏ قرار دهد و ملت‏ این‏ حق‏ خداداد را از طرقی‏ که‏ در اصول‏ بعد می‌آید اعمال‏ می‌کند».

نتیجه:

اکثریت مردم، نه معیار حق هستند و نه معیار باطل، اما از طرف خداوند، حقوقی دارند که یکی از آنان، حق اختیار داشتن در تعیین سرنوشت است. اهتمام به حق حاکمیت مردم با توحید تشریعی منافات ندارد و همان خدایی که حاکم بر مخلوقات است، این حق را تشریع کرده است. مشروعیت و حق حاکمیت، دو رکن دارد که هر کدام مفقود شود، حکومت، طاغوتی است. یک رکن آن شرایط الهی فردی است و یک رکن دیگر آن، انتخاب و پذیرش اکثریت مردم است. با توجه به مطالب فوق و نظر امام خمینی و سایر مجتهدینی که ذکر شد؛ حق تعیین سرنوشت و انتخاب و نظارت بر زمامدار، توسط خداوند به مردم عطا شده است و در متن اسلام چنین حقی وجود دارد. پیش از امام خمینی نیز فقهای بزرگی همچون نائینی به این مسئله اذعان داشتند و این مختص به نظر امام خمینی و یا یک نظر شاذ نیست.

از طرفی وقتی یک نظام سیاسی در مردم ریشه دارد و مردم به آن نظام سیاسی احساس تعلق می‌کنند، آن نظام سیاسی پایدارتر است و اینکه جمهوریت و اسلامیت تضاد ندارند چراکه جمهوریت شکل و اسلامیت محتوای نظام سیاسی ایران است. در نهایت طبق تفسیری از اسلام، اگر مردم یک نظام سیاسی ولو نظام اسلامی را نخواهند، چنین نظامی حق تحمیل خود بر مردم را ندارد؛ و در صورت انتخاب و پذیرش نظام اسلامی از سوی مردم، اولاً اصل مشارکت مردم در اداره حکومت بر مبنای دین اسلام است و ثانیاً میزان و گستره آن را اسلام تعیین می‌کند و به نوعی رأی مردم در چارچوب قوانین اسلامی مورد پذیرش است و از طرف دیگر، اگر اکثریت مردم هم حاکمیتی را انتخاب کنند که دارای شرایط الهی نیست، این حکومت، اسلامی نیست و مشروعیت الهی را دارا نیست.

 کلید واژه:

انقلاب اسلامی، امام خمینی، جمهوری اسلامی، مردم‌سالاری.

منابع بیشتر جهت مطالعه:

1. سید محمدرضا مرندی، روح‌الله جلالی اصل، مبانی مشروعیت حق حاکمیت مردم در اندیشه سیاسی امام خمینی (ره)، فصلنامه پژوهشنامه انقلاب اسلامی، دوره 11، شماره 38، اردیبهشت 1400، ص 53-67.

2. عباس عمادی، ابوالفضل شکوری و مسعود غفاری، حق حاکمیت و تعیین سرنوشت از منظر فقه سیاسی شیعه، فصلنامه حقوق اسلامی، سال چهاردهم، شماره 53، تابستان 1396، ص 7 تا 20.

پی‌نوشت‌ها:

1. حکم تنها از آن خدا است. سوره یوسف، آیه 40.

2. آن‌ها هیچ ولىّ و سرپرستى جز او ندارند! و او هیچ کس را در حکم خود شرکت نمى‌‏دهد. سوره کهف، آیه 26.

3. توحید تشریعی یعنی هرگونه حکم و قانون‌گذاری فقط از آنِ خداست.

4. به صورت خلاصه مشروعیت به ‌معنای درستی، برحق بودن، حقانیت و قانونی بودن است. در واقع مشروع بودن در حکمرانی به این معنا است که اعمال زور و سیطره حکومت بر مردم، مطابق حق و حقانیت و غیر باطل است.

5. ر.ک: سید محمدرضا مرندی، روح‌الله جلالی اصل، مبانی مشروعیت حق حاکمیت مردم در اندیشه سیاسی امام خمینی (ره)، فصلنامه پژوهشنامه انقلاب اسلامی، دوره 11، شماره 38، اردیبهشت 1400، ص 53-67.

6. همان.

7. محمدحسین نائینی، تنبیه الأمه و تنزیه المله؛ ترجمه، مقدمه و پاورقی: سید محمود طالقانی، تهران، انتشارات شرکت سهامی انتشار، 1378 ش، ص 112.

8. اسداﷲ مامقانی، دین و شئون و طرز حکومت در مذهب شـیعه، اسـتانبول، بی‌نا، چ 1، 1336 ق، ص 13 و 14.

9. رسول جعفریان، سید اسداﷲ خرقانی، روحـانی نوگرای روزگار مشروطه و رضاشاه، تهران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1382 ش، ص 161.

10. همان، ص 38 و 39.

11. مرتضی مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، (آینده انقلاب اسلامی)، تهران، انتشارات صدرا، ج 24، 1389 ش، ص 218.

12. محمد حسینی بهشتی، مبانی نظری قانون اساسی، تهران، انتشارات بقعه، چاپ چهارم، 1390 ش، ص 15 تا 19.

 13. محمد حسینی بهشتی، جاودانه تاریخ، پیشین، تهران، انتشارات روزنامه جمهوری اسلامی، چ 2، 1390 ش، ج 3، ص 90.

14. farsi.khamenei.ir، 14 خرداد 1400 ش.

15. farsi.khamenei.ir، 13/11/1370 ش.

16. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 11، ص 33.

17. برای مطالعه بیشتر در این زمینه ر.ک: حمید مدد، فواید دموکراسی: نقش دموکراسی‌ها در تقویت صلح و توسعه، فصلنامه سیاست خارجی، سال بیست و یکم، شماره 82، 1386 ش، ص 487 تا 497.

18. Republic

19. داریوش آشوری، دانش‌نامه سیاسی، ص 111.

20. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 5، ص 398.

21. مهدی نظرپور، آشنایی با قانون اساسی ج.ا.ا، ص 243-244.

