كلام

اسماعیلیه یکی از مذاهب شیعی است که هر چند معتقدات آن ها در برخی از مسائل با شیعه امامیه متفاوت است ولی بواسطه اشتراک در اصول، یکی از مذاهب شیعه به حساب می آید.
وجه اشتراک و افتراق شیعه امامیه و اسماعیلیه

پرسش:
وجه اشتراک امامیه و اسماعیلیه در چه اموری است که اسماعیلیه را همچون امامیه از شیعیان می‌دانند؟ همچنین تفاوت‌های آن‌ها در چه اموری است که سبب شده اسماعیلیه از امامیه متمایز شوند؟
 

پاسخ:
دو مذهب امامیه و اسماعیلیه، از مذاهب شیعی هستند که علی رغم اشتراکات بسیار تفاوت‌هایی نیز با هم دارند. یکی از موضوعات مهم که امامیه و اسماعیلیه در آن زمینه، اشتراکات بسیار دارند، موضوع «امامت» است. با این حال این دو مذهب در برخی از مباحث مرتبط با امامت اختلاف نظر داشته و همین اختلافات منجر به اختلافات دیگر در زمینه‌های اعتقادی و فقهی شده است. با توجه به آنکه بررسی همه این اشتراکات و اختلافات در این مجال نمی‌گنجد، در ادامه، به بررسی مهم‌ترین اشتراکات و اختلافات پیرامون موضوع امامت می‌پردازیم:

نکته اول:
امامیه و اسماعیلیه در بسیاری از مسائل امامت هم رأی بوده و اشتراکات فراوانی در آموزه‌های هر دو مذهب دیده می‌شود که به طور خلاصه به آن‌ها اشاره می‌کنیم:
ـ ضرورت وجود امام: هر دو مذهب عقیده دارند وجود امام ضرورت داشته و زمین هیچ ‌گاه از حجت و هادی خالی نمی‌ماند. (1)
ـ امامت جزء اصول دین: امامیه و اسماعیلیه برخلاف اهل سنت، امامت را مسئله‌ای کلامی و از اصول دین می‌دانند. (2)
ـ وجوب عقلی نصب امام بر خداوند: امامیه و اسماعیلیه در اینکه نصب امام عقلاً واجب بوده و می‌بایست از طرف خداوند منصوب گردد، اتفاق نظر دارند. (3)
ـ ویژگی‌های امام شامل: نص، (4) عصمت، (5) علم، (6) بنا بر¬هم دو مذهب، بر امام واجب و ضروری است.
ـ وظایف امام شامل: حفظ دین و شریعت، (7) ریاست و مدیریت جامعه، (8) و تبیین، تفسیر و تأویل قرآن، (9) که هر دو مذهب در مورد آن هم عقیده هستند.
ـ وجوب شناخت و اطاعت از ائمه (علیهم‌السلام): بنا بر عقیده هر دو مذهب، شناختن امام (10) و همچنین اطاعت از ایشان، (11) امری واجب است.
ـ راه‌های شناخت امام: از دیدگاه هر دو مذهب، نص و معجزه (12) از راه‌های شناختن امام هست.
ـ جانشینی امام علی (علیه‌السلام). (13)
ـ امامت دیگر ائمه (علیهم‌السلام) تا امام صادق (علیه‌السلام). (14)
در اینجا به اهم اشتراکات بین امامیه و اسماعیلیه در بحث امامت اشاره کردیم، ولی لازم به توضیح است که در برخی از جزئیاتِ موارد فوق هر دو مذهب دارای اختلافاتی می‌باشند.

نکته دوم:
دو مذهب امامیه و اسماعیلیه، در موضوع امامت، دارای تمایزات بسیاری است که به مواردی از آن‌ها اشاره می‌کنیم.
ـ اختلاف در اولین امام: مذهب اسماعیلیه، خود دارای انشعاباتی است و هرکدام از آن‌ها نظری در رابطه با اولین امام ارائه کرده‌اند. برای مثال: مستعلویه، امام علی (علیه‌السلام) را جانشین پیامبر دانسته و امام اول را امام حسن (علیه‌السلام) می‌دانند. از طرفی نزاریه امام علی (علیه‌السلام) را امام اول می‌دانند و امام حسن (علیه‌السلام) را به حساب نمی‌آورند و یا لااقل امام مستودع می‌دانند. از نظر هر دو فرقه نزاریه و مستعلویه، امام حسین (علیه‌السلام) امام دوم است. (15)
ـ اختلاف در جانشین امام صادق (علیه‌السلام): فرقه‌های اسماعیلیه، با همه اختلافاتی که در نحوه جانشینی اسماعیل وجود دارد، عقیده دارند که نص از جانب امام صادق (علیه‌السلام) بر اسماعیل (پسر بزرگ‌تر ایشان) در حالی انجام گرفته که هنوز اسماعیل وفات نکرده بود و لذا به همین خاطر امامت به اولاد ایشان می‌رسد. (16) در حالی که امامیه قائل است به اینکه نص و وصیتی بر اسماعیل واقع نشده بود. لذا شبهه جانشینی اسماعیل به خاطر گمانِ مردم به اینکه اسماعیل پسر بزرگ ‌تر است و علاقه‌ای که امام صادق (علیه‌السلام) به ایشان داشت، ایجاد شده بود. در حالی که نص بر متوفی کذب بوده و حتی عبث خواهد بود. همچنین امام صادق (علیه‌السلام) چندین بار بر وفات پسرش استشهاد گرفت. (17)
ـ اختلاف در شخصیت و مفهوم مهدویت: اسماعیلیه در مورد ظهور منجی عقیده دارند محمد بن اسماعیل از دنیا نرفته، بلکه ایشان را آخرین امام و مهدی موعود دانسته‌اند. البته بعد از روی کار آمدن عبیدالله المهدی، با انکار مهدویت محمد بن اسماعیل برای خود و اجدادش ادعای امامت کرد. این امر باعث دو دستگی مجدد در اسماعیلیه و ظهور قرامطه گردید. همچنین در منابع دیگری، محمد بن اسماعیل، منجی و ناسخ شریعت پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) در هنگامه ظهور، دانسته شده است. (18) اما از دیدگاه امامیه، مهدی امام دوازدهم است. چنانچه احادیثی بر آن حکایت دارد. (19)
ـ ادوار امامت: یکی از نکات اختلافی میان امامیه و اسماعیلیه این است که از دیدگاه اسماعیلیه مسئله امامت در یک نظام معین از آغاز بشر شروع شده و تا پایان تاریخ ادامه می‌یابد. بر اساس این دیدگاه تاریخ بشر از چند دوره تشکیل یافته که هر دوره با یک ناطق که پیامبری دارای شریعت و آئین است شروع و با آمدن ناطق بعدی ختم می‌شود. مجموع این دوره‌ها هفت دوره است. در هر دوره هر ناطقی وصی‌ای دارد و به دنبال او هفت امام می‌آیند که مسئولیت حفظ و باطن شریعت را بر عهده دارند که آخرین آن‌ها «امام متم» نامیده می‌شود و سپس ناطق بعدی می‌آید. طبق این دیدگاه، محمد بن اسماعیل که امام هفتم از دور ششم است، ناطق دور هفتم می‌شود. (20) در حالی که امامیه چنین مسئله‌ای را نپذیرفته و بحث دوری بودن امامت در تاریخ، در ادبیات امامیه وجود ندارد.
ـ اختلاف در تعداد امامان: اسماعیلیه قائل‌اند به اینکه تاریخ بشر از هفت دوره تشکیل شده که در هر دوری بعد از ناطق و وصی او هفت امام وجود دارد و از عدد هفت تجاوز نمی‌کند. استدلالی که بر آن اقامه می‌کنند این است که اگر امامت متناهی العدد باشد منحصر در عدد هفت است؛ زیرا کمیت مطلقه عدد هفت است و دلیلی بر اینکه از کمیت مطلقه تجاوز کند وجود ندارد. (21) اما دیدگاه ایشان در بعضی موارد نقض شده و طبق نقل خودشان، در دور پنجم از ادوار امامت، به جای هفت نفر، چهارده نفر امام وجود دارد. (22) دورِ حاضر که چندین دور از امامان هفتگانه را طی کرده است، مشخص نیست که دارای چند دور خواهد بود و در نتیجه مشخص نیست که اسماعیلیه تا آخر چند امام خواهند داشت؛ اما از دیدگاه امامیه تعداد امامان مشخص بوده و بر اساس روایات متعدد از خود پیامبر (صلی‌الله علیه و آله)- که عامه و خاصه آن را نقل کردند- دوازده تن هستند؛ چنانچه آیت‌الله صافی گلپایگانی 271 حدیث از منابع عامه و خاصه را نقل کرده است. (23)
ـ مراتب امامت: اسماعیلیه، منصب امامت را دارای مراتب دانسته که این مراتب در همه ادوار امامت وجود دارد. این مراتب عبارت‌اند از:
1 ـ امام مقیم: بالاترین مرتبه امامت که مسئولیت تعلیم نطق به ناطق و حفظ و نگهداری و تربیت او را به عهده دارد.
2 ـ امام اساس (وصی): جانشین رسول و یاور ناطق در انجام نشر رسالت.
3 ـ امام متم: هفتمین و آخرین امام در هر دور امامت است که رسالت را به پایان می‌برد.
4 ـ امام مستقر: صاحب نص و حق در امر امامت و ارث گذاشتن.
5 ـ امام مستودع: صاحب نص و حق در امامت نبوده و در شرایط اضطراری مسئولیت امامت را بر عهده می‌گیرد.
6 ـ امام قائم بالقوه: در ذات خود ناقص بوده و نیاز به کسی دارد او را از قوه به فعل رساند.
7 ـ امام قائم بالفعل: او در ذات و فعل تام و کامل است. (24)
امامیه، امامان را دارای مراتب و کارکردهای متفاوت نمی‌داند؛ بلکه بر این باور است که امامت در همه آن‌ها به شکل یکسان وجود دارد و همگان در امر امامت، وظایف و رسالت‌های مشترکی دارند؛ اگرچه متناسب با زمانه و زمینه، آنچه از آن‌ها صادر می‌شود، گاهی به ظاهر متفاوت است. (25)

نتیجه:
بنا بر آنچه گذشت، روشن می‌شود که امامیه و اسماعیلیه، علی‌رغم شباهت‌های زیاد در موضوع امامت، اختلافات قابل توجهی در این زمینه دارند که همین امر منجر به تمایز آن‌ها از یکدیگر شده و سایر اختلافات عقیدتی و فقهی را رقم زده است.

 

 

