پاسخ:

«بنی‌اسرائیل» از اقوام یهودی است که خداوند متعال در قرآن کریم به‌تفصیل به بیان زندگی، ویژگی‌ها و نوع برخورد آنان با پیامبران می‌پردازد. در قرآن کریم، ۴۱ مرتبه از این قوم نام برده شده است (۱). از مباحث دقیق در فهم مفاهیم قرآنی، توجه به تفاوت تعابیر و دلالت‌های واژگانی است.

در قرآن کریم گاه از «بنی‌اسرائیل» و گاهی از «یهود» سخن به میان آمده است. حال این پرسش مطرح می‌شود که آیا این دو تعبیر کاملاً مترادف‌اند یا هر کدام دارای کاربرد و دلالت خاصی هستند؟ بررسی موارد کاربرد قرآنی و دیدگاه مفسران نشان می‌دهد که این دو عنوان اگرچه در برخی موارد بر یک مصداق خارجی منطبق می‌شوند، از نظر مفهومی تفاوت‌هایی دارند که فهم آنها منجر به تفسیر دقیق‌تر آیات می‌شود.

مفهوم‌شناسی «بنی‌اسرائیل» و «یهود»

«یهود» اسم جمع و مفرد آن «یهودی» است. وجه تسمیه یهود بدین نام آن است که منسوب به «یهوذا» پسر ارشد حضرت یعقوب علیه السلام هستند (و ذال آن از باب تخفیف به دال تبدیل شده است)؛ چنان‌که روایتی از معانی الأخبار آن را تأیید می‌کند. همچنین گفته‌اند مشتق از «هَوْد» به معنای توبه و بازگشت است و نام‌گذاری آنان بدین نام برای آن است که از گوساله‌پرستی بازگشتند و حضرت موسی علیه السلام از زبان آنان به خداوند عرضه داشت: «إنّا هدنا إلیک: ما به سوی تو بازگشته‌ایم» (۲).

از یهود در قرآن کریم با تعابیر مختلفی چون «الذین هادوا» در ده مورد، «هوداً» در سه مورد و «الیهود» در هفت مورد یاد شده است (۳). بنابراین «یهود» عنوانی است که به پیروان آیین خاصی منسوب به شریعت حضرت موسی علیه السلام اطلاق می‌شود.

کلمه «ابن» که جمع آن «أبناء» و «بنون» است، از ریشۀ «بنا» و به معنای فرزند است؛ از‌آن‌رو که وجود فرزند بر پدر مبتنی است و پدر، اصل و مبنای او به شمار می‌آید. «اسرائیل» لقب حضرت یعقوب علیه‌ السلام و به معنای «عبدالله»، «صفوة‌الله» یا «قوة‌الله» است. بنابراین «بنی‌اسرائیل» به معنای «فرزندان اسرائیل (یعقوب)» است (۴) و همۀ فرزندان حضرت یعقوب علیه ‌السلام را در‌بر می‌گیرد؛ ازاین‌رو هم شامل قوم یهود و هم شامل قوم مسیح می‌شود؛ زیرا همگی از نسل آن حضرت هستند و نسب آنان به اسحاق و سپس به حضرت ابراهیم علیهم ‌السلام ـ سرسلسله انبیای ابراهیمی ـ منتهی می‌شود. خدای سبحان در قرآن کریم از این گروه با تعابیری همچون «أهل الکتاب»، «بنی‌اسرائیل» و «الذین هادوا» یاد می‌کند (5).

ممکن است گفته شود با توجه به حساسیتی که قرآن در برابر قوم یهود نشان می‌دهد، بعید نیست که عنوان «بنی‌اسرائیل» ناظر به یهودیان باشد؛ اما اهتمام به سرگذشت دامنه‌دار یهود و توجه به تحلیل قضایای گوناگون آنان مستلزم حصر عنوان «بنی‌اسرائیل» در آنها نیست، بلکه این عنوان یهودیان و مسیحیان را در‌بر می‌گیرد؛ زیرا عنوان «بنی‌اسرائیل» افزون بر اینکه از نظر لفظی، صلاحیت شمول دارد، این عنوان در برخی آیات به ‌گونه‌ای به کار رفته است که به‌یقین شامل گروه‌های دیگری غیر از یهود نیز می‌شود. از طرفی در مواردی حضرت عیسی علیه‌السلام با همین عنوان مخاطبان خود را خطاب قرار داده است؛ چنان‌که می‌فرماید: «وَإِذ قالَ عیسی ابنُ مریم یا بنی‌اسرائیلَ إنی رسولُ الله إلیکم…» (۶) و نیز درباره پیروان او آمده است: «فآمنت طائفةٌ من بنی‌اسرائیل…» (۷). پس عنوان «بنی‌اسرائیل» از نظر مفمومی، مختص یهود نیست (8).

با توجه به تعاریف ارائه‌شده، نسبت میان این دو عنوان را می‌توان «عموم و خصوص مطلق» دانست؛ بدین معنا که هر «یهودی»، «بنی‌اسرائیلی» است؛ اما هر «بنی‌اسرائیلی» لزوماً «یهودی» نیست.

نتیجه:

«بنی‌اسرائیل» و «یهود» در قرآن کریم اگرچه در برخی مصادیق بر یکدیگر منطبق می‌شوند، پاز نظر مفهومی و کاربردی یکسان نیستند. «بنی‌اسرائیل» عنوانی عام، تاریخی و نَسبی است که همۀ فرزندان حضرت یعقوب علیه ‌السلام را در بر می‌گیرد؛ در‌حالی‌که «یهود» عنوانی خاص و دینی است که به پیروان آیینی مشخص اشاره دارد.

برای مطالعۀ بیشتر:

1. عبدالله جوادی آملی؛ تسنیم، ایران - قم، نشر اسراء، 1389 ش.

2. گروهی از نویسندگان؛ دانشنامۀ جهان اسلام؛ تهران: بنیاد دائرةالمعارف اسلامی، 1375 ش، ج ۱، ص ۱۹۶۷، ذیل عبارت «بنی‌اسرائیل».

3. ابوالفضل روحی؛ «سیمای بنی‌اسرائیل در قرآن و عهدین»؛ نشریۀ معرفت مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)، 1384 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابوالفضل روحی؛ «سیمای بنی‌اسرائیل در قرآن و عهدین»؛ نشریۀ معرفت مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)، 1384 ش، ج ۹۵، ص ۸.

2. اعراف: ۱۵۶.

3. عبدالله جوادی آملی؛ تسنیم؛ قم: اسراء، 1389 ش، ج ۵، ص ۳۱.

4. فضل بن حسن طبرسی؛ مجمع البیان؛ بیروت: دار‌المعرفه، [بی‌تا]، ج ۱، ص ۲۰۶.

5. عبدالله جوادی آملی؛ تسنیم؛ ج ۴، ص ۲۵.

6. صف: ۶.

7. صف: ۱۴.

8. عبدالله جوادی آملی؛ تسنیم؛ ج ۴، ص ۲۵.

پاسخ:

گاه در زندگی انسان میان دو یا چند ارزش مهم تعارض پدید می‌آید و فرد به‌ناچار باید میان آنها یکی را انتخاب کند. مسئلۀ اصلی در چنین وضعی آن است که کدام وظیفه در شرایط موجود مهم‌تر، فوری‌تر و واجب‌تر است. در این پرسش نیز از یک‌سو نیکی به والدین و رعایت حال آنان مطرح است؛ از سوی‌ دیگر حضور در عرصه‌های اجتماعی و انجام ‌وظیفۀ جمعی. ازآنجاکه هر دو امر در قلمرو خیر و ارزش قرار می‌گیرند، تشخیص ترجیح یکی بر دیگری نیازمند بصیرت، تشخیص شرایط و توجه به مصلحت واقعی است.

نیکی به والدین

در نگرش اسلامی، نیکی به والدین صرفاً توصیه‌ای اخلاقی نیست، بلکه از مهم‌ترین تکالیف دینی به شمار می‌رود. قرآن کریم پس از تأکید بر توحید، بر احسان به پدر و مادر تصریح می‌کند که نشان‌دهندۀ جایگاه والای این رابطه است؛ از جمله می‌فرماید: «و پروردگارت فرمان داده: جز او را نپرستید؛ و به پدر و مادر نیکی کنید» (1). احسان به والدین شامل احترام، دلجویی، مراقبت و پرهیز از هر رفتاری است که موجب رنجش یا اضطراب آنان شود؛ بنابراین اگر حضور یا غیبت فرد به ‌گونه‌ای باشد که سبب آزار جدی والدین گردد، نمی‌توان به‌سادگی از آن گذشت.

محدودۀ اطاعت از والدین

اطاعت از والدین در اسلام مطلق و بی‌قیدوشرط نیست. انسان در برابر والدین موظف به احترام و نیکی است؛ اما اگر خواستۀ آنان با حکم شرع، عقل یا مصلحت مهم‌تر در تعارض باشد، اطاعت از آن خواسته واجب نخواهد بود. با این ‌حال باید توجه داشت که رنجاندن والدین و آزاردادن آنان به‌کلی ناپسند و حرام است؛ حتی اگر اطاعت از یک خواستۀ خاص آنان واجب نباشد. بنابراین میان عدم اطاعت از یک خواسته و بی‌احترامی یا آزردن والدین باید تفاوت گذاشت.

وظیفۀ اجتماعی و مسئولیت جمعی

انسان مؤمن تنها در برابر خانواده مسئول نیست، بلکه در برابر جامعه نیز تکلیف دارد. اسلام انسان را موجودی منفعل نمی‌خواهد، بلکه از او می‌خواهد در حد توان خود در مسیر عدالت، دفاع از جامعه و تقویت خیر عمومی اثرگذار باشد. شرکت در تجمعات شبانه با توجه ‌به اینکه در چارچوب مشروع، عقلانی و قانونی است و هدف آن دفاع از مصالح عمومی و مقابله با تهدید جدی دشمن علیه جامعه است، از مصادیق مسئولیت اجتماعی به شمار می‌آید. با وجود این، چنین وظیفه‌ای نیز باید با شرایط واقعی، توان فرد و سایر تکالیف مهم‌تر سنجیده شود؛ زیرا هیچ مسئولیتی نباید به بهای بی‌توجهی کامل به وظایف بنیادی دیگر تمام شود.

ترس و نگرانی مادر

گاه مخالفت والدین با ماندن فرزند در یک شهر یا حضور او در فعالیت‌های اجتماعی نه به دلیل مخالفت با اصل مسئولیت، بلکه ناشی از ترس، دلسوزی و نگرانی عاطفی است. در چنین شرایطی لازم است مسئله با آرامش، احترام و منطق برای آنان توضیح داده شود. اگر نگرانی مادر ریشه در ترس از خطر، تنهایی یا اضطراب جدایی داشته باشد، نخستین گام آن است که این اضطراب به شکل روانی و عاطفی کاهش یابد؛ یعنی فرزند با مهربانی با مادر گفتگو کند و با اطمینان‌بخشی به ایشان خیال او را راحت کند و از شدت این نگرانی بکاهد.

گفتگو و شفاف‌سازی

یکی از مهم‌ترین راهکارها، گفتگو با مادر و توضیح آرام و محترمانه شرایط است. در این گفتگو باید روشن شود که حضور فرد در تهران یا مشارکت در یک مسئولیت اجتماعی، به معنای بی‌مهری به مادر نیست، بلکه می‌تواند بخشی از احساس مسئولیت او در برابر جامعه باشد. در چنین گفتگویی، استفاده از لحن آرام، اطمینان‌دادن درباره احتیاط‌ها و نشان‌دادن محبت عملی، نقش مهمی در کاهش نگرانی مادر دارد. همچنین اگر لازم باشد می‌توان از افراد مورداعتماد خانواده یا بزرگان فامیل برای میانجی‌گری و آرام‌سازی فضا بهره گرفت.

جمع میان دو وظیفه

در بسیاری از موارد، لازم نیست میان این دو مسئولیت یکی کامل کنار گذاشته شود. انسان باید تا حد امکان بکوشد میان حق والدین و وظیفه اجتماعی جمع کند؛ برای مثال گر امکان حضور در شهرستان وجود دارد، می‌توان بخشی از دل‌نگرانی مادر را کاست؛ با این وجود، با حضور در فعالیت‌های اجتماعی و تجمعات شبانه در همان منطقه، وظیفه جمعی را نیز انجام داد. اگر حضور در تهران ضروری باشد، می‌توان با تماس منظم، برنامه‌ریزی برای مراقبت از مادر و کمک‌گرفتن از دیگر اعضای خانواده از فشار روانی بر مادر کاست. اگر مادر به دلیل تنهایی یا ضعف جسمی نیازمند مراقبت جدی است، تقسیم مسئولیت میان فرزندان و نزدیکان می‌تواند در این مسیر کمک‌رسان خوبی باشد. بنابراین اصل بر آن است که فرد تا حد امکان ترک کامل هیچ‌یک از دو وظیفه را نپذیرد و راهی برای جمع میان آنها بیابد.

نتیجه:

اطاعت از والدین در اسلام بسیار مهم و مورد تأکید است، اما مطلق نیست. از سوی‌ دیگر، وظیفه اجتماعی نیز در جای خود اهمیت دارد و نباید نادیده گرفته شود؛ بنابراین در چنین تعارضی، اصل بر آن است که انسان تا حد امکان میان این دو وظیفه جمع کند و از ایجاد رنج و اضطراب بی‌دلیل برای مادر بپرهیزد. اگر حضور در تهران واقعاً با مصلحت مهم‌تر یا وظیفه‌ای ضروری همراه باشد و با وجود این بتوان با تدابیری مانند سرزدن مستمر، ارتباط منظم، کمک‌گرفتن از سایر اعضای خانواده و اطمینان‌بخشی به مادر نگرانی او را کاهش داد، ماندن در تهران توجیه‌پذیر خواهد بود؛ اما اگر ماندن در تهران موجب رنج شدید، آسیب جدی روانی یا نگرانی تحمل‌ناپذیر مادر شود و وظیفه اجتماعی نیز از راه‌های دیگر انجام‌شدنی باشد، رعایت حال مادر اولویت پیدا می‌کند. نه اطاعت از مادر به‌صورت مطلق و بی‌قید مقدم است و نه حضور اجتماعی به هر قیمت، بلکه ملاک در این مورد، تشخیص مصلحت، میزان ضرورت و امکان جمع میان دو تکلیف است. بهترین راه این است که هم حرمت مادر حفظ شود و هم مسئولیت اجتماعی انسان ترک نگردد.