پاسخ:

مقدمه:

یکی از مسائل پر سابقه در حکومت دینی، قدسی سازی و ایجاد تقدس برای حاکم در جامعه اسلامی است. هر جا حکومتی به نام دین و خدا باشد، با انتساب حاکم و فرامین وی به خداوند، متمردین و حتی منتقدین، در مقابل و دشمنی با خود خداوند تعریف می‌شوند. این عمل برای مشروعیت بخشی یا تقویت مشروعیت حاکم مورد استفاده بوده است. در طول تاریخ خلفا و حکام اسلامی، خطاها و حتی جنایات احتمالیِ نظری و عملی حکمرانان تا جایی نادیده گرفته می‌شد که قتل امام معصوم نیز به دلیل مقابله با حاکم و خلیفه مسلمین نه جایز، بلکه واجب و موجب تقرب به خدا شمرده می‌شد. حال در عصر حاضر آیا این همه القاب و عناوین و بارگاه و ... برای امام خمینی نیز در این راستا است؟ و در مورد ایشان نیز چنین امری رخ داده است؟

در پاسخ به این سؤال، ابتدا باید معنای تقدس را بررسی ‌کنیم و ببینیم که اصولاً آیا انسانی می‌تواند مقدس باشد؟ ویژگی‌های امر مقدس، عظمت و تعالی و برتری از عالم طبیعت است و فاصله پر ناشدنی میان خالق و مخلوق، هیبت‌انگیز و موجب پیدایش حالت خوف و خشیت در انسان است، به نحوی که در برابر او نه چون و چرایی روا می‌دارد و نه نقص فرمانی می‌کند. خداوند، اصل و ارزش و حقیقت هستی است به نحوی که همه حیات را پوشانده و به زندگی معنا می‌دهد. به همین علت، تمام خوبی‌ها را دارد و پر جذبه و دلرباست. در نتیجه‌ی دلربائی و زیبایی مطلقش، حالت شوق و رجا را در انسان برمی‌انگیزد و به سوی اوامر و نواهی جذب می‌کند. (1) البته منشأ قداست نیز خدا است. انسان، زمان و یا مکان به‌ خودی خود مقدس نیستند، اما می‌تواند به حالت قدسی نزدیک شود یا حالت قدسی بگیرد. از نظر فرد دین‌دار، برخی زمان‌ها و مکان‌ها و اشیاء و انسان‌ها، به جهت ارتباط خاص با خدا، تقدس ویژه‌ای کسب می‌کنند. زمان‌هایی که تجلی خاص خداوند در آن‌ها اتفاق افتاده (مانند شب‌های قدر، ماه رمضان، عید فطر و قربان و غیره) و مکان‌هایی که خداوند در آن‌ها تجلی ویژه‌ای داشته، قداست و حرمت بیشتری می‌یابد (مانند کوه طور، مکه معظمه، مدینه، کربلا، مقتل شهدای اسلام...) و انسان‌های برگزیده که مخاطب خاص الهی بوده و تلاش بیشتری برای دریافت تجلیات الهی داشته‌اند (مانند پیامبران، ائمه اطهار، شهدا، علمای اسلام و...) و همین طور متون و کلماتی که محل تجلی خداوند هستند (مانند آیات قرآن کریم) و یا بر دل اولیاء و انبیاء تابیده‌اند (مانند احادیث قدسی و کلمات نورانی پیامبر صلی‌الله علیه و آله و ائمه علیهم‌السلام) همه و همه قداست و احترام ویژه‌ای خواهند یافت.

از آنجا که امام خمینی به قول شهید آیت‌الله صدر؛ ذوب در اسلام و فرامین الهی بود و فقیهی باتقوا و شجاع بود و در مقابل طاغوت و ستمگران و ابرقدرت‌های خارجی ایستاده بود، این قداست برای وی نزد جامعه مذهبی ایران ایجاد شد؛ به عبارت دیگر از احترام ویژه‌ای که رنگ و لعاب روحانی و معنوی الهی دارد، برخوردار شد.

اما آیا اگر کسی یا چیزی مقدس بود، لزوماً معصوم هم هست؟ پاسخ، منفی است. در کلام شیعی، معصومین مشخص هستند و در فرض سؤال ما شامل فقها مانند امام خمینی نمی‌شوند. (2)

امام خمینی هم نه ‌تنها به چنین امری قائل نبود، بلکه به صراحت و به‌صورت آشکار به شکستن این تلقی‌ها اقدام می‌کرد: «مسئولیت من هم گردن‏‎ ‎‏شماست؛ شما هم گردن من است. اگر من پایم را کج گذاشتم، شما مسئولید اگر نگویید‏‎ ‎‏چرا پایت را کج گذاشتی؟ باید هجوم کنید، نهی کنید که چرا»؟(3)

ایشان در توضیح این مطلب، حتی حرف از برخورد قهری امت داشته است: «در صدر اسلام هست که عمر وقتی که گفت - در منبر بود - که اگر من یک کاری کردم شماها چه بکنید. یک عربی شمشیرش را کشید گفت ما با این، با این شمشیر راستش می‌کنیم. باید این طور باشد. باید مسلمان این طور باشد که اگر - هر که می‌خواهد باشد، خلیفه مسلمین و عرض بکنم هر که می‌خواهد باشد - اگر دید پایش را کنار گذاشت، شمشیرش را بکشد که پایت را راست بگذار». (4) در جای دیگر ایشان به صراحت بیان کرده است که «خدا می‌داند که شخصاً برای خود ذره‌ای مصونیت و حق و امتیاز قائل نیستم. اگر تخلفی‏‎ ‎‏از من هم سر زند مهیای مؤاخذه‌ام». (5)

امام خمینی همواره از رفتار طاغوتی یا همراه با فخر فروشی بر حذر بود و حتی از تمجیدهای اطرافیان کراهت داشت و با قاطعیت برخورد می‌کرد. وی معتقد بود که این‌گونه تعریف‌ها موجب غفلت و فاجعه در انسان، غرور و انحطاط فکری و روحی، انباشته شدن گرفتاری‌های نفسانی و ... می‌شود. (6)