پی‌نوشت‌ها:
1. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ترجمه محمدباقر کمره ای، قم، انتشارات اسوه، 1375 ش، ج 2، ص 54؛ تأمر، عارف، الامامه فی الاسلام، بیروت، دارالاضواء، 1998 م، ص 69.
2. مظفر، محمدرضا، عقائد الامامیه، نجف، منشورات مکتبه الحیدریه، بی‌تا، ص 65؛ حامدی، احمد بن ابراهیم، اثبات الامامه، تحقیق مصطفی غالب، بیروت، دارالاندس، 1996 م، ص 8.
3. قبادیانی، ناصر خسرو، وجه الدین، به کوشش دکتر یحیی خشاب، چاپ قاهره، 1359 ش، ص 8؛ شیخ مفید، محمد بن نعمان، النکت الاعتقادیه، بیروت، دارالمفید، 1414 ق، ص 39.
4. غالب، مصطفی، الامامه و قائم القیامه، بیروت، مکتبه الهلال،1981 م، ص 45؛ مقداد، جمال‌الدین فاضل، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، تحقیق سید محمدعلی قاضی طباطبایی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1423 ق، ص 333.
5. غالب، مصطفی، الامامه و قائم القیامه، همان؛ شیخ مفید، محمد بن نعمان، النکت الاعتقادیه، ص 40.
6. قبادیانی، ناصرخسرو، وجه الدین، تهران، کتابخانه طهوری، 1348 ش، ص 809؛ کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج 2، ص 161.
7. تأمر، عارف، الامامه فی الاسلام، ص 28؛ کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج 2، ص 50.
8. سجستانی، ابو یعقوب، کتاب الافتخار، تحقیق مصطفی غالب، بیروت، دارالاندس، بی‌تا، ص 71؛ مقداد، جمال‌الدین فاضل، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، ص 319.
9. کرمانی، حجه العراقین حمید الدین، المصابیح فی اثبات الامامه، تحقیق مصطفی غالب، بیروت، دارالمنتظر، 1996 م، ص 64-66؛ کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج 2، ص 163.
10. متقی هندی، علی بن حسام‌الدین، کنز العمال، بیروت، موسسه الرساله، 1409 ق، ج 6، ص 65؛ شیرازی، الموئد فی الدین هبه الله، المجالس الموئدیه، قاهره، مکتبه مدبولی، 1994 م، ص 405.
11. اردبیلی، المولی احمد، الحاشیه علی الهیات الشرح الجدید للتجرید، تحقیق احمد عابدی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377 ش، ص 180؛ المغربی، قاضی نعمان بن محمد، الهمه فی آداب اتباع الائمه، تحقیق محمد شریف الیمنی، بیروت، دارالاضواء، 1966 م، ص 12.
12. حلی، ابومنصور، حسن بن یوسف، نهج الحق و کشف الصدق، قم، دارالهجره، 1407 ق، ص 168؛ داعی، ادریس بن عبدالله، زهر المعانی، تحقیق مصطفی غالب، بیروت، مجد، 1411 ق، ص 258.
13. کرمانی، حجه العراقین حمید الدین، المصابیح فی اثبات الامامه، ص 83.
14. سجستانی، ابو یعقوب، کتاب الافتخار، ص 71 – 72.
15. همان؛ کرمانی، حجه العراقین حمید الدین، الرساله و الوضیه فی معالم الدین و اصوله، تحقیق محمد عیسی الحریری، بی‌جا، بی‌نا، 1407 ق، ص 94.
16. غالب، مصطفی، تاریخ الدعوه الاسماعیلیه، بیروت، دارالاندس، بی‌تا، ص 138.
17. مفید، محمد بن نعمان، الارشاد، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1377 ق، ص 267؛ مفید، محمد بن نعمان، الفصول المختاره، قم، منشورات مکتبه الداوری، 1396 ق، ص 250.
18. داعی، ادریس بن عبدالله، زهر المعانی، ص 205-206؛ غالب، مصطفی، تاریخ الدعوه الاسماعیلیه، ص 134.
19. صافی گلپایگانی، لطف‌الله، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، قم، انتشارات حضرت معصومه (سلام‌الله علیها)، 1421 ش، باب 5، ص 94 و 103.
20. غالب، مصطفی، تاریخ دعوه الاسماعیلیه، ص 66-74؛ تأمر، عارف، الامامه فی الاسلام، ص 144-149.
21. سجستانی، ابو یعقوب، کتاب الافتخار، ص 73.
22. غالب، مصطفی، تاریخ دعوه الاسماعیلیه، ص 73-74.
23. صافی گلپایگانی، لطف‌الله، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، فصل 1، باب 1.
24. غالب، مصطفی، تاریخ الدعوه الاسماعیلیه، ص 51؛ همان، مفاتیح المعرفه، ص 163.
25. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج 2، ص 355.
 

در خصوص حقانیت امامان علیهم السلام، ادلّه شیعیان بسیار زیاد است و در این موضوع، کتاب ها و مقالاتی تالیف شده که به چند نمونه اشاره می‌شود:

پرسش:

چرا میان فرقه های اسلامی، باید شیعه امام علی باشیم و در عقاید و فقه، دنباله‌روی اهل سنت نباشیم؟

پاسخ:

«شیعه امامیه»، یکی از دو آیین بزرگ در جهان اسلام است که بر پایه قبول بلافصل ولایت امام علی علیه السلام بعد از رسول مکرم اسلام صلی الله علیه و آله بنا شده و معتقد است که امامت نه به انتخاب مردم، بلکه از طرف خداوند تبارک و تعالی، باید تعیین شود. ایشان، امامان را همگی، معصوم و منزه از گناه دانسته و در نهایت به امامت آخرین امام، یعنی حضرت مهدی عجل الله تعالی فی فرجه باور دارند که امام حاضر است و بنا به مصالحی فعلا در پرده غیبت به سر می برند تا زمان مناسب برای ظهورشان فرا برسد. با این مقدمه به سراغ سوال یاد شده رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می کنیم.

 نکته اول:

 در ابتدا باید به این نکته توجه داشت که انتخاب یک آیین از میان فرقه 

های دیگر، نیازمند توجه به وجوه اختلاف و افتراق میان ایشان است. به 

عبارت دیگر، زمانی می توان مکتبی را برگزید که مقایسه ای صورت گرفته باشد و این مقایسه نیز متوقف بر دانش کافی بر ابعاد مختلف مکاتب و فرقه ها بوده و کاری زمانبر و گسترده می نماید. 

اما خوشبختانه در خصوص اختلاف میان شیعیان و جریان اهل سنت، مسیر، کمی هموارتر و راه، روشن تر است چرا که اختلاف شیعه و سنّی در حقیقت اختلاف بر مسئله امامت است و همه (یا اکثر قریب به اتفاقِ) اختلافات دیگر از همین جا ناشی می شود، در نتیجه اگر به مسئله امامت توجه شود، سایر امور روشن خواهد شد.

در واقع اگر شما به عنوان یک شیعه، حقانیت امامان علیهم السلام را به عنوان رهبران و راویان و مفسرانِ معصوم قرآن و سنت نبوی بپذیرید، سخن و فعل ایشان نیز برای شما حجّت بوده و تمام اوامر و نواهی ایشان، همان اوامر و نواهی رسول خدا خواهد بود؛ ولی اگر به عنوان یک سنّی، امامت را آنطور که شیعه می گوید نپذیرفتید، ناگزیر سخن و فعل صحابی پیامبر را (با تمام اختلافات شدیدی که با یکدیگر داشتند، تا جایی که کارشان بارها به جنگ و جدال کشیده) حجیّت داده و دستورات دین و سنّت رسول اکرم را از ایشان اخذ خواهید کرد.

 در نتیجه به نظر می رسد، رسیدن به نتیجه اطمینان بخش، سخت و دشوار نیست، چرا که برای رفع تحیّر نیازی به واکاوی در تمام فروعات مورد اختلاف شیعه و سنّی نبوده و همین که مسئله امامت برای انسان روشن شود، سایر امور نیز به تبع آن کاملا روشن خواهد شد. در اینصورت به راحتی و آزادانه می توانید تصمیم بگیرید که تابع مذهب شیعه باشید یا از اهل سنّت پیروی کنید.

 نکته دوم:

در خصوص حقانیت امامان علیهم السلام، ادلّه شیعیان بسیار زیاد است و در این موضوع، کتاب ها و مقالاتی تالیف شده که بررسی آنها در این مجال نمی گنجد و در این فرصت، تنها به ذکر برخی از ادله بسنده می شود. 

این ادله، به دو دسته قرآنی و روایی تقسیم شده است که در این فراز، به بررسی ادله قرآنی می پردازیم و در نکته بعدی، به بررسی ادله روایی.

الف) آیه ولایت:

«ولی شما تنها خدا و پیامبر اوست و کسانی که ایمان آورده‌اند، همان کسانی که نماز برپا می‌دارند و در حال رکوع زکات می‌دهند.»(۱)

 تمام مفسران شیعه و بسیاری از مفسران اهل سنّت،(۲) بر این باورند که این آیه در شأن امام علی علیه السلام نازل شده است. اگرچه واژه «ولی» معنای گوناگون دارد، اما یکی از معروف‌ترین معانی آن، «سرپرستی» است که از سیاق آیه و شواهدی دیگر، به روشنی به دست می‌آید که مراد از ولایت در این آیه، همین معنای «سرپرستی» است. بنابراین، آیه درصدد بیان این مهم است که تنها خدا و پیامبر و کسی که در حال رکوع صدقه می‌دهد (یعنی امام علی علیه السلام) بر مؤمنان ولایت دارند، بدین معنا که ایشان صاحب اختیار و سرپرست امور هستند.(۳)

 ب) آیه تبلیغ:

«ای پیامبر !آنچه از جانب پروردگارت به سوی تو نازل شده، ابلاغ کن . اگر نکنی، پیامش را نرسانده‌ای و خدا تو را از گزند مردم نگاه می‌دارد.آری، خدا گروه کافران را هدایت نمی‌کند».(۴)

با توجه به شواهد روایی و قرائن دیگر، معلوم می‌شود که آیه تبلیغ در صدد بیان آن است که حکمی بر پیامبر نازل شده بود که در صورت ابلاغ آن، رسول خدا در معرض اتهام قرار می‌گرفت که به دنبال منافع شخصی خود است و تبلیغ اسلام را بر پایه منافع خود انجام می‌دهد. پیامبر از ترس اتهام و افکندن آتش تردید در الهی بودن رسالتش، ابلاغ آن را به تأخیر می‌انداخت. با توجه به شأن نزول آیه، این حکم چیزی جز امامت و خلافت علی نبوده است. ترس پیامبر نیز از آن بود که با اعلام این امر، به رعایت روابط نسبی و فامیلی و ترجیح آن بر مصالح امت متهم شود.(۵)

 هم‌چنین بیش از ده‌ها آیه در قرآن وجود دارند که از فضایل امام علی علیه السلام و برتری او بر دیگر اصحاب پیامبر حکایت می‌کنند. این آیات در مجموع، برتری معنوی ایشان را بر دیگر مدعیان خلافت پیامبر ثابت می‌کند. با توجه به لزوم برتر بودن امام بر دیگران، آیات مزبور دلیل قاطع دیگری بر امامت و خلافت بلافصل ایشان به شمار می‌آیند.(۶)

 

نکته سوم:

اما دلایل روایی مسئله امامت نیز فراوان است. روایات به روشنی این حقیقت را آشکار می‌سازند که پیامبر در زمان حیات خود بارها و به تعابیر گوناگون بر جانشینی ایشان تأکید ورزید، به گونه‌ای که هیچ شک و تردیدی برای کسی که از سر انصاف جویای حقیقت باشد، باقی نمی ماند. معرفی امام علی از سوی پیامبر، رأی شخصی حضرت نبود، بلکه ابلاغ رسالتی است که خداوند بر عهده ایشان نهاد. در این جا به چند روایت می‌پردازیم:

 الف) در حدیث یوم الدار آمده که در روز آغاز دعوت، پیامبر از قومش پرسید: کدام یک از شما مرا در این امر یاری می‌دهد تا برادر و وصی و خلیفه من میان شما باشد؟ علی علیه السلام عرض کرد: من تو را یاری می‌کنم. پیامبر فرمود: این شخص برادر و وصی و خلیفه من میان شما است، پس سخنان او را گوش دارید و از او پیروی کنید.(۷)

 ب) در حدیث منزلت که شیعه و سنی نقل کرده، آمده است که رسول خدا خطاب به علی علیه السلام فرمود:

 «برای من به منزله هارون برای موسی هستی جز آن که پس از من پیامبری نیست».(۸)

 ج) در حدیث غدیر که در منابع شیعی و سنی آمده ،گزارش شده که پیامبر دست علی علیه السلام را گرفت و پس از آن همگان او را شناختند فرمود: «ای مردم !چه کسی بر مؤمنان از خود آنان اولی و سزاوارتر است؟» جواب دادند: خدا و پیامبرش بهتر می‌دانند. پیامبر فرمود: « خداوند مولای من و من مولای مؤمنان‌ام و بر آنان از خودشان اولی‌تر هستم». بعد سه بار فرمود: 

«من کنتُ مولاه فعلیٌّ مولاه؛ هر کس من مولای اویم، علی نیز مولای اوست.»

 در این هنگام مردم گروه گروه به علی علیه السلام تبریک گفتند، از جمله عمر خطاب به علی گفت: 

«گوارا باد بر تو ای پسر ابی طالب، مولای من و مولای هر مرد و زن مؤمنی گشتی».(۹)

با اندک تأملی در واقعه غدیر و سخنان پیامبرصلی الله علیه و آله، آشکار می‌شود که هرچند پیش از آن رسول خدا در مناسبت‌های گوناگون خلافت و امامت امام علی علیه السلام را برای مردم اعلام کرده بود، اما اعلام رسمی و عمومی این امر در روز غدیر انجام پذیرفت، به گونه‌ای که حجت بر همگان تمام شود و عذر و بهانه‌ای برای انکار این امر باقی نماند.(۱۰)

اینها بخشی از ادله روایی فراوانی است که به خلافت امام علی علیه السلام اشاره می کنند. بگذریم از روایاتی که به فضائل ایشان اشاره دارند و برتری ایشان بر سایر گزینه های خلافت را اثبات می کنند. جالب است که کسی مثل ابن ابی الحدید معتزلی (شارح نهج البلاغه) که سال ها به بررسی سیره و زندگی و اندیشه های امام علی علیه السلام پرداخته است، نیز، به برتر بودن امام علی علیه السلام بر سایر گزینه ها اعتراف می کند اما به سبب تعصبات مذهبی و طرفداری کورکورانه از صحابه، چشم بر توطئه گروهی از آنها می بندد و انتخاب مفضول (خلیفه اول) و مقدم کردنش بر افضل(امام علی علیه السلام) که کاری برخلاف عقل و حکمت است را به خدا نسبت داده و از این جهت شکرگزار خدا می شود! 

