پاسخ:
نهضت حسینی، به سبب محتوا و ارتباط وثیقش با ارزش‌های اسلامی، اثرات و کارکردهای متنوعی در طول تاریخ داشته و دارد و همواره موقعیت ظالمان و فاسدان را به خطر انداخته و آنها را در موضع ضعف قرار داده و حقیقت اسلام را در اذهان مردم زنده نگاه داشته و مانع از تحریف شدن پیام اصیل اسلام گشته است و نقش بسزائی در دشمن‌شناسی و اتحاد علیه ظلم و تقویت روحیه انقلابی‌گری داشته و دارد. با عنایت به این مقدمه، در ادامه به برخی از کارکردها و آثار عزادارای های حسینی می پردازیم.

نکته اول: حفظ روحیه ظلم‌ستیزی و انقلابی در جوامع اسلامی:
روشن است که ظلم‌ستیزی، یکی از مهمترین اهداف انبیاء است. خداوند انبیاء را از پیشگامان در عرصه عدالتخواهی معرفی می کند و می فرماید:  «براى هر امّتى، رسولى است؛ هنگامى كه رسولشان به سوى آنان بيايد، بعدالت در ميان آنها داورى مى‏شود؛ و ستمى به آنها نخواهد شد.»(1) این رسالت، محدود و منحصر به انبیاء نیست؛ بلکه به فرموده قرآن، وظیفه هر مومنی است که با انبیاء و اولیایش همراهی کند و در این عدالتخواهی سهیم گردد:  «ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم، و با آنها كتاب(آسمانى) و ميزان(شناسايى حقّ از باطل و قوانين عادلانه) نازل كرديم تا مردم قيام به عدالت كنند»(2) .
در همین راستا، امام حسین علیه السلام علیه ظلم و فساد قیام کرده و مردم را نیز به همراهی فراخواندند:  «آیا نمى بینید که به حق عمل نمى شود و از باطل باز داشته نمى شود؟! (در چنین شرایطى) باید مؤمن، به حق خواهان دیدار خدا باشد. من چنین مرگى را جز شهادت و زندگى با ظالمان را جز ننگ و خوارى نمى بینم.»(3)   
 ایشان، فلسفه قیام خود را مقابله با فسادها و ظلم های حکومت یزید می داند و در این زمینه می فرمایند: «اى مردم ! رسول خدا صلى الله علیه وآله فرمودند: کسى که فرمانرواى ستمگرى را ببیند که حرام خدا را حلال کرده و پیمان الهى را شکسته و با سنت رسول خدا ص مخالفت ورزیده در میان بندگان خدا با گناه و تجاوزگرى رفتار مى کند، ولى در برابر او با کردار و گفتار خود برنخیزد، برخداست که او را در جایگاه (عذاب آور) آن ستمگر قرار دهد. هان (اى مردم) بدانید که اینها تن به فرمانبرى از شیطان داده و اطاعت از فرمان الهى را رها کرده و فساد را نمایان ساخته و حدود خدا را تعطیل نموده اند، درآمدهاى عمومى (بیت المال) مسلمانان را به خود اختصاص داده اند و حرام خدا را حلال و حلالش را حرام کرده اند و من شایسته ترین فرد براى تغییر دادن (سرنوشت و امور مسلمانان) هستم.»(4)  
روشن است که حاکمان فاسد در سراسر جهان که بر مسند قدرت نشسته اند، هیچ گاه از این پیام و محتوا استقبال نکرده و بر خاموش کردن این چراغ هدایت، تلاش خواهند کرد؛ چنانکه در عصر انبیاء و امامان علیهم السلام نیز حاکمان فاسد، با ایشان همراهی نکرده و همواره از ابزارهای سخت (همچون سرکوب) و نرم (همچون شبهه‌افکنی در میان مردم)، برای محدود کردن یا از بین بردن این نهضت الهی و عدالتخواهانه، بهره برده اند. شبهه افکنی علیه قیام امام حسین در ایام محرم و صفر نیز در همین راستا قابل فهم است؛ چرا که زنده نگاه داشتن این نهضت از طریق مراسمات محرم و صفر، نقش بسزائی در حفظ روحیه ظلم‌ستیزی و انقلابی مردم دارد و مانع از بیگانگی و دور شدن مردم از این پیام اصیل می شود.

نکته دوم: اهتمام به دین و دور شدن از سکولاریسم: 
از منظر اسلام، دین و دنیا یا دین و سیاست، دو مقوله متقابل نیستند. دین با دنیاگرایی و اولویت بخشیدن به دنیا به جای آخرت، مخالف است اما با دنیا و بهره گیری از آن مخالف نیست. همچنین، دین برای بهره گیری از دنیا و نظم بخشیدن به زندگی جمعی مردم، قوانین و اهدافی را سیاستگذاری کرده و هیچ گاه خودش را از این ساحت دور ندانسته است. از این منظر، دین و دنیا یا دین و سیاست، دو مقوله رو در رو نیستند که یکی را به جای دیگری بنشانیم و دیگری را حذف کنیم بلکه دین به مثابه برنامه ای است برای دنیا که آن را معنادار و هدفمند می سازد و قواعد لازم در تدبیر امور سیاسی را برای انسانها فراهم می کند.
این دیدگاه در تقابل با سکولاریسم است. سکولاریسم به شکل های مختلفی در طول تاریخ بروز یافته است و امروزه بخشی از نگاه رایج مردمان در زندگی شده است. اگر هوشیار نباشیم، ممکن است جنبه هایی از سکولاریسم حتی در زندگی دینداران نیز نفوذ یابد. سکولاریسم یک طیف گسترده از افراد مختلف است؛ گروهی منکر خدا هستند و گروهی به خدا باور دارند اما دین الهی را انکار می کنند و گروهی دین وحیانی را پذیرفته اما نقش آن در ارزشگذاری اجتماعی را انکار می کنند و گروهی نیز ارزش های دینی در اجتماع را به رسمیت می شناسند اما با احکام و قوانین اجتماعی دین مخالفت می ورزند. این طیف های گسترده سکولاریسم، در لزوم حذف دین یا کم‌رنگ کردن آن در حوزه اجتماع، اشتراک نظر دارند.(5)   
از این منظر، یکی از مهمترین های کارکردهای یادبود قیام امام حسین علیه السلام در محرم و صفر به شکل سالانه، مشخص می شود: پاسداری از نقش دین در حوزه سیاست  و دنیا. در این راستا، امام حسین علیه السلام فرمودند: «خدایا تو مى دانى آنچه از سوى ما انجام گرفته است (از سخنان و اقدامهاى بر ضد حاکمان اموى) به خاطر سبقت جویى در فرمانروایى و افزون خواهى در متاع ناچیز دنیا نبوده است؛ بلکه براى این است که نشانه هاى دینت را (به مردم) نشان دهیم (برپا کنیم) و اصلاح در شهرهایت را آشکار کنیم. مى خواهیم بندگان ستمدیده ات در امان باشند و به دستورها و سنت ها و احکامت عمل شود».(6) 
از این جملات مى توان چهار هدف را براى قیام امام حسین علیه السلام علیه یزید برشمرد: 
الف: احیاى مظاهر و نشانه هاى اسلام اصیل و ناب محمدى؛ 
ب: اصلاح و بهبودى در وضع شهروندان؛ 
ج: مبارزه با ستمگران اموى جهت تأمین امنیت براى مردم ستمدیده؛ 
د: فراهم ساختن بسترى مناسب براى عمل به احکام و واجبات الهى.(7)   
روشن است که جریان های سکولار از استقبال مردم به قیام امام حسین علیه السلام، که منجر به حفظ ارزش های الهی و حضور دین در عرصه دنیا و سیاست است، اظهار نگرانی کرده و با طرح شبهات مختلف در زمینه عاشورا و محرم و صفر، سعی در به حاشیه راندن و منزوی کردن این جریان دینی پر قدرت دارند. 

نکته سوم: دشمن‌شناسی و وحدت جوامع اسلامی علیه دشمن مشترک:
یکی از کارکردهای مهم مراسمات محرم و صفر، آشنایی با ارزش ها و ضدارزش ها از طریق شنیدن بیانات امام حسین علیه السلام در ایام محرم و صفر است. از طریق تطبیق ارزش ها و ضدارزش ها، جامعه به بصیرتی می رسد که از آن طریق، می تواند دوست و دشمن را به خوبی تشخیص دهد؛ چنانکه امام علی علیه السلام فرمود: «حق را بشناس تا اهلش را نیز بشناسی».(8) 
تشخیص و حساسیت همگانی جامعه علیه دشمن مشترک، از عوامل موثر در ایجاد وحدت است. اگر جامعه ای، ارزش ها و ضدارزش ها را به خوبی نشناسد و به بصیرتی برای تشخیص دوست و دشمن نرسد، در معرض این اشتباه است که دوست را دشمن بینگارد و از دشمن اصلی غافل شود و خود و جامعه اسلامی را در معرض تفرقه و تهدیدات جبران‌ناپذیر قرار بدهد. 
از طریق یابود قیام امام حسین علیه السلام در ایام محرم و صفر،  بیانات ایشان مجددا بر منابر و رسانه های جمعی، تکرار می شود و بر گوش جان مردم می نشیند و ذهن و روان آنها را روشن می سازد و آنها را در دستیابی به بصیرت از طریق شناخت ارزش ها و ضدارزش ها کمک می کند. 
روشن است که دشمن از این امر، احساس خطر کرده و در نتیجه، در تضعیف این گردهمایی ها و یادبودها در ایام محرم و صفر تلاش می ورزد و با طرح شبهات مختلف، باورهای دینی مردم را سست می سازد و انگیزه مردم برای دورهمی های حسینی و شنیدن بیانات ایشان در این ایام را ضعیف می سازد. فاصله گرفتن مردم از بیانات اهل بیت علیهم السلام و دور شدن از این انوار پرفروغ، گمراه شدن در فتنه ها و دوست انگاشتن دشمن و دشمن انگاشتن دوست است؛ و نتیجه این غفلت و بی‌بصیرتی، تفرقه و وارد شدن صدمات جبران‌ناپذیر از سوی دشمن اصلی است! 

نکته چهارم: ارتباط دوسویه مرجعیت و مردم در محرم و صفر:
یکی دیگر از مهمترین کارکردهای مراسمات محرم و صفر، برقراری و حفظ ارتباط وثیق میان مردم و مرجعیت از طریق مبلغان مذهبی است. مبلغان مذهبی به منظور برگزاری مراسمات مذهبی در محرم و صفر، به شهرهای مختلف سفر کرده و خود را ملزم به ارتباط با مردم می کنند؛ چنانکه مردم نیز انگیزه لازم برای دعوت از روحانیت و ارتباط با آنها را یافته و برای برگزاری مراسم، از روحانیت دعوت بعمل می آورند. این ارتباط دوسویه سبب می شود، نه مردم از روحانیت و مراجع و رهبران مذهبی فاصله بگیرند و نه مراجع و رهبران مذهبی و روحانیت از مردم دور بمانند و منزوی گردند. روحانیت از سوالات مردم و نیازهای مذهبی آنها مطلع می شود و اشکالات و شبهاتِ مطرح در جامعه را حل می کند و بینش های غلط و گرایش های گمراه‌کننده مردم در زندگی را اصلاح می کند، و مردم نیز با صرف هزینه و اعطای خمس و کمک های مذهبی، نهاد روحانیت را تقویت کرده و آن را مستقل از دولت ها حفظ می کنند. 
افزون بر این، مراجع و نهاد روحانیت، به سبب نفوذ معنوی در میان اقشار مختلف، در بزنگاه های سیاسی ورود کرده و مردم را نسبت به دشمن اصلی آگاه می سازند و آنها را علیه اقدامات او بسیج می کنند و فراخوان برای اقدام مشترک را صادر می کنند؛ چنانکه این اثرگذاری ها، در ماجرای تحریم تنباکو یا نهضت جنگل یا انقلاب اسلامی 1357ش، کاملا مشهود است.
روشن است که دشمن با شناخت دقیق از نقش اثرگذار روحانیت و مراجع، در تخریب این نهاد از هیچ اقدامی فروگذار نکرده و نخواهد کرد و در این راستا، هر گونه راه ارتباطی مردم و روحانیت را قطع می کند. شبهه افکنی دشمن علیه مراسمات مذهبی در ماه های محرم و صفر، نمونه بارزی از توطئه دشمن برای جداسازی مردم از روحانیت است. دشمن با طرح شبهات مختلف علیه قیام امام حسین و برگزاری مراسمات حسینی، انگیزه لازم برای برگزاری مراسمات مذهبی را تضعیف می کند که نتیجه آن، کم شدن یا برگزار نشدن مراسمات مذهبی و به دنبالش، قطع ارتباط میان مردم و روحانیت و از دست دادن اثرگذاری روحانیت در دفع فتنه های دشمن است. 