ایشان در عمل هم بارها از اینکه برای ایشان بیش از حد قداست بتراشند، با شدت نهی می‌کرد. برای مثال، وقتی دانشجویان خارج از کشور می‌خواستند با بنی‌صدر به خاطر اهانات وی به امام و نظریات ایشان در باب ولایت فقیه در نشریه «انقلاب اسلامی در هجرت» برخورد کنند، از طریق مرحوم خسرو شاهی از امام کسب تکلیف کردند و امام پاسخ داد که: «... جنابعالی آن‌ها را برای من فرستاده بودید و من بخشی از آن‌ها را خواندم. آنجا اولاً به من ناسزا می‌گوید. ثانیاً ولایت فقیه را به آن نحوی که ما می‌گوییم قبول ندارد. حالا اگر کسی به من ناسزا بگوید و یا ولایت فقیه را قبول نداشته باشد، می‌شود او را به قتل رساند؟! این‌ها که جزو اصول دین نیستند که اگر کسی منکر آن‌ها شد مرتد بشود و البته شما می‌دانید گروهی از فقهای پیشین و فعلی همین امر را با این عمومیت که ما می‌گوییم قبول ندارند. به هر حال جنابعالی نهی کنید». (7)

ایشان در مسائل شرعی، تقلید از خود را معیار برخورد اداری نمی‌دانست؛ روزی در جلسه‌ای با امام خمینی درباره گروهی از افراد صحبت شد، امام گفت: از ایـن گروه، افرادی که من می‌شناسم کاملاً مذهبی هستند. شخصی به ایشان عرض کرد: آنان شما را قبول ندارند. امام بدون کوچک‌ترین ناراحتی گفتند: قبول نداشته باشند، من که جزو اصول دین نیستم که اگر قبول نکنند، بگویم ایمانشان ناقص است. در جلسه‌ای دیگر با امام خمینی شخصی گفت: «چرا این قضات دادگستری را که در میان مردم قضاوت می‌کنند، بیرون نمی‌ریزید؟ این‌ها که آدم‌های فاسقی هستند. امام فرمودند: چرا غیبت می‌کنید؟ از کجا فهمیدید این‌ها فاسق‌اند؟ او گفت: آن‌ها ریش خود را با تیغ می‌تراشند! امام پرسیدند: از کجا می‌دانید ریش تراشیدن را حرام می‌دانند تا فاسق شوند؟ گفت: شما فرموده‌اید که احتیاط واجب آن است که ریش را با تیغ نتراشیم. امام فرمودند: از کجا فهمیدید که آن‌ها مقلّدین من هستند و از دیگران تقلید نمی‌کنند»؟(8)

همچنین در مورد این جمله که «ولایت فقیه همان ولایت رسول‌الله است» باید بدانیم که ولایت امام خمینی یا ولایت فقیه، هم‌عرض ولایت رسول‌الله نیست. این جمله به این معنا نیست که ولی فقیه به عنوان نائب عام، هم‌­طراز و هم مقام و در عرض معصومین علیهم‌السلام است، بلکه منظور آن است که با همان مسائلی که رسول‌الله صلی‌الله علیه و آله در اداره جامعه اسلامی مواجه بود، فقیه جامع‌الشرایط هم در عصر غیبت با آن مسائل مواجه است. لذا همان اختیارات و اعمال ولایتی که در 1400 سال پیش لازم بوده، الآن هم لازم است. وگرنه اگر ولایت‌ فقیه را محدود به مسائلی خاص یا امور حسبیه کنیم، باید آن امور از مسلمین که آن‌ها را در ید فقیه نمی‌دانیم، معطل بماند. امام خمینی در توضیح این مطلب در کتاب بیع خود می‌نویسد: «فقیه همه اختیارات امام [معصوم] علیه‌السلام را دارا هست، مگر آن که دلیلی قائم شود که اختیاری که برای امام ثابت است به دلیل جهات شخصی معصوم است نه جهت ولایت و حکومت و یا اگر مربوط به امور حکومتی و سیاسی است اختصاص به معصوم دارد مانند آن چه در جهاد ابتدایی مشهور است». (9)

بنابراین امام خمینی برای خود حالت یک قدیس که خود و کلامش چونان وحی منزل است، قائل نبود. لذا در رابطه با مسائلی که یاران و بازماندگان در مورد ایشان با این عناوین خاص دارند، باید گفت که لقب امام، به‌ صورت واضح برای هم‌‌ردیفی با معصومین و ائمه هدی علیهم‌السلام نیست. امام به معنای رهبر و مقتدا است و صفتی است به‌ عنوان کسی که در ابتدا قرار می‌گیرد و سایرین به او اقتدا می‌کنند (مانند امام جماعت). در میان اعراب شیعی، استفاده از پیشوند امام بسیار متداول است مانند خطاب قرار دادن امام موسی صدر.

در مورد لقب «سلام‌الله» هم با یک قدسی سازی کاذب مواجه نیستیم. درست است که سلام‌الله معمولاً برای اهل‌بیت عصمت و طهارت بکار می‌رود؛ اما در راستای شاخص شدن امام خمینی در علم و عمل در پیروی از مکتب اهل‌بیت، برای ایشان چنین احتراماتی قائل شده‌اند و نه به‌ صورت مستقل از آن مکتب.