 نتیجه:

 از آنچه بیان شد، روشن می شود که انتخاب مکتب حق در میان تمام فرقه های انحرافی که در اسلام بوجود آمده است، کار دشواری نیست. چه اینکه عمده اختلافات و مناقشات در اینجا بر سر مسئله امامت بوده و اگر امامت، با توجه به شواهد فراوانی که دارد، پذیرفته شود، حقانیت مکتب اهل بیت علیهم السلام نیز آشکار می گردد.

 کلمات کلیدی: 

حقانیت شیعه، امامت، غدیر، فرق و مذاهب.

پی‌نوشت:

1. سوره مائده آیه 55.

2. برای نمونه ن.ک ابن إدریس الرازی عبد الرحمن بن محمد، تفسیر القرآن، تحقیق: أسعد محمد الطیب، صیدا، المکتبه العصریه، بی تا، ج 4، ص 1162، ح 6551؛ ابن تیمیه الحرانی أحمد عبد الحلیم، کتب ورسائل وفتاوى شیخ الإسلام ابن تیمیه، تحقیق: عبد الرحمن بن محمد بن قاسم العاصمی النجدی، بی جا، مکتبه ابن تیمیه، بی تا، چ 2، ج 13، ص 339؛ ابن خالد الطبری محمد بن جریر بن یزید، جامع البیان عن تأویل آیات القرآن، بیروت، دار¬الفکر، 1405، ج 6، ص 289.

3. ر.ک طباطبایی، محمد حسین، تفسیر المیزان‏، ترجمه محمد باقر موسوى همدانى، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسین حوزه علمیه قم، چ 5، 1374 ش، ج 6، ص 4-11؛ مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چ 1، 1374 ش، ج 4، ص 423 به بعد.

4. سوره مائده، آیه 67.

5. مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 5، ص 3 به بعد؛ طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 6، ص 60 به بعد.

6. ر.ک سعیدی مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، قم، نشر مؤسسه فرهنگی طه، 1378 ش، ج 2، ص 160.

7. امینی، عبدالحسین، الغدیر، دار الکتاب الاسلامی، 1366 ش، ج 2، ص 278 ـ 289.

8. «أنت منّی بمنزله هارون من موسی إلاّ أنّه لا نبیّ بعدی» (ابن حنبل، مسند الامام احمدبن محمدبن حنبل، بیروت، بی نا، ۱۴۱۴/۱۹۹۳، ج ۱، ص ۲۷۷، ج ۳، ص ۴۱۷؛ بخاری، محمدبن اسماعیل، صحیح البخاری، چاپ محمد ذهنی افندی، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱، ج ۵، ص ۱۲۹).

9. «بخٍ بخٍ لک یا ابن ابی طالب أصبحت مولای و مولی کلّ مؤمن و مؤمنه». (علامه امینی، الغدیر، ج 2، ص 34، ص 42).

10. سعیدی مهر، آموزش کلام اسلامی، ج 2، ص 167.

 

 

به دنبال بازگشت برخی از افراد به زندگی عادی، گروهی از آن‌ها ادعا کرده‌اند که تجارب خاص داشته‌اند که در متن ذیل به آن پرداخته خواهد شد:
زندگی پس از زندگی

پرسش:

اسلام درباره تجربه‌های نزدیک به مرگ چه نظری دارد و چطور آن‌ها را ارزیابی می‌کند؟ آیا به‌کلی آن‌ها را رد می‌کند یا نه؟

پاسخ:

تجربه نزدیک مرگ (1) تجربه‌ای است که در فرایند مرگ بالینی یا وضعیتی نزدیک به آن رخ می‌دهد و فرد خودش را متمایز از بدن مادی و دارای حالات و ادراک‌های خاص می‌داند که در شرایط عادی زندگی، تجربه‌ای از آن‌ها ندارد. به دنبال این تجارب، پس از احیاء و بیرون آمدن از آن وضعیت، فرد آن ادراک‌ها و حالات را دقیقاً به یاد داشته و به‌شدت تحت تأثیر آن‌ها قرار دارد. ظاهراً اولین بار در سال 1975 م، ریموند مودی در کتاب خود بانام «زندگی پس از زندگی» (2) به گردآوری این تجارب می‌پردازد و با رویکرد مثبت آن‌ها را گزارش می‌کند. با توجه به اینکه، این تجارب میان افراد با ملل و ادیان و سنین مختلف رخ‌داده است و همه آن‌ها تجاربی نزدیک به هم داشته‌اند، عده‌ای مُجاب شده‌اند که حتماً این تجارب بیانگر واقعیت‌اند و ناشی از توهم یا دروغ نیستند. با این حال، گروهی نیز همچنان این تجارب را بر اساس ضمیر ناخودآگاه یا اختلالات مغزی توضیح می‌دهند و آن‌ها را بیانگر واقعیت نمی‌دانند. (3) با این مقدمه، به بررسی بیشتر تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌پردازیم و دیدگاه اسلامی در این زمینه را به‌اختصار تقدیم می‌کنیم.

نکته اول: مرگ یا انفصال موقت روح از بدن

در توضیح واژگان «زندگی پس از زندگی» یا «تجربه نزدیک به مرگ» باید این دقت را داشت که «مرگ» در علم پزشکی دارای تعاریف و علائم مختلف است و محققان به این نکته تذکر داده‌اند که اساساً مرگ یک فرایند است و بسیاری از مراحل آن، دربردارنده بخشی از حیات و زندگی است. (4) چیزی که پزشکان به‌عنوان مرگ و پایان زندگی ترسیم می‌کنند، گاهی فاصله معناداری با مرگ حقیقی دارد. از منظر دینی، «مرگ حقیقی» عبارت است از انفصال کامل روح از بدن و سکونت در عالم برزخ به نحوی که بازگشت از آن به‌صورت عادی امکان‌پذیر نیست. (5)

اما آنچه در متون دینی درباره بازگشت مردگان به دنیا گفته‌شده است (مثلاً زنده شدن مردگان توسط حضرت عیسی (6) یا زنده شدن عزیر نبی پس از صدسال (7))، به شکل اعجازین و نادر و اصطلاحاً

«خارق‌العاده» بوده است؛ یعنی عادتاً چنین اتفاقی نمی‌افتد جز به‌صورت نادر؛ درحالی‌که آنچه درباره مدعیان تجارب نزدیک به مرگ گفته‌شده است، تعداد قابل‌توجهی است و به همین جهت بهتر است آن را نوعی پرواز روح بدانیم نه بازگشت روح پس از مرگ! به بیان دیگر، چون همه‌کسانی که تجربه‌های نزدیک به مرگ داشته‌اند، به این دنیا بازگشته‌اند، نتیجه می‌شود که آن‌ها هرگز به‌طور واقعی نمرده و ظاهراً آنچه برای ایشان رخ‌داده است، «تضعیف رابطه روح و بدن» یا «انفصال موقت روح از بدن» و به دنبالش «پرواز روح» بوده که نظیر آن نیز، گاهی در عالم خواب یا تجربه عارفانه رخ می‌دهد و هیچ‌کسی آن را مرگ حقیقی به‌حساب نمی‌آورد. (8)

 نکته دوم: پرهیز از شتاب‌زدگی در رد یا تأیید گزارش‌ها

تجربه‌های نزدیک به مرگ تا حدود زیادی مرهون افزایش دانش و فناوری پزشکی است که انسان را به احیای افرادی که در آستانه مرگ بوده‌اند قادر کرده است. به دنبال بازگشت برخی از افراد به زندگی عادی، گروهی از آن‌ها ادعا کرده‌اند که تجارب خاص داشته‌اند؛ اما گروهی نیز، بااینکه در موقعیت مشابه قرار داشتند، این ادعا را نداشته و حالات و ادراک‌های خاصی را گزارش نکرده‌اند.

در مواجهه با این گزارش‌ها، احتمالات و پرسش‌های زیادی به ذهن رسیده است؛ مثل‌اینکه از کجا بدانیم که فلانی راست می‌گوید و برای جلب‌توجه دروغ نگفته است؟ یا از کجا بدانیم که آنچه تجربه کرده است، توهمات آمیخته با زمینه‌های مذهبی او نبوده است؟ از کجا بدانیم که اختلالات مغزی در آن هنگام، این تصاویر را ایجاد نکرده است؟ چرا فقط گروهی از افراد، دارای این تجارب بوده و دیگران بااینکه در موقعیت مشابه نزدیک به مرگ بوده‌اند، اما چنین اموری را گزارش نکرده‌اند؟ و ...

با توجه به اینکه این تجارب در دسترس عموم نیستند و حتی با ایجاد موقعیت مشابه، این رخدادهای گزارش‌شده در تجارب نزدیک به مرگ، گاهی تکرار می‌شوند و گاهی نه نمی‌توان به شکل قطعی همه این احتمالات را کنار گذاشت و هر آنچه به‌عنوان تجربه نزدیک به مرگ گزارش‌شده را به‌صورت کامل تأیید کرد؛ اما با این حال، تکذیب یا غیرواقعی دانستن همه آن‌ها و چشم‌پوشی از گزارش‌های درستی که ارائه کرده‌اند، (9) نیز ناشی از پیش‌داوری‌های غیرمنصفانه است. به‌صورت کلی، اظهارنظر قطعی در ردّ یا تأیید این تجارب، شتاب‌زده و غیرقابل‌قبول است.

نکته سوم: ارزیابی بر اساس معیارهای قاطع و اصیل

همسویی گزارش‌های تجربه‌گران با آموزه‌های مطرح‌شده در ادیان نیز نمی‌تواند ما را به این نتیجه برساند که تمامِ آنچه توسط تجربه‌گران گزارش‌شده، لزوماً حقایقی بیرون از ذهن و روان آن‌ها است و واقعیت همانی است که آن‌ها تجربه کرده‌اند! داوری در این زمینه، فاقد قطعیت است و باید با حزم‌اندیشی و احتیاط این تجارب را شنید و متناسب با معیارها و شواهدی که در دست است، آن‌ها را رد یا تأیید کرد. نباید غافل شد که تجارب گزارش‌شده، با تنوع زیادی روبرو هستند و برخی از آن‌ها یکدیگر را نقض می‌کنند و برخی نیز در تعارض با آموزه‌های مسلم دین اسلام هستند و درنتیجه نمی‌توان همه آن‌ها را باهم پذیرفت؛ پس نیازمند معیار قاطع برای ارزیابی این تجربه‌ها هستیم.

این معیار قاطع، چیزی جز قرآن، سنت معتبر و عقل قطعی نیست. تعالیم و معارف برآمده از این منابع، معیار مناسبی هستند برای ارزیابی این تجاربی که گزارش‌شده است. از این طریق، می‌توانیم بخش قابل‌توجهی از گزارش‌ها را داروی کرده و به شکل قطعی، نقد و رد نماییم و مابقی را در صورت وجود شواهد مناسب و همسویی با منابع اصیل، تأیید نماییم.

نکته چهارم: تفکیک امور دنیوی از امور غیبی در ارزیابی تجربه‌های نزدیک به مرگ

به این نکته ظریف نیز باید دقت کرد که حتی اگر تجربه‌گر، اطلاعات درستی از امور دنیوی ارائه کند، بازهم اثبات نمی‌شود که آنچه او از عوالم غیب بازگو می‌کند، قطعاً درست است و واقعیت همانی است که او تجربه کرده است! خصوصاً اگر تجارب او از عوالم پس از مرگ، مخالف با متون دینی باشد؛ چراکه ممکن است او در حوزه امور دنیوی، درست بگوید اما آنچه از امور غیبی می‌گوید، درست نباشد و آنچه در این زمینه می‌گوید، برآمده از ذهنیت خاص او باشد و مثلاً نوری که دیده را متناسب با باورهای مذهبی خود تفسیر کرده و در ارائه گزارش، تفکیک درستی از خود تجربه و تفسیرش نداشته است.

نتیجه:

بنا بر آنچه گذشت، روشن می‌شود که تجربه‌های نزدیک به مرگ، موقعیتی هستند که تجربه‌گر در آن، حالات و ادراک‌های خاصی دارد، بی‌آنکه واقعاً مرده باشد. همه‌کسانی که در این موقعیت قرارگرفته‌اند، این حالات و ادراک‌ها را نداشته‌اند و فقط گروهی از آن‌ها دارای این حالات و ادراک‌های خاص بوده‌اند که تأیید یا رد همه آن‌ها، شتاب‌زده و به‌دوراز انصاف است. تنها آنچه موافق عقل، قرآن و سنت است و شواهد مناسبی به همراه دارد، پذیرفتنی است؛ سایر موارد، یا به شکل قطعی مردودند یا بدون داوری، در بایگانی قرارگرفته و درستی یا نادرستی آن‌ها تعلیق‌شده باقی می‌ماند.