پی‌نوشت:

1. «وَقَضَىٰ رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ وَبِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَانًا» (اسراء: 23).

پاسخ:

مطابق آیه 167 سوره اعراف، خداوند اعلام یا مقرّر کرده (1) که تا روز قیامت همواره کسانی بر یهودیان مسلط خواهند شد (2) تا عذاب سختی را بر آنان عرضه کنند (3):

«وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکَ لَیَبْعَثَنَّ عَلَیْهِمْ إِلىٰ یَوْمِ اَلْقِیٰامَهِ مَنْ یَسُومُهُمْ سُوءَ اَلْعَذٰابِ إِنَّ رَبَّکَ لَسَرِیعُ اَلْعِقٰابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ؛

و [یاد کن] هنگامی را که پروردگارت اعلام کرد که بی‌تردید تا روز قیامت کسانی را بر ضد یهودیان برانگیزد و مسلط کند که همواره عذابی سخت به آنان بچشاند؛ مسلماً پروردگارت زودکیفر و یقیناً [نسبت به تائبان] بسیار آمرزنده و مهربان است.»

سنت عذاب یهودیان در قرآن

درباره این‌که خداوند چه کسانی را بر یهودیان مسلط می‌کند و منظور از «سوء العذاب» در این آیه چیست، آرای مختلفی (4) از سوی مفسران قرآن مطرح شده است:

- خداوند پیامبر و امت اسلامی یا به تعبیر دیگر، مسلمانان را بر یهودیان مسلط می‌کند تا با گرفتن جزیه (5) یا با قتل و جزیه (6) آنان را عذاب کنند؛

- منظور از «سوء العذاب» لزوم گرفتن مالیات جزیه از یهودیان (7) و ذلت و مسکنت آنان تا روز قیامت است؛ (8)

- خدا تا قیامت اعراب را بر یهودیان مسلط می‌کند تا از آنان جزیه بگیرند؛ (9)

- این آیه درباره یهودیان مدینه نازل شده و منظور از عذاب، اخراج آنان از وطنشان است؛ (10)

- این آیه شامل همه یهودیان غیر از کسانی که مسلمان شده‌اند، می‌شود و آنان هرازچندگاهی طغیان می‌کنند و خدا نیز گروهی از بندگانش را بر آنان مسلط می‌کند تا آنان را عذاب کنند و سر جای خود بنشانند. (11)

نقد و بررسی

در مقام نقد و بررسی این اقوال چند نکته را باید مدنظر قرار داد:

- آیه با تعبیر «اذ» شروع شده و این یعنی آیه در مقام یادآوری مطلبی در گذشته است؛ نه این‌که موضوع آیه از زمان نزول به بعد باشد.

- «مَن» موصوله، مطلق است (12) و دلیلی برای مقیّد کردن آن به مسلمانان یا اعراب وجود ندارد. روایتی که منظور از عذاب‌کنندگان یهود را «امت محمد» دانسته (13) در مقام بیان مصداقی از مصادیق «مَن» است.

- «جزیه» نوعی واجب مالی همچون زکات و خمس است و واجب مالی را نمی‌توان عذاب نامید.

- در آیات دیگری از قرآن «سوء العذاب» به ذبح فرزندان و اسارت زنان بنی‌اسرائیل توسط فرعون معنا شده است. (14)

- برخلاف نظر برخی از مفسران، (15) خداوند برای مجازات یهودیان، لزوماً افراد مؤمن و خداپرست را بر آنان مسلط نمی‌کند؛ چراکه:

 اولاً دلیلی برای این مدعا ارائه نشده است؛

 ثانیاً آیه ظهوری در مؤمن بودن عذاب‌کنندگان یهودیان ندارد؛

 ثالثاً قرآن یکی از مصادیق «سوء العذاب» را قتل بنی‌اسرائیل و اسارت زنان آنان توسط فرعون دانسته است؛

 رابعاً به‌زودی مشخص خواهد شد که تاریخ نه‌تنها این مدعا را تائید نمی‌کند، بلکه خلاف آن را نشان می‌دهد.

بنابراین، آیه در مقام بیان سنتی از سنت‌های الهی است که از گذشته شروع شده و تا زمان قیامت ادامه دارد و به همین دلیل، منحصر دانستن آن به مسلمانان یا اعراب صحیح نیست؛ چنانکه منظور از عذاب هم اموری همچون قتل و اسارت است.

نکته دیگر هم این‌که این عذاب شامل همه یهودیان نمی‌شود و فقط یهودیانی را دربرمی‌گیرد که در اثر طغیان و سرکشی علیه دستورات الهی، مستحق مجازات و عذاب باشند. (16)

سنت عذاب یهودیان در تورات

پیش از قرآن و همچنین بیش از آن، کتاب مقدس یهودیان به این سنت الهی درباره عذاب یهودیان اشاره و موارد مختلفی از مصادیق آن را بیان کرده است. برای نمونه، بنی‌اسرائیل پس از یوشع بن نون تا زمان حکومت طالوت، مدام دچار ارتداد و ظلم می‌شدند و خداوند هم مدام آنان را گرفتار رنج و عذاب می‌کرد و عذاب ادامه داشت تا توبه کنند و پس از توبه، عذاب برطرف می‌شد؛ اما آنان خیلی زود دوباره به ارتداد و ظلم برمی‌گشتند و باز مجدد خداوند آنان را گرفتار رنج و عذاب می‌کرد. چرخه ظلم، رنج و رهایی در این بازه زمانی شش بار تکرار شد. (17) مطابق فقرات مختلفی از کتاب مقدس یهودیان، خداوند به آنان هشدار داده که اگر به شریعت عمل نکنند آنان را به عذاب‌های سختی دچار خواهد کرد و ریشه آنان را خواهد کند. (18) در کتاب مقدس یهودیان (تَنَخ) چنین آمده است:

11 و بنی‌اسرائیل‌ در نظر خداوند شرارت‌ ورزیدند و بَعْلها را عبادت‌ نمودند ... 13 و یهوه‌ را ترک‌ کرده‌، بعل‌ و عشتاروت‌ را عبادت‌ نمودند. 14 پس‌ خشم‌ خداوند بر اسرائیل‌ افروخته‌ شده‌، ایشان‌ را به‌ دست‌ تاراج‌کنندگان‌ سپرد تا ایشان‌ را غارت‌ نمایند و ایشان‌ را به‌ دست‌ دشمنانی‌ که‌ به‌ اطراف‌ ایشان‌ بودند، فروخت‌، به‌ حدی‌ که‌ دیگر نتوانستند با دشمنان‌ خود مقاومت‌ نمایند. 15 و به‌ هرجا که‌ بیرون‌ می‌رفتند، دست‌ خداوند برای‌ بدی‌ بر ایشان‌ می‌بود، چنانکه‌ خداوند گفته‌ و چنانکه‌ خداوند برای‌ ایشان‌ قسم‌ خورده‌ بود و به‌ نهایتِ‌ تنگی‌ گرفتار شدند. (19)

 سنت عذاب یهودیان در طول تاریخ

با بررسی تاریخ یهودیت مشخص می‌شود که چرخه ظلم یهودیان و عذاب آنان از طریق مسلط شدن گروهی بر آنان، مدام در تاریخ این قوم تکرار شده است. (20) در ادامه به برخی از موارد این چرخه، اشاره می‌شود:

1. با کنار هم قرار دادن آیاتی همچون آیه‌های 141 و 167 سوره اعراف که در هر دو شاهد تعبیر «یَسُومُونَکُمْ/ یَسُومُهُم سُوءَ اَلْعَذٰابِ» هستیم، به این نتیجه می‌رسیم پس از طغیان بنی‌اسرائیل در مصر، خداوند فرعون را بر آنان مسلط کرد و او نیز از طریق کشتن پسران و بیگاری کشیدن از زنان، یهودیان را به‌سختی عذاب کرد؛ (21) اما سپس توبه کردند و خداوند موسی و هارون را برای رهایی آنان فرستاد.

2. پس از وفات حضرت سلیمان، به‌مرور یهودیان گرفتار شرک و بت‌پرستی شدند و پس از مدتی آشوریان به بخش شمالی قلمرو آنان حمله کردند و در اثر این حمله ده سِبط از اَسباط دوازده‌گانه بنی‌اسرائیل نابود شدند. پس از مدتی نیز نبوکد نصر به بخش جنوبی حمله کرد و پس از تخریب معبد سلیمان، شمار فراوانی از یهودیان را کشت و مابقی را به اسارت برد. (22)

3. در زمان تسلط رومیان و اسکندر مقدونی بر اورشلیم، در اثر بی‌توجهی یهودیان به آموزه‌های تورات، مشرکان دوباره بر آنان مسلط شدند و این تسلط ادامه داشت تا این‌که در سال هفتاد میلادی رومیان معبد را برای همیشه تخریب کردند و یهودیان تا امروز در اقصی نقاط عالم پراکنده شدند. (23)

4. در قرن چهارم میلادی با رسمیت یافتن و حکومتی شدن دین مسیحیت در روم، سخت‌گیری مسیحیان بر یهودیان به اوج رسید و منجر به قتل‌عام‌های مختلف یهودیان شد. همچنین در آغاز قرون وسطا کلیسا تلاش کرد یهودیان را مسیحی کند و علیه یهودیانی که حاضر به تغییر دین نبودند، احکام سنگینی وضع کرد و نیز با آغاز جنگ‌های صلیبی مردم اروپا علیه کافران ازجمله یهودیان قیام کردند و آنان را قلع‌وقمع کردند. (24)

نتیجه:

آیه 156 سوره اعراف، از سنت الهی مجازات یهودیان سرکش و استمرار این سنت تا قیامت خبر می‌دهد. پیش از قرآن و همچنین بیش از آن، کتاب مقدس یهودیان از این سنت خبر داده و نمونه‌های مختلفی از آن را بیان کرده است. مطابق این سنت هرگاه یهودیان به شرک و بت‌پرستی رو بیاورند یا با فرمان‌های الهی مخالفت کنند، خداوند گروهی که لزوماً مؤمن نیستند را بر آنان مسلط می‌کند تا آنان را به‌شدت عذاب کند. تاریخ یهودیان نشان می‌دهد که چرخه ظلم، عذاب و رهایی مدام در میان آنان تکرار شده است؛ یعنی هرازچندگاهی یهودیان طغیان می‌کنند، سپس خداوند گروهی را بر آنان مسلط می‌کند تا آنان را به شیوه‌های مختلفی ازجمله قتل، اسارت، تبعید، تغییر دین اجباری، محرومیت‌ها و محدودیت‌های مختلف، خوارکردن و... عذاب کند و این عذاب ادامه دارد تا زمانی که توبه کنند. تاریخ بیانگر این است که این رویه از گذشته ادامه داشته و همچنان نیز ادامه دارد.

برای مطالعه بیشتر:

طاهری آکِردی، محمدحسین، یهودیت، قم، نشر المصطفی، 1390 ش، صص 108-43.

پی‌نوشت‌ها:

1. طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1412 ق، ج‏9، ص 70.

2. سمرقندى، نصر، تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم‏، محقق: عمر عمروی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1416 ق، ج‏1، ص 561.

3. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، چاپ اول، 1368 ش، ج‏5، ص 276.

4. ابن‏ جوزى، عبدالرحمن بن على،‏ زاد المسیر فى علم التفسیر، بیروت، دار الکتاب العربی‏، چاپ اول، 1422 ق، ج‏2، ص 164.

5. مقاتل بن سلیمان،‏ تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، 1423 ق، ج‏2، ص 71؛ طبرانى، سلیمان بن احمد، التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم، اربد اردن، دار الکتاب الثقافی‏، چاپ اول، 2008 م، ج‏3، ص 209.

6. فراء، یحیى بن زیاد، معانى القرآن، قاهره، الهیئه المصریه العامه للکتاب‏، چاپ دوم، 1980 م، ج‏1، ص 398.

7. ابن ‏قتیبه، عبدالله بن مسلم‏، تفسیر غریب القرآن، بیروت، دار و مکتبه الهلال‏، چاپ اول، 1411 ق، ص 150.

8. صنعانى، عبدالرزاق بن همام،‏ تفسیر القرآن العزیز المسمى تفسیر عبدالرزاق، بیروت، دار المعرفه، چاپ اول، 1411 ق، ج‏1، ص 225؛ طبری، جامع البیان فى تفسیر القرآن، ج‏9، ص 70.

9. طبری، جامع البیان فى تفسیر القرآن، ج‏9، ص 70؛ طوسى، محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ اول، بی‌تا، ج‏5، ص 18.

10. فخر رازی، محمد، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420 ق، ج‏15، ص 394.

11. قطب، سید، فى ظلال القرآن، بیروت، دار الشروق‏، چاپ 35، 1425 ق، ج‏3، ص 1386.

12. بابایی، علی‌اکبر، علوم قرآنی 4، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چاپ هفتم، 1403 ش، ص 94.

13. طبرسى، فضل بن حسن، ‏مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372 ش، ج‏4، ص 760.

14. سوره بقره، آیه 49؛ سوره اعراف، آیه 141.

15. صادقى تهرانى، محمد، ترجمان فرقان، قم، شکرانه، چاپ اول، 1388 ش، ج‏2، ص 239.

16. مکى بن حموش‏، الهدایه إلى بلوغ النهایه، شارجه امارات، جامعه الشارقه، کلیه الدراسات العلیا و البحث العلمی، چاپ اول، 1429 ق، ج‏4، ص 2613؛ طبرسی، مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، ج‏4، ص 760.

17. طاهری آکِردی، محمدحسین، یهودیت، قم، نشر المصطفی، 1390 ش، ص 46.

