پاسخ:

ماه رمضان در فرهنگ اسلامی ماهی سرشار از رحمت و مغفرت و فرصتی ویژه برای تقرب به خداوند دانسته شده است و در سخنان و دعاهای امام سجاد علیه‌السلام نیز جایگاهی بسیار برجسته دارد. نقل‌ شده است که آن حضرت در شب آخر ماه رمضان از فراق این ماه چنان می‌نالیدند که گویی مادری فرزند خود را از دست داده است. در این نوشتار ابتدا این نقل و میزان اعتبار آن بررسی می‌شود و سپس با تکیه بر روایات و به‌ویژه دعای وداع با ماه رمضان در صحیفه سجادیه، علت اندوه امام سجاد علیه‌السلام در پایان این ماه تبیین خواهد شد.

الف: ناراحتی امام سجاد علیه‌السلام بر فراق رمضان

در برخی نقل‌ها گفته شده است که امام سجاد علیه‌السلام در شب آخر ماه رمضان آن‌چنان از فراق این ماه می‌نالیدند که گویا مادری فرزند عزیز خود را از دست داده است. امّا با جست‌وجوی انجام شده در منابع روایی، روایتی که دقیقاً با این تعبیر چنین مطلبی را نقل کرده باشد یافت نشد. بااین‌حال، شواهد و روایات متعددی وجود دارد که نشان می‌دهد ماه رمضان برای امام سجاد علیه‌السلام جایگاه بسیار ویژه‌ای داشته و پایان آن برای ایشان همراه با اندوه و حسرت بوده است.

نخست باید توجه داشت که حال و رفتار امام سجاد علیه‌السلام در ماه رمضان با دیگر ایام سال تفاوت داشت و ایشان حال معنوی خاصی پیدا می‌کردند. در روایتی آمده است:

کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع إِذَا کَانَ شَهْرُ رَمَضَانَ لَم‏ یَتَکَلَّمْ إِلَّا بِالدُّعَاءِ وَ التَّسْبِیحِ وَ الِاسْتِغْفَارِ وَ التَّکْبِیرِ فَإِذَا أَفْطَرَ قَالَ اللَّهُمَّ إِنْ شِئْتَ أَنْ تَفْعَلَ فَعَلْتَ. (1)

امام سجاد علیه‌السلام هنگامی‌که ماه رمضان فرا می‌رسید، جز به دعا و تسبیح و استغفار و تکبیر سخن نمی‌گفتند و هنگام افطار می‌فرمودند: «خدایا! اگر بخواهی (مرا ببخشی)، می‌توانی چنین کنی.»

همچنین در برخی روایات آمده است که ایشان در ماه رمضان با خدمتکاران خود نیز با مهربانی بیشتری رفتار می‌کردند. امام در این ماه آنان را به خاطر خطاها تنبیه نمی‌کردند، بلکه خطاهای آنان را یادداشت می‌کردند و در پایان ماه رمضان همه را می‌بخشیدند. (2)

این رفتار نشان می‌دهد که ماه رمضان برای امام سجاد علیه‌السلام زمانی برای تمرین بخشش، رحمت و بازگشت به‌سوی خدا بوده است.

در روایات و دعاهای نقل شده از ایشان نیز این معنا به‌خوبی دیده می‌شود. امام سجاد علیه‌السلام ماه رمضان را ماه توبه، بازگشت و طلب آمرزش می‌دانستند. در دعایی که از ایشان نقل شده آمده است:

اللَّهُمَّ إِنَّ هَذَا شَهْرُ رَمَضَانَ وَ هَذَا شَهْرُ الصِّیَامِ وَ هَذَا شَهْرُ الْإِنَابَهِ وَ هَذَا شَهْرُ التَّوْبَهِ وَ هَذَا شَهْرُ الْمَغْفِرَهِ وَ الرَّحْمَهِ وَ هَذَا شَهْرُ الْعِتْقِ مِنَ النَّارِ وَ الْفَوْزِ بِالْجَنَّه. (3)

خداوندا، این ماه رمضان است؛ این ماه روزه‌داری است؛ این ماه بازگشت به‌سوی توست؛ این ماه توبه است؛ این ماه آمرزش و رحمت است؛ و این ماه رهایی از آتش (دوزخ) و رسیدن به بهشت است.

بنابراین روشن می‌شود که ماه رمضان برای امام سجاد علیه‌السلام ماهی معمولی نبود، بلکه زمانی سرشار از عبادت، دعا، توبه و توجه ویژه به خداوند به شمار می‌رفت.

اصولاً امام سجاد علیه‌السلام به دعا و نیایش شناخته می‌شوند. ایشان برای ماه رمضان دعاهای متعددی دارند که برخی از آن‌ها بسیار مشهور است؛ مانند دعای ابوحمزه ثمالی، دعای رؤیت هلال ماه رمضان، دعای ورود به ماه رمضان و نیز دعای وداع با این ماه. مطالعه این دعاها نشان می‌دهد که امام سجاد علیه‌السلام نسبت به پایان یافتن ماه رمضان احساس اندوه داشتند.

اوج این حالت را می‌توان در دعای وداع با ماه رمضان مشاهده کرد؛ دعایی که در آن امام با بیانی بسیار سوزناک با این ماه خداحافظی می‌کنند. ازاین‌رو، احتمال دارد تعبیری که درباره گریه و ناله امام در فراق ماه رمضان نقل می‌شود، درواقع برگرفته از همین حالت عاطفی و معنوی ایشان در دعای وداع با ماه رمضان باشد. در این دعا می‌توان علت‌هایی را برای ناراحتی و اندوه امام از پایان ماه رمضان به دست آورد که در بخش بعدی به آن‌ها پرداخته خواهد شد.

ب: علل اندوه امام سجاد علیه‌السلام در وداع ماه رمضان

در دعای چهل‌وپنجم صحیفه سجادیه، امام سجاد علیه‌السلام هنگام خداحافظی با ماه رمضان، سخنانی بسیار عاطفی و پر معنا دارد؛ از لحن و مضمون این دعا می‌توان علت‌هایی را برای اندوه و تأثر امام از پایان ماه رمضان دریافت. (4) چند مورد از این علل را می‌توان چنین توضیح داد:

۱. وداع با مهمان بزرگ الهی

در این دعا، امام سجاد علیه‌السلام ماه رمضان را نه یک زمان ساده و گذرا، بلکه همچون «مهمانی عزیز» معرفی می‌کند؛ مهمانی که آمدنش سرشار از برکت و رفتنش سخت و دردناک است. ایشان می‌فرماید:

ثُمَّ قَدْ فَارَقَنَا عِنْدَ تَمَامِ وَقْتِهِ، وَ انْقِطَاعِ مُدَّتِهِ، وَ وَفَاءِ عَدَدِهِ. فَنَحْنُ مُوَدِّعُوهُ وِدَاعَ مَنْ عَزَّ فِرَاقُهُ عَلَیْنَا، وَ غَمَّنَا وَ أَوْحَشَنَا انْصِرَافُهُ عَنَّا.

اکنون این ماه، پس از آنکه زمانش کامل شد و مدت آن به پایان رسید و شمار روزهایش تمام گردید، از ما جدا شده است. پس ما با آن وداع می‌کنیم؛ وداعِ کسی که جدایی‌اش بر ما سخت و سنگین است و رفتنش ما را اندوهگین و تنها ساخته است.

در ادامه نیز با جملاتی پر از مهر و احترام این ماه را خطاب قرار می‌دهد:

السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا شَهْرَ اللَّهِ الْأَکْبَرَ، وَ یَا عِیدَ أَوْلِیَائِهِ. السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَکْرَمَ مَصْحُوبٍ مِنَ الْأَوْقَات‏.

درود بر تو ای بزرگ‌ترین ماهِ خدا، و ای عید دوستان و اولیای او! درود بر تو ای بزرگوارترین همراه از میان زمان‌ها!

در نگاه امام، رمضان بزرگ‌ترین و کریم‌ترین همراه زمان‌هاست؛ پس طبیعی است که دل‌های مؤمنان از رفتن چنین مهمانی، آکنده از اندوه شود.

۲. پایان یافتن فرصت بی‌نظیر قرب و رشد معنوی

امام سجاد علیه‌السلام در ابتدای دعا، ویژگی‌های مخصوص این ماه را یاد می‌کند؛ امتیازاتی که آن را از همه ماه‌های دیگر جدا کرده است:

شَهْرَ رَمَضَانَ الَّذِی اخْتَصَصْتَهُ مِنْ سَائِرِ الشُّهُور وَ تَخَیَّرْتَهُ مِنْ جَمِیعِ الْأَزْمِنَهِ وَ الدُّهُورِ، وَ آثَرْتَهُ عَلَى کُلِّ أَوْقَاتِ السَّنَهِ بِمَا أَنْزَلْتَ فِیهِ مِنَ الْقُرْآنِ وَ النُّورِ، وَ ضَاعَفْتَ فِیهِ مِنَ الْإِیمَانِ، وَ فَرَضْتَ فِیهِ مِنَ الصِّیَامِ، وَ رَغَّبْتَ فِیهِ مِنَ الْقِیَامِ، وَ أَجْلَلْتَ فِیهِ مِنْ لَیْلَهِ الْقَدْرِ الَّتِی هِیَ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ.

ماه رمضان، همان ماهی که آن را از میان همه‌ی ماه‌ها برگزیدی، و از همه‌ی زمان‌ها و دوران‌ها انتخابش کردی، و بر همه‌ی اوقات سال برتری‌اش دادی، به سبب آنچه در آن از قرآن و نور نازل کردی، و در آن ایمان را دوچندان ساختی، و روزه را در آن واجب نمودى، و مردم را به شب‌زنده‌داری در آن تشویق کردی، و شب قدر را در آن بزرگ داشتی؛ شبی که بهتر از هزار ماه است.

این ویژگی‌ها نشان می‌دهد ماه رمضان زمانی استثنایی برای نزدیکی به خدا و تزکیه‌ی روح است؛ ماهی که درهای رحمت و شناخت الهی گشوده‌تر می‌شود. پایان این ماه یعنی پایان یکی از بزرگ‌ترین دوره‌های تربیت و تقرب، و همین احساس از دست دادنِ این فرصت، اندوه امام را توضیح می‌دهد.

۳. از دست رفتن فضای معنوی و پاک‌کننده‌ی رمضان

امام در بخش دیگری از دعا به اثری که این ماه بر جان انسان دارد اشاره می‌کند:

السَّلَامُ عَلَیْکَ مِنْ مُجَاوِرٍ رَقَّتْ فِیهِ الْقُلُوبُ، وَ قَلَّتْ فِیهِ الذُّنُوبُ.

درود بر تو؛ از سوی همسایه‌ای که در تو دل‌ها نرم شد و گناهان در تو کاهش یافت.

سپس می‌فرماید:

السَّلَامُ عَلَیْکَ مِنْ نَاصِرٍ أَعَانَ عَلَى الشَّیْطَانِ، وَ صَاحِبٍ سَهَّلَ سُبُلَ الْإِحْسَان‏.

درود بر تو؛ از سوی یاوری که بر شیطان کمک می‌کرد و همراهی که راه‌های نیکی و احسان را آسان می‌ساخت.

بنابراین، رمضان محیطی فراهم می‌کند که در آن انسان به‌راحتی می‌تواند تربیت شود، گناه را کنار بگذارد و دل را به نور خدا نزدیک کند. تمام شدن چنین فضای معنوی و تربیتی، طبعاً برای دل‌های بیدار و عاشق الهی سخت است؛ و این خود یکی از علت‌های غم امام است.

۴. محروم شدن از برکات گسترده ماه رمضان

در جای‌جای دعا، امام به الطاف بی‌پایان این ماه اشاره می‌کند و از برکات آن با محبت یاد می‌کند. می‌فرماید:

السَّلَامُ عَلَیْکَ مَا أَکْثَرَ عُتَقَاءَ اللَّهِ فِیک‏.

درود بر تو؛ چه بسیار بندگانی که در تو خداوند آنان را آزاد کرد (از آتش دوزخ).

السَّلَامُ عَلَیْکَ کَمْ مِنْ سُوءٍ صُرِفَ بِکَ عَنَّا، وَ کَمْ مِنْ خَیْرٍ أُفِیضَ بِکَ عَلَیْنَا.

درود بر تو؛ چه بسیار بدی‌ها که به برکت تو از ما دور شد، و چه بسیار خیرها که به‌وسیله تو بر ما فرو ریخت.

در ضمن، امام علیه‌السلام یاد می‌کند از شب قدر و می‌فرماید:

السَّلَامُ عَلَیْکَ وَ عَلَى لَیْلَهِ الْقَدْرِ الَّتِی هِیَ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْر

درود بر تو و بر شب قدر که از هزار ماه برتر است.

بنابراین، ماه رمضان مجموعه‌ای از رحمت، مغفرت، آزادی از دوزخ و نزول خیر است؛ پایانش یعنی بسته شدن این در رحمت گسترده، و همین احساس محرومیت از الطاف الهی، اندوه‌بار است.

۵. حسرت کوتاهی در بهره‌برداری از این ماه

در بخش قبل، گوشه‌ای از رویکرد معنوی امام سجاد علیه‌السلام با این ماه مبارک بیان شد. بااین‌حال، ایشان، در دعایش با نهایت فروتنی به نقص خود در بهره‌گیری از این ماه اعتراف می‌کند:

قَدْ تَوَلَّیْنَا بِتَوْفِیقِکَ صِیَامَهُ وَ قِیَامَهُ عَلَى تَقْصِیر وَ أَدَّیْنَا فِیهِ قَلِیلًا مِنْ کَثِیرٍ.

یعنی با عنایت تو روزه و عبادت این ماه را انجام دادیم، اما همراه با کوتاهی و ما تنها اندکی از وظایف فراوان آن را به‌جا آوردیم.

این بیان پر از تواضع نشان می‌دهد که امام علیه‌السلام، با همه‌ی عبادت‌هایش، هنوز احساس می‌کرده از اندازه‌ی شکر و بندگی لازم در این ماه عقب مانده است؛ و این حسرتِ ناتوانی در بهره‌گیری کامل نیز سبب اندوه ایشان بوده است.

۶. نگرانی از باقی‌ماندن گناهان

در پایان دعا، امام از احتمال آلودگی به گناه در طول ماه سخن می‌گوید و از خدا طلب بخشش می‌کند:

اللَّهُمَّ وَ مَا أَلْمَمْنَا بِهِ فِی شَهْرِنَا هَذَا مِنْ لَمَمٍ أَوْ إِثْمٍ، أَوْ وَاقَعْنَا فِیهِ مِنْ ذَنْبٍ، وَ اکْتَسَبْنَا فِیهِ مِنْ خَطِیئَهٍ عَلَى تَعَمُّدٍ مِنَّا، أَوْ عَلَى نِسْیَانٍ ظَلَمْنَا فِیهِ أَنْفُسَنَا، أَوِ انْتَهَکْنَا بِهِ حُرْمَهً مِنْ غَیْرِنَا، فَصَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اسْتُرْنَا بِسِتْرِکَ، وَ اعْفُ عَنَّا بِعَفْوِک‏.

خدایا! هر لغزش یا گناهی که در این ماه ما به آن نزدیک شدیم، یا هر خطایی که در آن مرتکب شدیم، و هر گناهی که در آن به دست آوردیم چه از روی عمد و چه از روی فراموشی، که در آن به خود ستم کردیم یا حرمت کسی را شکستیم، پس بر محمد و خاندان او درود فرست، و ما را با پوشش خود بپوشان، و با عفو خویش از ما درگذر.

این نشان می‌دهد که امام از فراق ماه رمضان تنها اندوهناک نیست، بلکه نگران است نکند انسان، باوجود چنین فرصتی عظیم، هنوز از آلودگی‌های روحی پاک نشده و فیض کامل نبرده باشد.

درمجموع، دعاى وداع امام سجاد علیه‌السلام تصویری زنده از عشق و دل‌بستگی او به ماه رمضان است؛ ماهی که فرصتی برای پاکی، رشد و تقرب الهی فراهم می‌کرد. پس فراق چنین ایامی طبیعی است که برای آن حضرت چنان جدایی از عزیزترین محبوب‌ها سخت و غم‌انگیز باشد.