نکته پنجم: شورانگیزی میان مردم برای انجام کارهای عام‌المنفعه:
یکی دیگر از کارکردهای مراسمات مذهبی و یادبود قیام امام حسین علیه السلام، انجام کارهای عام المنفعه است. روشن است دولت ها علی رغم امکانات گسترده، بدون کمک مردم، قادر به حل تمامی مشکلات اقتصادی و اجتماعی نیستند. از طریق مشارکت های مردمی است که بخش قابل توجهی از مشکلات اجتماعی حل می شوند. حضور در مراسمات مذهبی و شنیدن بیانات امام حسین علیه السلام، مبنی بر ایثار و فداکاری و از خودگذشتگی و آخرت‌محوری، نقش بسزائی در دستگیری از دیگران و انجام کارهای عام المنفعه دارد. کسی که امام حسین علیه السلام را الگوی فکری و رفتاری خود قرار دهد، هیچ گاه دنیا را برای دنیا نمی خواهد بلکه آن را فرصتی محدود برای دستیابی به سعادت در زندگی ابدی می داند. 
امام زین العابدین علیه السلام، از امام حسین علیه السلام نقل فرموده: «مرگ، جز پلی نیست که شما را از ترس و سختی به سوی بهشت گسترده و نعمت جاوید، عبور می دهد. پس کدام یک از شما ناخوش دارد که از زندان به کاخ منتقل شود؟! و آن برای دشمنان، جز مانند این نیست که از کاخ به زندان و عذاب، منتقل می شود. پدرم علی علیه السلام از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله برایم نقل کرد که: دنیا، زندانِ مؤمن و بهشتِ کافر است و مرگ، پل اینها به بهشتشان و پل آنان به دوزخشان است».(9) 
روشن است که این نگرش، تاثیر زیادی در انجام کارهای عام المنفعه دارد که نمونه های بارز آن، اطعام به فقیران، جمع آوری پول برای آزادسازی زندانیان و غیره است. این کارها از آن جهت که مشکلات اقتصادی و اجتماعی را می کاهد، عامل تقویت دولت ها و حکومت های اسلامی و شیعی است و اصلا مطلوب دشمنان نمی باشد. از این رو، آنان با طرح شبهات مختلف، مشروعیت قیام امام حسین علیه السلام و برپایی فعالیت های مذهبی در این زمینه را زیر سوال می برند تا از تقویت دولت های اسلامی و اتکای آنها به ملت های مسلمان، جلوگیری نمایند.

نتیجه:
قیام امام حسین علیه السلام و یادبود آن، اثرات و کارکردهای متنوعی برای جامعه اسلامی دارد که در این نوشتار، به برخی از آنها اشاره شد: حفظ روحیه ظلم‌ستیزی و انقلابی در جوامع اسلامی، اهتمام به دین و دور شدن از سکولاریسم، دشمن‌شناسی و وحدت جوامع اسلامی علیه دشمن مشترک، شورانگیزی میان مردم برای انجام کارهای عام‌المنفعه.
این اثرات و کارکردها آنچنان مهمند که دشمن از طریق شبهه‌افکنی علیه قیام امام حسین و یادبودش، به دنبال تُهی کردن جامعه مذهبی از این فوائد است. از این رو، بر محققان و عالمان لازم است که این شبهات را رصد کرده و به نقد آنها و روشنگری در این زمینه، اقدام نمایند.

پی نوشت:
1. سوره یونس، آیه 47: ﴿وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ﴾.
2. سوره حدید، آیه 25: ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ﴾.
3. طبرى، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، ج5، ص404.
4. طبرى، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، ج5، ص403.
5. برای مطالعه بیشتر، رک: قدردان قراملکی، محمدحسن، قرآن و سکولاریسم.
6.« اللهم إنك تعلم إنه لم يكن ما كان منا تنافسا في سلطان ، ولا التماسا من ...»؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج100، ص79-81.
7. رنجبر، محسن، «فلسفه قیام عاشورا».
8.« اِعرِفِ الحَقَّ، تَعرِف أهلَهُ»؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج40، ص126.
9.«فما الموت إلا قنطرة يعبر بكم عن البؤس والضراء إلى الجنان الواسطة والنعيم الدائمة ، فأيكم يكره أن ينتقل من سجن إلى قصر؟ ...»؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج6، ص154

پاسخ:
ذبح قربانی به‌عنوان یکی از مناسک آیین حج، یادگاری از زمان حضرت ابراهیم علیه‌السلام است. در برخی روایات تصریح‌شده که سنت قربانی کردن حیواناتی مانند گوسفند، گاو و شتر، در مقابل قربانی نشدن حضرت اسماعیل علیه‌السلام توسط پدر بزرگوارشان بوده که با این عبارت بیان‌شده است: تا روز قیامت هر چه در سرزمین مِنا سربریده شود، همه قربانى اسماعیل به شمار می‌آید. (1)

مراد از «ذبح عظیم» در قرآن 
در قرآن کریم به جریان ذبح حضرت اسماعیل علیه‌السلام و اینکه خداوند، قوچی را جایگزین ذبح او نموده با این عبارت بیان‌شده است: وَ فَدَیْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ؛ ﴿2) و ما اسماعیل را در برابر قربانی بزرگی [از ذبح شدن] رهانیدیم. در میان آیات قرآن کریم، وصف «عظیم» در چند مورد خاص و ویژه مانند توصیف خداوند «رَبِّکُمْ عَظیم» (3) یا در وصف قیامت «نَبَأٌ عَظیم» (4) و «إِنَّ زَلْزَلَهَ السَّاعَهِ شَیْءٌ عَظِیمٌ» (5) همچنین برای عرش خداوند «الْعَرْشِ الْعَظیم» (6) و یا در توصیف اخلاق نیک پیامبر اسلام صلی‌الله علیه و آله «خُلُقٍ عَظیم» (7) به‌کاررفته است. بر این اساس، برخی بر این باورند که استفاده از واژه عظیم باید در سطح موارد یادشده باشد و نمی‌تواند وصفی برای یک گوسفند باشد که برای قربانی شدن، جایگزین حضرت اسماعیل علیه‌السلام شده است. در این راستا، برخی به روایات استناد کرده و معتقدند که مراد از ذبح عظیم در این آیه، امام حسین علیه‌السلام است که حتی مقام بالاتری نسبت به حضرت اسماعیل علیه‌السلام دارد و به کار بردن این واژه در توصیف ایشان، تناسب بیشتری خواهد داشت.

الف) بررسی سند و متن روایت
کاوش و تلاش صورت گرفته نشان می‌دهد که بازگشت تمام نظرات مفسران و محدثان درباره مفهوم و مصداق ذبح عظیم و تطبیق آن بر امام حسین علیه‌السلام به یک روایت در کتاب خصال شیخ صدوق بازمی‌گردد. شیخ صدوق این روایت را با سند از امام رضا علیه‌السلام گزارش کرده است که متن و سند آن به این شرح است:
حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّیْسَابُورِیُّ الْعَطَّارُ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَیْبَهَ النَّیْسَابُورِیُّ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ قَالَ سَمِعْتُ الرِّضَا ع یَقُولُ لَمَّا أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِبْرَاهِیمَ ع أَنْ یَذْبَحَ مَکَانَ ابْنِهِ إِسْمَاعِیلَ الْکَبْشَ الَّذِی أَنْزَلَهُ عَلَیْهِ تَمَنَّى إِبْرَاهِیمُ ع أَنْ یَکُونَ قَدْ ذَبَحَ ابْنَهُ إِسْمَاعِیلَ بِیَدِهِ وَ أَنَّهُ لَمْ یُؤْمَرْ بِذَبْحِ الْکَبْشِ مَکَانَهُ لِیَرْجِعَ إِلَى قَلْبِهِ مَا یَرْجِعُ إِلَى قَلْبِ الْوَالِدِ الَّذِی یَذْبَحُ أَعَزَّ وُلْدِهِ عَلَیْهِ بِیَدِهِ فَیَسْتَحِقَّ بِذَلِکَ أَرْفَعَ دَرَجَاتِ أَهْلِ الثَّوَابِ عَلَى الْمَصَائِبِ فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ یَا إِبْرَاهِیمُ مَنْ أَحَبُّ خَلْقِی إِلَیْکَ فَقَالَ یَا رَبِّ مَا خَلَقْتَ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ حَبِیبِکَ مُحَمَّدٍ ص فَأَوْحَى اللَّهُ تَعَالَى إِلَیْهِ أَ فَهُوَ أَحَبُّ إِلَیْکَ أَمْ نَفْسُکَ قَالَ بَلْ هُوَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ نَفْسِی قَالَ فَوُلْدُهُ أَحَبُّ إِلَیْکَ أَمْ وُلْدُکَ قَالَ بَلْ وُلْدُهُ قَالَ فَذَبْحُ وُلْدِهِ ظُلْماً عَلَى أَیْدِی أَعْدَائِهِ أَوْجَعُ لِقَلْبِکَ أَوْ ذَبْحُ وُلْدِکَ بِیَدِکَ فِی طَاعَتِی قَالَ یَا رَبِّ بَلْ ذَبْحُ وُلْدِهِ ظُلْماً عَلَى أَیْدِی أَعْدَائِهِ أَوْجَعُ لِقَلْبِی قَالَ یَا إِبْرَاهِیمُ فَإِنَّ طَائِفَهً تَزْعُمُ أَنَّهَا مِنْ أُمَّهِ مُحَمَّدٍ سَتَقْتُلُ الْحُسَیْنَ ابْنَهُ مِنْ بَعْدِهِ ظُلْماً وَ عُدْوَاناً کَمَا یُذْبَحُ الْکَبْشُ وَ یَسْتَوْجِبُونَ بِذَلِکَ سَخَطِی فَجَزِعَ إِبْرَاهِیمُ ع لِذَلِکَ وَ تَوَجَّعَ قَلْبُهُ وَ أَقْبَلَ یَبْکِی فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ یَا إِبْرَاهِیمُ قَدْ فَدَیْتُ جَزَعَکَ عَلَى ابْنِکَ إِسْمَاعِیلَ لَوْ ذَبَحْتَهُ بِیَدِکَ بِجَزَعِکَ عَلَى الْحُسَیْنِ وَ قَتْلِهِ وَ أَوْجَبْتُ لَکَ أَرْفَعَ دَرَجَاتِ أَهْلِ الثَّوَابِ عَلَى الْمَصَائِبِ وَ ذَلِکَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ فَدَیْناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ (8)
فضل پور شاذان گفته: از امام على بن موسی‌الرضا علیه‌السلام شنیدم که مى‌گفتند: زمانی که خداوند به جناب ابراهیم علیه‌السلام دستور داد به‌جای فرزندش اسماعیل، گوسفند را ذبح کند، ابراهیم آرزو ‌کرد که ای‌کاش اسماعیل را به دست خود براى خدا قربانى مى‌کرد و در عوض گوسفند را نمى‌کشت تا مستحق بزرگ‌ترین درجه‌هاى پاداش گیرندگان شود. خداى بزرگ به او وحى کرد: اى ابراهیم بهترین مخلوق نزد تو کیست‌؟ گفت: خدایا، مخلوقى نیافریدى که نزد من از حبیبت، محمد صلی‌الله علیه و آله گرامى‌تر باشد. سپس پرسید: تو خود را بیشتر دوست دارى یا او را؟ گفت او را و نیز فرزند او را از فرزند خود، بیشتر دوست دارم. سپس به ابراهیم فرمود: کشته شدن فرزند وى به ستم به دست دشمنانش بیشتر دل تو را مى‌سوزاند یا کشته شدن فرزندت اسماعیل به دست خودت درراه بندگى من‌؟ عرض کرد: اینکه فرزند او به دست دشمنانش کشته شود بیشتر دل مرا مى‌سوزاند. خداوند فرمود: اى ابراهیم، گروهى مى‌پندارند که از پیروان محمدند اما فرزندش حسین را به ستم چون گوسفند سر می‌برند و به همین خاطر مستحق عذاب مى‌گردند. ابراهیم از این گفتار ناله کرد و دلش سوخت و بسیار گریست. سپس خداوند متعال فرمود: اى ابراهیم دل سوزی و گریه تو بر حسین را فداى سوختن دل تو بر فرزندت اسماعیل گرداندم اگر او را به دست خویش سر مى‌بریدى. به همین علت بالاترین درجات پاداش گیرندگان را براى تو قراردادم. [امام رضا علیه‌السلام فرمودند]: و این است مقصود از آیه شریفه که خدا می‌فرماید: «او را فداى بزرگى دادیم».
ازآنجاکه این روایت از وجود نازنین امام رضا علیه‌السلام صادرشده، شیخ صدوق آن را در کتاب عیون اخبار الرضا علیه‌السلام (9) نیز گزارش کرده است. لازم به تذکر است که سند این روایت که شامل سه روای می‌شود، صحیح بوده و این راویان از بزرگان و مشاهیر شیعه و از اصحاب مورد اعتماد هستند. پس از شیخ صدوق، این روایت موردتوجه نویسندگان تفاسیر روایی قرار گرفت و در تفاسیری مانند نورالثقلین، (10)، کنزالدقائق (11)، البرهان (12) در تفسیر آیه 107 سوره صافات گزارش‌شده است.