18. «58 اگر به‌ عمل‌ نمودن‌ تمامی‌ کلمات‌ این‌ شریعت‌ که‌ در این‌ کتاب‌ مکتوب‌ است‌، هوشیار نشوی‌ و از این‌ نام‌ مجید و مهیب‌، یعنی‌ یهُوَه‌، خدایت‌، نترسی‌، 59 آنگاه‌ خداوند بلایای‌ تو و بلایای‌ اولاد تو را عجیب‌ خواهد ساخت‌، یعنی‌ بلایای‌ عظیم‌ و مزمن‌ و مرض‌های‌ سخت‌ و مزمن‌ ... 63 ... خداوند بر شما شادی‌ خواهد نمود تا شمارا هلاک‌ و نابود گرداند و ریشه‌ شما از زمینی‌ که‌ برای‌ تصرفش‌ در آن‌ داخل‌ می‌شوید کنده‌ خواهد شد ... 65 و در میان‌ این‌ امت‌ها استراحت‌ نخواهی‌ یافت‌ و برای‌ کف‌ پایت‌ آرامی‌ نخواهد بود و در آنجا یهُوَه‌ تو را دل‌ لرزان‌ و کاهیدگی‌ چشم‌ و پژمردگی‌ جان‌ خواهد داد. 66 و جان‌ تو پیش‌ رویت‌ معلق‌ خواهد بود و شب‌ و روز ترسناک‌ شده‌، به‌ جان‌ خود اطمینان‌ نخواهی‌ داشت‌. 67 بامدادان‌ خواهی‌ گفت‌: کاش‌ که‌ شام‌ می‌بود و شامگاهان‌ خواهی‌ گفت‌: کاش‌که‌ صبح‌ می‌بود، به‌ سبب‌ ترس‌ دلت‌ که‌ به‌ آن‌ خواهی‌ ترسید. (سِفر تثنیه 28).»

19. سِفر داوران 2.

20. فیض کاشانى، محمد بن شاه مرتضى‏، تفسیر الصافی، تهران، مکتبه الصدر، چاپ دوم، 1415 ق، ج‏2، ص 249؛ زحیلى، وهبه‏، التفسیر المنیر فى العقیده و الشریعه و المنهج، دمشق، دارالفکر، چاپ دوم، 1411 ق، ج‏9، ص 149.

21. سوره اعراف، آیه 141.

22. طاهری آکِردی، محمدحسین، یهودیت، قم، نشر المصطفی، 1390 ش، ص 57.

23. طاهری آکِردی، محمدحسین، یهودیت، قم، نشر المصطفی، 1390 ش، ص 76.

24. طاهری آکِردی، محمدحسین، یهودیت، قم، نشر المصطفی، 1390 ش، ص 86-89.

پاسخ:

پس از شهادت مقام معظم رهبری، روایت‌ها و تحلیل‌های گوناگونی پیرامون این واقعه مطرح شد. یکی از پرتکرارترین برداشت‌ها این بود که ایشان با آگاهی کامل به سمت شهادت حرکت کرد تا با فدای جان خویش، جامعه را بیدار کند و روحیۀ مقاومت را زنده گرداند. اگرچه این سخنان غالباً از سر ارادت و احترام بیان می‌شود، اما درواقع چنین تحلیلی، تصویر دقیق و کاملی از مبانی فکری و منطق عملی ایشان ارائه نمی‌دهد. برای فهم صحیح این موضوع، ضرورت دارد سوءتفاهم تاریخی و اعتقادی که پیش‌تر درباره قیام امام حسین علیه ‌السلام نیز مطرح بوده است را واکاوی و اصلاح کنیم تا به درک درستی از پدیده «شهادت» در مسیر مقاومت دست یابیم.

نکتۀ اول: توضیح عبارت «هَیهات مِنّا الذِّلَّة»

نخستین گام برای درک شهادت مقام معظم رهبری، بررسی منطق عاشوراست. جمله معروف «هیهات منا الذله: ما زیر بار ذلت نمی‌رویم» نشان‌دهندۀ یک دوراهی تاریخی است؛ دوراهی میان تسلیم‌شدن در برابر حاکم ستمگر یا ایستادگی تا پای جان. امام حسین علیه ‌السلام ایستادگی و مقاومت را برگزید و فرمود: «آگاه باشید که این ناپاک‌زاده پسر ناپاک‌زاده [ابن‌زیاد]، مرا بین دو چیز مخیّر کرده است: بین شمشیر‌کشیدن [جنگ و کشته‌شدن] و پذیرش ذلت. و هیهات که ما زیر بار ذلت برویم. خدا و پیامبرش و مؤمنان و دامن‌های پاک و پاکیزه‌ای که ما را پرورانده‌اند و جان‌های غیرتمند و نفوس باشرافت، نمی‌پذیرند که ما طاعت فرومایگان را بر قتلگاه کریمان و شرافتمندان ترجیح دهیم. آگاه باشید که من با همین خانواده و گروه اندک، با وجود کمی یاران و کثرت دشمنان و بی‌وفایی یاوران، به مبارزه برمی‌خیزم» (1).

یک برداشت سطحی این است که امام از ابتدا فقط برای کشته‌شدن قیام کرده‌اند؛ اما این برداشت، درست نیست. در واقعیت، یزید به دنبال اخذ بیعت بود تا به حکومت خود مشروعیت دینی ببخشد. تسلیم‌شدن امام به معنای تأیید انحراف و نابودی حقیقت دین بود؛ بنابراین امام ایستادگی کردند، نه به این نیت که صرفاً کشته شوند، بلکه برای اینکه حقیقت دین محفوظ بماند و مردم آگاه شوند. مسیر حرکت تاریخی امام حسین علیه ‌السلام از مدینه به مکه و سپس به سمت کوفه نیز نشان‌دهندۀ تلاش برای حفظ جان و جلوگیری از یک درگیری بی‌حاصل در مدینه بود. این حرکت نشان می‌دهد که هدف اولیۀ امام علیه السلام، مدیریت مبارزه، روشنگری و رساندن پیام به جامعه بوده است. ایشان حتی در روز عاشورا تا آخرین نفس مقاومت کردند. بر اساس این منطق، فرد مؤمن از مرگ نمی‌هراسد؛ اما مرگ و شهادت، هدف اولیه او در آغاز حرکت نیست، بلکه هدف اولیه، مبارزه و مقاومت و احیای اسلام ناب است.

نکتۀ دوم: توضیح عبارت «یا سُیوف خُذینی»

جمله معروفی که به امام حسین علیه ‌السلام نسبت داده می‌شود که «اگر دین محمد جز با کشته‌شدن من برپا نمی‌ماند، ای شمشیرها مرا دربر بگیرید» بیتی از قصیده عربی معروف در وصف حال امام حسین علیه ‌السلام است و نباید آن را سخن ایشان تلقی کرد (2). با این حال، می‌توان این بیت را نیز در همین چارچوب فهمید که وقتی تمام راه‌ها مسدود می‌شود و تنها دو گزینه «تسلیم و سکوت در برابر انحراف بزرگ» یا «مقاومت و شهادت» باقی می‌ماند، به‌یقین مؤمن مقاومت و شهادت را انتخاب خواهد کرد. اما این بدان معنا نیست که از ابتدا برنامه و هدف، رفتن به سوی مرگ برای ایجاد یک شوک اجتماعی بوده است.

نکتۀ سوم: مقاومت تا پای جان

در منطق اسلامی، اصل بر مقاومت تا پای جان است؛ یعنی شهادت نتیجه ایستادگی است، نه آنکه شخص از ابتدا به دنبال جان‌دادن برای اثرگذاری باشد. مقام معظم رهبری این مطلب را در کتاب انسان ۲۵۰ ساله به‌خوبی تشریح کرده‌اند:

«بعضى آمدند در نقطه مقابل، گفتند نه آقا، حکومت چیست، حضرت مى‌دانست که حکومت نمى‌تواند تشکیل بدهد، بلکه اصلاً آمد تا کشته بشود، آمد تا شهید بشود! این حرف هم یک مدتى خیلى شایع بود سر زبان‌ها. بعضى با تعبیرات زیباى شاعرانه‌اى هم این را بیان مى‌کردند. بعد من دیدم بعضى از علماى بزرگ ما هم این را فرموده‌اند. حرف جدیدى نبوده است، که حضرت اصلاً قیام کرد براى اینکه شهید بشود. چون با ماندن نمى‌شد کارى کرد، گفت پس برویم با شهیدشدن، کارى بکنیم! این حرف هم، نه؛ ما در اسناد شرعى، مدارک اسلامى این را نداریم که برو خودت را بینداز به کام کشته‌شدن؛ ما این‌طور چیزى نداریم. شهادت را که ما در شرع مقدس مى‌شناسیم، در روایات و آیات قرآن از آن نشانى مى‌بینیم، معناى آن این است که انسان دنبال یک هدف مقدسى که یا واجب است یا راجح است، برود در آن راه، تن به کشتن هم بدهد. این، آن شهادتِ صحیح اسلامى است. اما اینکه آدم، اصلاً راه بیفتد براى اینکه من بروم کشته بشوم، تا به تعبیر یکى از علما، یک تعبیر شاعرانه این‌طورى: خون من پاى ظالم را بلغزاند و او را به زمین بزند؛ نه، اینها نیست آن چیزى که براى آن حادثه به آن عظمت است. در این‌هم بخشى از حقیقت هست؛ اما نه‌خیر! این نیست هدف حضرت ... بنده به نظرم این‌طور مى‌رسد که آن ‌کسانى ‌که گفته‌اند هدف «حکومت» بود، یا هدف «شهادت» بود، اینها خَلط کرده‌اند میان هدف و نتیجه» (3).

نکتۀ چهارم: انطباق منطق مقاومت بر سیره رهبری

با کاربست این نگاه تحلیلی، ابهام‌های مربوط به شهادت مقام معظم رهبری برطرف می‌شود. در ماه‌های منتهی به این رویداد، فشارهای همه‌جانبه از سوی مخالفان در اوج خود قرار داشت. مشخص بود که ترامپ ملعون، خواهان تسلیم بی‌قیدوشرط است؛ با این حال، مقام معظم رهبری در موضع‌گیری‌های صریح خود (مانند دیدار ۲۸ بهمن ۱۴۰۴ شمسی با مردم آذربایجان شرقی) اعلام کرد که هرگز تسلیم نخواهد شد و با ترامپ ملعون بیعت نخواهد کرد: «ملّت ایران درس‌های اسلامی و شیعیِ خودش را خوب بلد است؛ می‌داند که چه‌ کار کند. امام حسین علیه ‌السلام فرمود: مِثلی لا یُبایِعُ مِثلَ یَزید: کسی مثل من، با کسی مثل یزید بیعت نمی‌کند. ملّت ایران در واقع می‌گویند: ملّتی مثل ما با این فرهنگ، با این سابقه، با این معارف عالی، با سردمدارانی مثل افراد فاسدی که امروز در آمریکا بر سر کارند، بیعت نخواهد کرد» (4).

این موضع‌گیری، تجلی همان روحِ «هیهات منا الذله» بود. طبیعی است که چنین سطح از ایستادگی در برابر مستکبران غدّار، هزینه سنگینی همچون حذف فیزیکی و ترور را به همراه دارد و دشمن نیز دقیقاً همین استراتژی (یا تسلیم یا حذف) را دنبال می‌کرد. مقام معظم رهبری در مسیر خود، اگرچه هراسی از مرگ نداشت و در آرزوی شهادت بود، اما در این لحظه تاریخی، مرگ و شهادت را انتخاب نکرد، بلکه مقاومت عزتمندانه را برگزیده بود که نتیجه آن، شهادت ایشان و دمیدن شدن روح مقاومت در جان ایران بود.

نتیجه:

در یک تحلیل دقیق و مبتنی بر مبانی فکری اسلامی، شهادت مقام معظم رهبری را باید در امتداد منطق عاشورا تفسیر کرد. شهادت ایشان نه یک اقدام طراحی‌شده از سوی خودشان برای ریخته‌شدن خون و ایجاد بیداری مقطعی، بلکه پیامد و نتیجه طبیعی و قهریِ استقامت در برابر ظلم بود. وقتی شخصیتی حاضر نمی‌شود زیر بار ذلت برود و با قدرت‌های زورگو سازش کند، ساختار سلطه راهی جز حذف او نمی‌یابد. همان‌طور که امام حسین علیه ‌السلام تسلیم‌نشدن را انتخاب کرد و درنهایت به شهادت رسید، مقام معظم رهبری نیز با اراده‌ای پولادین و مشتی گره‌کرده در برابر باطل ایستاد و در این مسیر جان خود را فدا کرد و نام و منطقش در حافظه تاریخ ابدی شد.

پی‌نوشت‌ها:

1. «.... ألا وإن الدعی ابن الدعی قد ترکنی بین السله والذله وهیهات له ذلک هیهات منی الذله أبى الله ذلک ورسوله والمؤمنون وجدود طهرت وحجور طابت أن نؤثر طاعه اللئام على مصارع الکرام ألا وإنی زاحف بهذه الأسره على قله العدد وکثره العدو وخذله الناصر ...» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: مؤسسه الوفاء، 1403 ق، ج 45، ص 83).

2. «... البیت المعروف المنسوب إلى الإمام الحسین علیه السلام: إن کانَ دینُ مُحَمَّدٍ لَم یَستَقِم ‌إلّا بِقَتلی یا سُیوفُ خُذینی‌ لا إشکال فیه من ناحیه المضمون، إلّا أنّ نسبته إلى الإمام الحسین علیه السلام هی نسبه کاذبه، فإنّه بیتٌ من قصیدهٍ لأحد الشعراء العرب، ویدعى الشیخ محسن الهویزی المعروف بأبی الحبّ الکبیر، نظمها فی رثاء الإمام الحسین علیه السلام وجاء فیها: أعطَیتُ رَبِّیَ مَوثِقاً لا یَنتَهی‌ إلّا بِقَتلی فَاصعَدی و َذَرینی‌ إن کانَ دینُ مُحَمَّدٍ لَم یَستَقِم ‌إلّا بِقَتلی یا سُیوفُ خُذینی ‌هذا دَمی فَلتُروَ صادِیَهُ الظُّبامِنهُ وَهذا لِلرِّماحِ وَتینی ومن البدیهی أنّ الشاعر نظم هذه الأبیات باعتبارها لسان حال الإمام، إلّا أنّها انتشرت شیئاً فشیئاً باعتبارها من کلام الإمام ...» (محمد محمدی ری‌شهری؛ الصّحیح من مقتل سیّد الشّهداء و أصحابه علیهم السّلام؛ قم: دارالحدیث، 1392 ش، ج 1، ص 144).