نتیجه:

بررسی منابع روایی نشان داد که نقل مشهور درباره گریه و ناله امام سجاد علیه‌السلام در فراق ماه رمضان با آن تعبیر خاص به‌صورت مستقیم در روایات یافت نشد؛ بااین‌حال، مجموعه روایات درباره سیره آن حضرت در ماه رمضان و به‌ویژه مضامین دعای وداع در صحیفه سجادیه به‌خوبی نشان می‌دهد که پایان این ماه برای امام سجاد علیه‌السلام همراه با اندوه و حسرت بوده است. درواقع این اندوه برخاسته از شناخت عمیق ایشان نسبت به عظمت ماه رمضان، فرصت بی‌نظیر تقرب به خدا، فضای معنوی این ماه و نگرانی از کوتاهی در بهره‌گیری کامل از آن است. بنابراین، حالت تأثر امام سجاد علیه‌السلام در وداع با رمضان، بیانگر نگاه عاشقانه و عارفانه آن حضرت به این ماه مبارک و اهمیت فوق‌العاده آن در سیر معنوی انسان است.

پی‌نوشت ها:

1- کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى على اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏4، ص 89، ح 8.

2- ابن شهر آشوب مازندرانى، محمد بن على‏، مناقب آل أبی طالب علیهم السلام، محقق / مصحح: ندارد، قم: علامه، 1379 ق، ج‏4، ص 158.

3- کلینى، محمد بن یعقوب‏، الکافی، محقق / مصحح: غفارى على اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج‏4، ص 75، ح 7.

4- على بن الحسین، امام چهارم علیه‌السلام‏، الصحیفه السجادیه، محقق / مصحح: ندارد، قم: دفتر نشر الهادى‏، 1376 ش‏، ص 198.

کلید واژه: امام سجاد علیه‌السلام، ماه رمضان، دعای وداع ماه رمضان، صحیفه سجادیه، فراق رمضان.

پاسخ :

آیات متعددی از قرآن بیان‌کنندۀ لعن برخی از افراد و گروه‌ها از جمله یهودیان است. در این نوشتار به دنبال پاسخ به این پرسش هستیم که دلیل لعن‌شدن آنان چیست؟

لعن در قرآن

واژۀ «ﻟﻌﻦ» و ﻣﺸﺘﻘﺎت آن در‌ﻣﺠﻤﻮع 41 مرتبه در قرآن به کار رفته است (1). «لعن» در زبان عربی به ‌معنای دور‌شدن شخص از خیر و عطوفت؛ درنتیجه گرفتاری در خشم و غضب است. لعن الهی یعنی دور‌شدن شخص از رحمت و لطف خداوند؛ همچنین لعن مردم یعنی درخواست دور‌شدن شخص از رحمت و لطف الهی و درخواست خشم و غضب برای او (2). بررسی آیات قرآن نشان می‌دهد خداوند گروه‌های مختلفی از مردم را لعن کرده است؛ از جمله عناوینی که مورد لعن خدا در قرآن قرار گرفته‌اند، می‌توان به این افراد اشاره کرد: 1. کافران (بقره: 89)؛ 2. مشرکان (فتح: 6)؛ 3. منافقان (توبه: 68؛ فتح: 6)؛ 4. کتمان‌کنندگان حق (بقره: 159)؛ 5. قاتلان (نساء: 93)؛ 6. پیمان‌شکننان (مائده: 13؛ رعد: 25)؛ 7. ستمکاران (اعراف: 44)؛ 8. دروغ‌بندان به خداوند (هود: 18)؛ 9. آزاردهندگان خدا و پیامبر (احزاب: 57). قرآن نه‌تنها این افراد را لعن کرده است، بلکه از مخاطبان خود نیز می‌خواهد آنان را لعن کنند (بقره: 159). همان‌طور که مشخص است، افراد در همۀ این موارد با ارتکاب کارهایی بین خود و رحمت الهی مانع ایجاد کرده‌اند درنتیجه گرفتار خشم و غضب الهی یا در اصطلاح «ملعون» شده‌اند.

یهودیان زمان نزول قرآن

یهودیان مدینه از مدت‌ها پیش از هجرت پیامبر خدا علیه و آله السلام به این شهر، ساکن این شهر و منتظر ظهور پیامبر صلی الله علیه وآله بودند (4)؛ ازاین‌رو انتظار می‌رفت یهودیان به پیامبری که منتظرش بودند و بر اثر بشارت‌های پیامبران بنی‌اسرائیل او را همچون پسران خود می‌شناختند (5)، ایمان بیاورند؛ اما نه‌تنها ایمان نیاوردند، بلکه حتی حاضر نشدند در کنار حضرت زندگی مسالمت‌آمیز داشته باشند. آنان به‌تدریج پیمان‌های خود را نقض و به شایعه‌پراکنی، خبرچینی و توطئه‌چینی برای ترور پیامبر صلی الله علیه وآله اقدام کردند؛ حتی در هنگام جنگ، از وطن خود دفاع نکردند که هیچ، دست‌دردست دشمن از پشت به هم‌وطنان خود خنجر زدند (6).

لعن یهود در قرآن

قرآن در آیات متعددی یهودیان زمان نزول قرآن را لعن کرده است. بررسی این آیات نشان می‌دهد یهودیان به این دلایل لعن قرار شده‌اند:

1. کفر و ایمان‌نیاوردن (بقره: 88)؛

2. کفر و ایمان‌نیاوردن به قرآن با علم به حقانیت آن (بقره: 89)؛

3. کتمان حقیقت و هدایت (بقره: 159)؛

4. نقض و شکستن پیمان (مائده: 13)؛

5. اعتقاد به بسته‌بودن دست خداوند (مائده: 64)؛

6. عصیان و تجاوز از حدود الهی (مائده: 78)؛

7. بهتان‌زدن به حضرت مریم علیها السلام (نساء: 156).

همان‌طور که مشخص است، یهودیان در هیچ آیه‌ای به دلیل یهودی‌بودن لعن نشده‌اند، بلکه آنان با ارتکاب کار نادرست یا اعتقاد به عقیده‌ای باطل بین خود و رحمت الهی، مانع ایجاد کرده‌اند؛ درنتیجه لعن و غضب الهی شامل حالشان شده است. مهم‌ترین عامل لعن یهودیان در قرآن، «کفر» آنان است. «کفر» در لغت به ‌معنای ردّ‌کردن، قبول‌نکردن و توجه‌نداشتن به چیزی است؛ از آثار آن می‌توان به بیزاری‌جستن، پنهان‌کردن و پوشاندن اشاره کرد. بر اساس این معنا، هرکه چیزی را که باید بپذیرد و قبول کند، نه‌تنها نپذیرد و قبول نکند، بلکه بدان بی‌توجهی کند، از آن بیزار باشد و سعی در محو و نابودی آن داشته باشد، کافر به شمار می‌آید (7).

لعن یهودیان از سوی خداوند اختصاصی به قرآن ندارد و حتی مطابق کتاب مقدس خود یهودیان (تَنَخ) نیز خداوند بارها آنان را لعنت کرده است؛ برای نمونه مطابق این کتاب، اگر کسی خدایان غیر را پرستش کند، ملعون است (8) و بنی‌اسرائیل بارها در تاریخ مرتکب این گناه شده‌اند (9).

نتیجه:

آیات متعددی از قرآن نشان‌دهندۀ لعن یهودیان است؛ اما در هیچ‌کدام از آنها یهودیان به دلیل یهودی‌بودن لعن نشده‌اند، بلکه آنان به لحاظ کفر، نقض عهد، عصیان و تجاوز از حدود الهی، بهتان‌زدن به حضرت مریم علیها السلام و اعتقاد به بسته‌بودن دست خدا لعن شده‌اند. ازآنجا‌که «کفر» مهم‌ترین عامل لعن یهودیان در قرآن است، این لعن فقط یهودیانی را دربر می‌گیرد که با وجود علم به حقانیت اسلام، نه‌تنها به آن ایمان نمی‌آورد، بلکه در مقام دشمنی با آن برآمدند کوشیدند حقیقت را پنهان و نابود کنند.

برای مطالعۀ بیشتر:

مهدی اکبرنژاد و امان‌الله ناصری کریموند؛ «علل و اسباب لعن در قرآن»؛ حسنا، س 4، ش 14، پاییز 1391 ش، ص 53 ـ 77.

پی‌نوشت‌ها:

1. غلامرضا شهرکی فلاح و الهام زرین‌کلاه؛ «واکاوی وجوه معنایی واژه لعن در قرآن»؛ مطالعات قرآنی، ش 30، تابستان 1396 ش، ص 131.

2. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، 1368 ش، ج ‏10، ص 201.

3. بقره: 159. «... عنى الله تعالى ذکره بقوله: وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ الملائکه و المؤمنین. ذکر من قال ذلک: حدثنا بشر بن معاذ، قال: ثنا یزید بن زریع، قال: حدثنا سعید عن قتاده وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ قال: یقول اللاعنون من ملائکه الله و من المؤمنین» (محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ‏2، ص 34).

4. محمد ابن‌سعد؛ الطبقات الکبری؛ چ 2، بیروت: دار‌الکتب العلمیه، 1418 ق، ج ‏1، ص 127.

5. بقره: 146. انعام: 20.

6. ر.ک: مصطفی محسنی؛ «تحلیل رفتار پیامبر اکرم با یهودیان بنی‌قریظه در مدینه»؛ مبلغان، ش 281، 1401 ش، ص 28 ـ 36.

7. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ ج ‏10، ص 80.

8. «و اما لعنت‌، اگر اوامر یهُوَه‌ خدای‌ خود را اطاعت‌ ننموده‌، از طریقی‌ که‌ من‌ امروز به‌ شما امر می‌فرمایم‌ برگردید، و خدایان‌ غیر را که‌ نشناخته‌اید، پیروی‌ نمایید» (تثنیه 11: 28).

9. «و رفته‌، خدایان‌ غیر را عبادت‌ نموده‌، به‌ آنها سجده‌ کردند، خدایانی‌ را که‌ نشناخته‌ بودند و قسمت‌ ایشان‌ نساخته‌ بود» (تثنیه 29: 26). «به‌ سبب‌ شرارتی‌ که‌ کردند و خشم‌ مرا به‌ هیجان‌ آوردند از اینکه‌ رفته‌، بخور سوزانیدند و خدایان‌ غیر را که‌ نه‌ ایشان‌ و نه‌ شما و نه‌ پدران‌ شما آنها را شناخته‌ بودید عبادت‌ نمودند» (ارمیا 44: 3).

پاسخ:

مفهوم «تقیه» در تاریخ اندیشه شیعی همواره مورد بحث و گاه سوءبرداشت بوده است. برخی آن را نشانه ترس یا انفعال می‌دانند، حال‌آنکه در نگاه دقیق‌تر، ابزاری برای حفظ ایمان و انجام وظایف در شرایط دشوار است. بیانات مقام معظم رهبری در این زمینه، به‌ویژه آنچه در سایت رسمی ایشان منتشر شده است، (1) بازخوانی و تحلیل دقیق این مفهوم را ممکن می‌سازد.

 در ادامه، تلاش می‌شود ابعاد مختلف تقیه از منظر رهبر انقلاب، با تمرکز بر نقش فعال و هوشمندانه آن در سیاست و زندگی مؤمن، مورد بررسی قرار گیرد.

ابعاد مختلف تقیه از منظر رهبر انقلاب (ره)

۱. تقیه؛ «تُرس» است نه «تَرس»

محوری‌ترین نکته در تبیین رهبر انقلاب، تمایز صریح میان «تقیه» و «ترس» است. ایشان با استناد به حدیث مشهور «التَّقِیَّهُ تُرْسُ المُؤمِن،» (2) تقیه را نه نشانه ضعف روانی یا خوف از دشمن، بلکه «سپر» معرفی می‌کنند. این تمثیل، بسیار گویاست: سپر نه در بستر امن، بلکه در میدان نبرد معنا دارد. کسی که زیر لحاف پنهان شده، به سپر نیاز ندارد؛ سپر برای کسی است که ایستاده، درگیر است و قصد ضربه زدن دارد. در این نگاه، تقیه خودْ، بخشی از کنش فعالانه مؤمن در مواجهه با دشمن است، نه عقب‌نشینی از میدان. (3)

۲. تقیه به‌مثابه شیوه ضربه‌زدن هوشمندانه

رهبر انقلاب، تجربه مبارزات پیش از انقلاب را شاهدی زنده بر این معنا می‌دانند. تقیه در آن دوران، به معنای تعطیل کردن مبارزه نبود؛ بلکه دقیقاً برعکس، راهی برای واردکردن ضربه مؤثرتر بود. ضربه‌ای که دشمن «شمشیر» آن را نمی‌دید، اما دردش را احساس می‌کرد. انتشار اعلامیه‌ها، سازمان‌دهی مخفی، شبکه‌سازی پنهان و حفظ اسرار مبارزاتی، همگی مصادیقی از تقیه‌اند که آبروی نظام طاغوت را بُرد و بنیان آن را لرزاند؛ بنابراین، تقیه نه نفیِ جهاد، بلکه شکل خاصی از جهاد است؛ جهادی پنهان، اما هدفمند. (4)

۳. استمرار کارکرد تقیه پس از تشکیل حکومت

یکی از بدفهمی‌های رایج، محدود کردن تقیه به دوران اقلیت و فقدان قدرت سیاسی است. رهبر انقلاب صریحاً این تصور را رد می‌کنند. از نگاه ایشان، حتی پس از تشکیل حکومت اسلامی، «میدان درگیری» پایان نیافته است؛ فقط شکل آن تغییر کرده است.

در دنیای معاصر، استکبار جهانی یک قدرت واقعی است و جمهوری اسلامی نیز اهداف و مقاصد مشخصی دارد. در چنین شرایطی، هیچ الزام عقلانی و شرعی وجود ندارد که همه برنامه‌ها، نیت‌ها و مسیرها بی‌محابا بر زبان آورده شود. تقیه در اینجا به معنای مدیریتِ آگاهانهِ اطلاعات و پرهیز از افشای زودهنگام اهدافی است که می‌تواند دست دشمن را برای مقابله باز کند. (5)

۴. خاطره‌ای از احمد سکوتره

رهبر انقلاب به خاطره‌ای از دیدارهای خود با احمد سکوتره، رهبر باتجربه و هوشمند گینه، اشاره می‌کنند. سکوتره که دل‌بسته‌ی انقلاب اسلامی بود و فشار شدید استکبار را از نزدیک تجربه کرده بود، در گفت‌وگویی صریح به رهبری توصیه می‌کند که نقطه‌ضعف شما این است که بیش از عمل، سخن می‌گویید؛ کار را باید انجام داد، نه دائماً اعلام کرد. رهبری تصریح می‌کنند که در ابتدا این توصیه را نپذیرفتند، اما تجربه‌های بعدی نشان داد که این تحلیل دقیق بوده است. ازاین‌رو، ایشان هشدار می‌دهند که در عرصه‌ی سیاست خارجی، بیان شتاب‌زده‌ی اهداف و برنامه‌ها می‌تواند ابزار سوءاستفاده‌ی دشمن شود. این همان تقیّه‌ی عقلانی و فعال در میدان تقابل جهانی است. (6)

5. تقیه در سیاست خارجی؛ ضلع سوم عقلانیت اسلامی

در تبیین اصول سیاست خارجی، رهبر انقلاب از سه‌گانه «عزت، حکمت و تقیه» سخن می‌گویند. در این منظومه، تقیه نه در تعارض با عزت است و نه در برابر حکمت؛ بلکه مکمل آن‌هاست. عزت، یعنی پرهیز از رفتاری که به ذلت اسلام و مسلمین بینجامد؛ حکمت، یعنی سنجش شرایط، منافع و پیامدها؛ و تقیه، یعنی خودداری از گفتن یا نشان دادنِ نابجای آنچه گفتنش به مصلحت نیست. (7)

6. پیوند تقیه با سیره ائمه علیهم‌السلام

بر اساس نظریه «انسان ۲۵۰ ساله» در اندیشه‌ی آیت‌الله سید علی خامنه‌ای، سیره ائمه‌ی اهل‌بیت علیهم‌السلام یک حرکت پیوسته، هدفمند و ممتدّ تاریخی است که باوجود تفاوت‌های ظاهری، همگی در امتداد یک مأموریت واحد هست. در این چارچوب، تقیّه نه صرفا یک حکم فرعی یا واکنشی اضطراری، بلکه بخشی از راهبرد کلان جهاد اهل‌بیت علیهم‌السلام برای تحقق اسلام ناب به‌شمار می‌آید. برای نمونه، دوران امامت امام موسی‌بن‌جعفر علیه‌السلام مقطعی است که دستگاه خلافت عباسی به اوج ثبات سیاسی و قدرت نظامی رسیده و امکان هرگونه مقابله‌ی علنی ازمیان ‌رفته است. در چنین شرایطی، استمرار خط امامت و حفظ ظرفیت تاریخی تشیع، تنها از طریق جهاد پنهان، کتمان آگاهانه‌ی امور و صیانت از شبکه‌ی مؤمنان ممکن بود. (8)

نتیجه:

درمجموع، دیدگاه رهبر انقلاب درباره تقیه، بازتعریفی عمیق و فعال از این مفهوم ارائه می‌دهد. تقیه در این نگاه:

• نشانه ترس نیست، بلکه ابزار مقاومت است؛

• متعلق به میدان درگیری است، نه حاشیه امن؛

• محدود به دوران ضعف نیست، بلکه در زمان تشکیل حکومت هم معنا دارد؛

• و به معنای ذلت نیست، بلکه اصلی در کنار عزت و حکمت است.