شهید آیت‌الله سعیدی نقل می‌کند که «روزی آیت‌الله میلانی هنگامی که نزدشان نام امام خمینی برده شد فرمودند: سلام‌الله‌علیه... عده‎ای به آیت‌الله اعتراض کردند. ایشان فرمودند: ساکت باشید فلانی! این جا مسئله تقلید در بین نیست که گفته شود فلانی اعلم است یا من؟ این جا بحث رهبری است و چنین نیست که هر مجتهدی لیاقت رهبری داشته باشد. لیاقت رهبری را تنها فقیه سیاستمداری داراست که عالم به زمان خویش باشد و در راه خدا از ملامت ملامتگران هراس نداشته باشد و اکنون این مشخصات در کسی جز آیت‌الله خمینی نیست». (10)

در مورد نگارش زیارت‌نامه برای امام نیز بایستی گفت که وقتی زیارت‌نامه حاوی مطالب خلاف واقع نباشد و به معصوم نسبت داده نشود، صرفاً به زبان عربی بیان شدن زیارات برای اموات، بدعت یا قدسی سازی نیست. مضمون این زیارت‌‌نامه‌ نیز طلب آمرزش و مغفرت و سلام و درود بر آن فرد محترم و مرحوم است که از زبان زائر گفته می‌شود. چنانکه آیت‌الله‌العظمی جوادی آملی بیان داشت: «الآن کاملاً در کنار مزار امام و مرقد امام می‌گوییم «أشهد أنّک قد أقمت الصلاه و آتیت الزکاه و أمرت بالمعروف و نهیتَ عن المنکر و أقمت الحج» حج را او اقامه کرد. مگر در حج سخن از برائت از مشرکین بود، مگر «مرگ بر آمریکا» در کنار گوشِ مزدوران آمریکا مقدور بود؟ این را امام زنده کرد، حج را اقامه کرد». (11)

ساخت مقبره و مزار بزرگ و هم‌‌طراز معصومین هم جدای از اینکه مخالفان و موافقان جدی دارد، مشمول این نکته مهم است که زیارتگاه بیشتر برای زوار و زائرین ساخته می‌شود و نه برای خود متوفا. در واقع با این مطلب نمی‌توان ساده‌زیستی خود فرد را زیر سؤال برد یا در تضاد دید. چنانکه اهل‌بیت علیهم‌السلام در اوج ساده‌زیستی دارای زیارتگاه‌های عظیم هستند که با اقبال روزافزون مؤمنین و زائران، گسترش آن مقابر لازم به نظر می‌رسد.

در مورد امام خمینی هم به این عنوان که ایشان با برپایی حکومت اسلامی شیعی قدم بزرگی در مبارزه با طاغوت و مستکبران عالم و برافراشتن پرچم اسلام و حمایت از مستضعفین عالم برداشته است، این بنا به معنای گرامیداشت این هویت و از باب تعظیم شعائر الهی و در خدمت مردم مشتاق زیارت ایشان است.

اما اینکه این مسائل، موجب شود که راه نقد و تبیین مشی و نظر امام خمینی و هر فقیهی مسدود شود، نه ناشی از مشی و نظر ایشان و نه ناشی از سیره اسلام است؛ بلکه نتیجه خرده‌فرهنگ‌های ما و اعمال سلیقه در باب این مسائل است.

نتیجه:

از یک طرف قرار نیست امور مقدس، با سبک‌‌انگاری و عدم تعظیم و تکریم، تحقیر شوند و از طرف دیگر هم قرار نیست وقتی برای امری قداست قائل شدیم، لزوماً آن را معصوم و وحی مُنزل بپنداریم؛ به عبارت دیگر یکسان پنداری قدسیت با عصمت و حتی سلب حقوق شهروندی در نقد و مطالبه‌گری از حاکم، غلط و خلاف سیره و بیان صریح امام خمینی است؛ اما احترامات ویژه‌ای که به امام خمینی گذاشته می‌شود مستقل از منشأ الهی نیست و به دلیل پیروی بیشتر ایشان در علم و عمل از اهل‌بیت علیهم‌السلام و شاخص شدن وی در این زمینه است.

کلیدواژه:

اندیشه سیاسی، امام خمینی، تقدس، قدسی سازی.

پی‌نوشت‌ها:

1. هادی صادقی، در‌آمدی بر کلام جدید، قم، نشر معارف و کتاب طه، چاپ اول، بهار ۱۳۸۲، ص 63.

2. ر.ک: عبدالحسین خسرو پناه، کلام جدید، قم، مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه، 1379 ش.

3. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 8، ص 487.

4. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 8، ص 6.

5. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 21، ص 282.

6. ر.ک: روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 6، ص 281- ج 12، ص 343- ج 20، ص 394.

7. به نقل از سید هادی خسروشاهی، ماهنامه فرهنگی یادآور، سال اول، شماره اول، خرداد 1387، ص 108.

8. به نقل از نشریه دوست (هفته‌نامه کودکان ایران) شماره 202، 31 شهریور 84.

9. روح‌الله خمینی، کتاب­البیع، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1368 ش، جلد 2، ص 497.

10. سعید عباس زاده، آیت‌الله میلانی، مرجع بیدار، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، مرکز چاپ و نشر، 1375 ش، ص ۱۳۳.

11. درس خارج تفسیر قرآن _ 22/02/1388.

پاسخ:

مقدمه:

یکی از مباحث مهم در عصر غیبت امام زمان عجل الله تعالی فی فرجه، جواز تشکیل حکومت و هر اقدامی به منظور تشکیل حکومت است. در این خصوص برخی بر این نظر هستند که قیام سیاسی و تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت، به دو دلیل نقلی و عقلی مجاز نیست. دلیل نقلی، استناد به روایاتی است که قیام در عصر غیبت تا زمان ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فی فرجه را به ‌صورت مطلق، نفی و در حد طاغوت، مذمت می‌کنند و امر می‌کنند که باید از چنین حرکتی اجتناب کرد. (1) در روایات دیگری نیز، این‌گونه آمده است که این قیام‌ها به شکست و بازیچه شدن محکوم است. (2) البته فتاوا و روایاتی هم نقل شده است که همکاری با ظلم را از باب حرمت اختلال در امور مسلمین، واجب می‌شمرد. (3)

عقلاً و منطقاً هم ممکن است این تصور پیش بیاید که سیاست و اداره جامعه مسلمین، بر اساس اسلام، محتاج علم کافی (دانایی الهی در حوزه‌های متنوع سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی) و رجال توانمند و اهل عمل است. در عصر غیبت دست ما از علمِ مطابق با شرع که کوتاه است؛ مردان اهل دانایی و عمل هم به تعداد کافی تربیت نشده‌اند؛ پس برپایی حکومت در عصر غیبت بدون تحصیل لوازم آن، محکوم به شکست است و این شکست، موجب تحقیر اسلام و حکومتِ منتسب به آن است. اکنون هم می‌بینیم که وجود نقایص و مفاسد در اداره کشور، چگونه به اعتقادات مردم آسیب زده است.