ب) تحلیل محتوای روایت
در ابتدا باید به این نکته اشاره کرد که منظور روایت این نیست که خداوند امام حسین علیه‌السلام را فدایی حضرت اسماعیل علیه‌السلام قرار داده است و این تصور صحیح نیست؛ چگونه کسی که جایگاه بالاتری دارد، برای کسی که در مقام پایین‌تر است، فدا شود؟! با دقت در متن روایت می‌توان مراد روایت را به دست آورد، البته لازم است این مقدمه را در نظر داشت که اگر حضرت ابراهیم علیه‌السلام موفق شده بود امتحان الهی را به‌طور کامل اجرا نماید و فرزندش را سربریده بود، قطعاً پاداش و مقامات غیرقابل‌توصیفی در انتظار او بود. زمانی که حضرت، خود را از این جایگاه محروم دید، در دلش چنین آرزو کرد که ای‌کاش فرزندش را سربریده بود تا موفقیت را تکمیل می‌کرد. در ادامه روایت، خداوند برای آرام کردن جناب ابراهیم علیه‌السلام، جریان شهادت جان‌سوز امام حسین علیه‌السلام را برای او بازگو می‌کند که سبب ناراحتی و گریه شدید او برای این حادثه می‌شود.
امام رضا علیه‌السلام می‌فرمایند که در این هنگام خداوند این گریه و غمناکی را به‌عنوان جایگزین ذبح حضرت اسماعیل علیه‌السلام قرارداد و به جناب ابراهیم علیه‌السلام بشارت داد که در مقابل این گریه تو، ثواب و مقامی که قرار بود در ذبح فرزندت، نصیبت شود را به دست آوردی! بر همین اساس، از فعل ماضی «فدیناه» استفاده‌شده که گزارش از کاری است که اتفاق افتاده است درحالی‌که شهادت امام حسین علیه‌السلام هنوز واقع نشده بود. به‌عبارت‌دیگر قربانی کردن اسماعیل، ذبح عظیمی بود که صورت نگرفت، اما وقتی حضرت ابراهیم برای جریان امام حسین علیه‌السلام غمگین شد و گریه کرد، خداوند ثواب و مقام «ذبح عظیم» را به ایشان داد.
بنابراین، در این روایت، سخنی از جایگزین شدن ذبح امام حسین علیه‌السلام به‌جای ذبح حضرت اسماعیل علیه‌السلام، به میان نیامده است، بلکه گریه بر این ذبح عظیم یعنی امام حسین علیه‌السلام، به‌قدری بااهمیت دانسته شده که برای حضرت ابراهیم علیه‌السلام، به‌عنوان جایگزین سربریدن فرزندش محاسبه شد.
البته این مسئله نیز باید موردتوجه باشد که ظاهر آیه، جایگزینی قوچ و قربانی بزرگی است که حضرت ابراهیم علیه‌السلام مأمور شدند، آن را به‌جای فرزندشان ذبح کنند و قطعاً جناب خلیل‌الله، از این مأموریت جدید، تخطی نمی‌کرد و ناراحتی او، مسئله‌ای عاطفی و قلبی بود که در دل او گذشت. به‌هرحال، برای پیامبری در سطح حضرت ابراهیم علیه‌السلام دستور به ذبح کردن و یا نکردن فرزندش یکسان است و هر آنچه را از خداوند دستور بگیرد، بدون درنگ انجام می‌دهد. این همان معنای ظاهری آیه است، اما روایت می‌تواند یک معنای تأویلی یا بطنی آیه باشد که در سیطره علم معصومان علیهم‌السلام است و امام رضا علیه‌السلام بخشی از آن را بیان فرموده‌اند.

نتیجه:
در تفسیر آیه «وَ فَدَیْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ» روایتی از امام رضا علیه‌السلام صادرشده که منظور و مقصود از جایگزینِ ذبح حضرت اسماعیل علیه‌السلام را بیان می‌کند. بر اساس این روایت، هنگامی‌که حضرت ابراهیم علیه‌السلام از ذبح فرزندش بازداشته شد، شوق بر انجام چنین تکلیف دشواری او را غمگین نمود. خداوند برای تسلای او، جریان شهادت امام حسین علیه‌السلام را برای او بیان کرد که موجب ناراحتی بسیار و گریه شدید او بر این مصیبت جانکاه شد. در این هنگام خداوند به او بشارت داد که این گریه او، جایگزین ذبح فرزندش قرار گرفت و ثواب و مقامی که قرار بود در مقابل آن، به دست آورد، برایش محاسبه خواهد شد.

پی‌نوشت‌ها:
1. شیخ صدوق، الخصال، محقق و مصحح: غفاری، علی‌اکبر، قم: جامعه مدرسین، چاپ اول، 1362 ش، ج 1، ص 56. (فَکُلُّ مَا یُذْبَحُ بِمِنًى فَهُوَ فِدْیَهٌ لِإِسْمَاعِیلَ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَه)
2. سوره صافات، آیه ۱۰۷.
3. سوره اعراف، آیه 141.
4. سوره نباء، آیه 2.
5. سوره حج، آیه 1.
6. سوره توبه، آیه 129.
7. سوره قلم، آیه 24.
8. شیخ صدوق، الخصال، محقق و مصحح: غفاری، علی‌اکبر، قم: جامعه مدرسین، چاپ اول، 1362 ش، ج 1، ص 58.
9. شیخ صدوق، محمد بن على‏عیون أخبار الرضا علیه‌السلام، محقق / مصحح: لاجوردى، مهدى‏، تهران: نشر جهان‏، چاپ اول، 1378 ق‏، ج 1، ص 209.
10. عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، نورالثقلین، قم: انتشارات اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1415 ق، ج 4، ص 429.
11. قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب‏، محقق / مصحح: درگاهى، حسین‏، تهران‏: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، سازمان چاپ و انتشارات‏، چاپ اول، 1368 ش، ‏‏ج 11، ص 170.
12. بحرانی، سید هاشم بن سلیمان‏، البرهان فی تفسیر القرآن، قم: بنیاد بعثت، ج 4، ص 618.
 

پاسخ:
نهضت عاشورا یا شهادت امام حسین علیه‌السلام به‌عنوان برجسته‌ترین جلوه‌ و نماد از سیره ی و زندگی ایشان مطرح گردیده است. این روز نزد شیعیان به‌عنوان بزرگ‌ترین مصیبت اسلام مطرح شده؛ تا جایی که همه‌ساله شیعیان و حتی برخی از اهل سنت و مذاهب دیگر جهان با برپایی مراسم های گوناگون به عزاداری پرداخته و یاد و نام امام حسین علیه‌السلام و شهدای کربلا را زنده نگه می‌دارند.
در اینکه چرا امام حسین علیه‌السلام به بچه‌هایی کم سن و سال، چون حضرت قاسم و حضرت عبدالله اجازه‌ی جنگیدن دادند، باید توجه داشت که در مورد حضرت قاسم آمده که نزد امام حسین علیه‌السلام آمد و از ایشان اذن جنگیدن خواست؛ ولی امام علیه‌السلام به او اجازه‌ی جنگیدن ندادند؛ حضرت قاسم آن‌قدر گریه و اصرار نمود تا رضایت امام علیه‌السلام را گرفت، حتی در برخی منابع آمده وقتی حضرت قاسم نتوانست امام علیه‌السلام را راضی کند، وصیت‌نامه‌ای از پدرش امام حسن علیه‌السلام آورد که در آن نوشته بود: فرزندم به تو سفارش می‌کنم، هرگاه عمویت را در کربلا در محاصره‌ی دشمن دیدی، هرگز جنگ با دشمنان خدا و پیامبر خدا صلی‌الله علیه و اله را رها مکن و از جانبازی در رکاب عمو امتناع نورز، اگر عمو اجازه‌ی رفتن نداد به او اصرار کن تا اجازه بگیری! امام حسین علیه‌السلام وقتی وصیت برادرشان را دیدند به حضرت قاسم اذن جنگیدن دادند. (1)  
در مورد شهادت عبدالله بن حسن که کم سن و سال‌تر از قاسم بود، جریان متفاوت است و هیچ‌گاه درخواست جنگیدن از جانب عبدالله مطرح نشده؛ بلکه در منابع آمده: وقتی امام حسین علیه‌السلام توسط سپاه عمر سعد محاصره شدند، عبدالله به‌سوی عموی خود حرکت کرد، امام علیه‌السلام از حضرت زینب سلام‌الله علیها خواستند که مانع او شوند اما حضرت زینب سلام‌الله علیها نتوانست جلوی عبدالله را بگیر‌د. عبدالله شتابان خودش را در هنگامی‌که ابجر بن کعب می‌خواست باشمشیر به امام علیه‌السلام حمله‌ور شود به عمویش رساند و ابجر باشمشیر ضربه‌ای زد، عبدالله دست خود را جلو آورد، ضربه بردست اوفرود آمد و دستش به پوست آویخته شد.(2)
در بیان اینکه وقتی مشخص بود امام علیه‌السلام به شهادت می‌رسند، دیگر چه لزومی داشت تا اصحاب به میدان روند، باید توجه داشت که دفاع از جان امام علیه‌السلام واجب است؛ لذا بر مردم زمان لازم بود تا از جان سیدالشهدا علیه‌السلام دفاع کنند؛ با این حال فقط تعداد اندکی در کربلا برای حفظ جان امام علیه‌السلام حاضر شدند. ضمن اینکه مقام شهادت در رکاب امام علیه‌السلام از بالاترین و گرامی‌ترین مرگ‌هاست به همین جهت اصحاب امام علیه‌السلام با وجود اینکه امام بیعت را از گردن آن‌ها برداشت، باز حاضر نشدند ایشان را رها و تنها بگذارند و تا آخرین نفس امام علیه‌السلام را یاری نمودند.(3)

نتیجه:
 در روز عاشورا اگرچه امام حسین علیه‌السلام ابتدا به برخی از اصحاب اذن جنگیدن ندادند و یا بیعت را از آن‌ها برداشتند، و با اینکه قاسم و عبد الله به عنوان مبارزین عاشورا مد نظر امام علیه السلام، نبودند، اما وفاداری اصحاب و یاران و اهل بیت آن حضرت سبب شد تا آن‌ها امام علیه‌السلام را رها نکنند و تا آخرین نفس در کنار سیدالشهدا علیه‌السلام ایستادگی کنند. قاسم و عبدالله داوطلبانه و بااصرار خویش به دفاع از امام حسین علیه السلام برخواسته و به شهادت رسیدند.  

 
جهت مطالعه‌ی بیشتر:
چهره ها در کربلا تالیف محمدباقر پورامینی

پی نوشت:
1. «یا ولدی قاسم اوصیک إنّک إذا رأیت عمّک الحسین علیه‌السلام فی کربلاء و قد أحاطت به الأعداء فلا تترک البراز و الجهاد لأعداء رسوله و لا تبخل علیه بروحک و کلما نهاک عن البراز عاوده لیأذن لک فی البراز لتحظى فی السعاده الأبدی»؛ المدنی، ضامن بن شدقم الحسینى، تحفه الأزهار، ج‏2، ص 87.
2. «فَخَرَجَ إِلَیْهِمْ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ علیه‌السلام وَ هُوَ غُلَامٌ لَمْ یُرَاهِقْ مِنْ عِنْدِ النِّسَاءِ یَشْتَدُّ حَتَّى وَقَفَ إِلَى جَنْبِ الْحُسَیْنِ فَلَحِقَتْهُ زَیْنَبُ بِنْتُ عَلِیٍّ علیه‌السلام لِتَحْبِسَهُ فَقَالَ لَهَا الْحُسَیْنُ احْبِسِیهِ یَا أُخْتِی فَأَبَى وَ امْتَنَعَ عَلَیْهَا امْتِنَاعاً شَدِیداً وَ قَالَ وَ اللَّهِ لَا أُفَارِقُ عَمِّی... .»؛ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الإرشاد فی معرفه حجج الله على العباد، ج 2 ص 110.
3. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الإرشاد فی معرفه حجج الله على العباد، ج‏2، ص: 91-93.
 

پاسخ:
بر اساس دلایل متعددی که در مباحث کلامی و اعتقادی شیعه در بحث امامت خاصه آمده، وصیّ حقیقی امام حسین علیه‌السلام حضرت زین ‌العابدین بود‌ه است.(1)  امام حسین علیه‌السلام قبل از حرکت به سوی عراق، به فرزندش زین‌العابدین وصیت کرده بود و در روز عاشورا نیز در ساعت پایانی عمر شریفش، آن وصیت را یادآوری و تجدید فرمود.(2)  

 وصیت ظاهری:
اما با توجه به این‏که اعلام علنی و عمومی این وصایت، می‌توانست به قیمت جان امام سجاد علیه‌السلام تمام شود، به حسب ظاهر تدبیری دیگر در کار افتاد. نخست این‏که امانات مخصوصی را که باید به امام بعدی می‌رسید، هنگام خروج از مدینه، به جناب ام سلمه سپرد و او بعد از واقعه عاشورا آن امانت‌‏ها را به امام سجاد تحویل داد.(3)   در روز عاشورا نیز وصیتی را که در کتابی پیچیده بود، در حضور مردم به فاطمه دختر خویش سپرد و او بعداً آن را به برادرش علی بن الحسین علیه‌السلام تحویل داد.(4)  
افزون بر این دو اقدام ـ که در منابع مختلف به آن‏ها اشاره شده ـ بنا به نقلی از جناب حکیمه دختر امام جواد علیه‌السلام حضرت زینب سلام‌الله‌علیها نیز وصیّ ظاهری برادرش امام حسین علیه‌السلام بوده است. در این نقل آمده است:  «…أوصى إلى أخته زینب بنت علی علیه‌السلام فی الظاهر و کان ما یخرج من علی بن الحسین علیه‌السلام من علم یُنسَب إلى زینب ستراً على علی بن الحسین علیه‌السلام».(5)   یعنی: امام حسین علیه‌السلام در ظاهر، حضرت زینب را وصیّ خود قرار داد و این گونه بود که هر مطلبی را که از ناحیه امام سجاد علیه‌السلام صادر می‌شد، به عمه‌اش زینب نسبت می‌دادند تا کار امام سجاد پوشیده بماند. این کار برای حفظ جان امام بوده است.