چنین فهمی از تقیه، آن را از یک تاکتیک تدافعیِ منفعل از سرِ ترس، به راهبردی هوشمندانه و جهادی ارتقا می‌دهد؛ راهبردی که بدون آن، هم ایمان آسیب می‌بیند و هم عمل سیاسی.

پی‌نوشت‌ها:

1. پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت‌الله‌العظمی سید علی خامنه‌ای (ره)، لینک: https://farsi.khamenei.ir/newspart-index?tid=1890

2. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج 2، ص 221.

3. بیانات در دیدار مسئولان و کارگزاران نظام جمهورى اسلامى ایران، 09/11/1368.

4. بیانات در دیدار مسئولان و کارگزاران نظام جمهورى اسلامى ایران، 09/11/1368.

5. بیانات در دیدار مسئولان و کارگزاران نظام جمهورى اسلامى ایران، 09/11/1368.

6. بیانات در دیدار مسئولان و کارگزاران نظام جمهورى اسلامى ایران، 09/11/1368.

7. بیانات در دیدار مسئولان و کارگزاران نظام جمهورى اسلامى ایران، 09/11/1368.

8. پیام به سوّمین کنگره‌ی جهانى حضرت امام رضا علیه‌السلام، 26/07/1368 و بیانات در مراسم افتتاحیه‌ کنگره جهانى حضرت رضا علیه‌السلام در مشهد، 28/04/1365.

پاسخ:

برای پاسخ به این پرسش، می‌بایست به دلایل صلح امام حسن مجتبی علیه السلام با معاویه رجوع کنیم. امام علی علیه السلام بعد از آنکه کوفیان با وجود میل و فرمان حضرت امیر از نهروان برگشتند و وارد کوفه شدند و آماده پیکار مجدد با معاویه نشدند، بار دیگر با تلاش‌ها و پیگیری‌های فراوان لشکری برای نبرد با جبهه شام تجهیز شد. اما با شهادت ایشان، کار ناتمام ماند.

پس از بیعت مردم با امام حسن علیه السلام، همین لشکر برای مقابله با شام با ایشان همراه شدند؛ اما متأسفانه حوادثی رقم خورد که ادامه کار برای امام حسن علیه السلام میسر نبود و درنهایت امور جامعه به معاویه واگذار شد. از جمله دلایل واگذاری حکومت به معاویه و ادامه‌نیافتن حکومت علوی می‌توان به مواردی اشاره کرد که این نوشتار اختصاص به بررسی آنها دارد.

دلایل ادامه‌نیافتن حکومت علوی در کوفه

1. فرمان‌نپذیرفتن از امام حسن علیه السلام و محور قرار‌ندادن ایشان

از جمله شرایط پذیرش بیعت کوفیان از سوی امام حسن علیه السلام با وجود خواستۀ مردم کوفه، اطاعت و همراهی آنها با امام هم در شرایط جنگ و هم در شرایط صلح بود. کوفیان می‌گفتند به شرط جنگ با معاویه با تو بیعت می‌کنیم، اما امام حاضر به پذیرش چنین بیعتی نبود (1)؛ چرا‌که این شرط در‌واقع به معنای کاهش اختیارات حضرت و تنزل‌دادن ایشان به‌مثابۀ تنها فرمانده نظامی بود نه خلیفه مسلمانان. حوادث بعدی نیز نشان داد که درحقیقت کوفیان مشکل اساسی در اطاعت‌پذیری محض از امام خویش داشتند. بسیاری از همان افرادی که با اختیار با ایشان بیعت کرده بودند و وعده همکاری داده بودند، از پیوستن به امام خودداری کردند (2). آنان در‌واقع به دنبال تحمیل نظرات خود بر امام بودند.

وضعیت کوفه به گونه‌ای بود که وقتی امام در اجتماع خطاب به آنان فرمود: «صبر کنید همانا خدا با صابران است؛ شما جز با صبر بر آنچه از آن کراهت دارید، به آنچه دوست دارید نخواهید رسید. همگی به سوی نخیله حرکت کنید» (3)، اما هیچ‌کسی سخنی نگفت. پس از سخنان عدی بن حاتم، قیس بن سعد و معقل بن قیس و دیگران بود که حدود دوازده هزار در نخیله فراهم شدند (4). این جماعت هم با فشار تبلیغات و پیروی از رؤسای قبیله خود به لشکرگاه رفته بودند.

2. فریفتۀ شایعات‌شدن و تحقیق‌نکردن دربارۀ صحت آن

معاویه زمانی که امام علیه السلام در ساباط مدائن بود، مغیرة بن شعبه و عبدالله بن عامر را نزد حضرت فرستاد تا دربارۀ صلح با ایشان گفتگو کنند. این دو بعد از نا‌امیدی از اخذ رضایت حضرت درباره صلح، از خیمه بیرون آمدند و برای فریب و ایجاد شکاف در جبهه امام، به گونه‌ای که اصحاب حضرت متوجه شوند، زیر لب می‌گفتند خداوند به واسطه فرزند رسول خدا خون مردم را حفظ کرد و صلح را پذیرفت. بسیاری از سپاه امام بدون تحقیق و پرس‌و‌جو از خود حضرت، فریب شایعه را خوردند و با حمله به خیمه حضرت، آن را غارت کردند (5). در این میان یکی از خوارج نیز هجوم برد و ایشان را زخمی کرد (6). یعقوبی می‌نویسد معاویه کسانی را به لشکرگاه امام می‌فرستاد تا بگویند قیس بن سعد صلح کرده است؛ از سوی دیگر افرادی را به لشکرگاه قیس می‌فرستاد تا شایعه کنند که امام صلح را پذیرفته است (7)؛ بدین‌ترتیب شکاف بزرگی در میان سپاهیان امام ایجاد کرد.

3. طمع‌ورزی برخی فرماندهان سپاه حضرت

از جمله دلایلی که می‌توان برای ادامه‌نیافتن حکومت علوی بعد از شهادت ایشان ذکر کرد، خالی‌کردن خط مقدم از سوی فرماندهان امام حسن علیه السلام به طمع برخورداری از مطامع دنیوی و درهم و دیناری بود که از جانب معاویه به آنان پیشنهاد شد؛ از جمله عبیدالله بن عباس فرمانده سپاه پیش‌قراول حضرت، با پیشنهاد یک میلیون درهمی از سوی معاویه به همراه حدود هشت هزار نفر به جبهه شام ملحق شدند و پشت امام را خالی کردند (8).

4. خیانت خواص و اشراف و بزرگان کوفه

در چنین فضای غبارآلودی که شایعات پراکنده شده بود، خواص و متنفذین کوفه به جای تحقیق و اعتبار‌سنجی درباره شایعات منتشر‌شده و رجوع به خود حضرت حسن علیه السلام، با ساده‌لوحی فریفتۀ شایعات شدند و در نهایت تأسف، در نامه‌هایی جداگانه خبر از پیوستن خود به معاویه دادند (9).

5. نداشتن صبر و تحمل و عافیت‌طلبی

سپاه امام حسن مجتبی علیه السلام دقیقاً از همان نقطه‌ای ضربه خورد که در زمان پدر بزرگوارشان در نبرد صفین گرفتار آن شدند. اگر سپاه حضرت امیر اندکی دیگر صبوری و مقاومت می‌کردند و گوش به فرمان حضرت می‌ماندند، بر سپاه معاویه پیروز می‌شدند و جرثومۀ فساد ریشه‌کن شده بود. همین سپاه خسته که اواخر عمر شریف امام علی علیه السلام با تلاش‌ها و مجاهدت شبانه‌روزی حضرت بار دیگر مهیای نبرد با معاویه شده بود، گرچه با فرزندش بیعت کرده بودند، اما همان‌ها بار دیگر سستی کردند و همانند لشکر شکست‌خورده و با زحمت فراوان حضرت و دیگر صحابه گردآوری شدند. سخنان حضرت در نخیله که آنان را برای رسیدن به مقصود به صبر و استقامت فراخواند و در مقابل، پاسخی دریافت نکرد (10)، بیان‌کنندۀ سستی و عافیت‌طلبی این جماعت بود. آنان خواهان عافیت و راحتی و آرامشی بودند که به‌آسانی و بدون دردسر به دست آید و حاضر به پرداخت هزینه برای آن نبودند؛ ازاین‌رو تصور می‌کردند که در لوای صلح و کنار‌آمدن با معاویه، بی‌دغدغه و بی‌دردسر به همۀ آنچه می‌خواستند خواهند رسید. بنابراین وقتی فرزند رسول خدا پس از جراحت از آنان پرسید که آیا خواهان نبرد با معاویه هستید یا خواهان ماندن و حیات، در پاسخ به حضرت با ندای بلند گفتند: «البقیة البقیة» (11). بدین‌ترتیب جامعۀ کوفه از حلاوت حکومت عدل علوی و حسنی محروم ماندند و زمام امور خود را به دستان کسی دادند که برای کشتن آن لحظه‌شماری می‌کرد و دین مسلمانان برایش اهمیتی نداشت.

نتیجه:

بیشتر کوفیان به دنبال زندگی راحت و بی‌دغدغه و بدون پرداخت هزینه برای آن بودند و تصور می‌کردند چنین زندگی‌ای در سایۀ صلح با معاویه و اعتماد به وعده‌های دروغین او محقق خواهد شد؛ اما آینده نشان داد که هزینۀ مقاومت و صبر در مقابل جنود شیطان بسیار کمتر از هزینه‌ای بود که در سایۀ عافیت‌طلبی و اعتماد به وعده‌های توخالی معاویه بر آنان تحمیل شد. کوفیان با یک پیروزی بزرگ و تاریخی فاصله چندانی نداشتند؛ اما اطاعت‌ناپذیری از فرمان رهبر جامعه، نداشتن درک و تحلیل صحیح از وقایع رخ‌داده در حین جنگ و باور‌کردن شایعات بدون تحقیق و بررسی، آنان را به سمت عافیت‌طلبی و خیانت به امام جامعه سوق داد و در‌نهایت سبب شد به‌راحتی پیروزی را با شکست مبادله کنند و هزینۀ بسیار سنگینی را در ادامه متحمّل شوند.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد بن جریر طبری؛ تاریخ الامم و الملوک؛ تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم؛ قاهره: دارالمعارف، [بی‌تا]، ج 5، ص 158. احمد بن یحیی بلاذری؛ انساب الاشراف؛ تحقیق: محمد‌باقر محمودی؛ بیروت: [بی‌نا]، 1397 ق، ج 3، ص 29.

2. محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: مؤسسه الوفا، 1403 ق، ج 44، ص 44.

3. ابوالفرج اصفهانی؛ مقاتل الطالبیین؛ تحقیق: کاظم المظفر؛ نجف: مطبعه الحیدریه (افست قم: منشورات الرضی)، 1405 ق، ص 69.

4. احمد بن محمد یعقوبی؛ تاریخ یعقوبی؛ بیروت: دار‌صادر، 1373 ق، ج 2، ص 181.

5. احمد بن محمد یعقوبی؛ تاریخ یعقوبی؛ ج 2، ص 215.

6. ابوالفرج اصفهانی؛ مقاتل الطالبیین؛ ص 72.

7. احمد بن محمد یعقوبی؛ تاریخ یعقوبی؛ ج 2، ص 215.

8. احمد بن یحیی بلاذری؛ انساب الاشراف؛ ج 3، ص 38.

9. احمد بن یحیی بلاذری؛ انساب الاشراف؛

10. ابوالفرج اصفهانی؛ مقاتل الطالبیین؛ ص 69.

11. ابوالحسن علی بن ابی‌الکرم ابن‌اثیر؛ الکامل فی التاریخ؛ بیروت: دارصادر، 1385 ق، ج 3، ص 406.

پاسخ:

آیۀ «إِن تَنصُرُوا اللَّهَ یَنصُرْکُمْ» (1) وعده‌ای الهی است که در نگاه نخست ممکن است چنین فهمیده شود: هر کسی مؤمن باشد و دین خدا را یاری کند، باید از نظر مالی، ظاهری، موقعیت اجتماعی و رفاه دنیوی در وضعیت مطلوبی قرار گیرد؛ درحالی‌که تجربۀ زیستۀ بسیاری از مؤمنان و حتی گزارش‌های تاریخی قرآن از سرنوشت پیامبران و صالحان نشان می‌دهد که چنین برداشت ساده‌ای با واقعیت سازگار نیست. پرسش این نوشتار نیز دقیقاً در همین نقطه شکل می‌گیرد: چرا با وجود این وعدۀ الهی، «بیشتر» مؤمنان از نظر دنیوی در تنگنا هستند؟ آیا وعدۀ الهی تحقق نیافته است یا ما آن را نادرست فهمیده‌ایم؟

برای پاسخ، باید معنای «نصرت الهی»، قلمرو آن و نسبتش با دنیا و آخرت را دقیق‌تر بازخوانی کنیم.

نکتۀ اول: نصرت الهی لزوماً به معنای رفاه مادی نیست

«یاری خدا» در قرآن، بیش از آنکه به رفاه شخصی معنا شود، به پایداری در مسیر حق و غلبۀ جبهۀ حق اشاره دارد. خداوند در ادامۀ همان آیه می‌فرماید: «وَیُثَبِّتْ أَقْدَامَکُمْ»؛ یعنی خداوند گام‌های شما را استوار می‌کند. بنابراین معنای کل آیه این است: «اى کسانى که ایمان آورده‌اید، اگر خدا را یارى کنید، شما را یارى مى‌کند و گام‌هایتان را استوار مى‌سازد».

استواری قدم‌ها قبل از آنکه نشانۀ ثروت و زیبایی باشد، نشانۀ ثبات ایمانی، مقاومت اخلاقی و عدم فروپاشی درونی است. اگر نصرت الهی الزاماً به ثروت بود، باید انبیا که یاری‌کنندگان حقیقی خدا بودند، ثروتمندترین و مرفه‌ترین انسان‌ها می‌بودند؛ درحالی‌که قرآن دربارۀ بسیاری از آنان از فقر، طرد اجتماعی و سختی‌های طاقت‌فرسا سخن می‌گوید.

به تعبیر دقیق‌تر، این آیه در فضای جهاد جمعی، مسئولیت تاریخی و اقامۀ حق در سطح جامعه نازل شده است، نه برای آنکه به هر مؤمن تضمین دهد که در زندگی شخصی خود به رفاه، قدرت یا موفقیت‌های دنیوی دست خواهد یافت. ممکن است مؤمنی در عرصۀ فردی با فقر، ضعف یا فشارهای سنگین روبرو باشد، در همان حال نیز حرکت ایمان در مقیاس تاریخ به پیش رود و مسیر حق تثبیت شود. تجربۀ صدر اسلام نیز چنین بود؛ بسیاری از یاران پیامبر نه برخوردار از ثروت و موقعیت بودند و نه حتی امنیت و آسایش داشتند، برخی به سخت‌ترین شکنجه‌ها مبتلا شدند و برخی جان خود را از دست دادند؛ اما همین ایستادگی‌ها زمینه‌ساز پیروزی اسلام و ماندگاری پیام آن شد. در این منطق، نصرت الهی بیش از آنکه به کامیابی فردی در دنیا گره خورده باشد، به سرنوشت حق در دنیا و سعادت ابدی آن فرد در زندگی ابدی (آخرت) پیوند خورده است.