شاید به همین دلایل است که برخی از فقها، وارد این عرصه (قیام و برپایی حکومت اسلامی نشده‌اند)؛ اما یک سؤال بزرگ باقی می‌ماند و آن این است که مسلمین در عصر غیبت در مواجهه با انواع ستم، انحراف و فساد، حق مبارزه و قیام ندارند؟ یا اگر این زمینه بود که حکومتی مبتنی بر قواعد عدل الهی حاکم شود، باید آن را بپذیرند و از آن تبعیت و حمایت کنند و یا باید از آن اجتناب کنند؟

روایاتی که قیام تا زمان ظهور و در عصر غیبت را مذموم می‌شمرد از دو جهت قابل بررسی است. نخست از جهت ادله متضاد آن‌ها؛ و دیگری از جهت صحت سندی و دلالی آن‌ها.

ابتدا بایستی آیات و روایات متضاد با این تلقی‌ها را در نظر بگیریم؛ یعنی تاریخ مصرف دعوت قرآن به قیام و مقابله با ظلم، (4) فقط برای شروع بعثت و دوران ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فی فرجه نیست. مگر این سنت الهی و بیان آن در قرآن نیست که اگر برخی از اهل زمین در مقابل برخی دیگر قیام نکنند، فساد زمین را از بین می‌برد؟(5) مگر قرآن به مظلوم اجازه مقاتله و جنگ با ظالم را نداده است؟(6) مگر امر به معروف و نهی از منکر از اصول مسلم شریعت نیست؟ بنابراین این دیدگاه که مسلمین باید تا ظهور حضرت حجت بنشینند و هر بلایی سر اسلام و مسلمین آمد از جایشان تکان نخورند، از نظر قرآن مردود است.

در روایات هم علاوه بر سفارش به مقابله با ظلم و ضرورت دقت در پیروی از حاکم عادل، (7) قیام‌هایی مانند قیام حسینی و ستایش قیام‌های زید بن علی (8) و حسین بن على (9)(از نوادگان اما حسن مجتبی معروف به «شهید فخّ») علیهم‌السلام، در مقابل ظلم و فساد را داریم. با این اوصاف، پس چگونه کسی از اهل‌بیت علیهم‌السلام تا زمان ظهور، قیام نمی‌کند؟

منظر دوم، بررسی دلالت‌های روایی در مورد این‌گونه احادیث است که قیام را مردود و قائم آن را طاغوت شمرده است. بررسی فقها از مجموع روایاتی که از قیام نهی کرده‌اند با در نظر گرفتن ادله و قرائن آن‌ها، چنین است:

1. مقصود روایات، خبر دادن از آینده و حاکم شدن دشمنان شیعه (مثل بنی‌امیه و بنی‌عباس) و شکست قیام‌های شیعیان است و در صدد نفی و تحریم قیام برای امر به معروف و نهی از منکر نیستند.

2. برخی پرچم‌هایی که برافراشته می‌شد، برای مدعیان دروغین بود و همان‌گونه که در روایت کلینی از عیص بن قاسم از امام صادق علیه‌السلام نقل شده، آن‌ها مردم را به خود دعوت می‌کردند و نه به قیام برای اسلام. پس روایات در صدد این است که شیعیان را از همراهی با مدعیان دروغین امامت و عدالت باز دارد؛ و این از بکار بردن لفظ طاغوت در روایات مشخص است؛ و قطعاً آن کسی که مردم را به برپایی عدل الهی و مبارزه با مفسد و ظالم دعوت می‌کند، طاغوت نیست.

3. برخی روایات در صدد بیان این مهم است که شیعیان را از عجله در قیام قبل از تهیه مقدمات لازم و فراهم شدن شرایط نهی نماید.

۴. برخی دیگر نیز در صدد بیان این امر است که قبل از قیام قائم، قیامی که صد درصد موفقیت‌آمیز باشد و به کمال خود برسد، رخ نخواهد داد. قیام‌های شیعیان قبل از حضرت مهدی یا شکست می‌خورد یا تنها به مراحلی از موفقیت می‌رسد، نه تمام موفقیت. (10)

اما از نظر عقلی بایستی به این نکته توجه داشت که طبق قاعده فقهی مَیسور (مَا لَا یُدْرَکُ کُلُّهُ لَا یُتْرَکُ کُلُّه‏)، (11) اگر نمی‌توان به تمام چیزی رسید، نباید همه آن چیز را کنار گذاشت؛ و اگر نمی‌توان لزوماً به قیام منجر به پیروزیِ کامل یا به برپایی نظام سیاسی اسلامی به معنای تام و تمام آن رسید، نباید هم همه آن را کنار گذاشت و تابع محض شرایط بود.

از طرف دیگر همه می‌دانیم که اکثر آیات قرآن، شئون اجتماعی و سیاسی است و در دین اسلام، مسائل سیاسی و اجتماعی بسیار مهم و تعیین‌کننده است. (12) اگر حکومت بخواهد در جهت اسلام زدایی و ترویج فساد و فحشا گام بردارد، می‌تواند بخش مهم یا اکثریت جامعه را به فساد و تباهی بکشاند و اگر حکومتی در صدد برپایی احکام الهی به‌صورت صحیح باشد و در این راه تلاش خود را بکند، می‌توان بخش بزرگی یا اکثریت جامعه را از ظلم و فساد در امان بدارد.

نکته دیگر اینکه؛ نه‌تنها در مورد قیام و برپایی حکومت، بلکه در رابطه با بیان احکام اسلام هم ما با این مسئله مواجه هستیم که چون معصوم در بین ما نیست، فقها و علمای غیر معصوم با خطای احتمالی خود در تبیین و تفسیر احکام و مسائل اسلامی می‌توانند به اصل دین ضربه بزنند. با این وصف آیا بایستی فتوا دادن و تفسیر دین اسلام و فهم معیارهای اسلامی در زندگی مسلمین تعطیل شود؟ آیا باید جامعه به حال خود رها شود؟ البته که عقل این را نمی‌پذیرد.