کلمات کلیدی:

تجربه نزدیک به مرگ، زندگی پس از زندگی، مرگ، زندگی در جهان دیگر.

 پی‌نوشت‌ها:

1. به انگلیسی: Near-death Experience به‌صورت مخفف:NDE
2. رضانیا، حمید و مجتبی اعتمادی نیا، تجربه‌های نزدیک به مرگ؛ بررسی چیستی و نحوه دلالت آن در اثبات حیات پس از مرگ، پژوهش‌های ادیانی، بهار و تابستان 1393 ش، شماره 3، ص 90-91.
3. برای مطالعه بیشتر، رک:  Moody, R, Life after life, New York, Bantam books, 1975

4. برای مطالعه بیشتر، رک: براتی، زهرا و دیگران، چيستي مرگ از ديدگاه ملاصدرا و علم پزشكی، مجله طب سنتی اسلام و ایران، زمستان 1400، شماره 4، ص 271-281.

5. برای مطالعه بیشتر، رک: براتی، زهرا و دیگران، چیستی مرگ از دیدگاه ملاصدرا و علم پزشکی، مجله طب سنتی اسلام و ایران، زمستان 1400، شماره 4، ص 271-281.

6. برای نمونه، درآیات 99 و 100 سوره مبارکه مؤمنون آمده است:
(آن‌ها هم چنان به راه غلط خود ادامه مى‏دهند) تا زمانى که مرگ یکى از آنان فرارسد، مى‏گوید: «پروردگار من! مرا بازگردانید. شاید در آنچه ترک کردم (و کوتاهى نمودم) عمل صالحى انجام دهم!» (ولى به او مى‏گویند): چنین نیست. این سخنى است که او به زبان مى‏گوید (و اگر بازگردد، کارش همچون گذشته است)؛ و پشت سر آنان برزخى است تا روزى که برانگیخته شوند.

7. برای نمونه، در آیه 49 سوره مبارکه آل‌عمران آمده است:

و (او را به‌عنوان) رسول و فرستاده به‌سوی بنی‌اسرائیل (قرار داده که به آن‌ها مى‏گوید): من نشانه‏اى از طرف پروردگار شما، برایتان آورده‏ام؛ من از گِل، چیزى به شکل پرنده مى‏سازم؛ سپس در آن مى‏دمم و به‌فرمان خدا، پرنده‏اى مى‏گردد؛ و به اذن خدا، کورِ مادرزاد و مبتلایان به برص‏[پیسى‏] را بهبودى مى‏بخشم؛ و مردگان را به اذن خدا زنده مى‏کنم؛ و ازآنچه مى‏خورید و در خانه‏هاى خود ذخیره مى‏کنید، به شما خبر مى‏دهم؛ مسلماً در این‌ها، نشانه‏اى براى شماست، اگر ایمان داشته باشید.

8. رأی مطالعه بیشتر، رک: کجباف، محمدباقر و دیگران، تبیین رابطه روح و بدن با تکیه‌بر نظریه سیستم‏ها و تجربه‏های نزدیک مرگ، فصل‌نامه کلام اسلامی، خرداد 1392 ش، شماره 85، ص 129-147؛ کثیری، منصور و محمدحسین فاریاب، نقش و جایگاه تجربه‌های نزدیک به مرگ در اثبات وجود روح، مرداد 1401 ش، شماره 5، ص 59-70؛ ساعی، محبوبه و علی‌نقی قاسمیان نژاد، بررسی چیستی تجربه نزدیک به مرگ و نقد دیدگاه‌های متناظر با آن، فصلنامه اندیشه نوین دینی، پاییز 1393 ش، شماره 38، ص 7-24.

9. به‌عنوان مثال، زنی که مورد جراحی قرارگرفته بود، بعد از به هوش آمدن، به‌دقت ابزار جراحی‌ای که قبلاً ندیده بود را توصیف نمود و گفتگویی که بین پرستاران و پزشک در هنگام بی‌هوشی کامل او صورت گرفته بود را نیز  بیان کرد Sabom, Michael, Light& Death: One Doctor's Fascinating Account of Near-Death Experiences. Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1998, p.53 و یا پرستاری دندان مصنوعی بیمار

بی‌هوشی که دچار حمله قلبی شده بود را از دهانش بیرون آورد و بعد از به هوش آمدن آن بیمار از همان پرستار خواست که دندانش را به او برگرداند. vanLommel P, van Wees R, Meyers V, Elfferich I,  Near-Death Experience in Survivors of Cardiac Arrest: A prospective Study in the Netherlands. Lancet, 2001  در شرایط عادی، توجیه این مسئله مشکل است که چگونه یک مریض بی‌هوش توانسته بعد از به هوش آمدن، همان پرستار را شناسایی کند.

زیدیه همانند امامیه به اصل مهدویت اعتقاد دارد ولی در موضوعات پیرامونی آن تفاوت هایی با اعتقادات شیعه امامیه دارند.
فرقه زیدیه و مهدویت

پرسش:
آیا مهدویت از باورهای شیعه امامیه است یا اینکه شیعیان زیدیه نیز مهدویت را قبول دارند؟ آیا در منظومه فکری آن‌ها، امام غایب پذیرفته شده است؟ آیا آن‌ها منتظر ظهور منجی هستند؟ امام مهدی آن‌ها چه خصوصیاتی دارد؟ درمجموع، آموزه‌های مهدویت تا چه میزانی توسط شیعیان زیدیه پذیرفته شده است؟
 

پاسخ:
اعتقاد به منجی آخرالزمان موضوعی است که نه تنها بین مذاهب اسلامی، بلکه در دایره وسیع‌تر میان ادیان آسمانی و غیر آن نیز وجود داشته و بدان اعتقاد دارند. البته اگرچه در کلیاتِ این موضوع وحدت نظر وجود داشته، اما در جزئیات و مصادیق و کیفیت آن اختلافات فراوان و پیچیده‌ای، حتی در میان فرقه‌های یک مذهب همچون شیعه دیده می‌شود. یکی از فِرق شیعی، زیدیه می‌باشد که قائل به امامت زید بن علی بوده و با توجه به منظومه فکری ایشان و نیز، صفاتی که برای امام قائل هستند، مهدی موعود را طبق آن تعریف کرده و بالطبع، تمایزات گسترده‌ای را در این سطح، با دیگر فِرق شیعی، خصوصاً امامیه، پدید آوردند. اینک به توضیحاتی در این باب اشاره می‌کنیم.

نکته اول:
اعتقاد به منجی در قالب مهدویت، از مشترکات مذاهب شیعی است. دیدگاه کلی زیدیان در زمینه مهدویت بدین گونه است که فردی از فرزندان فاطمه (س) بر زمین چیره شده و آن را پر از عدل و داد خواهد کرد. مستضعفان را عزت داده و کافران را خوار خواهد ساخت. همچنین صفاتی ازجمله فاطمی، قائم، عادل، پناه شرق و غرب و ... برای مهدی بر شمرده‌اند. (1) ملقّب شدن برخی از امامان زیدی به لقب «مهدی» همچون مهدی لدین الله محمد بن حسن بن قاسم (360 ق)، مهدی لدین الله حسین بن قاسم عیانی (404 ق) و برخی دیگر از آنان و نیز روایات فراوانی که در کتب حدیثی عالمان زیدی درباره مهدی و قائم آمده، (2) همگی گواه بر قبول و پذیرش موضوع مهدویت و منجی از سوی زیدیان هست. در باب انتظار برای مهدی نیز این روایت در کتب ایشان یافت می‌شود که هرکس که منتظر قائم اهل‌بیت (علیهم‌السلام) باشد مثل کسی است که خونش برای یاری خدا ریخته شود. (3)

نکته دوم:
با جستاری در نصب و برخی صفات امام از دیدگاه زیدیه، می‌توان منظومه فکری ایشان را در باب مهدویت ترسیم کرد و در واقع منجی گرایی آنان را در شیوه نصب و صفات امام پی گرفت. برای نمونه:
ـ نصب امام از دیدگاه زیدیه به چند راه خلاصه می‌شود که از جمله آنان، می‌توان به «نص» اشاره کرد. از نگاه ایشان نص شرط لازم و ضروری برای امامت نیست؛ بلکه شرط کمال است. (4)
ـ در صفات امام از دیدگاه زیدیه به مواردی مانند اینکه فاطمی باشد، قدرت بر خروج و جنگ داشته باشد، عالم باشد هرچند اعلم نباشد و قیام مسلحانه و موارد دیگر (5) به چشم می‌خورد. همچنین ایشان، عصمت را فقط برای پنج تن آل عبا قائل شده و برای دیگر امامان زیدی نمی‌پذیرند. (6) در باب علم لدنی نیز، علم امامان را عادی پنداشته و علم غیب را برای ایشان متصور نشدند. (7) برخی عالمان زیدیه، با تمسک به روایات در این زمینه این‌گونه نگاشته‌اند که صاحب اوصاف فوق، امام بوده و در حقیقت هرکسی که شرایط بالا را دارا بوده، می‌تواند امام باشد. (8)
دیدگاه زیدیه در باب موارد نصب و اوصاف امام می‌تواند منظومه فکری ایشان را در باب موعود تشکیل دهد. موعودی که نص، عصمت، اعلم بودن و علم لدنی برای او شرط نبوده و صِرف اینکه فاطمی، قیام مسلحانه و دعوت مردم قدرت بر جنگ و دیگر صفاتِ عمومی را داشته باشد، کفایت می‌کند!

نکته سوم:
دیگر اینکه زیدیه، هرچند روایات دال بر ائمه اثناعشر را در جوامع روایی خود نقل کرده و بعضی از آن‌ها را نیز پذیرفته‌اند، ولی به حصر امام در عدد معینی معتقد نیستند. در تفکر آن‌ها هر فردی که شرایط امامت زیدی را داشته باشد، می‌تواند به امامت زیدی نائل آید و هیچ حصری در عدد ائمه وجود ندارد. (9) این مطلب می‌تواند در پی نکته قبل باشد و تداوم امامت را در منظومه فکری ایشان مستحکم کند.
اساساً زیدیه، برخلاف امامیه، شخصی معین و مصداقی مشخص را برای موعود نپذیرفته است. مهدویت از دید ایشان مقامی دانسته شده که در هر زمان و دوره‌ای در یک انسان کامل ظهور پیدا کرده و می‌تواند هر یک از افراد بشر را شامل گردد. در حقیقت «مهدی» نزد ایشان فردی مبهم است که از پیش تعیین و مشخص نگشته و این فرد با پذیرش مهدویت خویش به برترین مصداق انسان کامل در هر دوره تبدیل می‌گردد. (10)

نکته چهارم:
ازآنجایی‌ که قیام مسلحانه (قیام بالسیف) از شرایط امامت نزد زیدیان است و این امر مستوجب حضور امام هست و نیز، با توجه به نکته قبل که شخصِ مهدی مشخص و معین نیست؛ پس امام نباید در ستر و غیبت باشد. به دیگر بیان، با توجه به منظومه فکری زیدیه، نمی‌توان پذیرفت امامی پیش از آنکه قیام به شمشیر کند، در انتظار مهیا شدن شرایط قیام باشد و در غیبت به سر برد. (11) همین مسئله باعث شده که انتظار فرج نزد زیدیان کمرنگ شود و مورد بی‌توجهی مؤلفان و اندیشمندان زیدی قرار گیرد. شاید بی‌اثر بودن قیام‌های متعدد زیدیان در عرصه اجتماعی، عاملی برای این بی‌توجهی و اکتفا کردن به ذکر چند فصل یا چند روایت باشد. (12)

نتیجه:
با توجه به مطالب فوق، زیدیه به مهدویت اعتقاد داشته و روایات نقل شده در کتب ایشان و نیز نام‌گذاری برخی امامان به «مهدی» بر این امر دلالت دارد. نصب امام و نیز صفاتی که بر امام شمرده شده، در منظومه فکری زیدیه، به ‌گونه‌ای است که هر کس که فاطمی، قیام مسلحانه و دعوت مردم، قدرت بر جنگ و دیگر صفاتِ عمومی را داشته باشد، بدون آنکه نصی وجود داشته باشد و نیز فاقد عصمت و علم لدنی هم باشد می‌تواند امام باشد. همچنین زیدیه حصری برای امامان قائل نشده و شخص معین و مشخصی را به عنوان مهدی نمی‌شناسند. همین امر سبب می‌گردد که در هر دوره‌ای، یکی از افراد بشر ادعای امامت کند. در ادامه، زیدیه به امام غایب اعتقادی نداشته و غیبت را با امامی که منتظر مهیا شدن شرایط قیام باشد، در تضاد می‌بینند و به جهت همین امر، مسئله مهدویت و غیبت مهدی، از سوی علما و اندیشمندان زیدیه مورد بی‌توجهی و یا کم ‌توجهی قرار گرفته است.