نکتۀ دوم: دنیا عرصۀ آزمون است، نه صحنۀ پاداش نهایی

قرآن کریم بارها یادآور می‌شود که دنیا جایگاه امتحان انسان است، نه محل تحقق کامل پاداش و کیفر. بر همین اساس می‌فرماید: «خداوند مرگ و زندگی را آفرید تا انسان‌ها را بیازماید که کدام‌یک نیکوکارترند» (2). این آیه نشان می‌دهد که حیات دنیوی با همۀ کوتاهی و ناپایداری‌اش، صحنۀ آزمایش مستمر الهی است. انسان در جریان زندگی، در موقعیت‌های متنوعِ نعمت و محرومیت، قدرت و ضعف، سلامت و رنج قرار می‌گیرد تا باورها، انتخاب‌ها و واکنش‌های درونی‌اش آشکار شود. اگر قرار بود ایمان همواره با رفاه و آسایش همراه باشد، حقیقت آزمون الهی از میان می‌رفت: «آیا مردم پنداشتند که تا گفتند ایمان آوردیم، رها مى‌شوند و مورد آزمایش قرار نمى‌گیرند؟» (3).

بنابراین فقر، ضعف ظاهری یا محرومیت اجتماعی می‌تواند جزئی از سناریوی امتحان ایمان باشد، نه نشانۀ رهاشدگی از سوی خدا. کامیابی یا ناکامی در زندگی دنیوی، معیار قطعی سنجش ایمان و منزلت انسان نزد خداوند نیست؛ چراکه ملاک واقعی کرامت، تقواست: «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ» (4). نعمت‌ها یا محرومیت‌های این جهان نقش آزمون دارند، نه داوری نهایی. بر همین اساس پاداش حقیقی و کامل انسان به عرصه‌ای فراتر از دنیا واگذار شده است؛ چنان‌که قرآن تصریح می‌کند: «هر کسی مرگ را می‌چشد و شما پاداش خود را به طور کامل در روز قیامت خواهید گرفت؛ آنها که از آتش [دوزخ] دور شده و به بهشت وارد شوند، نجات یافته و رستگار شده‌اند و زندگی دنیا، چیزی جز سرمایه فریب نیست» (5).

نکتۀ سوم: توزیع امکانات دنیوی تابع سنت‌های طبیعی و اجتماعی است

قرآن به‌صراحت نشان می‌دهد که خداوند از عطای خود هم به اهل ایمان می‌دهد و هم به منکران؛ ازاین‌رو نعمت‌های دنیوی بر اساس سنت‌های علّی و اجتماعی توزیع می‌شوند، نه ایمان یا کفر: «هر یک از این دو گروه [دنیاطلب و آخرت‌طلب] را از عطای پروردگارت بهره و کمک می‌دهیم و عطای پروردگارت هرگز [از کسی] منع نشده است» (6).

ثروت، زیبایی، قدرت اقتصادی و حتی سلامت، تابع عواملی چون ساختارهای اقتصادی، روابط اجتماعی، ارث، جغرافیا، تلاش فردی و گاه ظلم دیگران است. ایمان در منطق دین قرار نیست قوانین طبیعی، اقتصادی و اجتماعی جهان را معلق کند یا جای آنها بنشیند؛ یعنی مؤمن‌بودن کاملاً خودکار فقر را به ثروت، ضعف را به قدرت یا نابرابری را به عدالت تبدیل نمی‌کند. ایمان جای این عوامل را نمی‌گیرد، بلکه به انسان شیوۀ مواجهۀ اخلاقی و معنوی با آنها را می‌آموزد؛ یعنی اینکه چگونه در فقر، کرامت خود را حفظ کند، در ثروت طغیان نکند، در نابرابری عدالت‌خواه بماند و در رنج هدف زندگی را از دست ندهد و بی‌تاب نگردد تا نزد خدا محبوب شود و سعادتمند گردد.

نکتۀ چهارم: ثروت همیشه نشانۀ خوشبختی نیست

خداوند متعال در قرآن هشدار می‌دهد که برخی نعمت‌ها نه نشانۀ لطف، بلکه مقدمۀ سقوط تدریجی‌اند؛ مفهومی که از آن با عنوان «استدراج» یاد می‌شود: «به‌تدریج از جایی که نمی‌دانند، گرفتار مجازاتشان خواهیم کرد و به آنها مهلت می‌دهم [تا مجازاتشان دردناک‌تر باشد]؛ زیرا طرح و نقشه من، قوی [و حساب‌شده] است» (7).

بر اساس این منطق، گسترش ثروت، قدرت یا رفاه برای برخی افراد (نه همه)، مهلت الهی برای فرو‌رفتن عمیق‌تر در غفلت و گناه است نه پاداش. بنابراین وضعیت ظاهراً «خوب» برخی غیرمؤمنان یا ظالمان، نه‌تنها دلیلی بر حقانیت مسیر آنان نیست، بلکه می‌تواند نشانۀ تأخیر در عذاب و سنگین‌تر‌شدن حساب نهایی باشد. بر اساس این نگرش، مقایسۀ سادۀ وضع مادی مؤمن و غیرمؤمن بدون توجه به مفهوم امتحان، امهال و استدراج، به درک نادرستی از عدالت و نصرت الهی می‌انجامد.

نکتۀ پنجم: فقر همیشه نشانۀ شکست نیست

در منطق قرآن، نداشتن همواره به معنای محرومیت یا ناکامی نیست، بلکه گاهی محدودیت و تنگنا گونه‌ای از نصرت الهی به شمار می‌آید. قرآن تصریح می‌کند که گسترش بی‌حدّ روزی برای همۀ انسان‌ها، می‌تواند زمینۀ طغیان و فساد را فراهم کند؛ ازاین‌رو خداوند رزق را به اندازه و متناسب با حکمت خود می‌فرستد: «و اگر خدا روزى را بر بندگانش فراخ گرداند، به‌یقین در زمین سر به عصیان برمى‌دارند؛ ولی آنچه را بخواهد به اندازه‌اى [که مصلحت است‌] فرو مى‌فرستد. به‌راستى که او به [حال‌] بندگانش آگاهِ بیناست» (8).

بر این اساس، برخی محرومیت‌ها نه نشانۀ بی‌مهری الهی، بلکه ابزار مراقبت و تربیت انسان‌اند تا او را از غرور، خودبزرگ‌بینی و سقوط اخلاقی حفظ کنند. همان‌گونه که ثروت و رفاه برای برخی افراد آزمونی دشوار و خطرناک است، فقر و محدودیت نیز برای برخی دیگر آزمونی سنجیده‌تر و متناسب‌تر با ظرفیت روحی آنان به شمار می‌آید.

البته باید توجه داشت که این تحلیل‌ها به معنای آن نیست که ما حق قضاوت غیبی دربارۀ افراد داشته باشیم؛ چراکه ما نمی‌دانیم فقر یا تنگنای زندگی یک شخص در‌نهایت به سود اوست یا به زیانش. علم به حکمت‌های پنهان در اختیار خداوند است نه انسان‌ها؛ ازاین‌رو هیچ‌کس مجاز نیست با تکیه بر چنین تحلیل‌هایی نتیجه بگیرد که «پس این فقر حتماً به مصلحت اوست»؛ در‌نتیجه از تلاش برای بهبود شرایط خود یا از یاری‌رساندن به دیگران دست بکشد. قرآن هم‌زمان که از حکمت الهی در توزیع رزق سخن می‌گوید، انسان را به تلاش، عدالت‌خواهی، انفاق و رفع محرومیت فرا‌می‌خواند. ما مأمور به انجام وظیفه‌ایم؛ وظیفۀ تلاش، کمک، اصلاح و حمایت از رشد انسان‌ها و خداوند نیز بر اساس علم و حکمت و در‌نظر‌گرفتن مصالح کل جهان، نتیجه‌ها را رقم می‌زند.

نتیجه:

سوءتفاهم اصلی این پرسش، از یکی‌دانستن «نصرت الهی» با «بهره‌مندی دنیوی» پدید می‌آید. قرآن تصویری عمیق‌تر از زندگی ارائه می‌دهد: دنیا میدان امتحان است، نه محل داوری و پاداش نهایی؛ نعمت و محرومیت هر دو ابزار آزمون‌اند و معیار کرامت نزد خدا، نه دارایی و ظاهر بلکه ایمان، تقوا و پایداری اخلاقی است. ممکن است مؤمنی در زندگی شخصی در تنگنا باشد، اما در همان حال در صف یاری‌دهندگان حق قرار گیرد و سهمی واقعی در پیشرَوی حقیقت داشته باشد. از سوی دیگر رفاه برخی غیرمؤمنان نه دلیل حقانیت مسیر آنان است و نه نشانۀ رضایت الهی. انسان‌ها مأمور به وظیفه‌اند: تلاش، عدالت‌خواهی، یاری محرومان و حفظ کرامت انسانی؛ ازاین‌رو داوری نهایی دربارۀ پاداش‌ها و سرنوشت‌ها، در اختیار خدایی است که از غیب و احوال انسان‌ها خبر دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد: 7.

2. «الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیَاهَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا» (ملک: 2).

3. «أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَهُمْ لَا یُفْتَنُونَ» (عنکبوت: 2).

4. حجرات: 13.

5. «کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَهُ الْمَوْتِ ۗ وَإِنَّمَا تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ یَوْمَ الْقِیَامَهِ ۖ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَأُدْخِلَ الْجَنَّهَ فَقَدْ فَازَ ۗ وَمَا الْحَیَاهُ الدُّنْیَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ» (آل‌عمران: 185).

6. «کُلًّا نُمِدُّ هَؤُلَاءِ وَهَؤُلَاءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّکَ ۚ وَمَا کَانَ عَطَاءُ رَبِّکَ مَحْظُورًا» (اسراء: 20).

7. «سَنَسْتَدْرِجُهُم مِّنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُونَ وَأُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ» (اعراف: 182 – 183).

8. «وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْضِ وَلَکِنْ یُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَا یَشَاءُ» (شوری: 27).

پاسخ:

1. ساختار انتخاب رهبر، با ساختار پادشاهی موروثی متفاوت است. در ساختار موروثی، هیچ حق انتخابی وجود ندارد، اما در اینجا بر اساس شرایط و شایستگی‌ها انتخاب صورت می‌گیرد.
2. گزیش فرزند به عنوان جانشین در فرایندهای غیرموروثی مانند مرجعیت و علم و دانش نیز اتفاق می افتد. به عنوان نمونه بسیاری از فرزندان علمای بزرگ، جانشین پدرانشان شده و خدمات علمی حتی بزرگتر از پدران خویش ارایه داده‌اند. بنابراین صرف جانشینی فرزند به معنای موروثی بودن نیست.
3. مجلس خبرگان برای تعیین جانشین رهبر تعبیه شده است. اگر فرزند رهبر، بهترین انتخاب است و به این دلیل که فرزند رهبر سابق است، کنار نهاده شود، هم ظلم به شخص و هم ظلم به ملت است. فرزند رهبر سابق بودن نباید مانع بهترین انتخاب مجلس خبرگان شود.
4. ولی فقیه جدید، لازم است مدت زمانی را برای ایجاد تعامل با نهادهای زیر نظر خویش صرف کند، این مساله درباره ایت الله سیدمجتبی خامنه‌ای از پیش انجام شده است؛ چرا که در مواردی ایشان مشاور امام شهید بوده و در مواردی نیز رابط پدر با این نهادها بوده اند. در وضعیت فوق بحرانی کنونی، انتخاب ایشان، که به دلیل وجود شایستگی های وی است، می تواند ما را چندین سال به پیش ببرد.
5. در ساختارهای موروثی، معمولا فرزند بزرگتر وارث تاج و تخت است در حالی که آقا سید مجتبی فرزند بزرگتر نیست و اگر قرار به موروثی‌بودن باشد، انتخاب ایشان اتفاقا نقض ساختار موروثی است.
6. جایگزینی فرزند در ساختارهای دموکراتیک نیز امکان دارد و به مراتب اتفاق افتاده است در آمریکا، کره جنوبی، هند و ... بارها این موضوع تجربه شده و هیچکس آن را موروثی نخواهنده است.
7. در ساختارهای موروثی، وارث خود، طالب میراث پدر است، در حالی که در اینجا شخص آیت الله مجتبی خامنه ای هیچ ادعایی ندارد و چه بسا چون پدر، از پذیرش این مسئولیت خطیر، کناره می‌گیرد، که البته اگر انتخاب خبرگان باشد، تکلیف ملی و شرعی اوست.  
8. در ساختارهای موروثی، فرزند، وارث دارایی های بی حد و حصر پدر است و قدرت سیاسی نیز بخشی از این دارایی است. در حالی که امام شهید هیچ دارایی خاصی نداشت تا همراه با قدرت سیاسی آن را به ارث بگذارد. او مسئولیتی داشت که به نحو احسن انجام داد و مسئولیت به ارث نمی رسد الا اینکه شایستگی وجود داشته باشد و اگر شایستگی وجود داشته باشد، دیگر نام ارث نهادن بر آن خطاست.

پاسخ:
در راهپیمایی ۲۲ بهمن سال ۱۴۰۴، نماد بت «بَعل» در مسیر راهپیمایی در شهر تهران به آتش کشیده شد و تصاویر آن به‌سرعت در فضای مجازی منتشر شد و موافقان و مخالفان را به واکنش واداشت. این واکنش‌ها گویای آن بود که پای یک مفهوم قدیمی در میان است و تنها یک سازه نمادین مطرح نیست.
واژه «بعل» در قرآن پنج مرتبه به‌کاررفته که یک‌بار به نام بت و چهار مرتبه دیگر مترادف شوهر است. در عهدین (عهد عتیق و عهد جدید) نیز بارها واژه بعل تکرار شده است، در فرهنگ‌های سامی (عبری، آرامی، عربی و غیره) این واژه وجود داشته است. این واژه در ریشه‌های لغوی، ابتدا حامل بار معنایی عمیق دینی و اسطوره‌ای بوده که به خدایان طبیعت و باروری در فرهنگ‌های کنعانی و سامی اطلاق می‌شد. با گذشت زمان، این واژه دستخوش تحولات معنایی شده و در زبان عربی و متون دینی متأخر، معنایی کاملاً اجتماعی و انسانی یافت و بار معنایی خود را از الوهیت صِرف به حوزه روابط انسانی منتقل ساخت. در عربی، «بَعْل» به معنای «شوهر»، «مالک خانه» و «سید» به کار رفت.