3. سیدعلی خامنه‌ای؛ انسان 250 ساله؛ قم: موسسه ایمان جهادی، 1402 ش، ص 186 – 187.

4. سیدعلی خامنه‌ای؛ بیانات در دیدار مردم آذربایجان شرقی، پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت‌الله ‌العظمی سیدعلی خامنه‌ای مد ‌ظله ‌العالی؛ 28/11/1404؛ در:

https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=62663.

پاسخ:

جهاد درراه خدا، از ارزشمندترین اعمال در نگاه اسلامی است و همواره آرزوی بسیاری از مؤمنان بوده است؛ اما در دوران امروز، جهاد نظامی بیشتر بر عهده نیروهای متخصص و آموزش‌دیده است و عموم مردم امکان حضور مستقیم در میدان نبرد را ندارند، حال این سؤال مطرح می‌شود که مؤمنانی که دل در گرو جهاد دارند، چگونه می‌توانند بدون قرار گرفتن در جبهه جنگ، از ثواب مجاهدان بهره‌مند شوند؟

 در ادامه سعی شده راه‌کارهایی بیان شود که هر انسان مؤمن می‌تواند در زمانه خود، رنگی از جهاد در زندگی‌اش داشته باشد.

راه‌کارهایی برای رسیدن به ثواب جهاد در زمانه ما

۱. جهاد؛ مفهومی گسترده‌تر از نبرد نظامی در معارف اسلامی

جهاد تنها به جنگ نظامی محدود نمی‌شود، بلکه عرصه‌های دیگری نیز دارد که هر مؤمنی می‌تواند متناسب با توان خود در آن‌ها مجاهد باشد. مثلاً در احادیث، مبارزه با نفس (مثلاً اصلاح اخلاق، کنترل خشم، دوری از دروغ، غرور و گناه و ...) با عنوان جهاد اکبر یاد شده است. در روایتی از امام صادق علیه‌السلام چنین نقل شده است:

 «أَنَّ النَّبِیَّ صلّى‌اللّه‌علیه‌و‌آله بَعَثَ بِسَرِیَّهٍ فَلَمَّا رَجَعُوا قَالَ مَرْحَباً بِقَوْمٍ قَضَوُا الْجِهَادَ الْأَصْغَرَ وَ بَقِیَ الْجِهَادُ الْأَکْبَرُ قِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ صلّى‌اللّه‌علیه‌و‌آله وَ مَا الْجِهَادُ الْأَکْبَرُ قَالَ جِهَادُ النَّفْسِ؛ (1)

 رسول خدا صلّى‌اللّه‌علیه‌و‌آله لشکریانى را براى کارى فرستاد وقتى بازگشتند، فرمود: آفرین بر گروهى که جهاد کوچک‌تر را انجام دادند و حال آن‌که جهاد بزرگ‌تر باقى مانده است. گفته شد: اى رسول خدا! جهاد بزرگ‌تر چیست‌؟ فرمود: جهاد و مبارزه با نفس (خویشتن).»

پس جهاد فقط نظامی نیست و افراد باید در سایر عرصه‌ها نیز فعال باشند. به‌عنوان‌مثال، خدمت به مردم، کمک به نیازمندان و دفاع از مظلوم می‌تواند تحت عنوان «جهاد اجتماعی،» آموزش، تربیت، روشنگری و گسترش آگاهی می‌تواند ذیل «جهاد علمی و فرهنگی» و کسب روزی حلال، تولید سالم و کمک مالی در مسیر حق می‌تواند در قالب «جهاد اقتصادی» صورت بگیرد؛ بنابراین، وقتی جهاد نظامی بر عهده گروهی خاص است، خداوند راه‌های دیگری را گشوده تا هیچ مؤمنی از میدان جهاد محروم نماند. تغییر شرایط زمان، به معنای تعطیل شدن جهاد نیست، بلکه به معنای تغییر میدان آن است.

۲. شریک شدن در جهاد از راه یاری مجاهدان

پشتیبانی و یاری مجاهدان چه با مال، چه با زبان و چه با آبرو است. در حدیثی از پیامبر اکرم صلّى‌اللّه‌علیه‌و‌آله نقل شده که فرمود:

«مَنْ جَهَّزَ غَازِیاً بِسِلْکٍ أَوْ إِبْرَهٍ غَفَرَ اللَّهُ لَهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِهِ وَ مَا تَأَخَّرَ؛ (2)

 هر کس رزمنده‌ای را حتی با یک نخ یا یک سوزن تجهیز کند، خداوند گناهان گذشته و آینده او را می‌بخشد.»

 این روایت نشان می‌دهد که ارزش جهاد به نیت و همراهی با جبهه حق است، نه صرفاً حضور در خط مقدم. حتی کوچک‌ترین کمک، اگر در مسیر حق باشد، نزد خدا بسیار بزرگ است. در حدیثی دیگری از ایشان چنین نقل شده است:

 «اگر رزمنده‌ای با مال شخص دیگری تجهیز شود، فضیلت جهاد برای رزمنده است و فضیلت انفاق درراه خدا برای تجهیزکننده و هر دو در پاداش شریک‌اند.» (3)

 بنابراین، اسلام، جهاد را یک حرکت جمعی می‌داند. کسی که در پشت جبهه پشتیبانی می‌کند، ازنظر پاداش الهی، جدا از مجاهد شمرده نمی‌شود. به‌همین‌جهت، امیرالمؤمنین علیه‌السلام درباره لزوم یاری‌رساندن به جهاد می‌فرمایند:

 «اللَّهَ اللَّهَ فِی الْجِهَادِ بِأَمْوَالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ وَ أَلْسِنَتِکُم‌؛ (4)

 خدا را، خدا را، در جهاد با اموال، جان‌ها و زبان‌هایتان درراه خدا.»

این حدیث نیز بیان می‌کند که جهاد فقط با جان نیست؛ گاهی مال، گاهی زبان و حتی موضع‌گیری درست، مصداق جهاد می‌شود. ازاین‌رو، اقداماتی مانند روشنگری یا شرکت در راهپیمایی‌ها و تجمعات و... نیز می‌تواند در همین مسیر معنا پیدا کند.

۳. دعا؛ سلاح مؤمنان در پشت جبهه

یکی دیگر از راه‌های مؤثر، دعا برای مجاهدان است؛ روشی که در سیره اهل‌بیت علیهم‌السلام جایگاه ویژه‌ای دارد. نمونه روشن آن، دعای امام سجاد علیه‌السلام برای مرزبانان اسلام در صحیفه سجادیه است. به دلیل طولانی بودن این دعا، امکان انعکاس تمام متن آن ممکن نیست، ولی چند فراز از ابتدای آن جهت معرفی ارائه می‌شود:

«اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ حَصِّنْ ثُغُورَ الْمُسْلِمِینَ بِعِزَّتِکَ، وَ أَیِّدْ حُمَاتَهَا بِقُوَّتِکَ، وَ أَسْبِغْ عَطَایَاهُمْ مِنْ جِدَتِکَ. اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ کَثِّرْ عِدَّتَهُمْ، وَ اشْحَذْ أَسْلِحَتَهُمْ، وَ احْرُسْ حَوْزَتَهُمْ، وَ امْنَعْ حَوْمَتَهُمْ، وَ أَلِّفْ جَمْعَهُمْ، وَ دَبِّرْ أَمْرَهُمْ، وَ وَاتِرْ بَیْنَ مِیَرِهِمْ، وَ تَوَحَّدْ بِکِفَایَهِ مُؤَنِهِمْ، وَ اعْضُدْهُمْ بِالنَّصْرِ، وَ أَعِنْهُمْ بِالصَّبْرِ، وَ الْطُفْ لَهُمْ فِی الْمَکْرِ؛ (5)

خدایا، بر محمد و خاندانش درود فرست و مرزهای مسلمانان را با عزت خود استوار و محفوظ بدار و نگهبانان آن را با قدرت خویش تأیید و یاری کن و بخشش‌ها و عطایای آنان را از فضل و توانگری خود فراوان گردان. خدایا، بر محمد و خاندانش درود فرست و شمار آنان را بسیار کن، سلاح‌هایشان را تیز و آماده ‌ساز، حوزه و قلمروشان را پاسداری کن، دشمنانشان را از پیرامونشان دور ساز، دل‌هایشان را باهم مهربان و متحد گردان، کارهایشان را سامان بده، آذوقه‌هایشان را پیوسته به آنان برسان، خودت به‌تنهایی هزینه‌ها و نیازهایشان را کفایت کن، آنان را با پیروزی نیرومند ساز، با صبر یاری‌شان ده و در برابر نیرنگ دشمنان، با لطف خود آنان را تدبیر و محافظت فرما.»

این نیایش نشان می‌دهد که دعا فقط یک عمل فردی نیست، بلکه نوعی مشارکت معنوی در جهاد است.

۴. اعمالی که پاداش مجاهدان را به همراه دارد

در روایات، برای کسانی که امکان حضور در جهاد نظامی ندارند، اعمالی معرفی شده که می‌تواند انسان را در ثواب مجاهدان شریک کند؛ البته این اعمال جایگزین جهاد واجب در زمان نیاز نیست، بلکه مربوط به کسانی است که شرایط آن را ندارند. به‌عنوان‌مثال در حدیثی امام صادق علیه‌السلام فرموده‌اند:

«الْعَارِفُ مِنْکُمْ هَذَا الْأَمْرَ الْمُنْتَظِرُ لَهُ الْمُحْتَسِبُ فِیهِ الْخَیْرَ کَمَنْ جَاهَدَ وَ اللَّهِ مَعَ قَائِمِ آلِ مُحَمَّدٍ بِسَیْفِهِ ِثُمَّ قَالَ بَلْ وَ اللَّهِ کَمَنْ جَاهَدَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صلّى‌اللّه‌علیه‌و‌آله بِسَیْفِه‌ ثُمَّ قَالَ بَلْ وَ اللَّهِ کَمَنْ اسْتُشْهِدَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صلّى‌اللّه‌علیه‌و‌آله فِی فُسْطَاطِه‌؛ (6)

کسی که این راه (حق و ولایت) را بشناسد و منتظر امر ما باشد و براى خدا صبر نماید مانند کسى است که در رکاب قائم آل محمد علیهم‌السلام با شمشیر خود مشغول جهاد گردد، بعد فرمود: آرى به خداوند سوگند مانند آن کسى است که در رکاب رسول‌ خدا صلّى‌اللّه‌علیه‌و‌آله به جهاد پردازد. بار سوم فرمود: مانند کسى است که در خیمه رسول خدا جانش را فداى آن جناب کند.»

این روایت نشان می‌دهد که شناخت، ایمان و پایداری قلبی نسبت به ولایت، اگر همراه با صداقت باشد، می‌تواند انسان را به مقام مجاهد و حتی شهید نزدیک کند، حتی اگر میدان نبرد فراهم نباشد. یا در حدیثی دیگر از امام ششم علیه‌السلام نقل شده که فرمود:

«مَنْ بَاتَ عِنْدَ قَبْرِ الْحُسَیْنِ علیه‌السلام لَیْلَهَ عَاشُورَاءَ لَقِیَ اللَّهَ مُلَطَّخاً بِدَمِهِ یَوْمَ الْقِیَامَهِ کَأَنَّمَا قُتِلَ مَعَهُ فِی عَرْصَتِه‌؛ (7)

کسى که نزد قبر مطهر حضرت ابا عبد اللَّه الحسین علیه‌السلام در شب عاشورا بیتوته کند روز قیامت خدا را ملاقات مى‌کند درحالی‌که به خون خودش آلوده بوده گویا در رکاب حضرت ابا عبد اللَّه علیه‌السلام در عرصه کربلا شهید گشته است.»

یا در روایتی از پیامبر اکرم صلّى‌اللّه‌علیه‌و‌آله نقل شده است:

«إِنَّ الْمَرْأَهَ إِذَا حَمَلَتْ کَانَ لَهَا مِنَ الْأَجْرِ کَمَنْ جَاهَدَ بِنَفْسِهِ وَ مَالِهِ فِی سَبِیلِ اللَّهِ (عَزَّ وَ جَلَّ)؛ (8)

زنی که باردار می‌شود، پاداش مجاهدی را دارد که با جان و مالش درراه خدا جهاد کرده است.»

این روایات نشان می‌دهند که بسیاری از نقش‌ها و اعمالی که ظاهراً دور از جهاد به نظر می‌رسند، در منطق الهی همسنگ جهاد ارزش‌گذاری شده‌اند؛ بنابراین، گرچه امروز جهاد نظامی به‌صورت تخصصی انجام می‌شود و حضور عمومی در آن ممکن نیست، اما راه جهاد برای مؤمنان بسته نشده است و افراد می‌توانند با برخی اعمال و آداب، از ثواب این فیض برخوردار شوند.

نتیجه:

با توجه به روایات و تعالیم اسلامی روشن می‌شود که جهاد تنها به جنگ نظامی محدود نمی‌شود و هر کس می‌تواند در حد توان خود راهی برای مجاهدت پیدا کند. تلاش برای اصلاح نفس، خدمت به مردم، کمک و پشتیبانی از مجاهدان، دعا برای آنان و انجام برخی اعمال توصیه‌شده، همه راه‌هایی هستند که انسان را در ثواب جهاد شریک می‌سازند؛ بنابراین، حتی اگر حضور مستقیم در میدان نبرد ممکن نباشد، مسیر رسیدن به پاداش مجاهدان برای هیچ مؤمنی بسته نشده است؛ کافی است هر کس با نیت پاک و عمل خالص، وظیفه‌اش را در مسیر حق انجام دهد.

پی‌نوشت‌ها:

1. کلینى، محمد بن یعقوب‌، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‌، ج‌5، ص 12، ح 3.

2. نورى، حسین بن محمدتقی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، محقق / مصحح: مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم‌السلام، 1408 ق، ج‌11، ص 24، ح 12333.