خطر جانی برای امام:
گزارش‌های تاریخی حاکی از آن است که در همان روز عاشورا، در حالی که امام سجادعلیه السلام، در بستر بیماری بود، می‌خواستند او را بکشند. ابتدا شمر قصد کشتن او را کرد؛ ولی حمید بن مسلم با این بهانه که سن او کم است، مانع شد. بعد هم بالای سر امام ایستاد و هر کسی را که می‌خواست متعرّض امام شود، دور می‌کرد و این کار، تشکر امام را در پی داشت.(6)  در کوفه نیز عبیدالله بن زیاد قصد کرد ایشان را به شهادت برساند؛ ولی با شنیدن سخن امام که به او گفت: «اگر مدعی قرابت با این زنان [از خاندان پیامبر] هستی، می‌باید مردی را به همراهی این زنان تا مدینه بفرستی»، در شرایطی قرار گرفت که از این تصمیم منصرف شد. به نقلی دیگر، حضرت زینب مانع کشته شدن امام سجاد شد و فرمود: «اگر قصد کشتن او را دارید، اول باید مرا بکشید».(7)  بعد از آن نیز هرچند به حسب ظاهر، کسی قصد کشتن امام را نداشت؛ ولی جنایت کارانی که از کشتن طفل شیرخوار نیز ابا نداشتند، اگر می‌دانستند که امام سجاد مدعی امامت است، مطمئناً دست از سر او بر نمی‌داشتند.

درک این مطلب، در گرو آشنایی با شرایط سیاسی اجتماعی جامعه اسلامی در دوران بعد از حادثه عاشورا است. در دوران فرمانروایی عبدالله بن زبیر در مکه و مدینه نیز وضع بهتر از این نبود. عبدالله بن زبیر که یک بار قصد کرده بود محمد بن حنفیه (عموی امام سجاد) را زنده زنده بسوزاند، اگر از ناحیه امام نیز احساس خطر می‌کرد، هیچ ابایی از کشتن او نداشت. در چنین شرایطی، رعایت تقیه و پنهان داشتن امر امامت برای حفظ جان او لازم بود. یکی از روش‌هایی که برای این هدف به کار رفت، تعیین وصیّ ظاهری برای منحرف کردن اذهان از وصیّ حقیقی بود. در همین راستا، این احتمال وجود دارد که محمد بن حنفیه نیز برای دور نگاه داشتن امام سجاد علیه‌السلام، ادعای امامت کرده در حالی که واقعاً خود را امام نمی‌دانسته و پیرو امام سجاد بوده است.(8)  

نتیجه:
خلاصه این ‏که ام سلمه و سپس فاطمه بنت الحسین و زینب کبری علیه‌السلام هر کدام سهمی در فرآیند انتقال میراث امامت به امام سجاد علیه‌السلام داشتند و هدف از این کار، پوشیدن جایگاه حقیقی امام سجاد علیه‌السلام در پیش چشم مردم بود تا مبادا بنی‌امیه نسبت به آن حضرت حساس شوند و در صدد آسیب رساندن یا حذف ایشان برآیند.

پی نوشت:
1. این بحث در منابع حدیثی ـ کلامی معمولاً با عنوان «دلایل الامامه» مطرح می‌شود. برای نمونه، ر.ک: کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 1، ص 303 _ 304 کتاب الحجه، باب الاشاره و النص علی علیّ بن الحسین صلوات الله علیهما؛ مفید، الارشاد الی معرفه حجج الله علی العباد، ج 2، ص 138 ـ 139. 
2. «…إِنَّ أَبِی ـ یَا عَمِّ ـ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ، أَوْصَى إِلَیَّ قَبْلَ أَنْ یَتَوَجَّهَ إِلَى الْعِرَاقِ وَ عَهِدَ إِلَیَّ فِی ذَلِکَ قَبْلَ أَنْ یُسْتَشْهَدَ بِسَاعَهٍ وَ هَذَا سِلَاحُ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله عِنْدِی‏…». (کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 1، ص 348، ح 5).
3. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 1، ص 304، ح 3 (روایت ابوبکر حضرمی از امام صادق «ع»). صفّار قمى نیز این حدیث را عیناً دو بار نقل کرده است: صفّار قمی، محمد بن حسن بن فروخ، بصائر الدرجات، ص 168، ح 24 و ص 148، ح 12.
4. کلینی، همان، ج 1، ص 304، ح 2 روایت ابو الجارود از امام باقر علیه‌السلام. نیز ر.ک: گروهی از تاریخ پژوهان زیر نظر مهدی پیشوایی، تاریخ قیام و مقتل جامع سیدالشهدا علیه‌السلام، ج 1، ص 849 و 850.
5. طوسی، محمد بن حسن، الغیبه، ص 230. این حدیث را مرحوم صدوق نیز دو بار در کمال‌الدین، عیناً نقل کرده است. (کمال‌الدین و تمام النعمه، ج 2، ص 501، ح 27 و 507، ادامه ح 36).
6. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، ج 5، ص 454.
7. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، ص 458.
8. جعفریان، رسول، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، ص 268-272 ـ 273.

پاسخ:
عاشورای 61 هجری در کربلا یادآور جنایاتی است که تاریخ تا به حال به خود ندیده است. عاشورا تقابل دو گرایش فکری قوی است که تفکرات و اندیشه‌های آنان از رجزهای اعضای آن در میدان جنگ قابل رهگیری است. عجیب آن بود کسانی که در نقطه مقابل، کمر به قتل حسین بن علی علیه‌السلام بسته بودند، یا از صحابه پیامبر اسلام بودند و سفارش‌های حضرت را نسبت به امام شنیده بودند و ایشان را به‌خوبی می‌شناختند و در فضائل وی تردیدی نداشتند و یا جزء تابعینی بودند که از روی ناآگاهی نسبت به امام و یا از روی حسد و کینه و قدرت‌طلبی و دنیاطلبی در مقابل ایشان قرار گرفتند. گرچه تعداد صحابی پیامبر که تا 50 سال بعد از رحلت پیامبر اسلام در قید حیات بودند، اندک بود، لکن همین تعداد اندک، مواضع مختلف و عملکرد متفاوتی را در قبال نهضت امام حسین علیه‌السلام از خود بروز دادند. برخی از آن‌ها مانند حبیب بن مظاهر و مسلم بن عوسجه علاوه بر اینکه به امام نامه نوشتند، به هر طریق ممکن خود را از کوفه به کربلا رسانده و در رکاب حضرت به شهادت رسیدند؛ برخی همانند سلیمان بن صرد خزاعی سستی کرده و به امام ملحق نشدند. برخی نیز قبل از حرکت امام به کوفه، به دلایلی همچون پیری و نابینایی مانند ابن عباس نتوانستند با ایشان همراهی کنند؛ و برخی دیگر مانند شبث بن ربعی که فقط به دنبال منافع خود بودند، با دیدن شرایط و اوضاع کوفه، علیرغم دعوت از امام، در صف لشکر عمر بن سعد قرارگرفته و مرتکب جنایتی بزرگ شدند.

 در این بخش به تعدادی از صحابی مخالف و حاضر در جبهه مقابل سید الشهداء علیه‌السلام اشاره می‌کنیم:

1. در رأس این افراد می‌توانیم به شبث بن ربعی اشاره‌کنیم که به دلیل مواضع متضاد و رنگارنگ وی در قبال اهل‌بیت علیهم‌السلام و مخالفان ایشان به دلیل منفعت‌طلبی، می‌توان وی را مرد هزارچهره تاریخ اسلام نامید. وی که بعد از رحلت حضرت رسول از اسلام خارج‌شده و مدتی به‌عنوان مؤذّن سجاح (مدعی نبوت) فعالیت می‌کرد، توبه کرده و دوباره مسلمان شد(1)  و زندگی پرفرازونشیبی را پشت سر گذاشت. او در کربلا با قاتلین فرزند رسول خدا همراهی کرده و فرماندهی پیاده نظام سپاه ابن سعد را بر عهده داشت،(2)  و پس از مرگ یزید، با ابن زبیر بیعت کرده و در مقابل قیام مختار قرار گرفت.(3)   وی در اواخر عمر خویش به عبدالملک پیوست و در جنگ با خوارج نیز شرکت داشت.(4) 

2. عمرو بن حجاج زبیدی از دیگر صحابی در صف لشکریان ابن سعد بود. وی از صحابی رسول خدا بود. بعد از اینکه عده‌ای از مسلمانان پس از رحلت پیامبر مرتد شدند، برخی از بزرگان قومش (بنی زبید) تصمیم بر خروج از اسلام گرفتند، اما وی به همراه یکی دیگر از افراد قبیله‌اش، آنان را از این کار منصرف کردند.(5)   ازجمله جنایات وی در کربلا بستن آب بر روی امام حسین علیه‌السلام و یارانش،(6)  پیشنهاد سنگ‌باران امام،(7)   خارجی خواندن امام و امام خطاب کردن یزید بود.(8)  وی همچنین جزء افرادی بود که سرهای شهدا را نزد ابن زیاد آوردند.(9)  عمرو بن حجاج سرانجام پس از درگیری با نیروهای مختار و فرار از دست آن‌ها، در منطقه واقصه از تشنگی به هلاکت رسید.(10)  

3. از دیگر سرداران و صحابه سرشناس که در شهادت امام حسین علیه‌السلام نقش داشتند، حجار بن ابجر از قبیله بکر بن وائل بود. وی و پدرش نزد پیامبر رفتند، گرچه وی مسلمان شد، ولی پدرش ترجیح داد مسیحی بماند و مسیحی بمیرد.(11)  حجار جزء آن دسته از سران کوفه بود که به امام نامه نوشت(12)  اما با تغییر اوضاع کوفه، به خدمت ابن زیاد در آمده و در پراکنده ساختن مردم از اطراف مسلم بن عقیل نقش بسزایی داشت.(13)  وی به همراه هزار نفر توسط ابن زیاد از کوفه به کربلا برای حضور در لشکر ابن سعد گسیل داده شد.(14)  بعد از واقعه عاشورا، در کنار مصعب بن زبیر با مختار جنگید. در درگیری میان زبیریان و مروانیان، وی به همراه تنی چند از بزرگان کوفه، در سال 71 به‌شرط ولایت اصفهان، همکاری با عبدالملک بن مروان را پذیرفتند.(15)  

برخی دیگر از صحابه که در عاشورا مقابل امام حسین علیه‌السلام قرار گرفتند، عبارت بودند از: عزره بن قیس،(16)  اسماء بن خارجه فزاری،(17)   عبدالرحمن بن ابی سبره جعفی.(18)  
 بعد از شهادت حضرت سیدالشهدا و یاران باوفایشان، شاهد عکس‌العمل‌هایی از جانب صحابه پیامبر هستیم. برخی در قالب اعتراض و سخنرانی کوبنده بر ضد ابن زیاد و بنی‌امیه و برخی دیگر به شکل گسترده‌تر و در قالب یک قیام همه‌جانبه بروز و ظهور یافت. برای نمونه، وقتی سر مبارک امام حسین علیه‌السلام را در کوفه در مقابل ابن زیاد قرار دادند، وی با چوب‌دستی خود بر چشمان و لب‌های امام می‌زد. زید بن ارقم که از صحابی پیامبر اسلام بود، با دیدن این صحنه برافروخته شده و این چنین اعتراض کرد: «ای ابن زیاد چوب‌دستی‌ات را بردار، چرا که من رسول خدا صلی‌الله علیه و آله را دیدم که لبان مبارکش را بر این لب و دهان می‌نهاد.» سپس با صدای بلند گریه کرد. ابن زیاد گفت: ای دشمن خدا! خداوند چشمانت را گریان کند! اگر پیرمرد فرتوتی نبودی که عقلت را از دست داده‌ای، به یقین گردنت را می‌زدم.(19)  
عبدالله بن عفیف از قبیله اَزد یکی دیگر از اصحاب رسول خدا بود که در مجلس ابن زیاد، لب به اعتراض گشوده و ابن زیاد را آماج سخنان تند و کوبنده قرار داد. وقتی ابن زیاد شروع به اهانت به امام حسین و خاندان پیامبر علیهم‌السلام نمود، ابن عفیف سخنان او را قطع کرد و گفت: اى پسر مرجانه! دروغ‌گو پسر دروغ‌گو، تو و پدرت هستید و نیز کسى است که به تو حکومت داد و پدرش. اى ابن مرجانه! آیا پسرانِ پیامبران را می‌‏کشید و سخن صدّیقان را بر زبان می‌‏آورید؟(20)  ابن زیاد دستور داد تا وی را دستگیر کنند اما با مداخله افراد قبیله ابن عفیف، ناکام ماند؛ اما مأموران وی شبانه به خانه وی که یورش بردند.(21)  وی که نابینا بود، با اشاره و راهنمایی دخترش صفیه تنی چند از آن‌ها را به هلاکت رساند،(22)  لکن سرانجام دستگیر شده و سر از بدنش جدا کردند.(23)  یحیی بن حکم برادر مروان بن حکم از دیگر صحابه بود که با شنیدن اشعار توهین‌آمیز یزید به ساحت مقدس امام حسین و اهل‌بیت علیهم‌السلام، چند بیت شعر سرود و از این جریان بسیار افسوس خورد و یزید را مذمت کرد.(24) 
البته بودند برخی از صحابه که بعد از شهادت امام حسین علیه‌السلام، بر بیعت خویش بایزید بن معاویه ماندند. بعد از اینکه مردم مدینه و برخی جاهای دیگر پس از شهادت امام حسین علیه‌السلام بیعت خویش را با یزید شکستند، عبدالله بن عمر خطاب به فرزندان خویش گفت: «بیعت ما با یزید، بیعت باخدا و رسول او بوده است و از پیامبر شنیدم کسی که بیعتش را با دیگری بشکند جایگاهش جهنم است؛ بنابراین هر کس بیعتش بایزید را بشکند بین من و او جدایی است».(25)  
نوع دیگر واکنش‌ها از سوی صحابه، در قامت قیام‌های گسترده‌ چندین هزارنفری بروز و ظهور پیدا کرد. اولین حرکت از این دست، قیام مردم مدینه به رهبری عبدالله بن حنظله بود که بر ضد فساد اخلاقی و دینی یزید در سال 63 هجری در منطقه حرّه در اطراف مدینه رخ داد. در این حادثه دل‌خراش که به فاجعه حرّه نیز شناخته می‌شود، بیش از 80 تن از صحابی پیامبر اسلام حضور داشتند که همگی توسط سپاه مسلم بن عقبه قتل عام شدند.(26)  
سلیمان بن صُرد خزاعی از دیگر صحابه رسول خدا بود که پس از واقعه عاشورا، جمع کثیری از شیعیان را در کوفه با خود همراه ساخته و در سال 65 هجری قیامی را ترتیب داد که در تاریخ با نام «توابین» از آن یاد می‌شود. گرچه این قیام در منطقه عین الورده به‌شدت سرکوب شد و همه آنان به جز چند نفر که زنده مانده و بعداً به قیام مختار ملحق شدند، بقیه اعضای آن به شهادت رسیدند،(27)  اما جنبشی اعتراضی بود بر ضد قاتلین امام حسین علیه‌السلام که به دنبال جبران سستی و کم‌کاری خود در قبال نوه رسول خدا بود.(28)   قیام مختار ثقفی از دیگر تحرکات نظامی بود که توسط یکی از صحابه رسول خدا بر ضد بنی‌امیه و قاتلین سیدالشهدا شکل گرفت. گرچه وی در ابتدا توانست شهر کوفه را از اشراف و جنایتکاران کربلا پاک‌سازی کند، اما تقابل هم‌زمان وی در دو جبهه با زبیریان و مروانیان و ناهماهنگی میان لشکریانش با وی، سبب شکست این قیام شد.(29) 
درمجموع، عملکرد صحابه در قبال قیام امام حسین علیه‌السلام و عکس‌العمل آن‌ها بعد از شهادت حضرت، یکسان نبود. برخی مانند مسلم بن عوسجه و حبیب بن مظاهر همراه امام بودند به شهادت رسیدند. برخی دیگر در جبهه مقابل قرار گرفتند و لکه ننگی برای خود و خاندان خویش به یادگار نهادند. پس از شهادت حضرت نیز عده‌ای از صحابه، چه به‌صورت انفرادی و چه در قالب قیام مسلحانه با قاتلان امام حسین علیه‌السلام مبارزه کردند که گرچه پیروزی‌ها و موفقیت‌هایی را کسب کردند، ولی قریب به‌اتفاق این جماعت به شهادت رسیدند. در این بین، گرچه عبدالله بن زبیر با یزید بیعت نکرد، لکن هرگز ادعای خلافت وی در مقابل یزید، به‌عنوان اعتراض به قتل امام حسین علیه‌السلام نبود چراکه وی به دنبال قدرت‌طلبی و کسب خلافت بود و با خاندان اهل‌بیت علیه‌السلام میانه خوبی نداشت.