تاریخچه بت بعل
در زبان‌های سامی باستان، ریشه «بَعل» دلالت بر مالکیت، سیادت، آقایی و سروری دارد.
«بَعْل» نام خدای مشهور کنعانیان، یعنی خدای آسمان، رعد و باروری، بود. او نماد نیروهای حیاتی زمین و آب‌وهوای موردنیاز کشاورزی محسوب می‌شد و پرستش او با مفاهیم زایایی و قدرت گره خورده بود. (1) پرستش بعل از طریق استعمار فینیقیان در سراسر شام، مصر و مدیترانه گسترش یافت و در مناطق مختلف با صورت‌های محلی همچون «بعل حمّون» در کارتاژ شناخته شد. این خدا همچنین با عنوان‌هایی چون «نیرومند» و «بی‌همتا» («هیچ‌کس برتر از او نیست») شناخته می‌شد. (2)
این کاربرد، در ادبیات دینی و تاریخی سرزمین شام به‌وفور تکرار شده است. برخی تحقیقات تاریخی به ارتباط این مفهوم با خدایان سیاسی و اقتدار اشاره کرده‌اند (3) و حتی نام شهر بعلبک لبنان از این بت گرفته شده است. قوم یونس در این شهر این بت را می‌پرستیدند. (4) آن‌ها براى بعل قربانگاه‌هایی ساخته و محافظان بسیارى بر آن گمارده بودند و در برپایى جشن‌ها به قربانى کردن انسان مى‌پرداختند. بنی‌اسرائیل نیز از زمان موسى (علیه‌السلام) به تقلید از ساکنان سرزمین کنعان، به‌تدریج به پرستش این بت روى آوردند، به‌گونه‌ای که در مواردى متعدد از بعل‌پرستى آنان یاد شده است. بنی‌اسرائیل برای این بت قربانی می‌کردند و آن را محترم می‌شمردند. پیامبرشان الیاس نبی هر چه آن‌ها را نصیحت کرد توجه نکردند و به همین‌دلیل این پیامبر بزرگ الهی به مبارزه با این بت و پیروان آن برخاست و آن را شکست. (5)
این بت چهار صورت به چهار طرف داشت و داراى ارتفاع 20 ذراعى بود. (6) که آن را از طلا ساخته بودند. (7)
هنوز در شهر «تدمر» آثار بتکده قدیمى بزرگى به نام بعل نمایان است. در کشفیات فینیقی‌ها نیز آثارى از آن برجای‌ مانده است. (8)

کاربرد «بَعْل» در قرآن کریم و اسلام:
بررسی آیات قرآن کریم نشان می‌دهد که واژه «بَعْل» در چهار مورد حامل بار معنایی دینی یا اشاره به بت نیست، بلکه به‌طور کامل در معنای «شوهر» و در بافت روابط زناشویی به‌کار رفته است؛ اما در یک مورد به همان معنای بت است.
آیات کلیدی که این واژه در آن‌ها ذکر شده، همگی در حوزه فقه خانواده و اختلاف زناشویی قرار دارند:
• آیه ۱۲۸ سوره نساء: «… وَإِنْ یَکُنْ بَعْلُ امْرَأَهٍ خَافَتْ مِنْهُ نُشُوزًا أَوْ إِعْرَاضًا…» این آیه به موردی اشاره دارد که در آن زن از شوهرش (بَعْل) بیم دارد که از او روی برگرداند یا سرکشی کند (نشوز). این کاربرد، تمرکز صرف بر نقش زناشویی مرد را به‌خوبی نشان می‌دهد.
• آیه ۲۲۸ سوره بقره: در این آیه نیز بحث مرتبط با احکام طلاق و روابط پس‌ازآن است که در آن نقش «شوهر» (بَعْل) محور است.
• در آیه ۳۱ سوره نور، عبارت «بُعُولَتِهِنَّ» (شوهرانشان) به‌کاررفته که دلالت بر این دارد که واژه در این دوره کاملاً مترادف «زوج» و «همسر» قرار گرفته بود.
• صافات 125«و اِنَّ اِلیاسَ لَمِنَ المُرسَلین * اِذ قالَ لِقَومِهِ اَلا تَتَّقون‌* اَتَدعونَ بَعلاً ‌و تَذَرونَ اَحسَنَ الخالِقین»
در منابع اسلامی نیز از این بت بسیار یاد شده است. پیش از اسلام و در جاهلیت عرب آوازه این بت تا آنجا رفت که عرب‌های ساکن حجاز نیز بت‌های لات، عُزّى و مَنات را دختران آن مى‌دانستند (10) و حتی برخی از افراد بت هبل را تغییریافته همان بعل می‌دانند (11) که شخصی به نام عمروبن لحی این بت را از شام آورده و در کعبه قرار داد و این بت نسبت به بت‌های دیگر (لات و عزا) موقعیت بالاتری برخوردار بود و حتی ابوسفیان در جنگ احد شعار می‌داد «اُعلُ هبل، اُعلُ هبل» و پیامبر صلی‌الله‌و‌علیه‌و‌آله در مقابل دستور دادند تا مسلمانان شعار دهند «الله اعلی و اجل.» (12)
سرانجام، این بت نیز همچون بت‌های دیگر جزیره‌العرب، با گسترش اسلام از بین رفت.

نتیجه:
بنابر آنچه بیان شد، بعل بتی بود که در بین بت‌ها از جایگاه بیشتری برخوردار بود اما یکتاپرستان همواره آن را در مقابل خدا می‌دانستند و به همین‌دلیل امروزه آنچه در مقابل خداست و تصور می‌کند که مالک همه دنیاست نمایانگر همان بت است و آتش زدن آن به معنای آتش زدن قدرت‌هایی است که خود را برتر از همه‌چیز و همه‌کس می‌دانند و ادعای رهبری دنیا را دارند و همان‌طور که فرعون‌ها و نمرودها از بین رفتند این‌ها نیز با قدرت لایزال الهی از بین خواهند رفت.

پی‌نوشت‌ها:
1. حداد، حسنی و مجاعص، اناشید البعل قراءه جدیده للالساطیر الاوغارتیه، بیروت، دار امواج،1995 م، ص 82
2. Lewis, Theodore J. (2020). The Origin and Character of God: Ancient Israelite Religion through the Lens of Divinity. Oxford University Press. pp. 73–118(لوئیس، تئودور جی. (۲۰۲۰). منشأ و شخصیت خدا: دین باستانی بنی‌اسرائیل از دریچه الوهیت. انتشارات دانشگاه آکسفورد. صفحات ۷۳-۱۱۸)
3. Rahmouni, Aïcha (2008). Divine Epithets in the Ugaritic Alphabetic Texts، BRILL. p. 84. (رحمونی، آیچا (1387). القاب الهی در متون الفبای اوگاریتی (به انگلیسی). بریل. ص 84.)
4. معجم البلدان، شهاب الدین ابو عبد الله یاقوت بن عبد الله الحموى (م 626)، بیروت، دار صادر، ط الثانیه، 1995 ق، ج 1، ص 454-455؛ زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق التنزیل، قاهره: دار احیاء التراث، 2002 م، ج 4، ص 412
5. سامانی، سید محمود، دایره المعارف قرآن، ج 5، قم، انتشارات بوستان کتاب، از سال ۱۳۷۵ ش، ص ۵۸۱-۵۸۶.
6. رازی، ابوالفتوح، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن‏، مصحح: ناصح، محمدمهدى‏، یاحقی محمدجعفر، آستان قدس رضوى، بنیاد پژوهش‌های اسلامى‏، 1408 ق‏، چاپ اول، ج 16، ص 225
7. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن‏، مصحح یزدى طباطبایى، فضل‏الله‏ و رسولى، هاشم‏، ناصرخسرو، تهران، 1372 ش، چاپ سوم، ج 8، ص 713
8. بستانی، فؤاد افرام، بینا، بیروت، 1956 ق، ج‌2، ص‌494.
9. سامانی، سید محمود، دایره المعارف قرآن، ج 5، قم، انتشارات بوستان کتاب، از سال ۱۳۷۵ ش ، ص ۵۸۱-۵۸۶.
10. سامانی، سید محمود، دایره المعارف قرآن، ج 5، قم، انتشارات بوستان کتاب، از سال ۱۳۷۵ ش ، ص ۵۸۱-۵۸۶.
11. اسودی، علی، بعل به‌مثابه بت در فرهنگ سامی و زمینه‌های کاربرد آن در قرآن کریم، فصلنامه علمی تحقیقات علوم قرآن و حدیث دانشگاه الزهرا علیها‌السلام، سال شانزدهم، شماره 1، بهار 1398 ش، ص 12
12. ابن کلبی، هشام، کتاب الأصنام (تنکیس الأصنام)، تحقیق احمد زکى باشا، القاهره، افست تهران (همراه با ترجمه)، نشر نو، چ دوم، 1364 ش، ص 27

پاسخ:
کتاب «بیان قرآن – تفسیر سوره حمد» یک جلد از مجموعه ۱۰ جلدی (1) تفاسیر حضرت آیه‌الله العظمی امام خامنه‌ای (مدظله‌العالی) است که توسط انتشارات انقلاب اسلامی (2) وابسته به دفتر حفظ و نشر آثار رهبر انقلاب، با حجم 136 صفحه در قطع رقعی نشر یافته است.
معرفی کتاب
متن کتاب «تفسیر سوره حمد»، ویراستهٔ شش جلسه تفسیری است که در بازه‌ی زمانیِ ۱۵ اسفند ۱۳۶۹ تا ۱۸ اردیبهشت ۱۳۷۰ برگزار شده است. در جلسات یادشده، شش آیه از سوره حمد تفسیر شده، ولی آیه هفتم به دلیل عدم تدوام جلسات، باقی مانده است. به دنبال تکمیل نشدن تفسیر سورهٔ حمد در جلسات تفسیری یادشده و به‌منظور استفادهٔ بهتر مخاطبان از این کتاب و دسترسی آسان‌تر به شرح کامل این سوره، مطالبی که رهبر معظم انقلاب (مدظله‌العالی) در مناسبت‌های دیگر، دربارهٔ آیهٔ هفتم سورهٔ حمد بیان کرده، گردآوری و در این اثر ارائه شده است.

روش‌شناسی کتاب
در پایان گفتار اول، در ارتباط با روش تفسیری موردنظر آمده است: ابتدا، آیات را به فارسی ترجمه، سپس تعمقی در معنا و تبیین آن می‌کنیم. تلاش ما این است که هم خیلی طولانی نشود و هم سرسری از آیات نگذریم؛ یعنی هم آیه را بفهمیم و هم معارف آن بازگو شود.(3) در موارد بسیاری محتوای کتاب در قالب پرسش و پاسخ ارائه شده است؛ این روش، به جذابیت محتوا و کاربردی سازی آن کمک فراوانی کرده است. (4)

مخاطب کتاب
مخاطب اولیه‌ی جلسات تفسیر سوره‌ی حمد، جمعی از دانشجویان بودند که از پانزدهم اسفند ۱۳۶۹ تا هجدهم اردیبهشت ۱۳۷۰ هجری شمسی در جلسات تفسیر مقام معظم رهبری (مدظله‌العالی) در حسینیه‌ی امام خمینی (قدس‌سره‌الشریف)، شرکت داشتند. کتاب حاضر، برآیند جلسات مذکور است که هم مجامع علمی و هم عموم مردم می‌توانند از این تفسیر جامع و روان بهره ببرند. همچنین کتاب تفسیر سورهٔ حمد می‌تواند به‌عنوان منبعی ارزشمند برای آموزش دروس تفسیر قرآن در مراکز علمی آموزشی استفاده شود.

ساختار محتوایی کتاب
این کتاب در هفت گفتار تنظیم شده است؛ گفتار اول مشتمل بر برخی مباحث مقدماتی دانش تفسیر است و در شش گفتار بعدی به تفسیر آیات هفتگانه سوره حمد پرداخته شده است. مباحث گفتار اول عبارت است از: «دغدغه همگانی شدن بهره‌مندی از قرآن»؛ «فهم قرآن و نقش آن در هدایت جامعه»؛ «نورانیت و هدایت‌گری قرآن»؛ «قرآن، چراغ راه در فتنه‌ها»؛ «ضرورت گسترش معرفت قرآنی در جامعه»؛ «نیازمندی جامعه به تفسیر قرآن»؛ «توجه به ابعاد گوناگون قرآن»؛ «مراجعه به متخصص آشنا با حقایق قرآن»؛ «خطر آفت دخالت دادن فکر شخصی در تفسیر قرآن»؛ «اهمیت کنار گذاشتن پیش‌داوری به هنگام مراجعه به قرآن»؛ «نیاز دوچندان غیر عرب‌زبان‌ها به تفسیر قرآن» و ... . (5)

گزیده‌ای از متن تفسیر
این تفسیر علی‌رغم اینکه بسیار روان و ساده بیان شده، ولی حاوی نکاتی مهم و برجسته هم در عرصه علوم قرآنی و هم در حوزه تفسیر و معارف قرآن است؛ در اینجا چند مورد از آن، به‌عنوان نمونه و به‌صورت خیلی مختصر ارائه می‌شود و علاقه‌مندان را به مراجعه به خود کتاب دعوت می‌کنیم.

تفسیر متشابهات قرآن
یکی از مباحث در تفسیر قرآن، تفسیر آیات متشابهات است؛ ازجمله مفاهیم متشابه در قرآن، مفهوم «تکیه خدا بر عرش» است که در برخی آیات ازجمله آیه «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» (6) آمده است؛ در این کتاب با تأکید بر اولویت معانی ظاهری آیات و پرهیز از تحمیل دیدگاه‌های شخصی در تفسیر، به مبانی و قواعد تفسیری پذیرفته‌شده در تفسیر متشابهات اشاره کرده و می‌نویسد:
«منظور از استواء خدا بر عرش، تکیه دادن بر تخت نیست، بلکه مراد از آن، تکیه‌بر سریر قدرت است؛ زیرا براساس یافته قطعی عقلی و فلسفی مبنی بر اینکه خداوند متعال جسم نیست، از ظاهر آیه دست کشیده و بر معنای کنایی آن – یعنی قدرت - تأکید می‌شود؛ چنان‌که در فارسی نیز گفته می‌شود: فلانی بر تخت قدرت نشست یا تکیه داد که مراد این نیست که مثلاً بر روی یک تخت چوبی نشسته و تکیه داده است، بلکه منظور آن است که قدرت در اختیار اوست. (7)

شروع همه کارها با نام خدا
درباره اهمیت «بسم الله الرحمن الرحیم» و نقش آن در آغاز کارها می‌نویسد:
«شروع با نام خدا نشان‌دهنده جهت‌گیری و تعلق این کار و این سخن به خداست. وقتی شما کاری را با نام خدا شروع می‌کنید می‌فهمانید که این کار متعلق به خدا است؛ یعنی جهت‌گیری این کار به سمت خدا است. شروع سوره با بسم الله؛ یعنی این سخن متعلق به خدا است و به سمت خدا است و در جهت معرفت خدا است.» (8)

تفاوت معنای رحمان و رحیم
در ارتباط با معناشناسی رحمان و رحیم و تفاوت معنایی آن دو آمده است:
«رحمان» صیغه مبالغه و بیانگر فراوانی، گستردگی و افزونی رحمت است. «رحیم» صفت مشبهه و بیانگر ثبات و دوام رحمت است. در عرف قرآن، رحمان به‌عنوان رحمت گسترده خدا در دنیاست که نسبت به همه موجودات است، اما رحیم به معنای رحمت مختص به مؤمنان و صالحان است که این نوع رحمت، محدود به دنیا نبوده، بلکه مستمر و مستدام بوده و در آخرت نیز تجلی دارد.» (9)

تکرار «الرحمن الرحیم»
در پاسخ به این پرسش که چرا تعبیر «الرحمن الرحیم» در سوره حمد تکرار شده است، آمده است:
«بسم الله الرحمن الرحیم» در اول سوره‌ها، مربوط به همه سوره‌هاست و سرآغاز همه سخن‌ها است. تکرار «الرحمن الرحیم» در آیه سوم و بعد از کلمه «رَبِّ العالمین»، برای این است که جهت ربوبیت الهی را بیان کند؛ یعنی ربوبیت الهی در بستر رحمت اوست؛ امور انسان‌ها را در بستر رحمت خویش، تدبیر و مدیریت می‌کند.» (10)

کلیدواژه
معرفی کتاب، معرفی کتاب تفسیری؛ تفسیر سوره حمد؛ تفسیر امام خامنه‌ای؛ سوره حمد و امام خامنه‌ای.

نتیجه
1. کتاب «تفسیر سوره حمد»، ویراسته جلسات تفسیری مقام معظم رهبری (مدظله‌العالی) است که در شش جلسه بیان شده است. این کتاب با حجم 136 صفحه، یک جلد از مجموعه ده‌جلدی تفاسیر مقام معظم رهبری است که توسط انتشارات انقلاب اسلامی نشر یافته است.
2. روش تفسیری کتاب این است که ابتدا ترجمه روان فارسی آیات بیان شده، سپس به تبیین و تفسیر آن پرداخته می‌شود. تلاش شده که هم طولانی نشود و هم سرسری عبور نشود؛ یعنی هم مفاهیم آیه فهمیده شود و هم معارف آن بازگو شود.
3. گرچه مخاطب اولیه جلسات تفسیر سوره‌ی حمد، جمعی از دانشجویان بوده‌اند، ولی محتوای کاربردی آن، این ظرفیت را فراهم ساخته که هم مجامع علمی و هم عموم مردم بتوانند از این تفسیر جامع و روان بهره ببرند. این تفسیر می‌تواند به‌عنوان منبعی ارزشمند برای آموزش دروس تفسیر قرآن در مراکز علمی- آموزشی استفاده شود.

پی‌نوشت
1. کتاب‌های این مجموعه (با حجم 2454 صفحه) شامل تفسیر سورهٔ حمد، تفسیر سوره تغابن، تفسیر سورهٔ مجادله، تفسیر سوره ممتحنه، تفسیر سورهٔ حشر، تفسیر سوره برائت (توبه)،‌ تفسیر سوره جمعه، تفسیر سوره صف، تفسیر سوره منافقون و تفسیر سورهٔ بقره است. این مجموعه در پایگاه مجازی انتشارات انقلاب اسلامی قابل مشاهده بوده و در دسترس است.
2. انتشارات انقلاب اسلامی وابسته به دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیه‌الله‌العظمی خامنه‌ای (مدظله‌العالی) دوره‌ی جدید فعالیت خود را از سال 1389 آغاز کرده است. تلاش این انتشارات بر آن است که با ترویج آرا و اندیشه‌های مقام معظم رهبری (مدظله‌العالی)، مسیری نورانی و پربرکت برای تحقّق تمدّن نوین اسلامی ترسیم کند.
3. ر.ک: امام خامنه‌ای، تفسیر سوره حمد، ص 25.
4. ر.ک: امام خامنه‌ای، تفسیر سوره حمد، ص 34، 35، 37، 73 و ... .
5. ر.ک: امام خامنه‌ای، تفسیر سوره حمد، ص 13- 25.
6. سوره طه، آیه 5.
7. ر.ک: امام خامنه‌ای، تفسیر سوره حمد، ص 24.
8. ر.ک: امام خامنه‌ای، تفسیر سوره حمد، ص 32.
9. ر.ک: امام خامنه‌ای، تفسیر سوره حمد، ص 33 -36.
10. ر.ک: امام خامنه‌ای، تفسیر سوره حمد، ص 40.
 