3. ابن حیون، نعمان بن محمد مغربى‌، شرح الأخبار فی فضائل الأئمه الأطهار علیهم‌السلام، محقق / مصحح: حسینى جلالى، محمدحسین، قم: جامعه مدرسین‌، 1409 ق‌، ج‌2، ص 219.

4. کلینى، محمد بن یعقوب‌، الکافی، محقق / مصحح: غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407 ق‌، ج‌7، ص 52، ح 7.

5. على بن الحسین، امام چهارم علیه‌السلام‌، الصحیفه السجادیه، محقق / مصحح: ندارد، قم: دفتر نشر الهادى‌، 1376 ش‌، 126.6- استرآبادى، على‌، تأویل الآیات الظاهره فی فضائل العتره الطاهره، محقق / مصحح: استاد ولى، حسین‌، قم: ناشر: مؤسسه النشر الإسلامی‌، 1409 ق‌، 640.7- ابن قولویه، جعفر بن محمد، ‌ کامل الزیارات، محقق / مصحح: امینى، عبدالحسین، نجف: دار المرتضویه، 1356 ش، 173.8- طوسى، محمد بن الحسن‌، الأمالی (للطوسی)، محقق / مصحح: مؤسسه البعثه، قم: دار الثقافه، 1414 ق‌، ص 618، ح 1273.

پاسخ:

از منظر آموزه‌های اسلامی، شهید بالاترین جایگاه را بین بهشتیان دارد و مرگ درراه جهاد با کفار و مشرکان، بهترین نوع مردن است. خدای متعال به شهید اجر فراوانی داده و برخی امتیازات را به‌طور ویژه و خاص برای او در نظر گرفته است.

 اکنون این سؤال مطرح است که آیا شهید هنگام جان دادن، احساس درد می‌کند یا خیر؟ آیا دراین‌باره روایت معتبری وجود دارد؟ در صورت وجود روایتی درباره عدم احساس درد شهید هنگام جان دادن، معنای آن چیست؟ با توجه به سؤال مطرح‌شده، پاسخ در دو بخش ارائه می‌گردد. بخش اول به وجود چنین روایتی و اعتبار آن می‌پردازد و در بخش دوم، معانی احتمالی حدیث با توجه به قرائن مختلف تبیین می‌گردد.

بخش اول: بررسی وجود و اعتبار روایت

در پاسخ به سؤال مطرح‌شده درباره عدم احساس درد شهید هنگام جان‌دادن، می‌گوییم با جستجو در منابع روایی شیعه، حدیثی که نص و تصریح چنین الفاظی در آن باشد، نیافتیم، ولی در روایات اهل سنت از قول رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آمده است:

 «اَلشَّهیدُ لایَجِدُ اَلَمَ الْقَتْلِ اِلاّ کَما یَجِدُ اَحَدُکُمْ مَسَّ الْقُرْصَهِ؛ (1)

 شهید درد کشته شدن را احساس نمی‌کند، مگر در حدّى که یکى از شما پوست دست خود را بین دو انگشت فشار دهد.»

 این متن، صریح‌ترین متنی است که دراین‌باره وجود دارد.

اما در روایات شیعه برخی احادیث وجود دارد که برداشت چنین معنایی از آن محتمل است، پس می‌توان به‌عنوان مؤیدات محتوایی این حدیث مطرح نمود. مانند روایتی که از امیر مؤمنان علیه‌السلام نقل شده که فرمودند:

 «إِنَّ أَفْضَلَ الْمَوْتِ الْقَتْلُ وَ الَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ لَأَلْفُ ضَرْبَهٍ بِالسَّیْفِ أَهْوَنُ عَلَیَّ مِنْ مِیتَهٍ عَلَى فِرَاش‏ ؛(2)

 آگاه باشید که برترین مرگ، کشته شدن و مردن درراه خداست، قسم به خدایی که جانم در دست اوست هزار بار مردن با شمشیر درراه خدا برای من آسان‌تر است از مردن طبیعی در بستر.»

از این روایت می‌توان چنین برداشت نمود که شاید منظور از «أَهْوَنُ عَلَیَّ» آسانی جان دادن شهید و عدم احساس درد باشد.

البته برای تأیید حدیث مورد‌سؤال می‌توان از عمومات روایات (احادیثی که کیفیت جان‌دادن مؤمن را به‌طورکلی بیان نموده‌اند) نیز استفاده کرد. از مجموعه این روایات برمی‌آید که مؤمنین هنگام جان دادن، درد و رنجی را حس نمی‌کنند، ازاین‌رو به مرگ اشتیاق دارند چنان‌که از امام صادق علیه‌السلام سؤال شد مرگ را برای ما توصیف نمایید، حضرت فرمودند:

 «لِلْمُؤْمِنِ کَأَطْیَبِ رِیحٍ یَشَمُّهُ فَیَنْعُسُ لِطِیبِهِ وَ یَنْقَطِعُ التَّعَبُ وَ الْأَلَمُ کُلُّهُ عَنْه‏...؛ (3) مرگ برای مؤمن مانند بویدن خوشبوترین گل‌ها است که آن را می‌بوید و از بوى خوش آن، از حال می‌رود و همه خستگی‌ها و دردهای او از بین می‌رود.»

بدیهی است وقتی مرگ طبیعی مؤمن چنین آسان و بدون درد باشد، جان دادن شهید که برترینِ مؤمنین است و بر اساس روایات، برترین نوع مرگ را دارد، به‌طریق‌اولی، آسان‌تر خواهد بود.

در جمع‌بندی این بخش باید گفت گرچه متن حدیث موردنظر فقط در منابع اهل سنت آمده و از جهت سند نیز ضعیف ارزیابی می‌شود، اما مؤیدات محتوایی فراوانی که در منابع شیعی دارد و همچنین موافقت با عمومات، باعث اطمینان به صدور چنین محتوایی از معصومان علیهم‌السلام می‌گردد.

بخش دوم: تبیین معانی احتمالی حدیث

پس از بررسی اعتبار حدیث و اطمینان نسبی به صدور آن از جانب معصوم علیه‌السلام، تلاش برای کشف و فهم مقصود واقعی روایت یا به تعبیر دیگر، کشفِ مراد جدّی معصوم صورت می‌گیرد. یعنی گاهی معانی برخی روایات، بدیهی، روشن و معلوم است، اما تعدادی از احادیث این‌گونه نبوده، بلکه فهم معنای آن‌ها نیاز به تلاش بیشتر و جمع‌آوری قرائن گوناگون دارد. در حدیث موردبحث نیز چون دلیل یا شاهدی که تصریح بر مراد جدّی معصوم نماید، وجود ندارد، برای فهم مقصود آن باید از قرائن مختلف بهره گرفت.

اکنون با بهره‌گیری از قرائن مختلف، برخی احتمالات معنایی این حدیث بیان می‌گردد.

معنای اول: عدم احساس درد به دلیل محو در جمال و جلال معشوق شدن

یکی از معانی احتمالی این حدیث چنین است که شهید به دلیل شوق و علاقه‌ای که برای رسیدن به معبود خود دارد، هرچند درد داشته باشد، آن را احساس نکرده و متوجه نمی‌شود یعنی چنان محو در وجود حضرت حق گردیده که هیچ دردی را حس نمی‌کند. برای تأیید این معنا می‌توان به جریان تیر کشیدن از پای امیر مؤمنان علیه‌السلام در نماز اشاره نمود که آن حضرت چنان محو جمال پروردگار شده بودند که حتی متوجه هم نشدند. همچنین می‌توان به داستان زنان مصری هنگام مشاهده حضرت یوسف علیه‌السلام اشاره نمود که باوجود بریدن دستان خود، نه‌تنها هیچ دردی را احساس نکردند، بلکه حتی متوجه بریدن دستان خود نشدند. (4)

معنای دوم: عدم احساس درد به دلیل عدم خوف و ترس

یکی دیگر از معانی احتمالی حدیث موردبحث این است که شهید به دلیل نداشتن ترس و خوف نسبت به آینده، دردی که ناشی از سختی و مشقت است را حس نمی‌کند، زیرا یکی از علل اصلی درد و رنج هنگام جان دادن، ترس و وحشت نسبت به آینده است. موید این معنا، روایتی از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درباره آیه شریفه «وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ‏ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ‏» است که می‌فرمایند:

 «حِینَ یَخَافُ الْکَافِرُونَ مِمَّا یُشَاهِدُونَهُ مِنَ الْعِقَابِ‏ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ‏ عِنْدَ الْمَوْتِ‏ لِأَنَ‏ الْبِشَارَهَ بِالْجِنَانِ‏ تَأْتِیهِم‏؛ (5)

 کافران وقتی عذاب را مشاهده می‌کنند، خوف و ترس دارند، اما مؤمنان به دلیل اینکه بشارت بهشت به آن‌ها داده می‌شود، هیچ حُزن و ناراحتی ندارند.»

بر اساس این روایت، دلیل عدم خوف و ترس مؤمنان هنگام جان دادن، بشارت به بهشت و آینده روشن است.

معنای سوم: تحمل دردها با توجه به آرمان بلند شهادت

یکی دیگر از معانی احتمالی حدیث مذکور این است که شهید ممکن است به‌دلیل جراحات جسمانی مانند بقیه افراد دردهایی را حس نماید چنان‌که جانبازی که درراه خدا دست و پای خود را ازدست ‌داده است هرچند مانند بقیه بیماران درد و رنج بیماری را دارد، اما با توجه به آرمان بلندی که دارد این دردها را تحمل می‌کند گویی اصلاً درد و رنجی حس نمی‌کند. چنین شخصی مانند کسی است که برای رسیدن به قله کوه و یا دستیابی به گنج گران‌بها، ممکن است در مسیر رسیدن به آن گنج، سختی‌ها و مشقت فراوانی را تحمل نماید که در حالت عادی، حاضر به تحمل مقدار اندکی از آن دردها هم نباشد.

معنای چهارم: از بین رفتن همه دردها با شهادت

معنای دیگری که محتمل است اینکه شهید هرچند قبل از شهادت ممکن است براثر جراحات، درد و رنجهایی داشته باشد، اما به‌محض اینکه به شهادت رسید همه آن رنجها پایان می‌پذیرد گویی اینکه هیچ درد و رنجی نداشته است؛ مانند کسی که درراه رسیدن به قلّه کوه، سختی‌ها و رنجهایی را تحمل می‌کند، ولی به‌محض رسیدن به آرزو و مقصد خود، همه رنجها را چنان فراموش می‌کند که انگار هیچ دردی را تحمل نکرده است. تفاوت این معنا با معنای قبل در این است که در معنای قبل، با توجه به آرمان بلندی که داشت در حین درد آن را تحمل می‌نمود و تحمل درد بر او آسان می‌گشت چنان‌که اگر کسی او را نظاره می‌کرد گمان می‌نمود هیچ دردی ندارد، اما در این معنا، هرچند زمان درد، شدت و سختی آن را حس می‌کند و ممکن است از درد و رنج شدید، فریاد و آه و ناله‌هایی هم بکشد، اما به‌محض شهید شدن یا هنگام رسیدن به لحظه شهادت، همه آن دردها را فراموش کرده و چنان از یاد می‌برد که گویی دردی نداشته است.

معنای پنجم: عدم احساس درد به دلیل لطف خداوند و خارق‌العاده بودن

معنای دیگری که از روایت مذکور به ذهن می‌رسد اینکه در شرایط عادی و طبیعی، مجروحیت و تیر خوردن، با درد و رنج فراوانی همراه است، اما با لطف الهی ممکن است فردی باوجود جراحات شدید در بدن، به‌صورت خارق‌العاده، هیچ درد و رنجی را احساس نکند. در روایتی از امام سجاد علیه‌السلام آمده است که وقتی مرگ مؤمن فرامی‌رسد از مردن کراهت دارد، اما خدای متعال دو گُل خوشبو از بهشت برای او می‌فرستد که نام یکی مُسخیه و دیگری مُنسیه است و با بو کردن آن‌ها، علاقه‌مندی محتضر به مال و دارایی و امور دنیوی از بین می‌رود، آنگاه به مرگ رضایت می‌دهد. (6)

برای این معنا مؤیدات فراوان قرآنی و حدیثی متعددی وجود دارد که ازجمله آن‌ها می‌توان به جریان حضرت ابراهیم علیه‌السلام اشاره نمود که باوجود قرار گرفتن در آتش گسترده، به لطف الهی هیچ سوختگی و دردی حس نمی‌نمود. همچنین می‌توان به زخم‌ها و جراحات فراوان امیر مؤمنان علیه‌السلام در اُحد اشاره کرد که باوجود هشتاد زخم که در بدن داشت، هیچ ناله‌ای نمی‌نمود. (7)

نتیجه:

در مورد بخش اول سؤال باید گفت هرچند روایتی که به عدم احساس درد شهید هنگام جان دادن، تصریح نموده باشد فقط در منابع اهل سنت یافت شد، اما در روایات شیعه مؤیدات محتوایی متعددی برای آن وجود دارد به‌گونه‌ای که اطمینان به صدور چنین محتوایی از معصوم، حاصل می‌شود. برخی از این مؤیدات معنایی، عموماتی است که مرگ مؤمن را آسان و بدون درد و رنج توصیف نموده‌اند.

در پاسخ به بخش دوم سؤال نیز باید گفت با توجه به اینکه معنای واقعی کلام امام علیه‌السلام به‌آسانی از ظاهر الفاظ حدیث فهمیده نمی‌شود یعنی به‌روشنی و به‌طور قطعی نمی‌توان گفت منظور امام علیه‌السلام از عدم درد، درد جسمانیِ حاصل از جراحت و... باشد؛ پس با بهره‌گیری از قرائن مختلف، معانی احتمالی را باید مطرح نمود که ازجمله آن‌ها، عدم احساس درد به دلیل شوق رسیدن به معبود، عدم احساس درد به دلیل عدم خوف و ترس، تحمل دردها به دلیل آرمان بلند شهادت، از بین رفتن همه دردها پس از شهادت و لطف و معجزه الهی برای شهید در لحظه جان دادن است.