همان‌گونه که در زمان حکومت معصوم علیه‌السلام هم ما ولایت و حکمرانی غیر معصوم را در سایر بلاد اسلامی را داشتیم؛ و این در حالی بود که به دلیل بُعد مسافت و عدم وجود امکانات ارتباطی، فرامین حاکمِ غیر معصوم، لزوماً به معنای فرامین هماهنگ ‌‌شده با معصوم نبود و می‌توانست همراه با خطا باشد؛ اما به دستور معصوم تا زمانی که فرد منصوب ایشان، شرایط حکومت را داشت، لازم ‌الاتباع بود. (13)

اما در رابطه با عدم قیام فقها و بزرگان اسلام، قبل از امام خمینی، مانند آیت‌الله‌العظمی بروجردی در تشکیل حکومت اسلامی باید گفت که فرض مسئله از اساس غیرواقعی است.

تاریخ شیعه پر است از خون و قیام. (14) در تاریخ معاصر هم از علامه سید محمد مجاهد تا آیات عظام مرحوم میرزای نائینی و آخوند خراسانی در دوران قاجار و تا آیات کاشانی و خوانساری در دوران پهلوی و آیات عظام میرزا محمدتقی شیرازی و سید محسن حکیم و ابوالقاسم خویی در عراق مشغول قیام برای دفاع از منافع مسلمین و مبارزه با استبداد و استعمار بودند. (15)

اما دلیل عدم قیام برخی از علما همانند آیت‌الله‌العظمی بروجردی، در عین اهمیت برای تقویت اسلام و مسلمین و تذکرهای مکرر به دربار، در نظر گرفتن شرایط وقت بود. وگرنه آیت‌الله بروجردی در زمان کشف حجاب به دنبال قیام بود که به دلایلی منصرف شد. (16) وقتی آیت‌الله سید محمدتقی خوانساری به آیت‌الله بروجردی گفت که: «آقا! شما در رأس این مملکت قرار دارید، چرا نسبت به امر حجاب و مشروبات اقدام نمی‌کنید»؟ ایشان پاسخ داد که: «می‌ترسم این حوزویت حوزه علمیه قم از بین برود و دولت در صدد ریشه‌کن کردن حوزه برآید» و همچنین بیان داشت که: «من پیرم و هفتاد و پنج سال از عمرم می‌رود و با این ریش سفید نمی‌توانم ببینم حوزه‌ای که رضاخان از بین برد، من هم شاهد از بین رفتن ثانی آن بشوم. امر، اهم و مهم دارد. ما باید اهم را حفظ کنیم». (17) پس ابدا حرفی از حرمت و غلط بودن قیام نیست، حرف از تشخیص «اصل اهم و مهم» است. ایشان در موارد متعدد از عدم آمادگی حوزه و جامعه برای قیام سخن می‌گوید؛ اما امام خمینی این آمادگی و توان را تشخیص داد و قیام کرد.

بر همین اساس بیشتر فقهاى بزرگوار شیعه از جمله امام خمینی تشکیل حکومت اسلامى در دوره غیبت را واجب می‌دانند و بر این باورند که اگر یکى از فقها تشکیل حکومت داد، بر دیگران واجب است از او پیروى کنند و اگر تشکیل حکومت اسلامى به جز از راه قیام و اقدام دسته‌جمعى امکان‌پذیر نباشد، همگان باید بدین مهم اقدام کنند و در صورتى که تشکیل حکومت اصلاً ممکن نباشد، باز هم تکلیف ساقط نیست و باید به اندازه توان احکام اسلامى را اجراء کنند. (18) از طرف دیگر این قیام‌ها مستقل از قیام مهدوی نیست بلکه زمینه‌ساز قیام اصلی و کامل توسط حضرت حجت عجل الله تعالی فی فرجه و برپایی حکومت عدل مهدوی است.

نتیجه:

تفسیر روایاتی که از قیام نهی می‌کند به این صورت که مسلمین بایستی تا ظهور حضرت مهدی در مقابل ظلم و فساد و انحراف مطلقاً سکوت کرده و دست به قیام نزنند، با آیات قرآن و روایات معصومین علیهم‌السلام و سیره آنان و عقل عقلا، متضاد و حتی متناقض است و تفسیری غیر از این دارد. این روایات با تأکید بر ضرورت کسب مقدمات، صلاحیت و شرایط قیام‌کننده و کامل نبودن قیام‌های در عصر غیبت بیان شده است.

سیره بسیاری از فقهای شیعه هم قیام و مبارزه علیه ظلم و فساد و قیام در دفاع از کیان شیعه و مسلمین بوده است و عدم آمادگی جامعه و محذوریت‌های سایر علما را نباید به حساب حرمت قیام و عدم وجوب آن گذاشت.

پس اگر در محیطى قرار بگیریم که از طرفی احکام الهى پایمال شده، منکرات آشکار گشته و معروف‌ها به فراموشى سپرده شده و ظلم و فساد همه جا را فرا گرفته است و از طرف دیگر ما قادر هستیم که با یک قیام مؤثر، نظام حکومت فساد را بر هم زنیم و در مقیاس وسیعى منکرات را از میان ببریم و معروف را جانشین آن سازیم؛ در چنین فرضى هیچ کس نمى‌تواند مدّعى شود که این کار حرام یا همراهی با طاغوت است و باید نشست و تماشاچى صحنه‌های فساد و پایمال شدن احکام اسلام و خروج جوانان مسلمان از دین و آیین بود.

اگر می‌توان در برپایی حکومت و جامعه اسلامی به تمام و کمال آن رسید، نبایستی از رسیدن به بخش مهمی از آن هم منصرف شد؛ وگرنه از اسلام و جامعه اسلامی، جز پوسته‌ای باقی نمی‌ماند. پس قیام‌های پیش از ظهور که مردم را دعوت به اهل‌بیت عصمت و طهارت علیهم‌السلام می‌کند و در پی اقامه حق و عدالت اسلامی است، در راستای زمینه‌سازی برای ظهور قائم آل محمد عجل الله تعالی فی فرجه است.