پاسخ:

در جامعۀ امروز که ارزش‌های اخلاقی با چالش‌های گوناگونی مواجه است، تربیت فرزندانی عفیف و پاک آرزوی هر پدر و مادر متدین و آگاهی است. در این نوشتار می‌کوشیم با بیانی ساده و کاربردی، اقدامات اساسی و راهکارهایی عملیاتی برای تقویت عفت جنسی در فرزندان ارائه دهیم تا والدین بتوانند با به‌کاربردن این رهنمودها، ضمن محافظت از فرزندان خود در برابر آسیب‌ها، نسلی پاک و بافضیلت تربیت کنند.

بخش اول: اصول رشد و تقویت عفت جنسی

برای ایجاد و تقویت عفت جنسی در فرزندان می‌توان چند اصل کلی اارئه داد که بر تمام فعالیت‌ها و اقدامات تربیتی والدین حاکم است؛ به طوری که در همۀ مراحل و شرایط و نیز اقدامات تربیتی مرتبط با عفت جنسی به کار گرفته می‌شوند. کاربست این اصول از طریق راهکارها و تکنیک‌های تربیتی، نقشی بنیادین در ایجاد و تقویت عفت جنسی دارد.

نکتۀ اول: اصل پیشگیری از تهییج و تحریک

یکی از اساسی‌ترین راه‌های برون‌رفت از بی‌عفتی مرتبط با غریزۀ جنسی و نیز تقویت و رشد عفت در اخلاق اسلامی، کنترل تحریک‌پذیری و تهییج این غریزه است. اخلاق دینی با شناختی که از غریزه جنسی ارائه می‌دهد و بر آن پافشاری می‌کند، منطقی ویژه درباره این غریزه اعمال می‌کند؛ منطقی که با این تصور که رها‌کردن مسیر ارضای غریزه جنسی موجب سیر‌شدن و بی‌میلی و آسودگی در آن می‌شود، متفاوت است. تأکید در اخلاق دینی بر این است که غریزۀ جنسی غریزه‌ای عمیق، نیرومند و دریاصفت است و هرچه بیشتر اطاعت شود، سرکش‌تر می‌شود (1). بر اساس این نگرش، تحریک و تهییج و آزادی بی‌قید این قوه نه‌تنها سبب اشباع و ارضای درست و بهنجار آن نمی‌شود، بلکه موجب به‌وجودآمدن انحراف‌ها و آسیب‌های بی‌شماری می‌شود؛ ازاین‌رو والدین باید بکوشند تا از هر عامل به‌وجودآورندۀ تحریک و تهییج این غریزه پرهیز کنند.

نکتۀ دوم: اصل شکل‌دهی نقش و هویت جنسی مطابق فطرت

شرایط و اقدامات تربیتی باید به گونه‌ای فراهم شود تا فرزند در مسیر رشد غریزه جنسی، رشدی بهنجار و مطابق با خلقت خود داشته باشد. بر اساس این اصل، تلاش بر این است تا هویت جنسی و نقش‌های جنسیتی فرد بر هم منطبق شود تا فرزند نظر مثبتی به هویت جنسی و نیز نقش‌های جنسیتی خود داشته باشد و رفتارها و کنش‌های مطابق با آنها را به‌خوبی ایفا کند؛ به گونه‌ای که دختر به دختر‌بودن خویش و پسر به پسر‌بودن خود افتخار کنند و نقش‌های مرتبط با آن را به‌خوبی ایفا نمایند و والدین نیز فعالیت‌ها و اقدامات خود را با نقش و هویت جنسی فرزندان انطباق دهند.

نکتۀ سوم: اصل تحکیم دین‌داری برای تقویت عفت جنسی

غریزه جنسی یکی از امیال طبیعی وجود انسان است که به طور طبیعی به مرحله شکوفایی می‌رسد؛ بر همین اساس یکی از مهم‌ترین اصول برای در‌امان‌ماندن از آثار و پیامدهای منفی آن، تقویت خودمهارگری فرزند است که از طریق تحکیم دین‌داری ایجاد می‌شود. درواقع مهم‌ترین عامل در تقویت عفت به‌ویژه عفت جنسی، تقویت اعتقادات دینی و پایبندی به اعتقادات مذهبی است که به شکل نیرویی باطنی و خودمهارگر فرد را از انجام کارهایی برخلاف عقل و شرع باز‌می‌دارد. مذهب و اعتقادات مذهبی مهم‌ترین عامل در تصحیح رفتارهای اخلاقی و ایجاد ضمانت اجرایی برای تحقق آنها هستند.

نکتۀ چهارم: اصل تحکیم و تقویت حیا

حیا در اخلاق اسلامی جایگاه رفیعی دارد؛ به طوری که در رأس مکارم اخلاق قرار می‌گیرد. در تعریف حیا گفته‌اند نیرویی‌ است مهارکننده و نظم‌دهنده که رفتار و افکار انسان را بر اساس شرع و عرف تنظیم می‌کند (2). بر همین اساس تقویت و نهادینه‌کردن عنصر حیا در فرزندان، سبب جلوگیری از بسیاری از آفت‌های غریزه جنسی می‌‌شود. درواقع حیا موجب پدید‌آمدن عفت می‌شود؛ همچنان‌که حضرت علی علیه السلام فرموده است: «نتیجۀ حیا‌داشتن، عفت است» (3). نهادینه‌کردن و تقویت تدریجی این عنصر فرد را از رفتارها، کنش‌ها، تخیلات و اندیشه‌ دربارۀ مسائل جنسی پرهیز می‌دهد و شرایط مناسبی برای تقویت عفت جنسی فراهم می‌کند. انسان باحیا نه‌تنها خود به رفتار، گفتار و اندیشه جنسی دست نمی‌زند، بلکه از دیدن هرزگی و بی‌حیایی‌های دیگران نیز پرهیز می‌کند.

نکتۀ پنجم: اصل پیشگیری از نابهنجاری‌ها و کژکاری غریزه جنسی

مراد از نابهنجاری جنسی در تلقی دینی، هر نوع رفتاری است که برخلاف فطرت و طبیعت این غریزه باشد (4). بنابراین پیشگیری از نابهنجاری جنسی یعنی پیشگیری از هرآنچه برخلاف فطرت این غریزه و برخلاف کمال نهایی آن است. عوامل مختلفی در ایجاد نابهنجاری جنسی دخالت دارند. کودکی که دچار سوءاستفاده جنسی شده است، در بزرگسالی بروز برخی نابهنجاری های جنسی مانند بچه‌بازی و برخی کژکارکردهایی مانند اختلال واژینیسم در او محتمل است. تحقیقات برخی متخصصان بالینی نشان داده است اختلال شخصیت مرزی واکنش پیچیده‌ای به آسیب سوءاستفاده‌شدن جنسی در دوران کودکی است (5). تحقیقات در کشور ما نیز نشان می‌دهد حدودده‌درصد افراد جامعه به اختلالات جنسی مبتلا هستند (6)؛ بنابراین والدین باید مراقبت کنند فرزند آنها دچار اختلالات و کژکاری‌های مرتبط با غریزه جنسی نشود.

بخش دوم: فراهم‌آوردن زمینه‌ها و عوامل تحقق اصول اساسی (راهکارهای عملیاتی)

بعد از شناخت اصول اساسی رشد و تقویت عفت جنسی، باید به راهکارهای عملی تحقق آنها اشاره کرد. این راهکارها در دو دسته جای می‌گیرند که هر کدام دو سطح دارند؛ دستۀ اول راهکارهای ایجابی هستند که از یک‌سو زمینه‌های مناسب رشد عفت جنسی را فراهم می‌کنند و با عنوان «علل اعدادی» مطرح هستند؛ از سوی دیگر عواملی که نقش مستقیمی در تقویت عفت ایفا می‌کنند. دستۀ دوم راهکارهای سلبی هستند که به فعالیت‌های سلبی و ممنوع اشاره دارند؛ این دسته نیز از یک‌سو مربوط به زدودن زمینه‌هایی است که موجب بی‌عفتی می‌شود؛ از سوی دیگر به موانعی اشاره دارد که راه تقویت عفت جنسی را سد می‌کند.

نکتۀ ششم: شناخت انحراف‌های جنسی و راه‌های مقابله با آنها

هر رفتاری که برخلاف فطرت و هدف خلقت غریزه جنسی باشد، انحراف محسوب می‌شود و باید کوشید فرزند از گرفتار‌شدن به انحراف‌های جنسی مصون بماند. روشن است که برای تحقق این مهم، در گام نخست انواع رفتارها و انحراف‌های جنسی شناخته شود تا اولاً بتوان از ابتلای به آنها جلوگیری کرد؛ ثانیاً در صورت بروز بتوان با آنها مقابله نمود. در این قسمت به چند مورد شایع از این نوع انحراف‌ها و اختلال‌ها اشاره می‌کنیم و راهکارهایی برای برون‌رفت از آنها ارائه می‌شود.

* هم‌جنس‌بازی: به این معناست که فرد می‌کوشد با هم‌جنس خود به روابط جنسی بپردازد وخود را ارضا کند (7). برای پیشگیری از این اختلال توجه به دو نکته لازم است:

الف) منع از تجربۀ روابط لذت‌بخش جنسی در دوران کودکی از هم‌جنس؛

ب) منع از ایجاد تجربه‌های ناخوشایند از جنس مخالف در دوران خردسالی.

* خود‌ارضایی: خودارضایی یا استمنا آثار منفی بر روان و جسم فرد دارد و مانع تأثیر روش‌های تربیتی می‌شود. از عواملی که در پیشگیری از این بیماری مؤثر است، می‌توان به کنترل نگاه، ایجاد مشغله علمی و فکری، انجام فعالیت‌های پرتحرک، کنترل نوع غذاهای مورد استفاده، نپوشیدن لباس‌های تنگ چسبان و پلاستیکی، کنترل حس لامسه و کنترل ارتباط با محارم اشاره کرد.

* نظربازی: مراد از نظربازی، چشم‌چرانی و نگاه از روی لذت به نامحرم و مظاهر شهوانی است. این عمل نوعی عادت و ارضای جنسی به دنبال دارد (8) و مقدمه‌ای است برای رفتارهای پرخطر. برای پیشگیری از این اختلال منع تماشای محرک‌های جنسی لازم است.

* بچه‌بازی: یعنی نوجوان یا بزرگسال به کودکان تمایل جنسی کنترل‌ناپذیر دارد (9). والدین باید در نوع پوشش کودک دقت داشته باشند و لباس‌های سبب تحریک جنسی این‌گونه افراد را نپوشانند؛ همچنین کودک را در خلوت با افراد اجنبی قرار ندهند.

* تمایل به مفعول واقع‌شدن: از دیگر انحراف‌های جنسی، تمایل به فاعل‌خواهی مردان است. مبدل‌پوشی و آرایش‌های زنانه از جمله نشانه‌های این بیماری است. نوع فعالیت‌هایی که به کودک واگذارمی‌شود، در پیشگیری یا ایجاد این انحراف جنسی تأثیرگذار است.

* تبرج و خودنمایی زنان: از دیگر نابهنجاری‌های جنسی است که در آن برخی زنان با خودنمایی و جلوه‌نمایی می‌کوشند توجه مردان را به خود جلب کنند و با این عمل به ارضای جنسی خود می‌پردازند (10)، پوشیدن لباس‌های تنگ و رنگارنگ، برهنه‌کردن قسمت‌هایی از بدن مانند پا، دست‌ها، گوش‌ها و گردن، به شکل عروسک‌درآوردن کودکان دختر و ...، از نشانه‌های این بیماری است. نهادینه‌کردن ارزش‌ها و اعتقادات دینی به‌ویژه عنصر حیا و عفت در دختران برای دور‌کردن از این اختلال مؤثر است.

* عورت‌نمایی: عورت‌نمایی از انحراف‌های جنسی میان مردان است. از جمله ویژگی‌های تشخیصی این انحراف، خیال‌پردازی‌های برانگیزندۀ جنسی شدید، رفتارهای جنسی مانند کشف عورت در انظار عمومی، بازی‌کردن با آلت در اماکن عمومی و پوشیدن شلوارهای دارای فاق کوتاه است (11). والدین باید بکوشند از هرگونه کشف عورت کودک، نگاه به آن و بازی با آن خودداری کنند.

نکتۀ هفتم: مراقبت ذهنی

حالت‌های روحی و روانی والدین در هنگام انعقاد نطفه به لحاظ زمینه‌سازی برای تربیت و تقویت عفت جنسی اثر دارد. در برخی روایات از آمیزش با همسر درحالی‌که میل و شهوت زن دیگری در ذهن مرد است، منع شده و آمیزش در این حالت را موجب اختلال در جنسیت و حافظۀ نوزاد دانسته‌اند. پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله می‌فرمایند: «با شهوت زن دیگری با همسرت جماع مکن؛ چون ممکن است دارای فرزندی شوی که زن‌صفت، ماده‌صفت و تباه‌مغز باشد» (12).

نکتۀ هشتم: جدایی مکان

درحالی‌که کودکی در اتاق باشد، مرد نباید با همسرش آمیزش داشته باشد. به نظر می‌رسد نه‌تنها نباید کودکان آمیزش والدین را ببینند، بلکه در مکان آمیزش نیز نباید حضور داشته باشند. امام صادق علیه السلام می‌فرمایند: «پیامبر الهی صلی الله علیه و آله فرمود: به خدا سوگند، اگر مردی با همسرش آمیزش کند و در اتاق طفل بیداری باشد که آن دو را در حال جماع مشاهده نماید و سخنانشان و حتی صدای نفس‌کشیدنشان را بشنود، آن کودک هرگز موفق نخواهد بود؛ و اگر پسر باشد یا دختر، سرانجام آلوده به زنا خواهد شد» (13).

نکتۀ نهم: سازگاری و سازش

اختلاف و ناسازگاری والدین موجب اضطراب روحی در فرزندان می‌شود. تحقیقات بر رفتارهای چندهزار نفر از نوجوانان بزهکار، نشان می‌دهد در خانواده‌هایی که سازش پدر و مادر کمتر است، درصد انحراف و بزهکاری فرزندان بیشتراست (14)؛ در برخی موارد عادت به خودارضایی در پسران و دوستی دختران با پسران به دلیل تسکین اضطراب‌ها و ناراحتی‌های روحی و روانی است که بر اثر ناسازگاری والدین در منزل ایجاد شده است (15). پرهیز از اختلاف و ناسازگاری و ایجاد فضایی امن و پیوند عاطفی محکم والدین با یکدیگر یکی از عوامل دوری فرزندان از انحرافات و اختلالات جنسی است.

نکتۀ دهم: کنترل دیدنی‌ها، شنیدنی‌ها و خواندنی‌ها

گفته شد یکی از اصول اساسی در عفت جنسی، جلوگیری از تحریک و تهییج این غریزه است. از سوی دیگر، از جمله مهم‌ترین عوامل تحریک غریزۀ جنسی، کنترل‌نکردن چشم و گوش است. همچنین خواندن رمان‌ها، داستان‌ها و طنزهای جنسی و محرک موجب تحریک می‌شود؛ بنابراین لازم است والدین مداوم و مستمر از آنچه فرزندشان می‌بیند یا می‌شنود یا می‌خواند، کنترل لازم را داشته باشند. امرزوه به دلیل فروان‌شدن استفاده از گوشی‌های هوشمند، انواع و اقسام تصاویر، فیلم‌ها، موسیقی‌ها و داستان‌های جنسی در دسترس کودکان و نوجوانان است که باید والدین کنترل همۀ آنها را در برنامۀ خود داشته باشند. ایجاد انضباط در استفاده از فضای مجازی و به طور کلی آنچه مربوط به دیدن، شنیدن و خواندن است باید از سوی والدین کنترل و محدودیت‌هایی برای آن وضع شود.

نکتۀ یازدهم: کنترل خوردنی‌ها و پوشیدنی‌ها

بر اساس اصل پیشگیری از تحریک و تهییج، توجه به دو عامل تغذیه و پوشش در کنترل قوای جنسی و تقویت عفت ضروری است.