 

 

پی‌نوشت‌ها:
1. الرسی، القاسم بن ابراهیم، الاحکام فی الحلال و الحرام، صعده، مکتبه التراث السلامی، 1420 ق، ج 2، ص 468-470.
2. برای نمونه: حسن المویدی، محمد بن منصور، لوامع الانوار فی جوامع العلوم و الاثار و تراجم اولی العلم و الانظار، تحقیق محمد علی عیسی، یمن، مرکز اهل‌البیت (ع) للدراسات الاسلامیه، 1422 ق، ج 1، ص 58-66.
3. همان.
4. مفید، محمد بن محمد بن النعمان، مصنفات الشیخ المفید، ایران، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، 1413 ق، ج 1، مقاله الزیدیه فی رأی الشیخ المفید، ص 14.
5. صبحی، احمد محمود، الامام المجتهد یحیی بن حمزه و آراوه الکلامیه، منشورات العصر الحدیث، 1410 ق، ص 147-156.
6. همان، ص 154.
7. همان، ص 155.
8. ر.ک: ابو زهره، محمد، الامام زید حیاته و عصره آراوه و فقهه، قاهره، دارالفکر العربیه، بی تا، ص 192؛ قاسمی، حمیدان بن یحیی، التصریح بالمذهب الصحیح، یمن، مرکز اهل‌البیت (ع) للدراسات الاسلامیه، 1424 ق، ص 18.
9. سلطانی، مصطفی، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1387 ش، ص 178.
10. ر.ک: یزدانی احمدآبادی، علی، درآمدی بر جوهره چیستی و چرائی مهدویت در زیدیه، فصلنامه علمی – پژوهشی مشرق موعود، سال دوازدهم، شماره 2/45، بهار 1397 ش، ص 518.
11. بلبلی، خدیجه، پایان‌نامه تحلیل و تطبیق روایات مهدویت در فرقه‌های زیدیه، واقفیه و فطحیه، دانشگاه رازی، 1398 ش، ص 79.
12. سلطانی، مصطفی، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه، ص 140.
 

زیدیه یکی از مذاهب شیعی است که اشتراکات زیادی با شیعه امامیه دارد ولی اختلاف هایی هم با امامیه دارند که به اختصار توضیح داده خواهد شد.
اشتراکات و تفاوت های شیعه امامیه و زیدیه

پرسش:
زیدیه، همچون امامیه، یکی از مذاهب و فرق شیعی است و شباهت‌ها و تفاوت‌هایی با امامیه دارد. لطفاً مهم‌ترین شباهت‌ها و تفاوت‌های آن‌ها با شیعه امامیه را بیان بفرمایید.
 

پاسخ:
دو مذهب امامیه و زیدیه از مذاهب شیعی هستند که علی‌رغم اشتراکاتی که در اصول و فروع دینی دارند، تفاوت‌هایی نیز با هم دارند که بخش قابل‌ توجهی از این تفاوت‌ها ناشی از اختلاف نظری است که آن‌ها در باب «امامت» دارند. در ادامه با تأکید بر همین موضوع نکاتی تقدیم می‌شود:

نکته اول:
امامیه و زیدیه در اصل امامت و بسیاری از مباحث مرتبط با آن‌هم نظر بوده و اشتراکات فراوانی میان این دو وجود دارد که به صورت خلاصه به آن‌ها اشاره می‌کنیم.
ـ امامت جزء اصول دین: هر دو مذهب امامیه و زیدیه بر این عقیده‌اند که امامت جزء اصول دین است. (1)
ـ ضرورت وجود امام: هر دو مذهب عقیده دارند وجود امام ضرورت داشته و زمین هیچ ‌گاه از حجت خالی نخواهد شد. (2)
ـ وجوب عقلی نصب امام بر خداوند طبق قاعده لطف: امامیه و زیدیه بر این امر اشتراک دارند که طبق قاعده لطف، نصب امام بر خداوند واجب است و به‌ طور کلی وجوب امام را از طریق عقل اثبات می‌کنند. (3)
ـ نص، راهی برای نصب امام: هر دو مذهب، قائل به شناخت امام از طریق نص از پیامبر و یا امام قبلی هستند. (4)
ـ وجوب اطاعت از امام. (5)
ـ امامت امام علی (علیه‌السلام) و حسنین (علیهم‌السلام). (6)
ـ منجی گرایی و مهدویت: هر دو مذهب اصل ظهور منجی و موعود را پذیرفته‌اند و قائل‌اند که در آخرالزمان شخصی به جهت عدل و داد، ظهور خواهد کرد؛ (7) اگرچه در شخص ایشان باهم اختلاف دارند.
موارد فوق گوشه‌ای از اشتراکاتِ کلی مذهب امامیه و زیدیه در موضوع امامت بشمار می‌رود.

نکته دوم:
با بررسی دقیق در موضوع امامت میان دو مذهب امامیه و زیدیه می‌توان فهمید که میان این دو مذهب شیعی تفاوت‌های زیادی است.
ـ راه‌های اثبات امام: در کلام امامیه، نص مهم‌ترین راه اثبات امامت امام بوده که در کنار آن نیز معجزه یاور آن هست. (8) در حالی که زیدیه نص را به تنهایی راه تعیین امام قرار نداده؛ بلکه دعوت (فردی قیام کند و مردم را به ‌سوی خود دعوت نماید) و همچنین انتخاب توسط شورا و یا مردم را نیز، از جمله راه‌های اثبات امام می‌دانند. (9)
ـ کیفیت نصّ: امامیه معتقدند برای امامت امام علی (علیه‌السلام) و ذریه ایشان «نصّ جلی» وجود دارد؛ (10) ولی زیدیه بر این باورند که نص بر امامت امام علی (علیه‌السلام) نص خفی بوده، هرچند نص بر حسنین (علیهم‌السلام)، نص جلی است. (11)
ـ امام مفضول و تقدم آن: امامیه بر این باور است که امام باید افضل باشد و با وجود ایشان نوبت به مفضول نمی‌رسد و این قاعده استثنا بردار نیست. (12) در حالی که زیدیه اگرچه افضلیت امام را شرط می‌دانند؛ ولی آن را در مواقعی و به جهت مصلحت استثنابردار می‌دانند. عده‌ای از زیدیان خلافت خلیفه اول و دوم را این‌گونه توجیه کرده‌اند که علی (علیه‌السلام) به جهت صلاح دین و جامعه، حکومت را به خلفا واگذار و راضی به خلافت آنان بود. (13) بنابراین طبق نظر زیدیه می‌توان مفضول را بر افضل مقدم داشت.
ـ عصمت: از دیدگاه امامیه، همه امامان شیعه دارای عصمت بوده و عصمت از جمله شروط لازم برای منصب امامت است. (14) اما در نگاه زیدیه، عصمت شرطی برای منصب امامت نبوده و ملاکی برای برتری افراد نیست. ضمناً زیدیه قائل به عصمت در پنج تن آل عبا هستند؛ اما عصمت ائمه زیدیِ بعد از سه امامِ منصوص را نمی‌پذیرند. (15)
ـ علم امام: امامیه قائل به اعلم بودن امامان شیعه بوده و آن را صفتی الزامی برای ایشان می‌داند. همچنین علم امام، علمی لدنی بوده و اهل بیت (علیهم‌السلام) از کودکی دارای علم غیب می‌باشند. (16) در طرف دیگر، زیدیه علم لدنی امام را نپذیرفته و علم ایشان را عادی می‌پندارند و اعلم بودن امام را شرط ندانسته‌اند. (17) البته فرقه جارودیه که از زیدیه منشعب شده در باب علم امام با امامیه هم عقیده‌اند. (18)
ـ تعداد امامان: از دیدگاه امامیه تعداد امامان مشخص بوده و بر اساس روایات متعدد از خود پیامبر (صلی‌الله علیه و آله)- که عامه و خاصه آن را نقل کردند- دوازده تن هستند؛ چنانچه آیت‌الله صافی گلپایگانی 271 حدیث از منابع عامه و خاصه را نقل کرده است. (19) اما زیدیه هرچند روایات دال بر ائمه اثناعشر را جوامع روایی خود نقل کرده و بعضی از آن‌ها را نیز پذیرفته‌اند، ولی به حصر امام در عدد معینی معتقد نیستند. در تفکر آن‌ها هر فردی که شرایط امامت زیدی را داشته باشد، می‌تواند به امامت زیدی نائل آید و هیچ حصری در عدد ائمه وجود ندارد. (20)
موارد یاد شده، گوشه‌ای از مهم‌ترین افتراقات دو مذهب امامیه و زیدیه در باب امامت بشمار می‌رود.

نتیجه:
بنا بر آنچه گذشت، روشن می‌شود که امامیه و زیدیه دارای اشتراکات و تفاوت‌هایی هستند. زیدیه علی ‌رغم پذیرش اصل امامت و اشتراک نظر با امامیه در بسیاری از اوصاف امام، در برخی دیگر از اوصاف امام و راه‌های اثبات او و غیره با امامیه اختلاف نظر دارد که توضیحاتش به اختصار گذشت.

 

پی‌نوشت‌ها:
1. مظفر، محمدرضا، عقائد الامامیه، نجف، منشورات مکتبه الحیدریه، بی‌تا، ص 65؛ شرفی، احمد ابن محمد بن صلاح، عده الاکیاس فی شرح معانی الاساس، صنعاء، دارالحکمع الیمانیه،1415 ق، ج 2، ص 109.
2. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ترجمه محمدباقر کمره ای، قم، انتشارات اسوه، 1375 ش، ج 2، ص 54؛ منصور بالله، قاسم بن محمد بن علی، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس، صعده، مکتبه التراث الاسلامی، 1415 ق، ص 151.
3. شیخ مفید، محمد بن نعمان، النکت الاعتقادیه، بیروت، دارالمفید، 1414 ق، ص 39؛ منصور بالله، قاسم بن محمد بن علی، الاساس لعقائد الاکیاس، ص 150.
4. مقداد، جمال‌الدین فاضل، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، تحقیق سید محمدعلی قاضی طباطبایی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1423 ق، ص 333؛ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، مصنفات الشیخ المفید، ایران، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، 1413 ق، ج 1، مقاله الزیدیه فی رأی الشیخ المفید، ص 14.
5. ر.ک: طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۳۹۰ ق، ج 4، ص 402-478؛ منصور بالله، قاسم بن محمد بن علی، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس، ص 151؛ متقی هندی، علی بن حسام‌الدین، کنز العمال، بیروت، موسسه الرساله، 1409 ق، ج 6، ص 65.
6. الامیر الحسین بن بدر الدین، ینابیع النصیحه فی العقائد الصحیحه، تحقیق المرتضی بن زید المحطوری، صنعاء، مکتبه بدر للطباعه و النشر، 1422 ق، ص 325؛ منصور بالله، قاسم بن محمد بن علی، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس، ص 168.
7. صافی گلپایگانی، لطف‌الله، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، قم، انتشارات حضرت معصومه (سلام‌الله علیها)، 1421 ش، باب 5، ص 94 و 103؛ الرسی، القاسم بن ابراهیم، الاحکام فی الحلال و الحرام، صعده، مکتبه التراث السلامی، 1420 ق، ج 2، ص 468.
8. حلی، ابومنصور، حسن بن یوسف، نهج الحق و کشف الصدق، قم، دارالهجره، 1407 ق، ص 168.
9. مفید، محمد بن محمد بن النعمان، مصنفات الشیخ المفید، ایران، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، 1413 ق، ج 1، مقاله الزیدیه فی رأی الشیخ المفید، ص 14؛ صبحی، احمد محمود، الامام المجتهد یحیی بن حمزه و آراوه الکلامیه، منشورات العصر الحدیث، 1410 ق، ص 157-158.
10. نراقی، محمدمهدی، انیس الوحدین، تصحیح آیه الله قاضی طباطبایی، تهران، الزهرا (س)، 1369 ش، ص 144-146.
11. حوثی، المهدی محمد بن قاسم، الموعظه الحسنه، عمان، موسسه الامام زید بن علی الثقافیه،1420 ق، ص 104؛ سلطانی، مصطفی، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1387 ش، ص 168.
12. فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، باب حادی عشر، تحقیق مهدی محقق، تهران، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، 1365 ش، ص 44.
13. امام المنصور بالله، عبدالله بن حمزه، شرح الرساله الناصحه بالادله الواضحه، صعده، مرکز اهل‌البیت (ع) للدراسات الاسلامیه،1423 ق، ص 378-391؛ منصور بالله، قاسم بن محمد بن علی، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس، ص 151-157؛ سلطانی، مصطفی، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه، ص 169.
14. الطوسی، محمد بن الحسن، الرسائل العشر، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1363 ش، ص 98.
15. صبحی، احمد محمود، الامام المجتهد یحیی بن حمزه و آراوه الکلامیه، ص 154؛ سلطانی، مصطفی، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه ص 174.
16. کراجکی، محمد بن علی بن عثمان، کنزالفوائد، تحقیق شیخ عبدالله نعمه، بیروت، دارالاضواء، 1405 ق، ج 1، ص 241-244.
17. صبحی، احمد محمود، الامام المجتهد یحیی بن حمزه و آراوه الکلامیه، ص 155.
18. احمد خطیب، صالح، الامام زید بن علی المفتری علیه، بیروت، المکتبه الفیصلیه،1404 ق، ص 238-239.
19. صافی گلپایگانی، لطف‌الله، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، فصل 1، باب 1.
20. سلطانی، مصطفی، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه، ص 178.