کلمات کلیدی:

اندیشه سیاسی اسلام، قیام، انقلاب، تشکیل حکومت اسلامی، عصر غیبت، امام خمینی.

منابع بیشتر جهت مطالعه:

1. بی‌نام، حکومت اسلامى در عصر انتظار، فصلنامه حوزه، شماره 70 و 71، دوره 12، سال 1374 ش، ص 185 تا 222.

2. محمدعلی قاسمی، نقد و بررسی روایات نافی حکومت و قیام در عصر غیبت و انتظار، فصلنامه انتظار (انتظار موعود)، سال سوم، شماره 7، بهار 1382، ص 377 تا 392.

پی‌نوشت‌ها:

1. در حدیث صحیح، ابی­بصیر از امام صادق، علیه‌السلام، نقل می‌کند که آن حضرت فرمودند: «هر پرچمی که قبل از قیام قائم برافراشته شود، صاحب آن، طاغوت است که غیر خدا را پرستش می‌کند». (شیخ حر عاملی، وسایل الشیعه، جلد 11، ص 37، حدیث 6)؛ «هر پرچمی که قبل از پرچم حضرت قائم، علیه‌السلام، برافراشته شود، صاحب آن، طاغوت است». (حسین نوری طبرسی، مستدرک الوسائل، جلد 2، ص 248). سند این دو روایت قابل خدشه نیست.

2. حماد بن عیسی، به صورت مرفوع (حذف راوی حدیث) از علی بن الحسین امام سجاد، علیه‌السلام، روایت کرده است: «به خدا سوگند! هیچ یک از ما (اهل‌بیت) قبل از قیام قائم، خروج نمی‌کند، مگر این‌که مَثل او مانند جوجه‌ای است که قبل از محکم شدن بال‌هایش، از آشیانه پرواز کرده باشد، در نتیجه، کودکان او را گرفته و با او به بازی می‌پردازند». (شیخ حر عاملی، وسائل‌الشیعه، ج 11، ص 36، باب 13، حدیث 2.) با کمی تفاوت، از موکل بن هارون، در مقدمه صحیفه سجادیه، از امام صادق علیه‌السلام، نقل شده است که: «هیچ یک از ما اهل‌بیت تا روز قیام قائم، برای جلوگیری از ستمی و به پا داشتن حقی، قیام نمی‌کند، مگر این که بلا و آفتی به او می‌رسد و قیام او بر اندوه ما و شیعیان ما می‌افزاید».

3. از احمد حنبل نقل شده که گفت: «... اگر کسی به زور و قهر و غلبه، بر جامعه اسلامی ‌مسلط شد تا جایی که زمام امور را در دست گرفت و خلیفه و امیرالمؤمنین شد، بر فرد فرد جامعه، اطاعت او لازم است و بر احدی که به خدا و روز جزا ایمان دارد، روا نیست شبی را به صبح آورد و آن شخص حاکم را امام خود نداند، حال می‌خواهد آن حاکم، شخص نیک و خوب باشد و یا فاجر و بد. به هر حال او امیرالمؤمنین است». (القاضی ابوعلی، محمد بن الحسین بن محمد بن خلف ابن الفراء، الأحکام السلطانیه للفراء، بیروت_ لبنان، دارالکتب العلمیه، 1421 ه.ق، جلد 1، ص ۲۰). این روایات، برای حفظ حکومت جباران و توجیه ستم آنان ساخته شده است. علامه امینی در پاسخ به این تفاسیر از اسلام گفته است که: تاریخ اسلام، از این کذب‌ها، فراوان دیده است. (الشیخ عبدالحسین الأمینی النجفی (العلامه الأمینی)، الغدیر، جلد 5، ص 275.) احادیث بسیاری در رد این ادعاها داریم که به شدت از خدمت به ظالم نهی شده است.

4. سوره نساء، آیه 75 «وَما لَکُم لا تُقاتِلونَ فی سَبیلِ اللَّهِ وَالمُستَضعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالوِلدانِ الَّذینَ یَقولونَ رَبَّنا أَخرِجنا مِن هذِهِ القَریَهِ الظّالِمِ أَهلُها وَاجعَل لَنا مِن لَدُنکَ وَلِیًّا وَاجعَل لَنا مِن لَدُنکَ نَصیرًا»؛ چرا در راه خدا (و در راه) مردان و زنان و کودکانی که (به ست ستم گران) تضعیف شده‌اند پیکار نمی‌کنید؟ همان افراد (ستم دیده‌ای) که می‌گویند: پروردگارا ما را از این شهر که اهلش ستم گرند بیرون ببر و از طرف خود برای ما سرپرستی قرار ده و از جانب خود یار و یاوری برای ما تعیین فرما.

5. «وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ»، (سوره بقره، آیه 251) و اگر خدا برخی مردم را در مقابل بعضی دیگر برنمی‌انگیخت فساد روی زمین را فرا می‌گرفت.

6. «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا»(سوره حج، آیه 22)، اجازه [جنگ و قیام] داده شده است به کسانی که به ظلم، مورد جنگ و هجوم قرار می‌گیرند.

7. در روایتی - که کلینی نقل کرده - عیص بن قاسم می‏گوید: از امام صادق شنیدم که می‏فرمود: بر شما باد تقوا و ترس از خدای یگانه که شریک ندارد و مواظب خود باشید. به خدا سوگند مردی که گوسفندی دارد، آن را به چوپانی داناتر می‏سپارد... پس شما خود سزاوارترید (رهبری برای خویش انتخاب کنید). اگر یکی از ما خاندان به نزد شما آمد (و به خروج دعوت کرد) دقت کنید تا به چه منظور و هدفی می‏خواهید قیام کنید و نگویید زید خروج کرد (پس همه‏ی خروج‏ها جایز است) زیرا زید مرد دانشمند و راست‌گویی بود و شما را «به خود دعوت نمی‏کرد». به طور مسلم به همان هدف که شما را دعوت می‏کرد وفاداری می‏نمود (و حق را به اهلش می‏سپرد). او بر ضد حکومتی قیام کرد و می‏خواست آن را ساقط کند، ولی آن کس از ما که امروز خروج می‏کند، به چه چیز شما را دعوت می‏کند؟ آیا به همان فرد پسندیده از آل محمد فرا می‏خواند؟ یا هدف دیگری دارد؟ شما را گواه می‏گیرم که ما از چنین کسی راضی نیستیم (و او مورد پسند ما نیست). او امروز که کسی با وی همراه نیست از ما نافرمانی می‏کند و هنگامی که پرچم‏ها و بیرق‏ها را پشت سر خود ببیند و به قدرت برسد به یقین سخن ما را نخواهد شنید (و به خواست ما عمل نخواهد کرد)، مگر کسی که همه‏ی فرزندان فاطمه گرد او جمع شوند (و با او همکاری کنند). (محمد کلینی، اصول کافی، مترجم: جواد مصطفوی، انتشارات کتاب‌ فروشی علمیه اسلامیه، 1344 ش، ج 2، ص 79، حدیث 381).