منابع برای مطالعه بیشتر
تاریخ قیام و مقتل جامع سیدالشهدا، نوشته مهدی پیشوایی.

پی نوشت:
1. بلاذری، احمد بن یحیی، انساب‌الاشراف، دارالفکر، ج ۱۲، ص ۱۶۳؛ ابن‌کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایه و النهایه، ج ۵، ص ۵۱.
2. بلاذری، احمد بن یحیی، انساب‌الاشراف، دارالفکر، ج ۳، ص ۱۸۷؛ طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک (تاریخ الطبری، ج ۵، ص ۴۲۲؛ ابن‌اثیر، علی بن ابی کرم، الکامل فی التاریخ، ج ۴، ص ۶۰.
3. ابن‌اثیر، علی بن ابی کرم، الکامل فی التاریخ، ج ۴، ص ۲۷۱.
4. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک (تاریخ الطبری)، ج ۶، ص ۱۲۳-۱۲۴.
5. ابن اثیر، عزالدین علی بن محمد، اسد الغابه، ج ۳، ص ۷۰۹.
6. بلاذری، احمد بن یحیی، انساب‌الاشراف، ج ۳، ص ۱۸۱؛ طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک (تاریخ الطبری)، ج ۵، ص ۴۱۲.
7. مفید، محمد بن محمد، الارشاد، ج ۲، ص ۱۰۳.
8. ابن‌کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایه و النهایه، ج ۸، ص ۱۸۲؛ طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک (تاریخ الطبری)، ج ۵، ص ۴۳۵؛ ابن اثیر، عزالدین علی بن محمد، اسد الغابه، ج ۴، ص ۶۷.
9. بلاذری، احمد بن یحیی، انساب‌الاشراف، دارالفکر، ج ۳، ص ۲۰۶؛ طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک (تاریخ الطبری)، ج ۵، ص ۴۵۶.
10. بلاذری، پیشین، ج ۶، ص ۴۰۹-۴۱۰.
11. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، الاصابه، ج ۲، ص ۱۰۳؛ طبری، پیشین، ج ۵، ص ۱۴۶.
12. دینوری، احمد بن داود، اخبارالطوال، ص ۲۲۹؛ بلاذری، پیشین، ج ۳، ص ۱۵۸؛ ابن مسکویه، ابوعلی احمد بن محمد، تجارب‌الامم، ج ۲، ص ۴۰.
13. دینوری، احمد بن داود، اخبارالطوال، ص ۲۳۹؛ مفید، محمد بن محمد، الارشاد، ج ۲، ص ۵۲.
14 . بلاذری، احمد بن یحیی، انساب‌الاشراف، دارالفکر، ج ۳، ص ۱۷۸.
15. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک (تاریخ الطبری)، ج ۶، ص ۱۵۶.
16. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، الاصابه، ج‏۵، ص ۳۹۸؛ طبری، پیشین، ج ۵، ص ۴۲۲، ۴۳۶.
17. ابن حجر عسقلانی، پیشین، ج ۱، ص ۳۳۹؛ ابن عنبه، احمد بن علی بن حسین، عمده الطالب فی انساب آل ابیطالب، ص ۹۲.
18. مزی، یوسف بن عبدالرحمن بن یوسف، تهذیب الکمال، ج 8، ص 370؛ ابن‌اثیر، علی بن ابی کرم، الکامل فی التاریخ، ج 4، ص 60. 19.
19. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار،  موسسه الوفا، ج ۴۵، ص 117.
20. ابن‌کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایه و النهایه، ج ۸، ص ۱۹۱؛ طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک (تاریخ الطبری)، ج ۵، ص ۴۵۹. 
21. ابن‌اثیر، علی بن ابی کرم، الکامل فی التاریخ، ج ۴، ص ۸۳.
22. بلاذری، احمد بن یحیی، انساب‌الاشراف، دارالفکر، ج ۳، ص ۲۱۰.
23. طبری، پیشین، ج ۵، ص ۴۵۹.
24. همان، ص ۴۶۱.
25. ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری، ج ۴، ص ۱۶۴. 
26. ابن‌قتیبه دینوری، عبدالله بن مسلم، الامامه والسیاسه، ج ۱، ص 238-239.
27. ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایه و النهایه، ج ۸، ص ۲۷۸.
28. ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری، ج ۶، ص ۲۵.
29. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الطبری، ج ۵، ص ۵۷۸؛ ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، ج ۶، ص ۶۶.
 

پاسخ:
یزید در ابتدای حکومتش به والی خود در مدینه دستور داد که حسین بن علی علیه‌السلام باید با او بیعت کند و در صورت عدم بیعت باید کشته شود.(1) اماآن حضرت حاضر به بیعت بایزید نشد و بیان داشت که: شخصی مانند من باشخصی مانند یزید بیعت نمی کند.(2)  لذا امام باهدف امر به معروف ونهی ازمنکر وزنده کردن دین جدش قیام خودرا علیه حکومت اموی وشخص یزید آغاز کرد.(3)   
امام حسین علیه‌السلام بعد از عدم پذیرش بیعت با یزید برای حفظ جان خویش و یارانش از 28 رجب سال 60 ه.ق شبانه از مدینه به سمت مکه حرکت کردند(4)  و از 3 شعبان سال 60 ه.ق(5)  تا روز 8 ذی‌الحجه همان سال در مکه مقیم شدند و در طول این مدت سعی کردند تا دیگر مسلمانان را نیز متوجه خطری کنند که جامعه اسلامی را تهدید می‌کرد.
نکته قابل تأمل این است که یزید هیچ وقت حاضر نشد درخواست بیعت خود از امام حسین علیه‌السلام و تهدید به قتل امام علیه‌السلام در صورت عدم بیعت بردارد. امام در جوابی که ابن عمر دادند این مسئله را به صراحت بیان کردند. کلام آن حضرت این بود: «ان القوم لایترکونی ...فلایزالون حتی ابایع وانی کاره فیقتلونی»(6)  (این گروه مرا رها نخواهند کرد ...تا من بیعت کنم و من نمی‌خواهم چنین کنم؛ بنابراین آن‌ها مرا خواهند کشت). یزید به حدی بر این تصمیم خود جدی بود که عده‌ای مسلح را با هدف ترور امام در ایام حج به مکه فرستاده بود.(7)  همین امر سبب گردید تا حضرت در این فکر باشند تا در صورت فراهم آمدن شرایط از مکه خارج شوند.
در طول مدت اقامت امام حسین علیه‌السلام در مکه مردم کوفه با فرستادن نامه‌های متعدد از آن حضرت درخواست کردند تا ایشان به کوفه بیاید تا با کمک آن‌ها بتواند در مقابل حکومت یزید و امویان قیام کند. کثرت این نامه‌ها و درخواست‌ها به‌گونه‌ای بود که آن حضرت برای بررسی صحت و سقم ادعای کوفیان مسلم بن عقیل را به سوی آنان فرستاد. مسلم نیز بعد از رسیدن با کوفه در نامه‌ای به امام حسین علیه‌السلام تعداد زیاد بیعت‌کنندگان را تأیید کرد و امام را به کوفه دعوت کرد.(8)  بر اساس این نامه تعداد بیعت‌کنندگان ۱۲ هزار(9)   یا 18 هزار(10)  و بر اساس نقل برخی مورخان تمام مردم کوفه برای بیعت و حمایت از امام با مسلم پیمان بسته بودند.(11)  
بر اساس این نامه تعداد بیعت‌کنندگان برای برپایی قیامی در کوفه کافی بود و با اتکا به همین موضوع بود که امام حسین علیه‌السلام با دریافت نامه مسلم، رهسپار کوفه شد.(12) اما بعد از اینکه خیر شهادت در میانه راه به امام حسین علیه‌السلام رسید آن حضرت به چند دلیل حرکت خویش به سمت کوفه را ادامه دادند:
1. درخواست فرزندان و برادران مسلم انتقام‌گیری از قاتلان مسلم بن عقیل بود(13)  که حضرت را برای ادامه راه مصمم‌تر کرد.
2. جایگاه امام(ع) با حضرت مسلم متفاوت بود و این احتمال که کوفیان در مواجهه با امام به خود بیایند وایشان را یاری فرمایند وجود داشت. این مطلب را برخی یاران حضرت به آن حضرت بابیان این مطلب یادآوری کردند که: و الله ماانت مثل مسلم ابن عقیل ولوقدمت الکوفه لکان الناس الیک اسرع(14)   (شما مثل مسلم نیستید، اگر به کوفه بروید مردم به سرعت به شما خواهند پیوست).

نتیجه:
امام حسین علیه‌السلام قیام خویش را با هدف اصلاح دین جد خویش و احیای امر به معروف و نهی از منکر آغاز کرده بود. یزید نیز دستور داده بود که امام یا باید بیعت کند یا باید کشته شود. هنگامی‌که امام در مکه بود و مردم را برای قیام دعوت می‌نمود تنها مردم کوفه برای یاری امام اعلام آمادگی کردند. تعداد زیاد بیعت‌کنندگان با امام به حدی بود که حجت را بر ایشان تمام کرد و آن حضرت تصمیم گرفتند تا به سمت کوفه حرکت کنند. بعد از شهادت مسلم بن عقیل نیز آن حضرت با توجه به مشورتی که با یاران خویش داشتند ادامه سفر به سمت کوفه را انتخاب کردند.

جهت مطالعه‌ی بیشتر:
در این زمینه مطالعه کتاب تاریخ قیام و مقتل جامع سیدالشهدا علیه‌السلام نوشته جمعی از تاریخ‌پژوهان به سرپرستی استاد مهدی پیشوایی که از سوی انتشارات موسسه امام خمینی در قم چاپ شده است.

پی نوشت:
1. یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۲۴۱.
2. ابن اعثم کوفی، ابو محمد احمد، الفتوح، ج 5، ص 11.
3. خوارزمی، موفق بن احمد، مقتل الحسین علیه‌السلام، مکتبه المفید، ج 1، ص 188.
4. بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، ج ۳، ص ۱۶۰.
5. همان.
6. ابن اعثم کوفی، ابو محمد احمد، الفتوح، ج 5، ص 25.
7. علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 45، ص 99.
8. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، ج ۵، ص ۳۹۵.
9 دینوری، ابوحنیفه احمد بن داوود، الاخبار الطوال، ص ۲۴۳.
10. ابن سعد، الطبقات الکبرى متمم الصحابه الطبقه الخامسه، ج ۱، ص ۶۵.
11. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، ج ۵، ص ۳۹.
12. گروهی از تاریخ‌پژوهان؛ زیر نظر مهدی پیشوایی، تاریخ قیام و مقتل جامع سیدالشهداء علیه‌السلام، ج ۱، ص ۵۸۸-۵۹۲.
13. بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، ج 3، ص 168.
14. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک (تاریخ الطبری)، ج 5، ص 398.