 

در مورد محل زندگی حضرت حجت عج الله تعالی فرجه الشریف و چگونگی زندگی و معاشرت ایشان مطالب زیادی عنوان می شود ولی آنچه از روایات بدست می آید این است که .....
محل و چگونگی  زندگی امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف

پرسش:

آیا امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف با جسم مثالی زنده هستند و در عوالم غیب به سر می‌برند یا اینکه ایشان با همان جسم مادی خودشان زنده هستند؟ 
در صورت فرض اخیر، آیا ایشان در سیارات دیگر هستند یا در زمین ساکن هستند؟
 

پاسخ:

غیبت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف و طولانی شدن آن تا زمان ما، سؤالات فراوانی را در مورد چگونگی حیات و مکان زیست ایشان به وجود آورده است تا جایی که برخی از شیعیان مثل شیخ احمد احسائی گفته‌اند که امام زمان در عالم هورقلیا است و جسم و زمان و مکان ایشان لطیف‌تر از عالم اجسام بوده و ایشان حیات جسمانی در دنیا ندارند. (1) 
در ادامه در دو محور به این مسئله خواهیم پرداخت:

نکته اول:
در روایات مختلف می‌توان احادیثی را مشاهده کرد که نشان ‌دهنده زندگی مادی و حضور ایشان در روی زمین و میان مردم است. در ادامه به چند مورد اشاره خواهد شد:

الف) شباهت میان زندگی حضرت یوسف علیه‌السلام و امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف: در این روایات نقل‌شده که امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف مانند حضرت یوسف علیه‌السلام هستند که حجت خدا بود، ولی در سرزمین مصر کسی ایشان را به‌عنوان نبی خدا و حجت الهی نمی‌شناخت و مانند مردم و در میان آن‌ها زندگی می‌کرد تا زمانی که خداوند به ایشان اذن داد که خود را به مردم و برادرانش معرفی کند. 
ازاین‌رو، حضرت نیز مانند یوسف علیه‌السلام در میان مردم زندگی می‌کنند و در بازارها قدم می‌زنند و بر روی فرش دوستان خود می‌نشینند در حالی که کسی ایشان را نمی‌شناسد تا زمانی که خداوند اذن و اجازه اعلام و ظهور را به ایشان دهد. (2)

ب) حضور هرساله امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف در مراسم حج: در بعضی نقل‌ها و روایات آمده است که ایشان به‌عنوان تنها حجت الهی و امام زنده، هر ساله در مراسم حج حضور می‌یابند و مناسک حج را به‌جا می‌آوردند و مردم ایشان را می‌بینند درحالی‌که ایشان را نمی‌شناسند. (3)

ج) وجود همسر و فرزند برای امام زمان عجل الله فرجه: در برخی از روایات به این مسئله اشاره شده است که حضرت دارای همسر و فرزندانی است. (4)

د) بیان مکان زندگی امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف: در بعضی از روایات به محل زندگی امام اشاره شده است که همگی جزو شهرها و مناطق مشهور زندگی انسان‌ها در زمین است. (5)
تمامی این شواهد و قرائن، حاکی از این مسئله است که حضرت بقیه‌الله عجل الله تعالی فرجه الشریف زندگی عادی همانند دیگر انسان‌ها دارند و با بدن مادی جسمانی در دنیا زندگی می‌کنند.

نکته دوم:
اما درباره اینکه مکان دقیق زندگی ایشان در دنیا کجاست، روایات مختلفی وجود دارد:

الف) زندگی در مکانی که جزء دشت‌ها و بیابان‌های مناطق دوردست و نه‌چندان شناخته‌شده است. (6) بر اساس این دسته از روایات حضرت از دسترسى مردم دور است و کسى از محل سکونت ایشان آگاه نیست.

ب) زندگی در نواحی متمدن و شناخته‌شده کره زمین که البته مردم ساکن آن منطقه ایشان را نمی‌شناسند تا زمانی که ظهور ایشان فرابرسد.
برخی از این مناطق عبارت‌اند از: مدینه منوره (7)، منطقه ذی طوی در یک‌فرسخی مکه (8)، کوه رضوی یا رضوان در اطراف مدینه. (9)

نتیجه:
از مطالب نقل‌شده می‌توان نتیجه گرفت که حضرت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف زندگی عادی بشری همانند دیگر انسان‌ها و در قالب بدن مادی دارند و محل زندگی ایشان در زمین و به‌احتمال زیاد در میان مردم است، با مردم حشر و نشر دارد و زندگی طبیعی و معمولی دارد و نه زندگی ملکوتی و یا در کره‌ای دیگر.

 

پی‌نوشت‌ها:
1. احسایی، احمد، جوامع الکلم، بصره، الغدیر، 1430 ق، رساله رشتیه، ص 10.
2. «سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقَ علیه¬السلام یَقُولُ إِنَّ فِی صَاحِبِ هَذَا الْأَمْرِ لَشَبَهاً مِنْ یُوسُفَ‌ فَقُلْتُ فَکَأَنَّکَ تُخْبِرُنَا بِغَیْبَهٍ أَوْ حَیْرَهٍ فَقَالَ مَا یُنْکِرُ هَذَا الْخَلْقُ الْمَلْعُونُ أَشْبَاهُ الْخَنَازِیرِ مِنْ ذَلِکَ إِنَّ إِخْوَهَ یُوسُفَ کَانُوا عُقَلَاءَ أَلِبَّاءَ أَسْبَاطاً أَوْلَادَ أَنْبِیَاءَ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَکَلَّمُوهُ وَ خَاطَبُوهُ وَ تَاجَرُوهُ وَ رَاوَدُوهُ وَ کَانُوا إِخْوَتَهُ وَ هُوَ أَخُوهُمْ لَمْ یَعْرِفُوهُ حَتَّى عَرَّفَهُمْ نَفْسَهُ وَ قَالَ لَهُمْ‌ أَنَا یُوسُفُ»؛ النعمانی، محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبه، محقق و مصحح علی‌اکبر غفاری، تهران، نشر صدوق‌، چ 1، 1397 ق، ص ۱۶۴.
3. «سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ علیه‌السلام یَقُولُ یَفْقِدُ النَّاسُ إِمَامَهُمْ، یَشْهَدُ الْمَوْسِمَ، فَیَرَاهُمْ وَلَایَرَوْنَهُ»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق مرکز بحوث دارالحدیث، قم، دارالحدیث، چ 1، ‌۱۴۲۹ ق، ج ۲، ص ۱۵۰. 
همچنین، رک: عن محمد بن عثمان العمری قال: سمعته یقول: «والله إن صاحب هذا الامر یحضر الموسم کل سنه، فیرى الناس ویعرفهم ویرونه ولا یعرفونه»؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، چ 2، ۱۴۰۳ ق، ج ۵۲، ص ۱۵۲.
4. «سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه¬السلام یَقُولُ‌ إِنَّ لِصَاحِبِ هَذَا الْأَمْرِ غَیْبَتَیْنِ إِحْدَاهُمَا تَطُولُ حَتَّى یَقُولَ بَعْضُهُمْ مَاتَ وَ یَقُولَ بَعْضُهُمْ قُتِلَ وَ یَقُولَ بَعْضُهُمْ ذَهَبَ حَتَّى لَا یَبْقَى عَلَى أَمْرِهِ مِنْ أَصْحَابِهِ إِلَّا نَفَرٌ یَسِیرٌ لَا یَطَّلِعُ عَلَى مَوْضِعِهِ أَحَدٌ مِنْ وُلْدِهِ وَ لَا غَیْرِهِ إِلَّا الْمَوْلَى الَّذِی یَلِی أَمْرَهُ‌»؛ طوسى، محمد بن الحسن، کتاب الغیبه، تحقیق و تصحیح عبادالله تهرانی و احمدعلی ناصح، قم، دارالمعارف الإسلامیه، چ 1، 1411 ق، ص 162.
5. به‌عنوان نمونه: «نَحْنُ وَ إِنْ کُنّا ثاوِینَ [نائِینَ] بِمَکانِنا النّائِی عَنْ مَساکِنِ الظَّالِمینَ حَسْبَ الَّذِی أَراناهُ اللّهُ تَعالی لَنا مِنَ الصَّلاحِ وَ لِشِیعَتِنا الْمُؤْمِنینَ فِی ذلِکَ ما دامَتْ دَوْلَهُ الدُّنیا لِلْفاسِقِینَ فَإِنّا یُحِیطُ عِلما بِأَنْبائِکُمْ و لا یَعْزُبُ عَنّا شَیْ‏ءٌ مِن أَخبارِکُم»؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 53، ص 175.
6. «یا بنَ المازِیارِ أَبی أَبُو مُحَمَّد عَهِدَ إِلیَّ أَنْ لا أُجاوِرَ قَوْما غَضِبَ اللّه ُ عَلَیْهِمْ وَ لَعَنَهُمْ وَ لَهُمُ الخِزْیُ فِی الدُّنیا و الآخِرَهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ، وَ أَمَرَنِی أَنْ لا أَسْکُنَ مِنَ الجِبالِ إِلاّ وَعْرَها وَ مِنَ البِلادِ إِلاّ عَفْرَها»؛ طوسى، کتاب الغیبه، ص 266.
7. «لابُدَّ لِصاحِبِ هذا الأَمْرِ مِنْ عُزْلَهٍ و لابُدَّ فِی عُزْلَتِهِ مِنْ قُوَّهٍ و ما بِثَلاثِینَ مِنْ وَحْشَهٍ وَ نِعْمَ المَنْزِل طَیِّبَه»؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 52، ص 153.
8. «یَکُونُ لِصاحِبِ هَذا الأَمْرِ غَیْبَهٌ فِی بَعْضِ هذِهِ الشِّعابِ وَ أَوْمَأَ بِیَدِهِ إِلی ناحِیَهِ ذِی طُوی»؛ النعمانی، کتاب الغیبه، ص 182.
9. «خَرَجْتُ مَعَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه¬السلام فَلَمَّا نَزَلْنَا الرَّوْحَاءَ نَظَرَ إِلَى جَبَلِهَا مُطَلِّلًا عَلَیْهَا فَقَالَ لِی تَری هَذا الجَبَلَ؟ هذا جَبَلٌ یُدعی رَضْوی مِن جِبالِ فارْس أَحَبَّنا فَنَقَلَهُ اللّه ُ إِلَینا. أَما إِنَّ فِیه کُلُّ شَجَرَهٍ مطعم و نِعْمَ أَمانٌ لِلخائِفِ مَرَّتینِ. أَما إِنَّ لِصاحِبِ هذا الأَمْرِ غَیْبَتَینِ، واحدهٌ قَصِیرَهٌ وَ الأُخْری طَوِیلَهٌ»؛ طوسى، کتاب الغیبه، ص 183.

اینکه با دعا می توان زمان ظهور را نزدیک کرد یا نه مسئله است که در این پرسش و پاسخ بدان پرداخته شده است.

پرسش:
اینکه علما تأکید دارند، همه شیعیان یکدل و یک‌صدا در نیمه شعبان از خداوند تعجیل در ظهور حضرت ولیعصر را بخواهند، کار بی‌فایده و دخالت در کار خدا نیست؟ به‌هرحال، ظهور حضرت، زمانی دارد و وقتش برسد، این کار انجام می‌شود؛ در این صورت، چرا باید در کار خدا دخالت کنیم و چیزی را بخواهیم که وقتش نرسیده و با دعای ما نیز تغییری در آن رخ نمی‌دهد؟!
 