8. عبدالله بن محمدحسن المامقانی، تنقیح‏ المقال‏ فی علم الرجال، المطبعه الرضویه النجف الأشرف، 1352 ق، حالات زید.

9. محمدباقر بن محمدتقی مجلسى، بحارالانوار، محقق/مصحح: جمعى از محققان‏، دارإحیاء التراث العربی‏، بیروت‏، 1403 ق‏، چاپ دوم، ص 165، باب 7 (احوال عشائره و أصحابه و اهل زمانه و ما جرى بینه و بینهم و ما جرى من الظلم على عشائره (صلوات الله علیه)).

10. حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۸ ق، ج ۱، ص ۲۵۵-۲۵۷.

11. امام علی علیه‌السلام: کارى را که نمی‌توان به شکل کامل انجام داد، نباید از اساس ترک نمود. (محمد بن زین‌الدین ابن أبی جمهور‏، عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، قم، دار سیدالشهدا للنشر، چاپ اول‏، 1405 ق؛ ج ‏4، ص 58.) همچنین از پیامبر خدا صلی‌الله علیه و آله نقل شده است که؛ «إِذا أَمَرْتُکُمْ بِشَیْ‏ءٍ فَأْتُوا مِنْهُ ما اسْتَطَعْتُمْ»؛ زمانى که درباره چیزى به شما دستورى دادم، شما هر مقدار از آن را که می‌توانید، انجام دهید. (على بن حسین‏ علم الهدى، رسایل الشریف المرتضى، قم، دارالقرآن الکریم‏، چاپ اول‏، 1405 ق، ج ‏2، ص 244.) همچنین: «لَا یُتْرَکُ (لایسقط) الْمَیْسُورُ بِالْمَعْسُور»؛ انجام مقدارى از تکلیف که از دست مکلف برمی‌آید، به علت دشوار یا غیر مقدور بودن انجام کامل آن، ترک (ساقط) نمی‌شود. (محمد بن زین‌الدین ابن أبی جمهور‏، عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، قم، دار سیدالشهدا للنشر، چاپ اول‏، 1405 ق، ج ‏4، ص 58).

12. امام خمینی معتقد است که: «و الله اسلام تمامش سیاست است.»(روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 1، ص 270).

13. حضرت على علیه‌السلام کوشش مى‌کرد که شایسته‌ترین افراد را براى حاکمیت بر استان‌هاى گوناگون برگزیند، اما نمى‌توانست لزوماً کسانى را برگزیند که به هیچ وجه اشتباه نکنند و حتى خیانت نکنند و گاهى افرادى که آنان را به منطقه‌اى مى‌فرستاد خیانت مى‌کردند. ر.ک: نهج‌البلاغه فیض الاسلام نامه، 40، 41 و 43، همچنین ر.ک: علی‌اکبر ذاکرى، سیماى کارگزاران على بن ابیطالب، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى (بوستان کتاب)، 1386 ش.

14. ر ک: صادق آیینه وند، تاریخ قیام‌های شیعه، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1367 ش.

15. مرحوم میرزاى نائینى از علمای اعلام و مدافع قیام مشروطه، پس از آن‌که لزوم حکومت و مشروعیت حکومت فقیه عادل را در عصر غیبت یادآورى می‌کند، حکومت مشروطه را به لحاظ این‌که ظلم کمترى مى‌کند در عصر غیبت مشروع مى‌داند و در برابر کسانى که با استناد به لزوم عصمت حکومت را در عصر غیبت غیر مشروع مى‌پنداشتند موضع گرفت و نوشت: [این عدّه] از شدّت غرضانیّت [(غرض‌ ورزى)] گمان کرده‌اند تهران ناحیه مقدسه امام زمان ارواحنا فداه و یا کوفه مشرفه و زمان ما عصر خلافت شاه ولایت على علیه‌السلام است و مغتصبین مقام آن بزرگواران‌اند. (علامه شیخ محمدحسین نائینى، تنبیه الامّه وتنزیه المله، یا حکومت از نظر اسلام، با مقدمه و تعلیقات آیت‌الله سید محمود طالقانى، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ 9، 1378 ش، ص 77 و 78).

16. دریکی از جلساتی که علمای برجسته قم حضور داشتند، ماجرای کشف حجاب رضاخان را متذکر شده و در حالی که سخت ناراحت و پریشان بود خاطرنشان کرد: «آن زمان که کشف حجاب شد، من تصمیم گرفتم قیام کنم تا در این راه کشته شده و به مقام شهادت نائل شوم. ولی اصحاب مانع شدند و گفتند وجود شما برای اسلام مهم است و با این حرف نگذاشتند قیام کنم. اینک متأسفم که چرا قیام نکردم». (علی‌اکبر عالمیان، رأیت دین (بررسی اندیشه و رفتار سیاسی آیت‌الله‌العظمی بروجردی)، تهران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چاپ نخست، زمستان 1390، ص 96).

17. علی‌اکبر عالمیان، رأیت دین (بررسی اندیشه و رفتار سیاسی آیت‌الله‌العظمی بروجردی)، تهران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چاپ نخست، زمستان 1390، ص 129 و 130.

18. روح‌الله خمینی، کتاب البیع، قم، نشر اسماعیلیان، ج 2، ص 465 و 466.