پاسخ:
ابن عباس مى‏گوید: «حسن و حسین علیهما السّلام بیمار شدند، پیامبر صلّى اللّه علیه و آله با جمعى از یاران به عیادتشان آمدند، و به على علیه السّلام گفتند: اى ابو الحسن! خوب بود نذرى براى شفاى فرزندان خود مى‏كردى. على علیه السّلام و فاطمه علیها السّلام و فضه كه خادمه آنها بود نذر كردند كه اگر آنها شفا یابند سه روز روزه بگیرند.
چیزى نگذشت كه هر دو شفا یافتند، در حالى كه از نظر مواد غذائى دست خالى بودند على علیه السّلام سه من جو قرض نمود، و فاطمه علیها السّلام یك سوم آن را آرد كرد، و نان پخت، هنگام افطار سائلى بر در خانه آمد و گفت: «السّلام علیكم اهل بیت محمّد صلّى اللّه علیه و آله سلام بر شما اى خاندان محمد! مستمندى از مستمندان مسلمین هستم، غذائى به من بدهید». آنها همگى مسكین را بر خود مقدم داشتند، و سهم خود را به او دادند و آن شب جز آب ننوشیدند.
روز دوم را همچنان روزه گرفتند و موقع افطار وقتى كه غذائى را آماده كرده بودند (همان نان جوین) یتیمى بر در خانه آمد آن روز نیز ایثار كردند و غذاى خود را به او دادند (بار دیگر با آب افطار كردند و روز بعد را نیز روزه گرفتند).
در سومین روز، اسیرى به هنگام غروب آفتاب بر در خانه آمد. این بار نیز سهم غذاى خود را به او دادند. هنگامى كه صبح شد على علیه السّلام دست حسن و حسین علیهما السّلام را گرفته بود و خدمت پیامبر صلّى اللّه علیه و آله آمدند هنگامى كه پیامبر صلّى اللّه علیه و آله آنها را مشاهده كرد دید از شدت گرسنگى مى‏لرزند! فرمود: این حالى را كه در شما مى‏بینم براى من بسیار گران است، سپس برخاست و با آنها حركت كرد هنگامى كه وارد خانه فاطمه علیها السّلام شد دید در محراب عبادت ایستاده، در حالى كه از شدت گرسنگى شكم او به پشت چسبیده، و چشمهایش به گودى نشسته، پیامبر صلّى اللّه علیه و آله ناراحت شد در همین هنگام جبرئیل نازل گشت و گفت اى محمّد! این سوره را بگیر، خداوند با چنین خاندانى به تو تهنیت مى‏گوید، سپس سوره «هل اتى» را بر او خواند».
آنچه را در بالا آورديم نص حديثى است كه با كمى اختصار در" الغدير" به عنوان" قدر مشترك" ميان روايات زيادى كه در اين باره نقل شده آمده است، و در همان كتاب از 34 نفر از علماى معروف اهل سنت نام مى‏برد كه اين حديث را در كتابهاى خود آورده‏اند (با ذكر نام كتاب و صفحه آن). 
به اين ترتيب روايت فوق از رواياتى است كه در ميان اهل سنت مشهور بلكه متواتر است . و اما علماى شيعه همه اتفاق نظر دارند كه اين هيجده آيه يا مجموع اين سوره، در ماجراى فوق نازل شده است، و همگى بدون استثناء در كتب تفسير يا حديث، روايت مربوط به آن را به عنوان يكى از افتخارات و فضائل مهم على ع و فاطمه زهرا و فرزندانشان آورده‏اند. حتى اين مطلب به قدرى معروف و مشهور است كه در اشعار شعرا، و حتى در شعر معروف" امام شافعى" آمده است.  

پاسخ:
 تجربه نزدیک مرگ (1) تجربه‌ای است که در فرایند مرگ بالینی یا وضعیتی نزدیک به آن رخ می‌دهد و فرد خودش را متمایز از بدن مادی و دارای حالات و ادراک‌های خاص می‌داند که در شرایط عادی زندگی، تجربه‌ای از آن‌ها ندارد.  به دنبال این تجارب، پس از احیاء و بیرون آمدن از آن وضعیت، فرد آن ادراک‌ها و حالات را دقیقاً به یاد داشته و به‌شدت تحت تأثیر آن‌ها قرار دارد. ظاهراً اولین بار در سال 1975 م، ریموند مودی در کتاب خود با نام «زندگی پس از زندگی»(2) به گردآوری این تجارب می‌پردازد و با رویکرد مثبت آن‌ها را گزارش می‌کند. با توجه به اینکه، این تجارب میان افراد با ملل و ادیان و سنین مختلف رخ‌داده است و همه آن‌ها تجاربی نزدیک به هم داشته‌اند، عده‌ای مُجاب شده‌اند که حتماً این تجارب بیانگر واقعیت‌اند و ناشی از توهم یا دروغ نیستند. با این حال، گروهی نیز همچنان این تجارب را بر اساس ضمیر ناخودآگاه یا اختلالات مغزی توضیح می‌دهند و آن‌ها را بیانگر واقعیت نمی‌دانند. (3) با این مقدمه، به بررسی بیشتر تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌پردازیم و دیدگاه اسلامی در این زمینه را به‌اختصار تقدیم می‌کنیم.

نکته اول: مرگ یا انفصال موقت روح از بدن.
در توضیح واژگان «زندگی پس از زندگی» یا «تجربه نزدیک به مرگ» باید این دقت را داشت که «مرگ» در علم پزشکی دارای تعاریف و علائم مختلف است و محققان به این نکته تذکر داده‌اند که اساساً مرگ یک فرایند است و بسیاری از مراحل آن، دربردارنده بخشی از حیات و زندگی است. (4) چیزی که پزشکان به‌عنوان مرگ و پایان زندگی ترسیم می‌کنند، گاهی فاصله معناداری با مرگ حقیقی دارد. از منظر دینی، «مرگ حقیقی» عبارت است از انفصال کامل روح از بدن و سکونت در عالم برزخ به نحوی که بازگشت از آن به‌صورت عادی امکان‌پذیر نیست. (5)
اما آنچه در متون دینی درباره بازگشت مردگان به دنیا گفته شده است مثلاً زنده شدن مردگان توسط حضرت عیسی (6) یا زنده شدن عزیر نبی پس از صدسال (7) به شکل اعجازین و نادر و اصطلاحاً «خارق‌العاده» بوده است؛ یعنی عادتاً چنین اتفاقی نمی‌افتد جز به‌صورت نادر؛ در حالی که آنچه درباره مدعیان تجارب نزدیک به مرگ گفته شده است، تعداد قابل‌توجهی است و به همین جهت بهتر است آن را نوعی پرواز روح بدانیم نه بازگشت روح پس از مرگ! به بیان دیگر، چون همه‌کسانی که تجربه‌های نزدیک به مرگ داشته‌اند، به این دنیا بازگشته‌اند، نتیجه می‌شود که آن‌ها هرگز به‌طور واقعی نمرده و ظاهراً آنچه برای ایشان رخ‌داده است، «تضعیف رابطه روح و بدن» یا «انفصال موقت روح از بدن» و به دنبالش «پرواز روح» بوده که نظیر آن نیز، گاهی در عالم خواب یا تجربه عارفانه رخ می‌دهد و هیچ‌کسی آن را مرگ حقیقی به‌حساب نمی‌آورد. (8)

 نکته دوم: پرهیز از شتاب‌زدگی در رد یا تأیید گزارش‌ها.
تجربه‌های نزدیک به مرگ تا حدود زیادی مرهون افزایش دانش و فناوری پزشکی است که انسان را به  احیای افرادی که در آستانه مرگ بوده‌اند قادر کرده است. به دنبال بازگشت برخی از افراد به زندگی عادی، گروهی از آن‌ها ادعا کرده‌اند که تجارب خاص داشته‌اند؛ اما گروهی نیز، بااینکه در موقعیت مشابه قرار داشتند، این ادعا را نداشته و حالات و ادراک‌های خاصی را گزارش نکرده‌اند.
در مواجهه با این گزارش‌ها، احتمالات و پرسش‌های زیادی به ذهن رسیده است؛ مثل‌اینکه از کجا بدانیم که فلانی راست می‌گوید و برای جلب‌توجه دروغ نگفته است؟ یا از کجا بدانیم که آنچه تجربه کرده است، توهمات آمیخته با زمینه‌های مذهبی او نبوده است؟ از کجا بدانیم که اختلالات مغزی در آن هنگام، این تصاویر را ایجاد نکرده است؟ چرا فقط گروهی از افراد، دارای این تجارب بوده و دیگران بااینکه در موقعیت مشابه نزدیک به مرگ بوده‌اند، اما چنین اموری را گزارش نکرده‌اند؟ و ...
با توجه به اینکه این تجارب در دسترس عموم نیستند و حتی با ایجاد موقعیت مشابه، این رخدادهای گزارش شده در تجارب نزدیک به مرگ، گاهی تکرار می‌شوند و گاهی نه نمی‌توان به شکل قطعی همه این احتمالات را کنار گذاشت و هر آنچه به‌عنوان تجربه نزدیک به مرگ گزارش‌شده را به‌صورت کامل تأیید کرد؛ اما با این حال، تکذیب یا غیرواقعی دانستن همه آن‌ها و چشم‌پوشی از گزارش‌های درستی که ارائه کرده‌اند، (9) نیز ناشی از پیش‌داوری‌های غیرمنصفانه است. به‌صورت کلی، اظهارنظر قطعی در ردّ یا تأیید این تجارب، شتاب‌زده و غیرقابل‌قبول است.

نکته سوم: ارزیابی بر اساس معیارهای قاطع و اصیل.
همسویی گزارش‌های تجربه‌گران با آموزه‌های مطرح‌شده در ادیان نیز نمی‌تواند ما را به این نتیجه برساند که تمامِ آنچه توسط تجربه‌گران گزارش‌شده، لزوماً حقایقی بیرون از ذهن و روان آن‌ها است و واقعیت همانی است که آن‌ها تجربه کرده‌اند! داوری در این زمینه، فاقد قطعیت است و باید با حزم‌اندیشی و احتیاط این تجارب را شنید و متناسب با معیارها و شواهدی که در دست است، آن‌ها را رد یا تأیید کرد. نباید غافل شد که تجارب گزارش‌شده، با تنوع زیادی روبرو هستند و برخی از آن‌ها یکدیگر را نقض می‌کنند و برخی نیز در تعارض با آموزه‌های مسلم دین اسلام هستند و درنتیجه نمی‌توان همه آن‌ها را باهم پذیرفت؛ پس نیازمند معیار قاطع برای ارزیابی این تجربه‌ها هستیم.
این معیار قاطع، چیزی جز قرآن، سنت معتبر و عقل قطعی نیست. تعالیم و معارف برآمده از این منابع، معیار مناسبی هستند برای ارزیابی این تجاربی که گزارش‌شده است. از این طریق، می‌توانیم بخش قابل‌توجهی از گزارش‌ها را داروی کرده و به شکل قطعی، نقد و رد نماییم و مابقی را در صورت وجود شواهد مناسب و همسویی با منابع اصیل، تأیید نماییم.

نکته چهارم: تفکیک امور دنیوی از امور غیبی در ارزیابی تجربه‌های نزدیک به مرگ.
به این نکته ظریف نیز باید دقت کرد که حتی اگر تجربه‌گر، اطلاعات درستی از امور دنیوی ارائه کند، بازهم اثبات نمی‌شود که آنچه او از عوالم غیب بازگو می‌کند، قطعاً درست است و واقعیت همانی است که او تجربه کرده است! خصوصاً اگر تجارب او از عوالم پس از مرگ، مخالف با متون دینی باشد؛ چراکه ممکن است او در حوزه امور دنیوی، درست بگوید اما آنچه از امور غیبی می‌گوید، درست نباشد و آنچه در این زمینه می‌گوید، برآمده از ذهنیت خاص او باشد و مثلاً نوری که دیده را متناسب با باورهای مذهبی خود تفسیر کرده و در ارائه گزارش، تفکیک درستی از خود تجربه و تفسیرش نداشته است.

نتیجه:
بنا بر آنچه گذشت، روشن می‌شود که تجربه‌های نزدیک به مرگ، موقعیتی هستند که تجربه‌گر در آن، حالات و ادراک‌های خاصی دارد، بی‌آنکه واقعاً مرده باشد. همه‌کسانی که در این موقعیت قرارگرفته‌اند، این حالات و ادراک‌ها را نداشته‌اند و فقط گروهی از آن‌ها دارای این حالات و ادراک‌های خاص بوده‌اند که تأیید یا رد همه آن‌ها، شتاب‌زده و به‌دوراز انصاف است. تنها آنچه موافق عقل، قرآن و سنت است و شواهد مناسبی به همراه دارد، پذیرفتنی است؛ سایر موارد، یا به شکل قطعی مردودند یا بدون داوری، در بایگانی قرارگرفته و درستی یا نادرستی آن‌ها تعلیق‌شده باقی می‌ماند.