پاسخ:
دعا برای فرج حضرت امام زمان عجل الله تعالی فرجه، در حقیقت، دعا برای هدایتی جهان‌شمول است که بشریت را از چاه هلاکت و ضلالت بیرون کشیده و سررشته روشنی را به دست ایشان می‌سپارد؛ چراکه با ظهور ایشان، طومار آرزوی همه انبیاء و اوصیاء که با مجاهدت خود آن را امضاء کرده‌اند، تحقق‌یافته و شجره طیبه‌ای که با خون خود آبیاری کرده‌اند، به ثمر خواهد نشست.
در این میان ممکن است برخی این‌گونه تصور کنند که امر ظهور ایشان، امری قطعی و مطابق با قضای الهی است که دعای انسان در زمان و چگونگی تحقق آن، دخالتی ندارد؛ اما آیا واقعاً این‌گونه است؟
با این مقدمه به سراغ پرسش رفته و پاسخ آن را در قالب دو نکته تقدیم می‌کنیم:
نکته اول:
دعا کردن و بر زبان آوردن نیازهای خود در پیشگاه خالق هستی، در واقع نوعی «عبادت» است که در روایات از آن با عنوان «مغز عبادت» تعبیر شده است.(1)
از سوی دیگر، دعا، یکی از عوامل تغییر در نظام تقدیر بوده و اگر چیزی در ساحت «محو و اثبات» باشد، تحقق آن به‌واسطه دعا دستخوش تغییراتی خواهد شد. تا جایی که در روایات، دعا را بازکننده گره‌هایی دانسته‌اند که به سختی به هم تابیده و ظاهراً امکان باز شدنش وجود ندارد.(2) روایات مربوط به تأثیر دعا بر مقدّرات، به نحوی است که در جوامع روایی ما بابی مستقل برای این موضوع وجود دارد.(3)
اگر دعا برای تعجیل ظهور حضرت عجل الله تعالی فرجه، دخالت در امر الهی و مخالفت با قضای الهی باشد، در این صورت باید گفت که این اشکال، اختصاصی به این امر نداشته و هر دعایی در حقیقت، دخالت در امر خدا خواهد بود!
این در حالی است که خداوند بر اساس مصالح و حکمت‌هایی که می‌داند، در نظام عالم سنت‌هایی را قرار داده است که یکی از آن‌ها تحقق مقاصد و امور از راه اسباب و مسببات است.
چنانکه امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید:
 «خداوند امور و اشیا را تنها از طریق علل و سببش جاری می‌سازد.»(4)
درنتیجه، دعا به‌عنوان یکی از اسباب و علل، در تحقق امور موضوعیت داشته و اگر چنین مقدر شده باشد که وصول به یک هدف، جز با حضور دعا سامان نیابد، نه‌تنها دعا کردن امری اضافی نیست، بلکه ضرورت نیز خواهد یافت؛ همچون قطعه‌ای از یک جورچین که در تکمیل تصویر این جورچین، ضرورت پیدا می‌کند؛ خصوصاً اینکه می‌دانیم دعا برای تعجیل در ظهور امام مهدی عجل الله تعالی فرجه، بیانگر انتظار و اظهار آمادگی برای قیام ایشان است و اگر همگانی و از صمیم قلب باشد، از موانع ظهور –فقدان یاران و سربازان سپاه حق به تعداد کافی- می‌کاهد و ظهور را نزدیک می‌سازد.
نکته دوم:
امر به دعا برای فرج و ظهور حضرت حجت علیه¬السّلام امر صریح و روشنی 
است که حتی در توقیع امام عصر به‌عنوان آخرین مسئله به آن سفارش شده و فرموده است:
«برای تعجیل در فرج و ظهور من بسیار دعا کنید که همانا فرج من، فرج و گشایش خود شماست.»(5)
امام صادق علیه‌السلام نیز مسئله فرج امام مهدی و دعا برای تعجیل آن را به داستان بنی اسرائیل تشبیه کرده و می‌فرماید:
«وقتی عذاب و سختی بر بنی‌اسرائیل طولانی شد. چهل روز به درگاه خدا گریه و ناله کردند. خداوند متعال به موسی و هارون علیهما¬السلام وحی فرمود: که آن‌ها را از دست فرعون نجات دهند و این در حالی بود که از چهارصد سال (عذاب)، صد و هفتاد سال باقی‌مانده بود و خداوند متعال به‌واسطه دعای بنی‌اسرائیل از آن صد و هفتاد سال صرف‌نظر نمود».(6)
آنگاه امام صادق علیه¬السّلام فرمودند:
همچنین شما (شیعیان) اگر این عمل (گریه و دعا کردن برای تعجیل فرج) را انجام دهید، خداوند قطعاً فرج و گشایش ما را می‌رساند و اگر انجام ندهید (و دست روی دست بگذارید و بی‌تفاوت بمایند) این امر به نهایت خود می‌رسد.»(7)
همین روایات نشان می‌دهد که مسئله ظهور امام زمان عجل¬الله تعالی فرجه از جمله اموری است که وابسته به قدر الهی و ساحت لوح محو و اثبات بوده و امکان تقدم و تأخر آن وجود دارد. درحالی‌که اگر وابسته به قضای الهی و ساحت «لوح محفوظ» بود، (آن‌چنان که در سؤال یادشده به‌عنوان پیش‌فرض در نظر گرفته شده است) مسئله امر به دعا برای تعجیل آن از سوی امامان معصوم علیهم‌السلام، امری لغو و دور از شأن و عصمت حضراتشان به‌حساب می‌آمد.
نتیجه:
از آنچه بیان شد روشن می‌شود که هر چند مسئله ظهور حضرت عجل الله تعالی فرجه امر قطعی و غیرقابل تخلف است، اما این قطعیت تنها مربوط به اصل تحقق آن بوده و زمان تحقق ظهور می‌تواند دستخوش تغییر شود. در نتیجه می‌توان با دعا کردن، فرج و ظهور امام عصر عجل¬الله تعالی فرجه را جلو انداخت و تشویق ائمّه اطهار علیهم‌السلام به دعا نمودن برای تعجیل ظهور، نیز این نکته را تصدیق می‌کند.
چه اینکه اگر دعا کردن برای تعجیل فرج به معنای دخالت در امر خدا باشد، این مسئله تنها منحصر به دعای تعجیل در فرج ایشان نبوده و همه ادعیه را در بر خواهد گرفت.
کلمات کلیدی:
دعا، قضا و قدر، فلسفه دعا برای تعجیل فرج
پی‌نوشت:
1. «افْزَعُوا إِلَى اللَّهِ فِی حَوَائِجِکُمْ وَ الْجَئُوا إِلَیْهِ فِی مُلِمَّاتِکُمْ وَ تَضَرَّعُوا إِلَیْهِ وَ ادْعُوهُ فَإِنَّ الدُّعَاءَ مُخُ‏ الْعِبَادَهِ.» (ابن فهد حلى، احمد بن محمد، عده الداعی و نجاح الساعی، ص 41)
2. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، ج‏2، ص 469.
3. «بَابُ أَنَّ الدُّعَاءَ یَرُدُّ الْبَلَاءَ وَ الْقَضَاء» (کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، ج‏2، ص 469)
4.«اَبی اللهُ أن یَجرِیَ الاشیاءَ الّا بِالأسبابِ»؛ کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 1، ص 183.
5.«وَ أَکْثِرُوا الدُّعَاءَ بِتَعْجِیلِ‏ الْفَرَجِ فَإِنَّ ذَلِکَ فَرَجُکُمْ»؛ صدوق، محمد بن علی، کمال الدین و تمام النعمه، نشر اسلامیه، ج‏2، ص 485.
6. «فلما طال على بنی إسرائیل العذاب- ضجوا و بکوا إلى الله أربعین صباحا- فأوحى الله إلى موسى و هارون أن یخلصهم من فرعون فحط عنهم سبعین و مائه سنه، قال: و قال أبو عبد الله: هکذا أنتم لو فعلتم لفرج الله عنا، فأما إذا لم تکونوا- فإن الأمر ینتهی إلى منتهاه‏»؛ عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر العیّاشی، ج‏2، ص 154.
7.عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر العیّاشی، ج‏2، ص 154.
 

تورات، کتاب آسمانیِ نازل‌شده بر حضرت موسی علیه‌السلام است ولی بررسی تورات فعلی که در اختیار یهودیان است بیانگر مطالب دیگری است.
تحریف کتاب مقدس یهودیان

 پرسش:
اسلام درباره کتاب مقدس یهودیان چه نظری دارد؟ آیا آن را کتاب آسمانی تحریف‌شده می‌داند؟ آیا منظورش از تحریف، کم و زیاد کردن در تورات است یا منحرف کردن معنا و تفسیر تورات؟
 

پاسخ:
تورات بخشی از کتاب مقدس یهودیان است که در اعتقادنامه سیزده ماده‌ای یهودیان، درباره آن آمده است که یهودی مؤمن، باید گواهی دهد که تورات موجود، همان توراتی است که به موسی علیه‌السلام وحی شده است و اصلاً تغییرنیافته است. (1)
در حالی که بنا بر تحقیقات تاریخی، کتاب مقدس یهودیان، فاقد اعتبار است و قطعاً تغییراتی در آن راه‌یافته و نمی‌توان آن را تماماً الهی و بدون تغییر دانست. (2) حتی گفته‌شده که اسفار خمسه در تورات کنونی، کلام خدا نبوده (3) و نوشته عزرا بوده و تورات اصلی از بین رفته است. (4) 
ازاین‌رو، اصرار بر اینکه کتاب مقدس تحریف‌نشده، قابل‌قبول نیست. (5)
قرآن نیز اگرچه تورات را تصدیق می‌کند (6) و آن را میراث بنی‌اسرائیل می‌داند (7) که «تفصیل دهنده هر چیز» است؛ (8) اما با این حال، به تحریف تورات نیز تأکید دارد که در ادامه در قالب نکاتی به توضیح این مطلب می‌پردازیم.

 نکته اول:
تحریف در لغت، به کناره بردن و به گوشه کشانیدن و ایجاد نوعی دگرگونی در مقصود گوینده است و تحریف‌کننده، سخن گوینده را از جایگاه اصلی منحرف کرده، به کناری می‌برد. (9) همچنین در تحریف سعی بر این است که خلاف مقصود، القا شود. (10)
در اصطلاح فرهنگ اسلامی نیز تحریف به معنای تفسیر نادرست یا راه‌یابی تغییر و کاهش و افزایش در متن کتاب‌های آسمانی است که در یک نگاه کلی، به دو قسم لفظی و معنوی تقسیم می‌گردد:
الف. تحریف معنوی، تفسیر و تأویل نادرست از یک‌لفظ یا عبارت است که برخلاف مقصود گوینده صورت می‌گیرد و بر اساس رأی شخصی و با انگیزه‌های باطل انجام می‌شود.
ب. تحریف لفظی، همان دخل و تصرف در الفاظ و عبارات متن است که شامل تحریف به فزونی، کاستی، تبدیل و جابجا کردن واژه‌ها و جمله‌ها است. تحریف لفظی شامل تحریف شفاهی نیز می‌شود. تحریف شفاهی، تغییر اِعراب و مبهم خواندن متن است به‌گونه‌ای که مخاطب به‌اشتباه بیفتد. (11)