پی‌نوشت‌ها:

1. المتقی الهندی، کنز العمال فی سنن الأقوال والأفعال، علاء الدین علی بن حسام الدین ابن قاضی خان القادری الشاذلی الهندی البرهانفوری ثم المدنی فالمکی الشهیر بالمتقی الهندی، المحقق، بکری حیانی-صفوه السقا، مؤسسه الرساله، چاپ پنجم، 1401 ق، ح 11103.

2. الکافی، کلینى، محمد بن یعقوب، محقق / مصحح، غفارى علی‌اکبر و آخوندى، محمد، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 5، ص 53.

3. ابن بابویه، محمد بن على، عیون أخبار الرضا علیه‌السلام‏، محقق / مصحح، لاجوردى، مهدى، تهران، نشر جهان، چاپ اول، 1378 ق، ج 1، ص 274.

4. «... وَ آتَتْ کُلَّ واحِدَهٍ مِنْهُنَّ سِکِّیناً وَ قالَتِ اخْرُجْ عَلَیْهِنَّ فَلَمَّا رَأَیْنَهُ أَکْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُن... .» سوره یوسف، آیه 31.‏

5. حسن بن على، امام یازدهم علیه‌السلام، التفسیر المنسوب إلى الإمام الحسن العسکری علیه‌السلام‏، محقق / مصحح، مدرسه امام مهدى علیه‌السلام، قم، مدرسه الإمام المهدی عجل الله تعالى فرجه الشریف، اول، 1409 ق، ص 543.

6. «قَالَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ زَیْنُ الْعَابِدِینَ علیه‌السلام: قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: مَا مِنْ شَیْ‏ءٍ أَتَرَدَّدُ عَنْهُ تَرَدُّدِی عَنْ قَبْضِ رُوحِ الْمُؤْمِنِ یَکْرَهُ الْمَوْتَ وَ أَنَا أَکْرَهُ مَسَاءَتَهُ فَإِذَا حَضَرَهُ أَجَلُهُ الَّذِی لَا یُؤَخَّرُ فِیهِ بَعَثْتُ إِلَیْهِ بِرَیْحَانَتَیْنِ مِنَ الْجَنَّهِ تُسَمَّى إِحْدَاهُمَا الْمُسْخِیَهُ وَ الْأُخْرَى الْمُنْسِیَهُ فَأَمَّا الْمُسْخِیَهُ فَتُسْخِیهِ عَنْ مَالِهِ وَ أَمَّا الْمُنْسِیَهُ فَتُنْسِیهِ أَمْرَ الدُّنْیَا.» طوسى، محمد بن الحسن‏، الأمالی، محقق / مصحح، مؤسسه البعثه، قم، دار الثقافه، چاپ اول، 1414 ق، ص 414.

7. «ثُمَّ تَرْکُ اَلْوَهْنِ وَ اَلاِسْتِکَانَهِ إِنَّهُ اِنْصَرَفَ مِنْ أَحَدٍ وَ بِهِ ثَمَانُونَ جِرَاحَهً یَدْخُلُ اَلْفَتَائِلُ مِنْ مَوْضِعٍ وَ یَخْرُجُ مِنْ مَوْضِعٍ.» مفید، محمد بن محمد، الإختصاص، ‏محقق / مصحح، غفارى، علی‌اکبر و محرمى زرندى، محمود، قم، الموتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، چاپ اول، 1413 ق، ص 158.

پاسخ:

جهاد در معارف اسلامی فقط به حضور در میدان جنگ محدود نمی‌شود، بلکه هر نوع کمک و یاری در راه خدا ارزشمند شمرده شده است. کسانی که توان شرکت در جهاد را ندارند، می‌توانند با مال، امکانات، سخن، خدمت‌رسانی و حتی با دل خود در پشتیبانی از مجاهدان سهیم باشند. آیات و روایات بسیاری نشان می‌دهد که چنین کمک‌هایی نزد خداوند جایگاهی بسیار بزرگ دارد و گاهی پاداشی هم‌سنگ جهاد می‌یابد. در ادامه به برخی از این فضیلت‌ها اشاره شده است.

1. تأکید قرآن بر جهاد با جان و مال

در آیات متعددی از قرآن، تعبیر «جاهدوا بأموالهم و أنفسهم» تکرار شده است؛ گویی قرآن می‌خواهد اهمیت دو رکن اصلی جهاد با جان و مال را هم‌زمان یادآور شود؛ از جمله در آیۀ 15 سورۀ «حجرات» می‌فرماید: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتابُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أُولئِکَ هُمُ الصَّادِقُون: مؤمنان تنها کسانی‌اند که به خدا و پیامبرش ایمان آوردند، سپس هیچ تردیدی به خود راه ندادند و با اموال و جان‌های خود در راه خدا جهاد کردند؛ آنان همان راست‌گویان‌اند».

خداوند در این آیه، جهاد با مال را در کنار جهاد با جان قرار داده است و هر دو را نشانه ایمان حقیقی می‌داند. این پیوستگی بیان می‌کند همان‌گونه که حضور در میدان نبرد ارزشمند است، پشتیبانی مادی و تجهیز جبهه حق نیز وظیفه‌ای الهی و نشانۀ ایمان راستین به شمار می‌آید. این کمک می‌تواند شکل‌های گوناگونی داشته باشد: کمک مالی مستقیم، در‌اختیار‌گذاشتن ابزار و امکانات یا حتی تجهیز سربازان.

2. آمرزش و شریک‌شدن در ثواب جهاد با تجهیز مجاهدان

پیامبر اکرم صلی ‌الله علیه وآله، وسعت رحمت الهی درباره کسی که به مجاهدان یاری برساند را چنین بیان کرده‌اند: «مَنْ جَهَّزَ غَازِیاً بِسِلْکٍ أَوْ إِبْرَهٍ غَفَرَ اللَّهُ لَهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِهِ وَ مَا تَأَخَّرَ: هر کسی رزمنده‌ای را با یک نخ یا سوزن مجهز کند، خداوند گناهان گذشته و آینده او را می‌بخشاید» (1).

این حدیث نشان می‌دهد که در نگاه الهی، ارزش کمک به مجاهد راه خدا هرچند اندک و ظاهراً ناچیز، عظیم و بزرگ است. در حدیثی دیگر پیامبر صلی ‌الله علیه وآله رابطه میان مجاهد و تجهیز‌کننده او را چنین روشن می‌کنند: «إن جهزه بماله غیره فله فضل الجهاد، و لمن جهزه فضل النفقه فی سبیل اللّه و لکلیهما فضل: اگر مجاهد در راه خدا با مال شخص دیگری تجهیز شود، فضیلت جهاد از آنِ رزمنده است و فضیلت خرج‌کردن در راه خدا از آنِ تجهیز‌کننده. هر دو در فضیلت شریک‌اند» (2).

این حدیث نشان می‌دهد که جهاد تنها در میدان اتفاق نمی‌افتد؛ ازاین‌رو کسی که مجاهدی را برمی‌انگیزد، حمایت می‌کند و امکانات او را فراهم می‌آورد، درحقیقت بخشی از ثواب جهاد را می‌برد.

3. ارزش خدمت‌رسانی غیرنظامی

اسلام فقط به کمک مالی بسنده نمی‌کند، بلکه حتی کارهای خدماتی و پشتیبانی غیر نقدی را نیز در شمار یاری‌رسانی به جهاد قرار داده است. در حدیثی از پیامبر صلی ‌الله علیه وآله آمده است: «مَنْ بَلَّغَ رِسَالَةَ غَازٍ کَانَ کَمَنْ أَعْتَقَ رَقَبَةً وَ هُوَ شَرِیکُهُ فِی ثَوَابِ غَزْوَتِهِ: هر کسی پیام رزمنده‌ای را برساند، مانند کسی است که برده‌ای را آزاد کرده و در ثواب جنگ با او شریک است» (3).

این حدیث اشاره می‌کند که اسلام حتی ساده‌ترین شکل از خدمت‌رسانی به مجاهدان را در شمار اعمال بزرگ قرار داده است و پاداشی عظیم برای آن تعیین می‌کند. گاهی رساندن یک خبر، پیام یا اطلاع‌رسانی ساده می‌تواند در سرنوشت جبهه اثرگذار باشد؛ به همین دلیل شراکت در ثواب جهاد برای آن در نظر گرفته شده است.

سیره اهل‌بیت علیهم ‌السلام نیز گواه همین مطلب است. روایات گزارش می‌کنند که حضرت فاطمه سلام ‌الله‌ علیها در برخی جنگ‌ها همراه پیامبر صلی ‌الله علیه وآله حاضر می‌شدند و کارهایی چون شستشوی زخم‌ها و پانسمان مجروحان را بر عهده داشتند. در روایتی آمده است: «کَانَ عَلِیٌّ یَجِی‏ءُ بِالْمَاءِ فِی تُرْسِهِ وَ فَاطِمَهُ تَغْسِلُ الدَّمَ عَنْ وَجْهِهِ وَ أَخَذَ حَصِیراً فَأُحْرِقَ وَ حُشِیَ بِهِ جُرْحُه: علی علیه ‌السلام آب را در سپر خود می‌آورد و فاطمه علیها السلام خون را از چهره پیامبر می‌شست. سپس قطعه‌ای حصیر آورده شد و آن را سوزاندند و زخمِ پیامبر را با خاکسترِ آن پر کردند» (4).

4. جهاد با زبان، آبرو و حتی دل

امیرالمؤمنین علیه ‌السلام گسترۀ مفهوم کمک به مجاهدان را وسیع‌تر بیان می‌کنند و می‌فرمایند: «اللَّهَ اللَّهَ فِی الْجِهَادِ بِأَمْوَالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ وَ أَلْسِنَتِکُم: خدا را، خدا را، در جهاد‌کردن با مال‌ها و جان‌ها و زبان‌هایتان درراه خدا» (5).

این کلام گهربار نشان می‌دهد که گاهی حمایت از جبهه حق تنها با پول نیست، بلکه سخن‌گفتن، دفاع زبانی یا حتی دفاع از آبرو نیز نوعی جهاد است. چه‌بسا یک ‌سخن در دفاع از حق، برابر با حرکت یک سپاه ارزش داشته باشد. ایشان در روایتی دیگر می‌فرمایند: «جَاهِدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَیْدِیکُمْ فَإِنْ لَمْ تَقْدِرُوا فَجَاهِدُوا بِأَلْسِنَتِکُمْ فَإِنْ لَمْ تَقْدِرُوا فَجَاهِدُوا بِقُلُوبِکُمْ: در راه خدا با دست‌های خود بجنگید؛ اگر نتوانستید، با زبان‌های خود بجنگید و اگر باز هم نتوانستید، با دل‌های خود بجنگید» (6).

بنابراین اسلام برای هیچ‌کسی بهانه‌ای باقی نگذاشته است؛ کسی که نه با عمل بدنی و نه با زبان توان یاری‌کردن ندارد، دست‌کم با قلب باید در برابر جبهه باطل بایستد. جهاد قلبی یعنی داشتن تنفر و بیزاری حقیقی از باطل و همراهی قلبی با جبهه حق؛ همین مقدار نیز خالی از ارزش و اثر نیست.

5. پرهیز از آزار مجاهدان

از سوی دیگر، روایات هشدار می‌دهند همان‌قدر که کمک به مجاهد فضیلت دارد، آزار آنان موجب سقوط انسان و از‌بین‌رفتن اعمال نیک است. پیامبر صلی ‌الله علیه وآله فرموده‌اند: «مَنِ اغْتَابَ غَازِیاً وَ آذَاهُ وَ خَلَفَ فِی أَهْلِهِ بِخِلَافَهَ سَوْءٍ نُصِبَ لَهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ علما [عَلَمٌ‏] وَ یُسْتَفْرَغُ حِسَابُهُ وَ یُرْکَمُ فِی النَّارِ: هر کسی از مجاهد در جبهه‏هاى حق غیبت کند یا او را اذیّت نماید، یا در غیاب او در برابر خانواده‏اش بدرفتاری کند، روز قیامت براى او پرچمى برافراشته مى‏شود و اعمال نیک او نابود مى‏شود؛ آن‌گاه با سرافکندگى داخل جهنّم مى‏گردد» (7).

بنابراین حمایت از مجاهدان فقط به کمک مالی یا خدماتی محدود نیست، بلکه باید حرمت و آبروی آنان نیز حفظ شود؛ ازاین‌رو حتی یک غیبت، یک رفتار آزاردهنده یا بی‌مهری به خانواده‌ مجاهد، می‌تواند انسان را از صف یاری‌کنندگان حق خارج کند و در شمار دشمنان قرار دهد.

نتیجه:

مجموع آیات و روایات نشان می‌دهد اسلام برای کسانی که نمی‌توانند در میدان جهاد حاضر شوند، راه‌هایی برای یاری جبهه حق قرار داده است؛ کمک مالی، خدمت‌رسانی، دفاع زبانی، همراهی قلبی و نیز حفظ حرمت مجاهدان، همگی اعمال ارزشمند و پرفضیلت‌اند. در مقابل، آزار‌دادن رزمندگان یا خانواده آنان گناهی بزرگ و سبب از‌بین‌رفتن پاداش‌هاست. بنابراین هر فرد می‌تواند با توجه به توان خود، نقشی مؤثر در حمایت از جبهه حق داشته باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. حسین بن محمد تقى نورى؛ مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل؛ قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم السلام‏، 1408 ق، ج ‏11، ص 24، ح 12333.

2. نعمان بن محمد مغربى ابن‌حیون؛ شرح الأخبار فی فضائل الأئمه الأطهار علیهم السلام؛ محقق/ مصحح: سیدمحمدحسین حسینى جلالى؛ قم: جامعه مدرسین‏، 1409 ق‏، ج ‏2، ص 219.

3. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ محقق/ مصحح: علی‌اکبر غفارى و محمد آخوندى؛ تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407 ق‏، ج ‏5، ص 8، ح 9.

4. على بن عیسى اربلى؛ کشف الغمه فی معرفة الأئمه؛ محقق/ مصحح: سیدهاشم رسولى محلاتى؛ تبریز: بنى‌هاشمى‏، 1381 ق، ج ‏1، ص 189.

5. محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ ج ‏7، ص 52، ح 7.

6. نعمان بن محمد مغربى ابن‌حیون؛ دعائم الإسلام؛ محقق/ مصحح: آصف فیضى؛ قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم السلام‏، 1385 ق، ج ‏1، ص 343.