 پی‌نوشت‌ها:
1. به انگلیسی: Near-death Experience به‌صورت مخفف: NDE 
2. برای مطالعه بیشتر، رک:  Moody, R, Life after life, New York, Bantam books, 1975
3. رضانیا، حمید و مجتبی اعتمادی نیا، تجربه‌های نزدیک به مرگ؛ بررسی چیستی و نحوه دلالت آن در اثبات حیات پس از مرگ، پژوهش‌های ادیانی، بهار و تابستان 1393 ش، شماره 3، ص 90-91.
4. برای مطالعه بیشتر، رک: براتی، زهرا و دیگران، چیستی مرگ از دیدگاه ملاصدرا و علم پزشکی، مجله طب سنتی اسلام و ایران، زمستان 1400، شماره 4، ص 271-281.
5. برای نمونه، درآیات 99 و 100 سوره مبارکه مؤمنون آمده است:
(آن‌ها هم چنان به راه غلط خود ادامه مى‏دهند) تا زمانى که مرگ یکى از آنان فرارسد، مى‏گوید: «پروردگار من! مرا بازگردانید. شاید در آنچه ترک کردم (و کوتاهى نمودم) عمل صالحى انجام دهم!» (ولى به او مى‏گویند): چنین نیست. این سخنى است که او به زبان مى‏گوید (و اگر بازگردد، کارش همچون گذشته است)؛ و پشت سر آنان برزخى است تا روزى که برانگیخته شوند.
6. برای نمونه، در آیه 49 سوره مبارکه آل‌عمران آمده است:
و (او را به‌عنوان) رسول و فرستاده به‌سوی بنی‌اسرائیل (قرار داده که به آن‌ها مى‏گوید): من نشانه‏اى از طرف پروردگار شما، برایتان آورده‏ام؛ من از گِل، چیزى به شکل پرنده مى‏سازم؛ سپس در آن مى‏دمم و به‌فرمان خدا، پرنده‏اى مى‏گردد؛ و به اذن خدا، کورِ مادرزاد و مبتلایان به برص‏[پیسى‏] را بهبودى مى‏بخشم؛ و مردگان را به اذن خدا زنده مى‏کنم؛ و ازآنچه مى‏خورید و در خانه‏هاى خود ذخیره مى‏کنید، به شما خبر مى‏دهم؛ مسلماً در این‌ها، نشانه‏اى براى شماست، اگر ایمان داشته باشید.
7. در آیه 259 سوره مبارکه بقره آمده است:
یا همانند کسى که از کنار یک آبادى (ویران‌شده) عبور کرد، در حالى که دیوارهاى آن، به روى سقف‌ها فرو ریخته بود، (و اجساد و استخوان‌های اهل آن، در هر سو پراکنده بود؛ او با خود) گفت: «چگونه خدا این‌ها را پس از مرگ، زنده مى‏کند؟!» (در این هنگام)، خدا او را یک‌صد سال می‌راند؛ سپس زنده کرد؛ و به او گفت: «چقدر درنگ کردى؟» گفت: «یک روز؛ یا بخشى از یک روز» فرمود: «نه بلکه یک‌صد سال درنگ کردى! نگاه کن به غذا و نوشیدنى خود (که همراه داشتى، باگذشت سال‌ها) هیچ‌گونه تغییرنیافته است! (خدایى که یک چنین مواد فاسدشدنى را در طول این مدت، حفظ کرده، بر همه‌چیز قادر است!) ولى به الاغ خود نگاه کن  که چگونه از هم متلاشی‌شده! این زنده شدن تو پس از مرگ، هم براى اطمینان خاطر توست و هم  براى اینکه تو را نشانه‏اى براى مردم (در مورد معاد) قرار دهیم. (اکنون) به استخوان‌هاى مرکب سوارى خود نگاه کن که چگونه آن‌ها را برداشته، به هم پیوند مى‏دهیم و گوشت بر آن مى‏پوشانیم!» هنگامی‌که (این حقایق) بر او آشکار شد، گفت: «مى‏دانم خدا بر هر کارى توانا است».
8. برای مطالعه بیشتر، رک: کجباف، محمدباقر و دیگران، تبیین رابطه روح و بدن با تکیه‌بر نظریه سیستم‏ها و تجربه‏های نزدیک مرگ، فصل‌نامه کلام اسلامی، خرداد 1392 ش، شماره 85، ص 129-147؛ کثیری، منصور و محمدحسین فاریاب، نقش و جایگاه تجربه‌های نزدیک به مرگ در اثبات وجود روح، مرداد 1401 ش، شماره 5، ص 59-70؛ ساعی، محبوبه و علی‌نقی قاسمیان نژاد، بررسی چیستی تجربه نزدیک به مرگ و نقد دیدگاه‌های متناظر با آن، فصلنامه اندیشه نوین دینی، پاییز 1393 ش، شماره 38، ص 7-24.
9. به‌عنوان مثال، زنی که مورد جراحی قرارگرفته بود، بعد از به هوش آمدن، به‌دقت ابزار جراحی‌ای که قبلاً ندیده بود را توصیف نمود و گفتگویی که بین پرستاران و پزشک در هنگام بیهوشی کامل او صورت گرفته بود را نیز  بیان کرد )Sabom, Michael, Light& Death: One Doctor's Fascinating Account of Near-Death Experiences. Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1998, p.53 و یا پرستاری دندان مصنوعی بیمار بیهوشی که دچار حمله قلبی شده بود را از دهانش بیرون آورد و بعد از به هوش آمدن آن بیمار از همان پرستار خواست که دندانش را به او برگرداند. vanLommel P van Wees R, Meyers V Elfferich I,  Near-Death Experience in Survivors of Cardiac Arrest: A prospective Study in the Netherlands. Lancet, 2001   در شرایط عادی، توجیه این مسئله مشکل است که چگونه یک مریض بی‌هوش توانسته بعد از به هوش آمدن، همان پرستار را شناسایی کند.
 

يکي از تعاليم و حقايقي که اسلام و قرآن ما را به آن فرا خوانده است آموزه تولّي و تبرّي است که انسان مسلمان و مؤمن بايد آن را پذيرفته و زندگي ديني و ايماني خود را بر آن اساس شکل دهد يعني انسان مؤمن نه‌تنها بايد خدا و پيامبر و اولياء الهي را دوست داشته باشد، بلکه بايد آن‌ها را وليّ خود قرار دهد و نه‌تنها بايد شيطان و اولياء شيطان و طاغوت را دشمن بدارد، بلکه بايد از آنان جدا شود و بين خود و آن‌ها فاصله ايجاد کند. 
توضيح بيشتر اينکه در اسلام و در شيعه صرف دوست داشتن، تصديق و تبعيّت و پذيرش ولايت خدا و پيامبر و ائمه (ع) کفايت نمي‌کند، بلکه از دشمنان خدا و مشرکان و طاغوت‌ها نيز بايد دوري کرد و اين دوري و عدم همراهي و نزديکي با آن‌ها را اعلام نمود که در اصطلاح ديني به آن تبري گفته مي‌شود. در منابع ديني اسلامي و شيعي اين واژه به معناي بيزاري جستن و فاصله گرفتن از طاغوت، باطل، بت‌ها، پيشوايان باطل و گمراه، شرک و بت‌پرستي، بيزاري از دشمنان اولياء الهي به کار مي‌رود. (1) 

ازاين‌رو دستور به تبري مي‌تواند فلسفه‌ها و دلايل مختلفي داشته باشد که جهت اختصار، تنها به دو مورداشاره خواهد شد: 

1. تکامل معنوي 
ازآنجايي‌که هر جنسي به جنس تمايل دارد و از غير جنس خود گريزان، انساني که تولّي اولياء الهي و تبرّي دشمنان آن‌ها را با عمق جان به دست آورد خود را به ويژگي‌هاي مثبت اولياء الهي مي‌آرايد و از زشتي دشمنان آن‌ها دوري مي‌کند و در قيامت نيز با اولياء الهي محشور مي‌شود ازاين‌رو پيامبر فرمود: «المرء مع من احبّ»(2) انسان با محبوب خويش همراه است و با او محشور مي‌شود و اين همراهي در عمل به همراهي با آن‌ها در رفتار منتهي خواهد شد. 

2. انسجام اجتماعي و مصونيت از آسيب دشمنان 
انساني که داراي تولّي و تبرّي است از سويي با انسان‌هايي که داراي اين ويژگي هستند متحد شده و در پرتو اتحاد، انسجام اجتماعي ايجادشده که نتيجه آن پيروزي است و از سويي با تبرّي با دشمنان حق نزديک نشده و آن هارا به اسرار خود راه نمي‌دهد و درنتيجه بيگانگي با دشمن را حفظ و به‌صورت بيگانه با او برخورد مي‌کند که پي آمد آن مصونيت از آفات و آسيب‌هاي دشمنان است ازاين‌رو قرآن کريم مي‌گويد: اولاً کفار را اولياء خود قرار ندهيد و ثانياً آن‌ها را از اسرار خودآگاه نکنيد و ثالثاً بدانيد کسي که با آن‌ها دوستي کند از آن‌ها خواهد بود: «يا ايّها الذين آمنوا لاتخذوا بطانة من دونکم لايألونکم خبالا و دوّاماعنتم قد بدت البغضاء من افواهم و ما تخفي صدورهم اکبر قد بيّنا لکم الآيات ان کنتم تعقلون؛ اي کساني که ايمان آورده‌ايد، محرم اسرار از غير خود انتخاب نکنيد، آن‌ها از هرگونه شرّ و فسادي درباره شما کوتاهي نمي‌کنند، آن‌ها دوست دارند شما در رنج و زحمت باشيد، نشانه‌هاي دشمني آنان از دهان و کلامشان آشکارشده و آن چه در دل‌هايشان پنهان مي‌دارند از آن مهم‌تر است. ما آيات و راه‌هاي پيشگيري از شرّ آن‌ها را براي شما بيان کرديم اگر انديشه کنيد.»(3) 
ازاين‌رو به دلايلي چون کمال معنوي يافتن مسلمانان و حفظ انسجام اجتماعي و تقويت جامعه اسلامي، به برائت از مشرکان دستور داده‌شده است. البته توجه داشته باشد که اين برائت ورزيدن، منافاتي با نوع‌دوستي و ديگر دوستي ندارد و مسلمانان دستور دارند در عين دوري و تبري عقيدتي با ديگر اديان، در رفتار با آن‌ها به عدالت و مهرباني برخورد کنند. (4) به‌عبارت‌ديگر يک مسلمان بجهت اعتقادي نبايد مشرکان و کافران را به خاطر کفر و شرکشان دوست داشته باشد و به همين جهت هم بايد از آن‌ها دوري کند تا احياناً موجب تأثير اعتقادي و يا تسلط آن‌ها بر مسلمانان نشود. درعين‌حال اسلام دستور داده است که با حفظ فاصله اعتقادي و مراوده‌اي، مسلمانان با غيرمسلمانان و بخصوص افراد غيرمسلماني که در پناه و کشور اسلامي قرار دارند، به نيکي رفتار کنند و به‌هيچ‌وجه آن‌ها را موردتعدي و تجاوز قرار ندهند (5) تا جايي که به مسلمانان دستور داده‌شده که به مقدسات آن‌ها نيز توهين نکنند و به آن‌ها ناسزا نگويند. (6) 
اين دستورات نشانگر اين امر است که با وجود دستور بر برائت و دوري اعتقادي از مشرکان و جلوگيري از هرگونه تسلطي از سوي آن‌ها بر مسلمانان، نوع‌ دوستي و ديگر دوستي در مورد غيرمسلمانان و بخصوص افرادي که تحت حمايت اسلام هستند، ازجمله دستورات مؤکد اسلام است که بر هر مسلماني تبعيت از آن لازم است. 

پي‌نوشت‌ها: 
1. به‌عنوان نمونه: ممتحنه (60)، آيه 4؛ توبه (9)، آيه 114؛ يونس (10)، آيه 41؛ هود (11)، آيه 54. 
2. شيخ طوسي، محمد بن حسن، الامالي، بيروت، دارالثقافه، 1414 ق، ج 1، ص 889. 
3. آل‌عمران (3)، آيه 118. 
4. شريف رضي، نهج‌البلاغه، قم، دارالهجره، بي‌تا، نامه 53. 
5. ممتحنه (60)، آيه 8 و 9. 
6. انعام (6)، آيه 108.
 

پاسخ:

بنی اسد گروهی از قبایل عرب، از فرزندان اسد بن خُزَیمه بن مدرکه هستند. این قبیله در سال ۱۹ هجری از منطقه  حجاز به عراق رفتند و در کوفه و غاضریه از نواحی کربلا سکونت یافتند. بنی اسد در سال ۳۶ هجری، به هنگام جنگ جمل، با امیرالمؤمنین علیه‌السلام بیعت کردند و در کنار ایشان جنگیدند. در واقعه  عاشورا نیز  برخی افراد سرشناس از این قوم مانند حبیب بن مُظاهِر، مسلم بن عَوسَجه، قیس بن مُسهِر و ... امام حسین علیه‌السلام را یاری کردند. در مقابل، در سپاه عمر سعد نیز نام افرادی از این قبیله دیده می‌شود که حرمله (قاتل طفل شیرخوار امام حسین) از همه مشهورتر است. با این حال، شهرت این قبیله به دفن پیکر شهدای واقعه عاشورا برمی گردد و همین امر سبب محبوبیت آنان نزد شیعیان گردید.
در جریان نهضت عاشورا، امام حسین علیه‌السلام از روز دوم محرم سال ۶۱ ه.ق وارد سرزمین کربلا شدند و تا روز عاشورا  به مدت هشت روز در آن سرزمین اقامت داشتند. طبق روایتی،  امام حسین علیه‌السلام در این مدت، قسمتی از زمین کربلا را که قبرشان در آن واقع‌شده، از بنی اسد به شصت هزار درهم خریداری کردند و به خود آنان واگذار کردند.