تغذیه: نوع مواد غذایی مصرفی می‌تواند بر میزان تحریک‌پذیری غریزۀ جنسی تأثیرگذار باشد؛ بنابراین پرهیز از زیاده‌روی در مصرف غذاها و خوراکی‌های محرک به‌ویژه در دوران نوجوانی و جوانی که این غریزه در حال شکوفایی است، توصیه می‌شود.

پوشش: لباس و نوع پوشش نیز هم برای خود فرد و هم برای دیگران می‌تواند عاملی محرک باشد. انتخاب لباس‌های مناسب، غیرتنگ و متناسب با شئون اخلاقی به کاهش تحریک کمک می‌کند. عادت به پوشش‌های نامناسب و تحریک‌کننده، به‌تدریج می‌تواند حیا را در وجود فرد تضعیف کند و او را به سمت رفتارهای ناهنجار سوق دهد. این مراقبت در مورد پوشش فرزندان، برای دختران حائز اهمیت بیشتری است.

نکتۀ دوازدهم: کنترل حریم محرم و نامحرم

والدین باید دربارۀ رعایت حریم محرم و نامحرم اهتمام داشته باشند، آموزش‌های لازم را به تناسب سن فرزندان به آنها بدهند و از حریم‌شکنی مراقبت کنند. والدین باید بکوشند فرزندشان تجربۀ لذت‌بخش جنسی با جنس مخالف خود را نداشته باشد؛ همچنین افزون بر کنترل معاشرت او با جنس مخالف، محدودیت‌هایی برای او وضع شود؛ از سوی دیگر باید به تناسب سن و رشد قوای جنسی این محدودیت‌ها باید بیشتر و دقیق‌تر شود؛ برای نمونه پوشش دختری که به سن تکلیف رسیده است، در مقابل نامحرم باید با رعایت حدود شرعی باشد یا شوخی دختر و پسری که به سن تمیز رسیده‌اند، کنترل و حریم‌های آن تذکر داده شود. همچنین خلوت با ناهم‌جنس کنترل شود و تجربۀ روابط لذت‌بخش حذف شوند.

نکتۀ سیزدهم: تدبیر در پاسخ

پرسیدن پرسش‌هایی مانند اینکه من از کجا آمدم؟ بچه‌ها چطور به دنیا می‌آیند؟ چرا مردها بچه به دنیا نمی‌آورند؟ و ... در سن زیر هفت سال از سوی کودکان شایع است. نوع پاسخ والدین در این‌گونه پرسش‌ها بسیار مهم است. نباید این‌گونه پرسش‌ها بی پاسخ بماند، بلکه با بیان چند جملۀ کوتاه، پاسخی درخور فهم کودک داده شود. همچنین نباید با تندی و خشونت برخورد شود. پاسخ نیز به گونه‌ای باشد که سبب تحریک کودک و موجب کنجکاوی‌های جنسی او نشود (16). رویکرد دینی در پاسخ این‌گونه پرسش‌ها می‌تواند مفید باشد؛ مثلاً تمثیل و تشبیه پیرامون خلقت به کار گرفته شود.

نکتۀ چهاردهم: حساسیت و آموزش مسائل شرعی به تناسب رشد قوای جنسی

کودک از سنی خاص، تفاوت بین بدن زن و مرد را درک می‌کند؛ همچنین هرچه به دوران بلوغ و بزرگ‌سالی نزدیک می‌شود، قوای جنسی او بیشتر اوج می‌گیرد و فعال می‌شوند؛ ازاین‌رو کم‌کم کشش‌های جنسی و میل به جنس مخالف در او اوج می‌گیرد. بنابراین لازم است والدین دربارۀ این مسائل حساسیت لازم را داشته باشند و اقدامات و مراقبت‌هایی انجام دهند. البته مراد این نیست که آشکارا به آموزش‌های جنسی بپردازند، بلکه بایسته است همواره به مسئله آموزش مسائل شرعی و احکام روابط زن و مرد، حجاب و حیا اهتمام داشته باشند و کودک را متوجه وظایف دینی‌اش کنند. همچنین لازم است به تناسب رشد فرزند، به آموزش‌هایی پیرامون خطرها و عواقب اعمال و رفتارهای جنسی در زندگی دنیا و آخرت پرداخته شود. آموزش‌ها نباید به گونه‌ای باشد که موجب کنجکاوی جنسی، تحریک غریزه جنسی و ایجاد دغدغۀ ذهنی جنسی شود.

نکتۀ پانزدهم: کنترل معاشرت با هم‌جنس

روابط و معاشرت فرزند با هم‌جنس خود باید به‌درستی مدیریت شود. عدم کنترل و مدیریت روابط کودک با هم‌جنس خود ممکن است زمینه‌ساز انحراف‌های جنسی شود. کودکان یا نوجوانانی که با هم‌سالان از جنس خود تجربه‌های لذت‌بخشی دارند، ممکن است در بزرگسالی نیز بخواهند همان تجربه‌ها را تکرار کنند. این افراد حتی پس از ازدواج نیز تمایل دارند با همسر خود به شیوه‌ای جمع شوند که به کودک هم‌جنس خود در دوران کودکی نزدیک می‌شده‌اند (17).

نکتۀ شانزدهم: جداسازی بسترها

وقتی فرزندان به هفت تا ده‌سالگی رسیدند، باید بستر آنها از یکدیگر شود. مراد از جداسازی، جداکردن بستر پسر از دختر نیست، بلکه به مطلق جداسازی بستر کودکان اشاره شده است؛ بنابراین جداسازی بستر پسر از پسر و دختر از دختر را هم دربر می‌گیرد. پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله می‌فرمایند: «بسترهای پسر و پسر، دختر و دختر و پسر و دختر را از ده‌سالگی از هم جدا کنید» (18). اختلافی دراین روایات دربارۀ زمان جدایی بستر کودکان وجود دارد؛ با این وجود در برخی روایات شش‌سالگی، در برخی هفت‌سالگی و در برخی ده‌سالگی زمان جدایی بستر فرزندان از یکدیگر قرار داده شده است. شاید سرچشمۀ این اختلاف‌ها، در‌نظرگرفتن شرایط کودکان به لحاظ تحریک‌پذیری جنسی باشد.

نکتۀ هفدهم: تمایز در فعالیت‌ها

تفکیک فعالیت‌ها و امور مرتبط با کودکان بر اساس جنسیت آنها می‌تواند زمینه مناسبی برای تربیت جنسی مطلوب فراهم آورد. ایجاد تمایز در فعالیت‌ها و شئون مرتبط با جنسیت فرد از جمله دستورات دینی در تربیت جنسی است. امام صادق علیه السلام در جواب فردی که از آراستن با طلا پرسیدند، می‌فرمایند: «آراستن با طلا برای زنان و دختران آری؛ اما برای پسران خیر» (19). برخی از این تمایزات که لازم است والدین و مربیان دربارۀ آنها دقت‌نظر لازم را داشته باشند، عبارت‌اند از:

الف) تمایز در کارها و فعالیت‌ها: نوع کار و فعالیتی که به کودکان واگذار می‌شود، متناسب با جنسیت‌شان باشد.

ب) تمایز در هدیه و اسباب‌بازی: نوع اسباب‌بازی‌ها و هدیه‌هایی که برای کودک خریداری می‌شود، باید به تناسب جنسیت‌اش باشد؛ برای مثال توپ و تفنگ و ماشین اسباب‌بازی پسرانه و عروسک و قابلمه و کاسه اسباب‌بازی دخترانه است.

ج) تمایز در مجالس و محافل: بهتر است برای بردن کودک به مجالسی مانند نماز جماعت و عروسی و مشاهد مشرفه، تناسب جنسیتی رعایت شود؛ از‌این‌رو کودک پسر همراه با مادر و کودک دختر همراه با پدر به این‌گونه مجالس برده نشود.

نکتۀ هجدهم: مادر و دختر، پسر و پدر

بایسته است کارهای مرتبط با دختر بر عهده مادر قرار گیرد و امور و شئونات مرتبط با پسر بر عهدۀ پدر باشد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می‌فرمایند: «امور دختران را به مادران آنها واگذارید» (20). پدر باید روابط خود را با دختر و مادر با پسر به گونه‌ای منطقی کم کند تا هر کدام از فرزندان با الگوگیری از والد هم‌جنس خود به نقش‌های جنسیتی مرتبط با خلقت خود بپردازند و از جهت عاطفی، شناختی و رفتاری هویت و نقش جنسیتی متناسب با خلقت خود بیابند.

نکتۀ نوزدهم: حیای جنسی والدین

برخی والدین به تصور خردسال‌بودن فرزندان، مسائل مربوط به امور زناشویی را در برابر فرزندانشان رعایت نمی‌کنند؛ درحالی‌که این نوع رفتارها به منزله الگوهای ناهشیار عمل می‌کند و بر عفت جنسی فرزند تأثیرگذار است. کودک هر آنچه را می‌بیند، به خاطر می‌سپارد و در ذهن او نقش می‌بندد. معصومان علیهم السلام به این مسئله بسیار دقت‌نظر داشته‌اند؛ به طوری که امام صادق علیه السلام در روایتی به اهمیت حیای جنسی از زبان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله اشاره می‌کنند و درنهایت می‌فرمایند: «علی بن الحسین علیهم السلام هرگاه می‌خواست با همسرش هم‌بستر شود، درها را می‌بست، پرده‌ها را می‌انداخت و خدمتکاران را بیرون می‌کرد» (21). بوسیدن و درآغوش‌گرفتن یا دیگر موارد معاشقه و ملاعبۀ والدین در حضور کودک یا پوشیدن لباس‌های نیمه‌برهنه و زننده، تصویرهای ذهنی برای کودک ایجاد می‌کند؛ تصویرهایی که ممکن است تا مدت‌های مدیدی پایدار بماند و زمینۀ بی‌عفتی فراهم آید.

نکتۀ بیستم: ستر عورت

پوشاندن عورت در مقابل کودک از دیگر دستورات مورد تأکید برای تقویت عفت جنسی است. باید از هر کاری که موجب کشف عورت والدین و به طریق اولی دیگران برای کودک می‌شود، پرهیز کرد؛ همچنین از بردن کودک به حمام در‌حالی‌که والدین برهنه هستند، پرهیز شود. آموزش‌های جنسی که مستلزم این نوع شناخت‌ها باشند، روا نیستند. همچنین لازم است اعضای جنسی خود کودک نیز پوشانده شوند. بنابراین باید در حضور دیگران و حتی خواهر و برادرهای او عورت کودک پوشیده باشد.

نکتۀ بیست‌و‌یکم: منع کنجکاوی و بازی جنسی

ممکن است کودکان دور از چشمان والدین به کنجکاوی‌های جنسی بپردازند و بازی‌های جنسی انجام دهند؛ برای مثال دور از چشمان والدین لباس یکدیگر را درآورند و با اعضای جنسی یکدیگر بازی کنند. برای پرهیزدادن از چنین رفتارهایی از تنهاگذاشتن کودکان جلوگیری شود. همچنین رفتارها و بازی‌های کودکان غیر‌مستقیم کنترل شود و از بازی‌هایی که جنبه جنسی دارند، منع شوند. در موارد وقوع این‌گونه بازی‌ها نیز با ملایمت، زشت‌بودن این رفتارها توضیح داده شود.

نکتۀ بیست‌و‌دوم: پیشگیری از سوء‌استفادۀ جنسی

تحقیقات نشان می‌دهد بسیاری از نابهنجاری‌های جنسی ریشه در آسیب‌های روحی دارند (22). برخی متخصصان بالینی طبق تحقیقاتی که انجام داده‌اند، معتقدند بسیاری از اختلال‌های جنسی ناشی از چنین آسیب‌هایی است. اختلال شخصیت مرزی واکنش پیچیده‌ای به آسیب سوء‌استفادۀ جنسی در دوران کودکی است (23). همچنین برخی کژکاری‌های جنسی مانند واژینیسم (مقاربت دردناک) گاه ریشه در همین مسئله دارد (24). بنابراین لازم است روابط کودک با غربیه‌ها و حتی آشنایان کنترل گردد و اطلاعاتی کلی دربارۀ چگونگی تعامل با دیگران به فرزند داده شود؛ باید این‌گونه مسائل تحت عناوینی مانند حیا و عفاف توضیح داده شوند. والدین باید به کودکان خود بیاموزند که هیچ‌گاه نباید به کسی اجازه دهند لباس‌شان را درآورد یا با اعضای جنسی‌شان بازی کند.

نکتۀ بیست‌و‌چهارم: منع بوسیدن، در‌آغوش‌گرفتن و بازی با اعضای جنسی

از بوسیدن و درآغوش‌گرفتن کودکان در سنین شش و هفت‌سالگی به بعد باید خودداری شود. امام کاظم علیه السلام می‌فرمایند: «وقتی دختر به شش‌سالگی رسید، جایز نیست مردی که محرم او نیست، او را ببوسد و در آغوش بگیرد» (25)؛ همچنین از بوسیدن لب‌ها و دهان فرزندی که دوران صغارت را پشت سر می‌گذارد، باید پرهیز شود.

نکتۀ بیست‌و‌پنجم: مبدل‌پوشی ممنوع

امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرمایند: «خدا لعنت کند مردانی را که خود را شبیه زنان می‌کنند و زنانی که خود را شبیه مردان می‌سازند» (26). مبادرت به چنین رفتارهایی، آسیب‌های جنسی را در پی خواهد داشت. به گفته محققان یکی از اختلال‌های جنسی، یادگارپرستی همراه با مبدل‌پوشی است (27). این اختلال در مردان یافت می‌شود؛ به این ترتیب که مرد علاقۀ کنترل‌ناپذیری برای پوشیدن لباس‌های زنانه دارد و از این طریق ارضای جنسی می‌شود. این اختلال اغلب با استمنا و خیال‌پردازی‌های جنسی همراه است (28). روان‌شناسان بالینی معتقدند اغلب افرادی که با این نوع اختلال مواجه می‌شوند، معمولاً مبدل‌پوشی را در دوران کودکی تجربه کرده‌اند (29)؛ بنابراین لازم است والدین از هرگونه مبدل‌پوشی چه از روی تفریح و چه از روی شوخی و برای شادکردن فرزند پرهیز کنند.

نتیجه:

ایجاد و تقویت عفت جنسی در فرزندان، فرایندی تدریجی، هوشمندانه و مستلزم آگاهی، برنامه‌ریزی و عمل هماهنگ والدین است. این مهم با پایبندی به اصول بنیادین پنج‌گانه شامل پیشگیری از تحریک، شکل‌دهی هویت جنسی فطری، تحکیم دینداری، تقویت حیا و پیشگیری از نابهنجاری‌های جنسی آغاز می‌شود. سپس باید به‌کارگیری راهکارهای عملی ایجابی و سلبی در همه ابعاد زندگی محقق شوند؛ از جمله از طریق مراقبت‌های ذهنی والدین در هنگام انعقاد نطفه، سازگاری والدین، مدیریت و کنترل دقیق محتوای شنیدنی‌ها، دیدنی‌ها، خواندنی‌ها، خوردنی‌ها و پوشیدنی‌های محرک، الزام به رعایت حریم‌ محرم و نامحرم، آموزش‌ مسائل شرعی متناسب سن، تدبیر در پاسخ به پرسش‌های جنسی، تفکیک جنسیتی در بستر، در فعالیت‌ها و نقش‌ها و در پوشش، پوشیدگی اعضای جنسی و روابط جنسی و پیشگیری جدی از هرگونه سوءاستفاده، کنجکاوی و بازی جنسی، امکان تحقق اصول پیش‌گفته باید فراهم شود.

برای مطالعۀ بیشتر:

1. روح‌الله شهریاری؛ «الگوی تربیت جنسی با رویکرد اسلامی»؛ فصلنامه تربیت تبلیغی، ش 13 و 14، 1395 ش، ص 5 ـ 38.

2. علی‌نقی فقیهی؛ «خانواده و شیوه‌های تربیت جنسی کودکان، مبتنی بر آموزه‌های اسلامی»؛ فصلنامه تربیت تبلیغی، ش 13 و 14، 1395 ش، ص 39 ـ 62.

پی‌نوشت‌ها:

1. مرتضی مطهری؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ چ 17، تهران: صدرا، 1391 ش، ص 107.

2. عباس پسندیده؛ غنچه‌های شرم: نگاهی نو به مفهوم حیا؛ قم: دارالحدیث، 1386 ش، ص 10.