7. محمد بن محمد ابن‌اشعث؛ الجعفریات (الأشعثیات)؛ تهران: مکتبه النینوى الحدیثه، [بى‌تا]. ص 88.

پاسخ:

در منظومه فکری رهبر شهید، آیت‌الله سید علی حسینی خامنه‌ای قدّس‌الله‌نفسه‌الزکیه و رهبر جدید، آیت‌الله سید مجتبی حسینی خامنه‌ای دام‌ظله‌العالی، مفهوم «مبعوث‌شدن مردم» از جایگاهی کلیدی و سرنوشت‌ساز برخوردار است. این تعبیر که ریشه در آموزه‌های عمیق اسلامی و انقلابی دارد، بیانگر نقش‌آفرینی ملت در بزنگاه‌های تاریخی و مقابله با چالش‌های اساسی است. در ادامه، با واکاوی دقیق بیانات این دو رهبر، (1) تلاش خواهیم کرد تا ابعاد گوناگون این پدیده را روشن بسازیم.

نکاتی در باب مفهوم «مبعوث‌شدن مردم»

نکته اول: مأموریت الهی مردم

در بیانات رهبر شهید، «مبعوث‌شدن مردم» به‌وضوح به‌عنوان یک راهکار قطعی و نهایی برای مقابله با بحران‌ها و توطئه‌های دشمنان، به‌ویژه «فتنه‌های آمریکایی - صهیونیستی» مطرح می‌شود. ایشان پس از اشاره به نقش مردم در خاموش‌کردن آتش فتنه، به‌عنوان یک قاعده کلی و یک سنت الهی بیان می‌کنند: «پس‌ازاین هم اگر حادثه‌ای برای کشور به وجود بیاید، خدای متعال این مردم را برای مقابله با آن مبعوث خواهد کرد و مردم کار را تمام می‌کنند.» استفاده از واژه «مبعوث» در اینجا، حضور مردم را از یک کنشگری سیاسی صرف، به یک مأموریت مقدس ارتقا می‌دهد. همان‌طور که پیامبران برای هدایت و نجات امت خود مبعوث می‌شدند، در این دیدگاه، «ملت» در بزنگاه‌های تاریخی، برای نجات انقلاب و کشور خود از جانب خداوند «مبعوث» می‌شود. اقتضای این امر، داشتن «بصیرت» برای تشخیص لحظه نیاز و درک عمق توطئه دشمن است. مردم باید بتوانند مرز میان اعتراض به‌حق مانند اعتراض بازاری‌ها و فتنه سازمان‌یافته دشمن را تشخیص دهند و با حضور آگاهانه خود، حجت را بر همگان تمام کرده و نقشه دشمن را خنثی سازند. این حضور، یک واکنش احساسی و هیجانی نیست، بلکه یک اقدام مبتنی بر تکلیف و آگاهی است که سرنوشت کشور را رقم می‌زند. مردم در این نقش، نه پیاده‌نظام یک جریان سیاسی، بلکه عاملان مستقیم اراده الهی برای حفظ نظام اسلامی هستند.

نکته دوم: مردم، صاحبان اصلی کشور و انقلاب

مفهوم «مبعوث‌شدن» ریشه در این اصل بنیادین دارد که انقلاب اسلامی، کشور را به صاحبان اصلی آن یعنی «ملت» بازگرداند. رهبر شهید با اشاره به این دستاورد امام خمینی رحمة‌الله‌علیه که حکومت را از «فردی و استبدادی» به «حکومتی که مردم همه‌کاره آن هستند» تبدیل کرد، زمینه را برای درک این مأموریت مردمی فراهم می‌کند. وقتی مردم صاحب اصلی کشور هستند، حفاظت از آن در برابر خطرات نیز وظیفه اصلی خودشان است؛ بنابراین، «مبعوث‌شدن» درواقع همان به فعلیت رسیدن و تجلی عینی این مسئولیت است. این امر باروحیه «ما می‌توانیم» که امام خمینی رحمة‌الله‌علیه در ملت دمید، پیوندی ناگسستنی دارد. ملتی که به خودباوری رسیده و خود را تحقیرشده و عقب‌افتاده نمی‌داند، قادر است این رسالت بزرگ را بر دوش بکشد. اقتضای این نگاه آن است که مردم همواره خود را حافظان و نگهبانان اصلی انقلاب بدانند و منتظر نمانند تا صرفاً دستگاه‌های دولتی یا نظامی به وظیفه خود عمل کنند. همان‌طور که در بیانات رهبر شهید آمده، باوجوداینکه دستگاه‌های انتظامی، بسیج و سپاه به مسئولیت خود عمل کردند، اما آنچه کار را تمام کرد، «وارد شدن مردم به میدان بود.» این یعنی مردم نقش حاشیه‌ای ندارند، بلکه نقش تعیین‌کننده و تمام‌کننده را در حفظ امنیت و اساس نظام ایفا می‌کنند.

نکته سوم: اقامه حق و مقابله با سامری‌های زمانه

در بیانات رهبر جدید، آیت‌الله سید مجتبی خامنه‌ای دام‌ظله‌العالی نیز مبعوث شدن مردم تکرار شده است. ایشان با اشاره به داستان حضرت موسی علیه‌السلام و غیبت چهل‌روزه ایشان که با گوساله‌پرستی قوم بنی‌اسرائیل همراه شد، امت اسلامی را در موقعیتی متفاوت توصیف می‌کنند. امت اسلامی پس از فقدان رهبر، دچار انحراف و گمراهی نشد، بلکه برعکس، مردم «برای اقامه حق و مقابله با باطل مبعوث شدند». این «بعثت» یک آزمون بزرگ وفاداری و استقامت پس از یک ضایعه عظیم است. مردم مأموریت یافتند تا در غیاب رهبر شهید خود، همچون کوه‌های استوار در برابر «سامری و گوساله‌اش» که نماد فتنه‌انگیزان داخلی و انحرافات فکری‌ است، بایستند و مانند گدازه‌های آتشین بر سر «متجاوزان و فرعونیان» که نماد دشمنان خارجی و مستکبران عالم است، فرود آیند. اقتضای این بعثت، پایداری بر اصول و عدم تزلزل در برابر وسوسه‌های انحراف است. این مأموریت صرفاً سیاسی یا نظامی نیست، بلکه یک رسالت اعتقادی و معنوی برای حفظ «حق» و مبارزه با «باطل» در همه اَشکال آن است. این نگاه مستلزم آن است که مردم علاوه بر حضور فیزیکی، ازنظر فکری و عقیدتی نیز مسلح باشند تا بتوانند حق را از باطل تشخیص داده و از اصالت مسیر انقلاب در برابر تحریف‌ها و بدعت‌ها دفاع کنند.

نکته چهارم: تبدیل‌شدن به قدرت نهایی و تمام‌کننده در معادلات

هر دو بیان رهبر شهید و رهبر جدید، بر این نکته اشتراک دارند که «مبعوث‌شدن مردم» به معنای به صحنه آمدن یک قدرت بی‌بدیل و نهایی است که کار را به نفع جبهه حق یکسره می‌کند. رهبر شهید صراحتاً می‌فرمایند «مردم کار را تمام خواهند کرد». رهبر جدید نیز مردم را به «گدازه‌های آتشین» تشبیه می‌کنند که بر سر دشمن فرود می‌آیند. این نشان می‌دهد که در منظومه فکری این دو رهبر، قدرت مردم یک قدرت تشریفاتی یا صرفاً مشروعیت‌بخش نیست، بلکه یک قدرت عملیاتی و تعیین‌کننده است. دشمنی که با تمام امکانات اطلاعاتی و جاسوسی خود فتنه‌ای را طراحی می‌کند، درنهایت در برابر این قدرت مبعوث شده، شکست می‌خورد. اقتضای این جایگاه آن است که تهدیدهای دشمن مانند «همه گزینه‌ها روی میز است» یا «حرکت ناوها»، نباید در اراده این ملت خللی ایجاد کند؛ زیرا ملتی که به نقطه «بعثت» می‌رسد، از یک ملت عادی به یک «امت رسالت‌مدار» تبدیل می‌شود که با اتکا به نیروی الهی، هر قدرتی را به چالش می‌کشد. همان‌طور که رهبر شهید تأکید می‌کنند، این ایستادگی تا جایی ادامه می‌یابد که «ملت ایران با ثبات و استقامت و تسلط کامل بر امور، باعث یأس دشمن شود.» این یأس دشمن، تنها زمانی حاصل می‌شود که بفهمد حریف او نه یک دولت یا یک ارتش، بلکه یک ملت مبعوث شده و همیشه در صحنه است.

نتیجه:

تحلیل دیدگاه‌های رهبر شهید و رهبر جدید نشان می‌دهد که «مبعوث‌شدن مردم» فراتر از یک شعار، یک دکترین راهبردی در تداوم انقلاب اسلامی است. این مفهوم، برآیند پیوند میان «اراده الهی» و «نقش‌آفرینی آگاهانه ملت» است که در آن، مردم از جایگاه شهروندانی منفعل به «کارگزاران مستقیم الهی» ارتقا می‌یابند. در یک جمع‌بندی کلی، مبعوث‌شدن مردم به معنای خروج از حصار تردید و ورود به میدان «اتمام‌حجت» است. اقتضای این بعثت، مجهز شدن به سلاح «بصیرت» برای عبور از فتنه‌های غبارآلود، خودباوری و احساس مسئولیت به کشور و استقامت در برابر انحرافات داخلی ـ سامری‌های زمانه ـ و تهاجمات خارجی ـ فرعونیان ـ است. این حضورِ تکلیف‌مدارانه، قدرتی نهایی و تمام‌کننده ایجاد می‌کند که نه‌تنها محاسبات مادی دشمن را بر‌هم می‌زند، بلکه با تبدیل «ملت» به یک «امت رسالت‌مدار» ثباتی را به ارمغان می‌آورد که ثمره نهایی آن، یأس کامل دشمن و تضمین سلامت مسیر انقلاب در بزنگاه‌های سختِ پس از فقدان رهبران است؛ بنابراین، بعثت مردم، ضامن بقا و تکامل نظام در برابر پیچیده‌ترین بحران‌های پیش رو است.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای مطالعه بیشتر، رک: سخنرانی امام شهید سید علی حسینی خامنه‌ای قدّس‌الله‌نفسه‌الزکیه در دیدار اقشار مردم به مناسبت چهل و هفتمین سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی، 12/10/1404، لینک: www.leader.ir/fa/content/28522؛ پیام حضرت آیت‌الله سید مجتبی حسینی خامنه‌ای رهبر معظّم انقلاب اسلامی به‌مناسبت چهلمین روز شهادت قائد عظیم‌الشأن انقلاب قدّس‌الله‌نفسه‌الزکیه و مسائل مهم مربوط به جنگ تحمیلی سوم، 20/01/1405، لینک: www.farsi.khamenei.ir/news-content?id=62808

پاسخ:

نقشی که امروزه به عنوان «ستاره داوود» معروف شده، از دو مثلث تشکیل شده؛ قاعده یکی رو به پایین (به شکل هِرَم) و قاعده دیگری رو به بالا (هِرَم معکوس) است و به این ترتیب، ستاره ای شش گوش (شش پَر) درست می شود. امروزه صهیونیست ‏ها چنین تبلیغ می کنند که این ستاره، منسوب به حضرت داوود (علیه السلام) و نماد قوم یهود بوده است؛ و ازآنجا در دستگاه تبلیغاتی صهیونیسم، این نماد اهمیت بسیاری دارد، با استناد به وجود چنین نقشی در بناهای تاریخی و آثار باستانی، پیشینه ای طولانی برای خود ادعا می کنند؛ اما درستی این باور، از نگاه پژوهش گران محل تردید است.  

ارتباط ستاره شش گوش با قوم یهود ارتباط نقش ستاره شش گوش با حضرت داوود، نه تنها مسلّم نیست؛ بلکه محل اختلاف محققان است و برفرض هم که بپذیریم آن پیامبر خدا از چنین نقشی در وسایل شخصی خود استفاده می کرده، بازهم به این معنا نیست که پیش از آن حضرت و نیز در زمان آن حضرت، دیگران از چنین نقشی استفاده نمی کرده اند و درنتیجه، اختصاص دادن این نقش به یهود، ادعایی بی دلیل است. درباره این‏که این نقش چگونه به نماد یهودیت تبدیل شد، اختلاف است. بر اساس آنچه در پایگاه اینترنتی «انجمن کلیمیان ایران» آمده، «مثلثی که رأس آن رو به بالا است و شکل هرم دارد، سمبل قدرت مصریان و دیگری که هرم واژگون است، نشانه این است که با قدرت الهی، ظالمان سرنگون می گردند؛ ولی در مورد زمان پیدایش ستاره داوود، اختلاف نظر وجود دارد. برخی آن را سپر حضرت داوود می دانند ولی برخی دیگر شکل گیری این ستاره را از قرن ششم و هفتم میلادی می دانند که بر اساس عرفان یهود، دارای ارزش های متفاوتی است».(1)  

ستاره شش­پر در آثار اسلامی مرحوم سید هادی خسروشاهی (م 1398 ه‍. ش) که مطالعات بسیاری درباره پیدایش صهیونیسم و تاریخچه یهود داشت، به استناد سخن مورّخان و هنرمندان و باستان شناسان، بر این امر تأکید داشت که «ستاره داوود (نسبت دادن این ستاره به حضرت داوود)، یک افسانه دروغ صهیونیستی است و در اصل یک شکل مورد استفاده عربی بوده است که توسط یهودیان به سرقت رفته است». به اعتقاد ایشان، دولت صهیونیستی اسرائیل که یک دولت بی اصل و بی ریشه است، «تمدن و فرهنگ دیگر امت ها را به خودش نسبت می دهد، حتی مدعی شده است که تمدن قدیم مصری دارای اصل یهودی است و آنان که اهرام را بنا نهادند، عبرانیون بوده اند»! جالب تر این است که وی از قول دکتر صلاح بهنسی استاد باستان شناسی اسلامی در دانشگاه های قاهره و یمن نقل می کند که «ستاره ـ چه پنج ضلعی، چه شش ضلعی و چه هشت ضلعی ـ یکی از شکل هایی است که هنرمند به منظور دوری از به تصویر کشیدن موجودات زنده، از آن بهره می برد و از ­این جهت ما استفاده فراوانی از این نوع اشکال هندسی و نباتی را در معماری به ویژه در مساجد و ساختمان های اسلامی شاهد هستیم و دولت صهیونیستی یک دولت تازه تأسیس است و تاریخ یا تمدنی ندارد که هنر یا معارفی از آن ناشی شود».(2)