سند این گزارش:
قدمی‌ترین منبعی که این جریان را نقل کرده و در حال حاضر در دسترس قرار دارد، کتاب «الکشکول» نوشته  محمد بن عزالدین حسین معروف به‌ شیخ بهایی (متوفای ۱۰۳۱ ق) فقیه، محدث، حکیم و ریاضیدان شیعه عصر صفوی است. (1) پس از وی، لغت‌شناس بزرگ شیعه، شیخ فخرالدین طُرَیحى (متوفای 1087 ق)‏‏ نیز این روایت را در کتاب «مجمع-البحرین»  ذیل مدخل «کربلا» بدون هیچ سندی نقل کرده است. (2) بنابراین، قدیمی‌ترین سند موجود برای این حدیث، به اواخر قرن دهم یا اوایل قرن یازدهم برمی‌گردد. (3) شیخ بهایی این مطلب را از جدش و او از نسخه‌ای از کتاب الزیارات نوشته  مرحوم احمد بن داوود قمی که به خط سید رضی الدین علی بن طاووس بوده، نقل کرده است. (4) بنابراین منبع اصلی این روایت، کتاب الزیارات است که در حال حاضر، نسخه  اصلی آن در دسترس ما قرار ندارد و شاید همانی باشد که با عناوینی چون «الزیارات و الفضائل» و یا «المزار ابن داوود» معرفی‌شده است. (5) به هر حال ما نمی‌دانیم احمد بن داود با چه سندی این مطلب را نقل کرده است.

محتوای روایت:
بر اساس نقل شیخ بهایی از کتاب الزیارات، وقتی امام حسین علیه‌السلام وارد کربلا شد، نواحی اطراف کربلا از نینوا  و غاضریه را به شصت هزار درهم خریداری کرد و آن‌ها را به همان ها صدقه داد؛ مشروط بر اینکه زائران را به قبرش هدایت کنند و تا سه روز از آنان پذیرایی کنند. (6) 
شیخ بهایی همچنین روایت دیگری را از امام صادق علیه‌السلام آورده: 
«حرمی که امام حسین علیه‌السلام خریداری کرده، چهار میل در چهار میل است؛ این مقدار بر فرزندان او و دوستانش حلال و بر مخالفینش حرام است و در این سرزمین برکت است». (7)
شایان ذکر است که هر میل حدود 1600 متر است و روایتی که محدوده  حائر حسینی، یا استفاده از تربت حسینی را در محدوده  4 میل ذکر کرده‌اند؛ می‌تواند مؤید گزارش مذکور باشد. در روایتی ابوحمزه ثمالى به امام صادق علیه‌السلام می گوید: «فدایت شوم! می‌بینم اصحابمان را که تربت حائر را براى استشفاء اخذ مى‏کنند. آیا اینکه می‌گویند در این تربت شفاء هست، درست است؟» امام صادق علیه‌السلام فرمودند: «استشفاء می‌جویند به تربتى که از قبر تا رأس چهار میلى قرارگرفته و از آن شفاء حاصل مى‏شود». (8)

بررسی روایت:
این بحث، جنبه‌های کلامی و اعتقادی هم دارد که در جای خود باید به آن‏ها پرداخت. در حد اشاره می‌توان گفت ‏که اگر امام حسین علیه‌السلام زمین کربلا را به‌عنوان مدفن خود خریده باشد، نشانه این است که آن حضرت یقین داشته در همین‌جا به شهادت می‌رسد و در همین‌جا نیز به خاک سپرده خواهد شد. به تعبیر دیگر، آن حضرت علم تفصیلی به شهادت خویش و زمان و مکان آن داشته است. این مطلب، با نظریه شهادت‌طلبی امام نیز کاملاً سازگار است؛ اما اگر علم امام علیه‌السلام را علم اجمالی بدانیم و یا بگوییم آن حضرت اساساً از سرنوشت خویش آگاه نبوده است، چنین فرضی که امام علیه‌السلام در آن شرایط زمینی خریداری کند، وجهی ندارد؛ زیرا امام علیه‌السلام می‌کوشید از مسیرهایی خود را به کوفه برساند و جبراً در چنین مکانی متوقف شد، نه با خواست و اراده خودش.

مالکیت بنی اسد:
در صورت پذیرش سند و محتوای روایت مذکور، باز نمی‌توان مالکیت بنی اسد بر حرم امام حسین علیه‌السلام را اثبات کرد؛ چراکه:

اولاً: تعبیر «صدقه» در این‌گونه موارد، به معنای هر مالی است که در راه خدا صرف دیگری شده و شامل مصادیقی چون زکات و نذورات و موقوفات هم می شود. (9) با این حال بر فرضی هم که این زمین هبه یا وقف خاص برای بنی اسد باشد، باز چون بنی اسد به‌شرط عمل نکردند، این سرزمین تبدیل  به وقف عام شده است. چنانکه شیخ بهایی به نقل از همان کتاب «الزیارت» به وفا نکردن بنی اسد نسبت به شرطی که امام حسین علیه‌السلام با آنان گذاشته بود، تصریح کرده است. (10) درنتیجه، به دلیل عدم وفای به‌شرط، هیچ حقی نسبت به امور حرم امام حسین علیه‌السلام ندارند.

ثانیاً: این روایت از جهت فقهی نیز قابل تأمّل است؛ زیرا خرید زمین کربلا توسط امام حسین علیه‌السلام، مترتّب بر این است که بنی اسد مالک آن بوده باشند؛ چراکه بر اساس فقه اسلامی، بیابان مالک مشخصی ندارد، مگر به حیازت (11) و حال آنکه هیچ قرینه و شاهدی دال بر حیازت بنی اسد وجود ندارد. به‌علاوه، گستردگی زمین مورد بحث (چهار میل در چهار میل) که بیش از چهار هزار هکتار (چهل کیلومترمربع) را شامل می‌شود، مؤیّد این است که خرید زمین به معنای متعارف آن مطرح نبوده و الا باید حدود زمین مشخص می‌شد. پس اگر اصل این گزارش را بپذیریم، بازهم خرید به معنای رایج نیست؛ بلکه احتمالاً به معنای جلب رضایت آنان برای زیارت مردم است. توضیح این‏که از قدیم چنین بوده و هنوز هم هست که عشایر و قبایل بیابان‌گرد، محدوده‌ای را قُرُق خود برای چرای دام می‌دانند و اجازه نمی‌دهند عشایر دیگر ازآنجا برای چراندن استفاده کنند. مالک به معنای متعارف نیستند؛ بلکه فلان محدوده را حق فلان ایل می‌دانند. در میان قبایل عرب نیز این سنّت وجود داشته و گاهی هم بر سر آن دعوا می‌کردند و چه‌بسا جنگی خونین به راه می‌افتاد؛ مانند نبرد خونین بسوس میان بنی بکر و بنی تَغلِب که چهل سال طول کشید. نزاع ازآنجا شروع شد که شتر زنی از بنی بکر به نام بسوس، وارد مرتع قرُق شده رئیس قبیله بنی تغلب شد. بنی تغلب آن شتر را کشتند و آتش جنگ شعله‌ور شد! (12) پس شاید امام حسین علیه‌السلام که می‌دانسته در آینده مردم به این سرزمین خواهند آمد و مردم غاضریه دیگر نمی‌توانند مانند گذشته در آنجا دامداری و تردد کنند، این حقّ را از آنان خریده تا رضایت آنان جلب شود.

ثالثاً برفرض که بنی اسد مالک این اراضی بوده‌اند و امام حسین علیه‌السلام آن را خریده و به بنی اسد در آن زمان بخشیده باشد و آن‏ها هم به‌شرط عمل کرده‌اند. از کجا معلوم که بعدها، همان گروه یا وارثان و نسل‌های بعدی‌شان این اراضی را نفروخته‌ باشند؟!  اگر نفروخته بودند، در دست مالکان جدید قرار نمی‌گرفت. پس طبق «قاعده ید»(13) مدعیان (شیوخ بنی اسد در روزگار کنونی) باید دلیل بیاورند که این اراضی غصباً در اختیار ذوالید یعنی مالکان جدید (تولیت عتبه حسینی و عتبه عباسی) و یا نسل‌های قبلی قرار گرفته و ظاهراً چنین چیزی قابل‌اثبات نیست.
 
نتیجه:
در مورد ماجرای خرید زمین کربلا توسط امام حسین علیه‌السلام و تملیک آن به بنی اسد، قدیمی‌ترین منبع در دسترس، به اواخر قرن دهم و اوایل قرن یازدهم برمی‌گردد. شیخ بهایی این خبر را به کتابی به نام «الزیارات» مستند کرده که در حال حاضر دسترس نیست و نمی‌دانیم با چه سندی آن را نقل کرده است؛ اما برفرض پذیرش سند روایت، گفته می شود که هرچند امام حسین علیه‌السلام زمین کربلا را از بنی اسد خرید، ولی آن را به‌صورت مشروط به آنان واگذار کرد و چون آنان به‌شرط عمل نکردند، حقّ خاصی نسبت به آن زمین ندارند. حتی اگر آنان به‌شرط هم عمل کرده باشند، چون قرن‌‏ها است این زمین‌‏ها ساکنان و متصرّفان دیگری دارد، مالکیت بنی اسد بر این زمین‌‏ها نیازمند دلیل است و بر طبق قاعده ید، مدّعیان باید دلیل بیاورند که در طی چهارده قرن گذشته، این زمین‌‏ها به‌صورت غصبی از مالکیت بنی اسد خارج‌شده است و نه از راه خریدوفروش و دیگر عقود شرعی.

پی‌نوشت‌ها:
1. شیخ بهایی، محمد بن عزالدین حسین،  الکشکول، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، 1983 ق، ج 1، ص 280.
2. طریحی، فخر الدین بن محمد،
مجمع البحرین، چاپ سوم، انتشارات مرتضوى، تهران، 1375 ش‏، ج‏5، ص 461.
3. ر ک: آقابزرگ طهرانی، الذریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت، بی‌تا، ج ۲۰، ص ۲۲.
4. شیخ بهایی، الکشکول، ج 1، ص 280: «مما نقله جدی رحمه‌الله من خط السید الجلیل الطاهر ذی المناقب و المفاخر السید رضی الدین علی بن طاوس قدس اللّه روحه من الجزء الثامن او الثانی فی کتاب الزیارات لمحمد بن أحمد بن داود القمی...».
5. ابن طاووس، علی، اقبال الاعمال، تهران، ۱۳۹۰ ق، ص 567-568، آقابزرگ طهرانى، محمد محسن بن على، الذریعه إلى تصانیف الشیعه، انتشارات اسماعیلیان، قم، بی‌تا، ج 10، ص 142.‏
6. «اشترى النواحی التی فیها قبره من أهل نینوا و الغاضریه بستین الف درهم»؛ شیخ بهایی، الکشکول، ج 1، ص 280 و طریحی، مجمع البحرین، ج‏5، ص 461.
7. «حرم الحسین علیه‌السلام الذی اشتراه أربعه أمیال فی أربعه أمیال فهو حلال لولده و موالیه حرام على غیرهم ممن خالفهم»، شیخ بهایی، الکشکول، ج 1، ص 280.
8. ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات، محقق و مصحح امینی، عبدالحسین، نجف، دارالمرتضویه، چاپ اول، ۱۳۵۶ ش، ص 280- 281.
9. «و الصدقه ما أعطى الغیر به تبرعا بقصد القربه غیر هدیه، فتدخل فیها الزکاه و المنذورات و الکفاره و أمثالها»، مجمع البحرین، ذیل ماده «صدق»، طریحی، مجمع البحرین، ج‏5، ص 200.
10. شیخ بهایی، الکشکول، ج 1، ص 280.
11. حیازت یعنی تصرّف و وضع ید در چیز مباحی به‌قصد تملّک آن. مثلاً گیاهان خودرو در بیابان، مالک مشخصی ندارند و استفاده از آن‏ها برای همه مباح است. حال اگر کسی مقداری از آن‏ها را بچیند، مالک آن مقدار می‌شود؛ چون به‌اصطلاح، آن مقدار را حیازت کرده است. در زمین‌‏های مباح هم کارهایی مانند شخم زدن، دیوارچینی و حفر چاه، از نشانه‌های حیازت شمرده می‌شود.
12. برای شرح ماجرا ر.ک: ابن اثیر، عزالدین علی بن محمد جزری، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار صادر ـ دار بیروت، 1385 ھ.ق/1965 م، ج 1، ص 523 ـ 239.
13. قاعده ید عبارت است از اماره ملکیت یدی که در اختلاف‌‏‏ها، در تملیک و تملّک‌‏ها ایفای نقش می‌کند. مالی که در استیلای شخصی قرار دارد، تحت ید و مال او است و این تسلّط، اماره (نشانه) ی مالکیت او است که از آن به «ید» تعبیر می‌شود. ید مقتضی ملکیت است، مگر بیّنه و مانند آن با این قاعده تعارض کند؛ حسین زاده اصفهانی، احمدرضا، آشنایی با اصطلاحات فقها، قم، انتشارات دارالعلم، چاپ دوم، 1397 ھ.ش، ص 340 ـ 341، مدخل «405 _ ید قاعده».