3. «ثمرة الحیاء العفّه» (عبدالواحد بن محمد تمیمی آمدی؛ غررالحکم و درر الکلم؛ مصحح: سیدمهدی رجایی؛ چ 2، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1410 ق، ص ۳۶۱.

4. محمدتقی مصباح یزدی؛ اخلاق در قرآن؛ چ 5، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1391 ش، ج 2، ص 210.

5. ریچارد پی هالجین و سوزان کراس ویتبورن؛ آسیب‌شناسی روانی؛ مترجم: یحیی سیدمحمدی؛ چ 11، تهران: نشر روان، 1392 ش، ج 2، ص 202.

6. غلامرضا متقی‌فر؛ درآمدی بر نظام اخلاق جنسی در اسلام؛ چ 2، قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1389 ش، ص 26.

7. غلامرضا متقی‌فر؛ درآمدی بر نظام اخلاق جنسی در اسلام؛ ص 205.

8. غلامرضا متقی‌فر؛ درآمدی بر نظام اخلاق جنسی در اسلام؛ ص 211.

9. ریچارد پی هالجین و سوزان کراس ویتبورن؛ آسیب‌شناسی روانی؛ ج 2، ص 7.

10. غلامرضا متقی‌فر؛ درآمدی بر نظام اخلاق جنسی در اسلام؛ ص 216.

11. ریچارد پی هالجین و سوزان کراس ویتبورن؛ آسیب‌شناسی روانی؛ ج 2، ص 13.

12. «لاتُجَامِعِ امْرَأَتَکَ‏ بِشَهْوَهِ امْرَأَهِ غَیْرِکَ فَإِنِّی أَخْشَى إِنْ قُضِیَ بَیْنَکُمَا وَلَدٌ أَنْ یَکُونَ مُخَنَّثاً أَوْ مُؤَنَّثاً مُخَبَّلا» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ من لایحضره الفقیه؛ قم: جامعه المدرسین، 1404 ق، ج ‏3، ص 551)

13. محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ من لایحضره الفقیه؛ ج 3، ص 551.

14. ابوالقاسم اکبری؛ عوامل ناسازگاری کودک و نوجوان؛ [بی‌جا]: رشد و توسعه، 1384 ش، ص 47.

15. ابوالقاسم اکبری؛ عوامل ناسازگاری کودک و نوجوان؛ ص 47.

16. علی‌نقی فقیهی؛ تربیت جنسی: مبانی، اصول و روش‌ها از منظر قرآن و حدیث؛ چ 5، قم: دارالحدیث، 1391 ش، ص 129.

17. غلامرضا متقی‌فر؛ درآمدی بر نظام اخلاق جنسی در اسلام؛ ص 206.

18. محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: مؤسسة الوفا، 1404 ق، ج 104، ص 96.

19. «نَعَم النِّساءَ وَالجوارِیَ، وَاما الغُلامانُ فَلا» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ ج 66، ص 540).

20. «آمرُوا النساءَ فی بَناتِهنَّ» (علی بن حسام‌الدین متقی هندی؛ کنز العمال فی سنن الاقوال والافعال؛ بیروت: مکتبه التراث الاسلامی، 1397 ق، ج 16، ص 309).

21. «کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیهما السلام إِذَا أَرَادَ أَنْ یَغْشى‏ أَهْلَهُ، أَغْلَقَ الْبَابَ، وَ أَرْخَى السُّتُورَ، وَ أَخْرَجَ الْخَدَمة» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1365 ش، ج ‏11، ص 142).

22. ریچارد پی هالجین و سوزان کراس ویتبورن؛ آسیب‌شناسی روانی؛ ج 2، ص 202.

23. ریچارد پی هالجین و سوزان کراس ویتبورن؛ آسیب‌شناسی روانی؛ ج 2، ص 202.

پاسخ :

پرسش از رابطۀ روزه و سلامت روان، ناظر به یکی از مهم‌ترین پیوندهای میان دین و زندگی انسانی است؛ پیوندی که فقط جنبۀ عبادی یا فقهی ندارد، بلکه رابطۀ مستقیمی با آرامش درونی، تعادل روانی و کیفیت زیست فردی و اجتماعی انسان دارد. امروزه با گسترش فشارهای روانی، اضطراب‌ها و ناآرامی‌های درونی، این پرسش جدی‌تر مطرح می‌شود که آیا روزه‌داری می‌تواند نقشی واقعی و مؤثر در بهداشت روان ایفا کند یا صرفاً یک عمل معنویِ غیرمرتبط با سلامت روان است؟ در ادامه در قالب چند نکته این مسئله را بررسی می‌کنیم.

نکتۀ اول: استحکام‌بخشی به اراده و تصمیم‌گیری

یکی از مهم‌ترین آثار روانی روزه، استحکام‌بخشی به اراده و قدرت تصمیم‌گیری است. زندگی اجتماعی انسان نیازمند اراده‌ای قوی برای مواجهه با مشکلات و پیشگیری از اختلالات روانی است. روزه با ایجاد محدودیت‌های برنامه‌ریزی‌شده و تمرین خویشتن‌داری، فرد را در موقعیتی قرار می‌دهد که بر تمایلات آنی و روزمره غلبه کند. این تمرین مستمر، نیروی روانی پایداری ایجاد می‌کند که توانایی مقابله با فشارهای آتی را افزایش می‌دهد. امام علی علیه‌السلام فرموده‌اند: «روزه آرامش‌بخش دل‌هاست» (1)؛ این روایت‌ به‌خوبی نشان‌دهندۀ نقش روزه در ایجاد آرامش درونی و تمرکز قوای روانی است. این آرامش، بستری ضروری برای تصمیم‌گیری‌های صحیح و تقویت اراده فراهم می‌آورد.

خداوند متعال در قرآن کریم هدف از بسیاری از عبادات را طهارت روح می‌داند (2)؛ ازاین‌رو روزه با ایجاد حالتی که در آن دل به پاکی می‌گراید (3)، به زدودن زنگارهای قلب کمک می‌کند و اراده را برای انتخاب‌های سالم تقویت می‌نماید.

در ماه رمضان، به دلیل امساک از خوردن و آشامیدن و کنترل عمل، ذهن فراغت بیشتری می‌یابد؛ ازاین‌رو فرصت پرداختن به امور معنوی نیز افزایش می‌یابد که در استحکام اراده مؤثر است.

نکتۀ دوم: نشاط و دورشدن از آشفتگی‌های روحی

روزه با ایجاد نشاط و شادابی در سلامت روان مؤثر است و حالاتی مانند افسردگی و اضطراب را کاهش می‌دهد. بر اساس روایات، روزه‌دار دو شادی دارد: یکی هنگام افطار و دیگری در قیامت هنگام دیدار پروردگار (4). این نشاط در زندگی فردی و اجتماعی انسان نقش مهمی ایفا می‌کند.

افزون بر این نشاط، روزه نقش بسزایی در تعدیل و کنترل غرایز شهوانی ایفا می‌کند. شهوات نفسانی از جمله عوامل مهم تهدیدکنندۀ سلامت روان به شمار می‌روند. روزه با ایجاد نظام تمرینی منظم به انسان می‌آموزد که چگونه این غرایز را مهار و به حالت اعتدال برساند. در حدیثی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آمده است که روزه چونان کاهندۀ شهوت عمل می‌کند (5)؛ امام رضا علیه السلام نیز فلسفه روزه را شکسته‌شدن شهوات می‌دانند (6). این کنترل به‌ویژه در غریزه جنسی که ابزار مهمی برای شیطان است، حیاتی می‌باشد. روزه با تقویت اراده، فرد را قادر می‌سازد تا با نفس خود مجاهده کند و از اعمال منجر به گناه دوری ورزد. درنتیجه روان را از آشفتگی‌ها و آسیب‌های ناشی از تمایلات مهارنشده حفظ می‌کند (7).

نکتۀ سوم: تقویت صبر و بردباری

تقویت صبر و بردباری در برابر مشکلات زندگی، از دیگر آثار روانی روزه است. زندگی اجتماعی همواره با سختی‌ها همراه است و نبود صبر می‌تواند به اختلال‌های روانی و فروپاشی روابط بینجامد. روزه با تحمل گرسنگی و تشنگی، نوعی نرمش روحی و تمرین عملی برای مقاومت در برابر مشقت‌ها ایجاد می‌کند.

خداوند متعال در قرآن کریم مؤمنان را به استعانت از صبر فرامی‌خواند (8) و مصداق این صبر در روایات، روزه دانسته شده است (9). این تمرین توانایی روانی فرد برای مواجهه با چالش‌های بزرگ‌تر زندگی را افزایش می‌دهد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز ماه رمضان را «ماه صبر» معرفی کرده‌اند و پاداش صبر را بهشت دانسته‌اند (10)؛ بنابراین روزه‌داری چونان مدرسه‌ای برای پرورش شکیبایی، سهم بسزایی در ایجاد تعادل روانی و کاهش اضطراب ناشی از حوادث زندگی ایفا می‌کند.

نکتۀ چهارم: کسب تقوا و پاک‌سازی درونی

دست‌یابی به تقوا و پاک‌سازی درونی، غایت اصلی روزه و عاملی کلیدی در سلامت روان است. تقوا در جایگاه سپری معنوی، انسان را از افتادن در ورطۀ گناه و رذایل اخلاقی حفظ می‌کند. قرآن کریم فلسفه تشریع روزه را رسیدن به تقوا می‌داند (11)؛ علامه طباطبایی در تفسیر این آیه، روزه را نزدیک‌ترین و مؤثرترین راه عمومی برای رسیدن به طهارت روح و جلوگیری از افسارگسیختگی در برابر لذت‌های جسمی می‌داند (12). این حالت درونی سبب می‌شود فرد مراقب اعمال و نیات خود باشد. در روایتی قدسی نیز آمده است که خداوند می‌فرماید: «... در روزه صفای دل و پاکیزگی اعضا و جوارح است» (13). صفای قلب و پاکی کمک مستقیمی به آرامش روان و بهداشت درونی فرد می‌کند. کنترل زبان و دوری از گناهانی مانند غیبت و دروغ در ماه رمضان، نمونه‌های عملی این پاک‌سازی است. تقوا سرآمد اخلاق معرفی شده است (14) و داشتن آن به زندگی رنگ خدایی (15) می‌بخشد که خود بالاترین عامل آرامش پایدار روانی است.

نکتۀ پنجم: آثار اجتماعی مؤثر بر سلامت روان جامعه

روزه تنها عملی فردی نیست، بلکه در بستر اجتماع نیز آثار عمیقی دارد که بهداشت روانی افراد را تحت‌ تأثیر غیرمستقیم قرار می‌دهد؛ از جمله این آثار می‌توان به کاهش جرایم و افزایش امنیت اجتماعی اشاره کرد. روایات بسیاری اشاره دارند که در ماه رمضان شیاطین در بند کشیده می‌شوند (16)؛ این تعبیر کنایی به کاهش عوامل و زمینه‌های گناه در جامعه اشاره دارد. هنگامی که افراد بر نفس خود مسلط شوند و جرایم فردی کاهش یابد، طبیعی است که امنیت اجتماعی نیز افزایش یافته و اضطراب و ناامنی روانی در جامعه کاهش می‌یابد. همچنین روزه با ایجاد حس برابری و همدلی میان فقیران و اغنیا، به سلامت روان جامعه کمک می‌کند. زمانی که ثروتمندان طعم گرسنگی و محرومیت را بچشند، بهتر می‌توانند با نیازمندان همدلی کنند. امام صادق علیه السلام فرموده‌اند: «خداوند متعال روزه را واجب کرده تا بین بندگان خود تساوی برقرار کند» (17). حس برابری و انسجام اجتماعی از عوامل مهم ایجاد آرامش روانی در سطح جامعه است (18). افزون بر این، روحیه سخاوت و ایثار که در ماه رمضان با اعمالی مانند افطاری‌دادن و پرداخت زکات فطره تشویق می‌شود (19)، به تقویت روابط اجتماعی و ایجاد شبکه‌های حمایتی می‌انجامد که خود پشتوانه‌ای برای سلامت روان اعضای جامعه محسوب می‌شود.

نتیجه

بررسی آثار روزه نشان می‌دهد این عبادت، ابزاری جامع برای ارتقای سلامت روان است. روزه از طریق تقویت اراده و خویشتن‌داری، پایه‌ای محکم برای تصمیم‌گیری‌های صحیح و مقابله با فشارهای زندگی می‌سازد. همچنین با ایجاد نشاط، کاهش اضطراب و تعدیل غرایز، به تعادل روانی کمک می‌کند. پرورش صبر، توانایی فرد را در مواجهه با چالش‌ها افزایش می‌دهد و دست‌یابی به تقوا، پاک‌سازی درونی و آرامش پایدار را به ارمغان می‌آورد. در بعد اجتماعی نیز روزه با تقویت همدلی، کاهش ناهنجاری‌ها و افزایش انسجام، بستری سالم برای روان اعضای جامعه فراهم می‌کند؛ بنابراین روزه سلامت روان را در سطوح فردی و جمعی به طور مستقیم و غیرمستقیم تقویت می‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَ الصِّیَامُ ... تَسْکِینُ الْقُلُوب» (محمد بن حسن طوسی؛ الامالی؛ قم: دارالثقافه، ۱۴۱۴ ق، ص ۲۹۶).

2. «وَلَکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» (مائده: 6).

3. ر.ک به: «الصَّوْمُ لِی وَ أَنَا أُجْزَى بِهِ فَالصَّوْمُ... فِیهِ صَفَاءُ الْقَلْبِ وَ طَهَارَهُ الْجَوَارِح» (حسین بن محمدتقی نوری؛ مستدرک‌ الوسائل و مستنبط المسائل؛ قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم‌ السلام، ۱۴۰۸ ق، ج ۷، ص ۵۰۰).

4. «لِلصَّائِمِ فَرْحَتَانِ فَرْحَةٌ عِنْدَ الْإِفْطَارِ وَ فَرْحَةٌ عِنْدَ لِقَاءِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1403 ق، ج 93، ص 248).

5. «... فَلْیَصُمْ فَإِنَّ الصُّومَ لَهُ وجاء» (محمدمحسن فیض کاشانی؛ الوافی؛ اصفهان: کتابخانه امیرالمؤمنین علی علیه‌ السلام، ۱۴۰۶ ق، ج ۲۱، ص ۱۹).

6. «عِلَّةُ الصَّوْمِ ... مِنَ الِانْکِسَارِ لَهُ عَنِ الشَّهَوَات» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ علل الشرائع؛ قم: کتابفروشی داوری، ۱۳۸۵ ش، ج ۲، ص ۳۷۸).

7. ر.ک: محمدعلی رضایی اصفهانی؛ پژوهشی در اعجاز علمی قرآن؛ قم: کتاب مبین، ۱۳۸۱ ش، ج ۲، ص ۴۴۵.

8. «اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ ...» (بقره: 153).

9. «أن الصبر الصّیام» (محمدمحسن فیض کاشانی؛ تفسیر الصافی؛ تصحیح: حسین اعلمی؛ تهران: مکتبة الصدر، 1415 ق، ج 1، ص 126).

10. «هُوَ شَهْرُ الصَّبْرِ وَ إِنَّ الصَّبْرَ ثَوَابُهُ الْجَنَّه» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ تصحیح: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۴۰۷ ق، ج ۴، ص ۶۶).

11. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ ... لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» (بقره: ۱۸۳).

12. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ تفسیر المیزان؛ قم: انتشارات اسلامی، ۱۴۱۷ ق، ج ۲، ص ۸.

13. حسین بن محمدتقی نوری؛ مستدرک‌ الوسائل و مستنبط المسائل؛ ج ۷، ص ۵۰۰.

14. «التُّقَى رَئِیسُ الْأَخْلَاق» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ ج ۶۷، ص ۲۸۴).

15. «صِبْغَهَ اللَّهِ ...» (بقره: ۱۳۸).

16. «.... فِی أَوَّلِ لَیْلَهٍ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ تُغَلُّ الْمَرَدَهُ مِنَ الشَّیَاطِین» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ عیون اخبار الرضا علیه ‌السلام؛ تصحیح: مهدی لاجوردی؛ تهران: نقش‌ جهان، ۱۳۷۸ ق، ج ۲، ص ۷۱).

17. ر.ک: «انما فرض الله الصیام لیستوی به الغنی و الفقیر...» (محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ من لایحضره الفقیه؛ بیروت: دارالاضواء، 1405 ق، ج 2، ص 43).