مؤید این سخن، انبوهی از بناها و سکه های اسلامی است که این ستاره شش­پَر بر آن‏ها نقش بسته است. حتی در معماری ایلخانان و خلفای فاطمی و ممالیک مصر و ایّوبیان هم سکه هایی با نقش ستاره شش­پر وجود دارد. ازاین رو، محققان بر این باروند که این نقش قدیمی، در جاهای گوناگونی به کار رفته که ربطی به یهودیت ندارد.(3) پس نباید هر جا آن را دیدیم، نشانه حضور یهودیان بدانیم. البته برخی، به­ کار رفتن این ستاره در مواردی مانند سکه های دوره ایوبیان را «نشانه دوستی و مروّت بین ملت های تحت حکمرانی ایوبیان» و به تعبیری نشانه حسن هم جواری میان عرب ها و یهودیان می دانند.(4)

اما این، ادعایی است بی دلیل و مبتنی است بر این پیش فرض اثبات نشده که: در دوره ایوبیان (قرن ششم و هفتم هجری) ستاره شش­پر، به عنوان نماد یهود شناخته می شده است.   انتساب رسمی ستاره شش­پر به یهود بر اساس پژوهش گرشوم شولِم (Gershom Scholem) فیلسوف و تاریخ پژوه آلمانی ـ اسرائیلی، ذهنیتی که امروزه از این نقش شکل گرفته (که ستاره شش­پر، همواره نماد یهودیت بوده)، منطبق با تاریخ آن نیست. وی به صراحت معتقد است که «ستاره شش­پر، یک نماد یهودی نیست و پیش ازاین نمی توانست نماد یهودیت باشد… درواقع تا اواسط قرن نوزدهم به ذهن هیچ محقق و کابالیستی(5) نمی رسید که در راز معنای یهودی این نقش تحقیق کند. این نقش، در کتب دینی یهود و در هیچ یک از ادبیات حسیدی(6) ذکر نشده است». به گفته او، این نقش از سده هفدهم میلادی به عنوان نماد یهودیان پراگ (در کشور چک) از سوی حکومت هابسبورگ بر آن ها تحمیل می شود و در سده نوزدهم به عنوان نماد یهودیان در غرب شهرت می یابد. سپس در اولین کنگره جهانی صهیونیست ها (بال سویس، ۱۸۹۷ م) ستاره شش­پر آبی رنگ به عنوان نقش پرچم صهیونیسم انتخاب می شود.(7)  

نتیجه­:

خلاصه این‏که آنچه ستاره داوود خوانده می شود، همان ستاره شش گوش یا شش­پَری است که به عنوان یک شکل هندسی، در طول تاریخ در میان اقوام متخلف به کار می رفته و در دوره های مختلف در تمدن اسلامی نیز کاربرد داشته است. دقیقاً معلوم نیست از چه زمانی یهودیان آن را به عنوان نماد قوم یا اندیشه خویش برگزیدند؛ ولی قدر متیقن این است که این نقش در اولین کنگره جهانی صهیونیست ها در سال ۱۸۹۷ م. به عنوان نقش پرچم صهیونیسم انتخاب شد و ازآن پس، به نماد صهیونیسم تبدیل شد. صهیونیسم که پدیده ای بی ریشه و فاقد هویت تاریخی است، با مصادره همه آنچه در تاریخ یهود آمده، درصدد ایجاد هویت تاریخی برای خویش است. ازاین رو، ستاره شش گوش را به یهود منسوب کرده و هر جا اثری از نقش ستاره شش گوش می یابد، آن را به یهود ـ و درواقع، به خود ـ نسبت می دهد تا برای خود، هویتی تاریخی و پیشینه ای تمدنی دست وپا کند. 

پی نوشت ها :

1. https://www.iranjewish.com/faq/faq1.htm.

2. https://www.rahe-hadi.ir/fa/article/14/.

3.https://jscenter.ir/jewish-and-science/jewish-and- architecture/     2388/.

4. https://www.kurdia.net/archives/2129.

5. کابالا در اصطلاح، سنت، روش، مکتب و طرز فکری عرفانی است که از یهودیت ریشه گرفته است.

(6). فرقه ای زهد­گرا در میان یهودیان.

(7).https://www.commentary.org/articles/gershom-scholem/the-curious-history-...

پاسخ:

زبان و ادبیات همواره یکی از قدرتمندترین ابزارها در عرصه سیاست بوده‌اند. سیاستمداران در طول تاریخ، برای انتقال پیام‌های خود، ایجاد انسجام داخلی یا توجیه اقداماتشان، غالباً به سراغ مفاهیم باستانی، اسطوره‌ای و مذهبی می‌روند. این مفاهیم به دلیل ریشه داشتن در ناخودآگاه جمعی و باورهای عمیق دینی، قدرت اقناع‌کنندگی بالایی دارند. اخیراً در ادبیات سیاسی خاورمیانه، شاهد استفاده نتانیاهو از واژه‌ای باستانی و توراتی به نام «عمالیق» (1) در توصیف مردم غزه و پس‌ازآن ایرانیان بوده‌ایم. کاربرد این واژه در یک منازعه ژئوپلیتیک مدرن، صرفاً یک لفاظی ساده نیست، بلکه ارجاعی عمیق به یکی از پیچیده‌ترین و خشن‌ترین الگوهای تقابل در متون مقدس یهودی است. هدف از این نوشتار، بررسی ریشه‌های تاریخی و الهیاتی این کلمه و واکاوی کارکرد آن در چارچوب ایده اصلی متن، بدون ورود به سوگیری‌های سیاسی است.

نکته اول: ریشه‌شناسی و جایگاه عمالیق در متون مقدس

برای درک چرایی استفاده از این واژه، ابتدا باید به متون دینی یهود بازگشت. بر اساس روایات کتاب مقدس، عمالیق نام قومی بادیه‌نشین در دوران باستان بود. نخستین رویارویی این قوم با بنی‌اسرائیل زمانی رخ داد که یهودیان به رهبری موسی از مصر خروج کرده و در بیابان آواره بودند. در آن شرایطِ ضعف و خستگی، عمالیقی‌ها به شکلی غافلگیرانه به ضعیف‌ترین بخش‌های کاروان بنی‌اسرائیل حمله کردند. این حمله در الهیات یهودی به‌عنوان نمادی از شرارت مطلق ثبت شد. در همین راستا، در سفر تثنیه آمده که حضرت موسی علیه‌السلام در اواخر عمرش با یادآوری حمله عمالیق به یهودیان در چند دهه قبل، یهودیان را موظف می‌کند که همیشه باید نام‌ عمالیق‌ را از روی‌ زمین‌ محو و نابود کنند:

«هرگز نباید کاری‌ را که‌ مردم‌ عمالیق‌ هنگام‌ بیرون‌ آمدن‌ از مصر با شما کردند فراموش‌ کنید. به‌ یاد داشته‌ باشید که‌ ایشان‌ بدون‌ ترس‌ از خدا با شما جنگیده‌، کسانی‌ را که‌ در اثر ضعف‌ و خستگی‌ عقب‌ مانده‌ بودند به‌ هلاکت‌ رسانیدند؛ بنابراین‌ وقتی‌که‌ خداوند، خدایتان‌ در سرزمین‌ موعود شمارا از شر تمامی‌ دشمنانتان‌ خلاصی‌ بخشید، باید نام‌ عمالیق‌ را از روی‌ زمین‌ محو و نابود کنید. هرگز این‌ را فراموش‌ نکنید.» (2)

نکته دوم: فرمان نابودی مطلق؛ الگوی تقابل با شر محض

درگیری با عمالیق در طول تاریخ بنی‌اسرائیل ادامه یافت تا اینکه تقریباً سه قرن بعد، در دوران پادشاهی طالوت (شائول)، این تقابل به اوج خود رسید. در کتاب اول سموئیل فرمانی بسیار قاطع و بدون انعطاف برای تلافی و ریشه‌کنی این قوم صادر می‌شود. در این الگوی تقابل، هیچ تمایزی میان نظامیان و غیرنظامیان و حتی انسان‌ها و حیوانات وجود ندارد:

«روزی سموئیل به شائول گفت: خداوند مرا فرستاد که تو را مسح کنم تا بر قوم او اسرائیل سلطنت کنی. پس الآن به پیغام خداوندِ قادر متعال توجه کن. او می‌فرماید: من مردم عمالیق را مجازات خواهم کرد؛ زیرا وقتی قوم اسرائیل را از مصر بیرون می‌آوردم، آن‌ها نگذاشتند از میان سرزمینشان عبور کنند. حال برو و مردم عمالیق را قتل‌عام کن. بر آن‌ها رحم نکن بلکه زن و مرد و طفل شیرخواره، گاو و گوسفند، شتر و الاغ، همه را نابود کن.» (3)

گرچه طالوت فرمانِ سموئیل برای نابودی عمالیق را تا حد زیادی عملی کرد، اما با زنده نگه‌داشتن پادشاهِ آن‌ها، این مأموریتِ الهی را ناقص گذاشت. همین نافرمانی باعث شد تا ریشه این دشمنِ باستانی کاملاً قطع نشود و ماجرا همچنان ادامه یابد. به همین دلیل، در فرازهای دیگری از کتاب مقدس، شاهد نبردهای مستمرِ پادشاهانی چون داوود با بازماندگانِ عمالیق هستیم؛ تقابل‌هایی خونین که سرانجام در دوران حِزقیا (از پادشاهان برجسته حکومت یهودا) برای همیشه پایان یافت.

نکته سوم: دگردیسی عمالیق از یک قوم تاریخی به یک نماد فراتاریخی

با گذشت زمان و از بین رفتن تاریخی قوم عمالیق در دوران باستان، این واژه در ادبیات و فقه یهود دچار یک دگردیسی معنایی شد. عمالیق از یک مفهوم «نژادی و خونی» به یک مفهوم «نمادین و فراتاریخی» تبدیل گشت. در سنت تفسیری یهود، هر دشمنی که موجودیت یهودیان را به‌صورت بنیادین تهدید کند و قصد نابودی کامل آن‌ها را داشته باشد، صرف‌نظر از نژاد و جغرافیا، در دایره مفهومی «عمالیق» قرار می‌گیرد. این برچسب در طول تاریخ به امپراتوری‌های مختلف و دشمنان متعددی زده شده است. این تغییر کارکرد، به این واژه قابلیتی انعطاف‌پذیر می‌دهد تا در هر عصر، متناسب با بزرگ‌ترین تهدید موجود، بازتعریف شود.

یکی از بارزترین نمونه‌های پیوند نمادین با مفهوم عمالیق، در متون مربوط به تاریخ باستان ایران و ماجرای استر و مردخای دیده می‌شود. داستان با پیروزی یهودیان و کشته شدن هامان و حامیانش به پایان می‌رسد. بر اساس ترجمه‌های قدیم از کتاب استر در این واقعه یهودیان در سراسر امپراتوری دست به انتقام زده و حدود 77 هزار نفر از دشمنان خود را می‌کشند. (4) در کتاب «دانشنامه یهودیت» آمده که در جشن سالانه پوریم که یادآور این رویداد است، یهودیان به‌صورت آیینی همان آیات کتاب تثنیه درباره لزوم محو نام عمالیق را قرائت می‌کنند. (5)

نکته چهارم: کارکرد سیاسی و روان‌شناختی واژه عمالیق در دوران مدرن

زمانی که یک مقام ارشد سیاسی یا نظامی در اسرائیل، از واژه «عمالیق» برای توصیف دشمنان فعلی (مانند حماس در غزه یا دولت و ملت ایران) استفاده می‌کند، در حال مرزبندی شدید با دشمن است. این نام‌گذاری، دعوای سیاسی و سرزمینی امروز را از یک نبرد ژئوپلیتیک و مدرن، به یک نبرد الهیاتی، تاریخی و موجودیتی ارتقا (تنزل) می‌دهد. کارکرد اصلی این واژه‌سازی، القای این پیام به افکار عمومی داخلی و یهودیان سراسر جهان است که دشمن فعلی، صرفاً یک رقیب سیاسی یا نظامی نیست، بلکه همان شر مطلق باستانی است که بر اساس الگوی کتاب مقدس، باید آن‌ها را بدون قیدوبندهای اخلاقی مرسوم در جنگ‌های مدرن (مانند تناسب در دفاع یا تفکیک نظامی از غیرنظامی) نابود کرد و هیچ‌گونه رحمی در این مسیر جایز نیست.

نتیجه:

بنا‌بر آنچه گذشت، روشن می‌شود که استفاده از واژه «عمالیق» در قبال مردم غزه و ایرانیان توسط مقامات اسرائیلی، بازتابی از درهم‌تنیدگی عمیق دین، اسطوره و سیاست است. این واژه که ریشه در دستورات متون مقدس برای ریشه‌کنی قومی خاص در دوران باستان دارد، در طول قرون متمادی به نمادی برای رویارویی با دشمنان تبدیل شده است. پیوند این مفهوم با رویدادهای تاریخی مانند جشن پوریم، نشان‌دهنده تداوم این الگوی فکری در حافظه جمعی یهودیان است. احضار و استفاده از این کلیدواژه باستانی در تریبون‌های سیاسی امروز، تلاشی آگاهانه برای مشروعیت‌بخشی به رویکردهای حداکثری و توجیه برخوردهای خشن و بدون اغماض با مخالفان است.

پی‌نوشت‌ها:

1. Amalek

2. ثنیه، 25: 17-19

3. اول سموئیل، 15: 1-3.

4. استر، 9: 5-32.

5. Neusner, Jacob, Alan J. Avery-Peck, and William Scott Green, eds. The Encyclopedia of Judaism. New York: Museum of Jewish Heritage, 1999, p.49.