نکته دوم:
اینکه منظور قرآن از تحریف تورات، تحریف معنوی است یا لفظی و شفاهی، دیدگاه‌های مختلفی را میان مفسران پدید آورده است اما اکثر محققان (12) بر این باورند که آیات قرآن درباره تحریف تورات، هم ناظر به تحریف معنوی و هم ناظر به تحریف لفظی و شفاهی است. علامه طباطبایی، اشاره می‌کند که بر اساس آیات قرآنی، تورات کنونی، شامل بخشی از تورات واقعی (کتاب) است که بر حضرت موسی علیه‌السلام نازل‌شده و بخش‌هایی از آن دچار تحریفِ به کاهش یا افزایش، یا تغییر و تبدیل الفاظ یا جابجایی محل و ... شده است. (13)
توضیح بیشتر اینکه، آیات قرآن درباره تحریف تورات، چند دسته هستند:
0 تحریف کلمات از جایگاه اصلی آن، که در سه آیه قرآن با عبارات ﴿ یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ﴾ (14) و ﴿یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَوَاضِعِهِ﴾؛ (15) آمده است. این تحریف به‌صورت تغییر جایگاه‌های الفاظ با پس‌وپیش کردن آن‌ها و تحریف به کاهش و افزایش است. (16) شأن نزول این آیه نیز، مبنی بر تغییر حکم رجم و جایگزین کردن جَلد (تازیانه) و تحمیم (سیاه نمودن روی مجرم) از سوی یهودیان صدر اسلام، این مطلب را تأیید می‌کند. (17) همچنین جمهور مفسران نیز آیه پیشین را بیانگر تحریف لفظی و معنوی تورات دانسته‌اند. (18)
0 تحریف در گویش و بازی با کلمات، به‌طوری که با پیچاندن زبان خود، به‌گونه‌ای تلفظ می‌کردند که قابل‌تشخیص نبوده و معنای اصلی کلمه فهمیده نشود. عبارت ﴿ لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ﴾؛ (19) ناظر به همین مطلب است. 
(20) این روش یکی از عادات یهود بوده و نمونه‌های بی‌شماری در تلمود یافت می‌شود. (21) برای مثال، ایشان هنگام  تلفظ «راعنا» به معنای رعایت حال ما را کن، کسره عین را به‌سوی فتحه متمایل ساخته و با آهنگی مخصوص ادا می‌کردند تا معنای (شرور ما) از آن برآید. (22)
0 خداوند متعال در سوره‌های بقره (23) و آل‌عمران (24) اهل کتاب را به سبب کتمان حقایق از روی عمد، سرزنش می‌کند. کتمان در آیه شریفه، کتمان اصل آیه و کتمان دلالت را در برمی‌گیرد و کتمان دلالت نیز می‌تواند به‌صورت تأویل و حمل آیه بر معنایی که مقصود خداوند نیست یا تطبیق معنای آیه بر غیر مصداق واقعی آن باشد. (25) برای نمونه می‌توان به کتمان نبوت پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله و اوصاف ایشان اشاره کرد که طبق آیات قرآن، اهل کتاب، پیامبر را همانند پسران خویش می‌شناختند و ازاین‌رو، عده‌ای از آنان، دانسته این حقیقت را کتمان می کردند. (26) درباره کتمان اصل آیات تورات نیز می‌توان به آیات سوره انعام اشاره کرد (27) که توضیح می‌دهد، یهودیان تورات را قطعه‌قطعه و به‌صورت طومار درآورده و سپس بخش‌هایی از آن را آشکار و بخش‌های دیگر را پنهان می‌داشتند (28) که چه‌بسا پس از مدتی به‌کلی به فراموشی سپرده می‌شد.
0 معاد و رستاخیز، از آموزه‌های بنیادین ادیان آسمانی است و بنا بر آیات قرآن، این آموزه‌ها در تورات اصلی نیز آمده بود،  (29) ولی چون حالا در عهد عتیق، اثری از این آموزه‌ها یافت نمی‌شود یا اگر باشد دلالت روشنی بر آخرت و معاد ندارند؛ روشن می‌شود که تورات و عهد عتیق تحریف‌شده‌اند. (30)
0 خداوند درآیات قرآن، برخی از آموزه‌های شرک‌آمیز و تحریف یافته را به یهود نسبت می‌دهد که نشان از راه یافتن باورهای باطل و فزونی در این کتاب است. یکی از این موارد، نسبت دادن فرزند به خداوند است که در سوره‌هایی مانند توبه، بقره و انبیاء (31) ذکرشده است.

نتیجه:
با عنایت به آنچه گذشت، روشن می‌شود که تورات و کتاب مقدس یهودیان، از جهت تاریخی فاقد اعتبار است و تغییر و تحریف در آن راه‌یافته است. قرآن نیز اگرچه تورات اصیل را به‌عنوان کتاب آسمانیِ نازل‌شده بر حضرت موسی علیه‌السلام تصدیق می‌کند و آن را میراث بنی‌اسرائیل و تفصیل همه‌چیز می‌داند؛ ولی توضیح می‌دهد که یهودیان در طول تاریخ، آن را به شیوه‌های مختلف تحریف نموده‌اند تا از این طریق، حقایق مندرج در آن را پنهان کنند. این تحریف‌ها، گاهی به شکل معنوی بود و گاهی به شکل لفظی و شفاهی.

پی‌نوشت‌ها:
1. ویر، رابرت، جهان مذهبی: ادیان در جوامع امروز، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، نشر فرهنگ اسلامی، 1374 ش، ج 2، ص 623-624.
2. توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ، تهران، سمت، 1384 ش، ص 230.
3. جناتی، محمدابراهیم، الیهود قدیماً و حدیثاً، نجف، مطبعه الاداب، 1967 م، ص 55-58.
4. قرقسانی، یعقوب، کتاب الانوار و المراقب، به اهتمام لئون نموی، بی‌جا، بی‌نا، 1939 م، ج 1، ص 15.
5. الهندی، رحمه‌الله خلیل‌الرحمن، اظهارالحق، بی‌جا، مکتبه الثقافه الدینیه، بی‌تا، ج 1، ص 210.
6. سوره احقاف، آیه 12: ﴿ وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسى‏ إِماماً وَ رَحْمَهً وَ هذا کِتابٌ مُصَدِّقٌ لِساناً عَرَبِیًّا﴾.
7. سوره غافر، آیه 53: ﴿ وَأَوْرَثْنَا بَنِی إِسْرَائِیلَ الْکِتَابَ﴾.
8. سوره انعام، آیه 154:‌﴿ آتَیْنا مُوسَى الْکِتابَ تَماماً عَلَى الَّذی أَحْسَنَ وَ تَفْصیلاً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَهً لَعَلَّهُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ ﴾.
9. معرفت، محمدهادی، صیانه القرآن من التحریف، قم، موسسه نشر اسلامی، 1413 ق، ص 121 و 150.
10. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، بی‌تا، ج 17، ص 80.
11. فتحی، علی، قرآن کریم و موضوع تحریف گری اهل کتاب به‌ویژه یهود، فصلنامه قرآن شناخت، پاییز و زمستان 1388 ش، شماره 2، ص 170.
12. فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس، بیروت، دارالفکر، 1415 ق، ص 86 و 109 و 114؛ طوسی، محمد بن حسن، التبیان، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا، ج 3، ص 13 و 47؛ جوزیه، ابن قیم، هدایه الحیاری، تحقیق احمد حجازی السقا قاهره، دارالریان للتراث، بی‌تا، ص 58؛ شبر، سید عبدالله، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالاسلامیه، 1412 ق، ص 86؛ جوادی آملی، عبدالله، نزاهت قرآن از تحریف، قم، اسراء، 1383 ش، ص 16؛ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1422 ق، ج 4، ص 373.
13. طباطبایی، المیزان، ج 5، ص 342.
14. سوره نساء، آیه 46، سوره مائده، آیه 13.
15. سوره مائده، آیه 41.
16. طباطبایی، المیزان، ج 4، ص 373.
17. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1420 ق، ج 4، ص 576، ذیل آیه 41 سوره مائده.
18. قربطی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه،1408 ق، ج 6، ص 176؛ اندلسی، ابوحیان محمد بن یوسف، البحر المحیط، بیروت، دارالفکر، 1420 ق، ج 4، ص 258.
19. سوره نساء، آیه 46.
20. معرفت، صیانه القرآن من التحریف، ص 13.
21. توفیقی، آشنایی با ادیان بزرگ، ص 234.
22. بلاغی، محمدجواد، تفسیر آلاءالرحمن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا، ج 2، ص 134.
23. سوره بقره، آیه 42: ﴿ وَلَا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَکْتُمُوا الْحَقَّ ﴾؛ همچنین، رک: همان، آیات 146 و 156.
24. سوره آل عمران، آیه 71: ﴿ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَکْتُمُونَ الْحَقَّ ﴾.
25. فتحی، قرآن کریم و موضوع تحریف گری اهل کتاب به‌ویژه یهود، ص 185.
26. سوره بقره، آیه 146: ﴿ الَّذِینَ آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَعْرِفُونَهُ کَمَا یَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ وَإِنَّ فَرِیقًا مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ﴾؛ سوره اعراف، آیه 157.
27. سوره انعام، آیه 91: ﴿ تَجْعَلُونَهُ قَرَاطِیسَ تُبْدُونَهَا وَتُخْفُونَ کَثِیرًا ﴾.
28. آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، دارالفکر، 1417 ق، ج 5، ص 319؛ زمخشری، جارالله محمد، الکشاف، بیروت، دارالکتب العربی، 1407 ق، ج 2، ص 24.
29. سوره طه، آیات 11-16؛ سوره اعلی، آیات 10-19.
30. بلاغی، محمدجواد، الرحله المدرسیه، بیروت، دارالمرتضی، 1993 م، ج 2، ص 214.
31. سوره توبه، آیه 30: ﴿ وَقَالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَقَالَتِ النَّصَارَى الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ﴾؛ همچنین، رک: سوره بقره، آیه 116؛ سوره انبیاء، آیه 26.
 

عظمت ماه شعبان و انتساب آن به پیامبر صلی الله علیه و آله به سبب مقدمه سازی برای ورود به ماه مبارک رمضان و بهره‌مندی از شب قدر است.
شعبان ماه پیامبر

پرسش:
چرا پیامبر ماه شعبان را ماه خودش دانسته است در حالیکه در این ماه، نه تولد یافته و نه مبعوث شده و نه اتفاق مهم مخصوص ایشان رخ داده است؟ علت این نامگذاری چیست؟!

پاسخ:
ماه‌های رجب، شعبان و ماه مبارک رمضان، از مهم‌ترین ماه‌های سال برای عبادت و پرستش خداوند هستند. هریک از این سه ماه دارای موقعیت ممتازی در عرصه بندگی و عبودیت خداوند می‌باشند. ماه شعبان، ماهی است که رسول خدا صلی الله علیه و آله آن را منتسب به خودش دانسته و از امت خویش خواسته که با انجام اعمال و عباداتِ این ماه، ایشان را یاری نمایند و بر شکوه بندگی خداوند بیفزایند. اما سبب و علت اینکه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، این ماه را به خود منتسب دانسته، دارای احتمالاتی بر پایه روایات است که در ادامه به آنها می پردازیم.
نکته اول
در توضیح علتِ انتساب ماه شعبان به پیامبر صلی الله علیه و آله، لازم نیست به وقایع خاصی همچون ولادت، وفات، بعثت و ... ارجاع دهیم؛ بلکه برای مثال، همانگونه که انتساب ماه رجب به خداوند، از باب شرافت و اضافه تشریفیه بوده،(1) ماه شعبان نیز بلحاظ فضیلت و خصوصیات عبادی و از همه مهم‌تر توجه دادن به اهمیت و ارزش آن، از جانب پیامبر صلی الله علیه و آله به ایشان نسبت داده شده است. در این راستا، صاحب کتاب دعائم الاسلام متوفی 363ق، در ذیل حدیث «قال رسول الله صلی الله علیه و آله: شَعْبَانُ شَهْرِی وَ رَمَضَانُ شَهْرُ اللَّه» می‌نویسد: 
«این [مطلب به] جهت تعظیم است، و همه ماه‌ها مال خداست و به خاطر این که رسول خدا همواره در این ماه روزه بودند.»(2)
نکته دوم
با جستجو در منابع اسلامی و روایات، می‌توان احتمالات و فرائنی را برای این انتساب در نظر گرفت که تا حدودی می‌تواند انگیزه از این نامگذاری را آشکار کند. 
اولین موردی که می‌توان بدان اشاره کرد این است که عبادت، بندگی و ارتباط با حق تعالی از جانب پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، ویژگی ممتاز آن حضرت است که قطعاً در کل ایام سال، بدین نحو بوده؛ اما توجه بیش از حد نبی مکرم صلی الله علیه و آله به عبادت کردن در این ماه، و اشتیاق ایشان از ورود به شعبان المعظم و در آخر، منتسب کردن این ماه به خود، می‌تواند بیانگر تاکید ایشان بر ارتباط و بندگی خداوند و ارتباط خالصاله با حق تعالی در این ماه باشد.
امام صادق علیه السّلام به صفوان جمال فرمود: 
«اطرافیان خود را به روزه ماه شعبان ترغیب و تشویق کن.»، عرض کردم: «فدایت گردم! آیا برای روزه آن فضیلت خاصی را در نظر دارید؟»، فرمود: «بله، رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله وقتی هلال ماه شعبان را می‌دید، دستور می‌داد که منادی در شهر مدینه ندا در دهد: ای اهل یثرب، من فرستاده‌ی خدا به سوی شما هستم. آگاه باشید که شعبان ماه من است، پس رحمت خدا بر کسی که در این ماه مرا یاری دهد.» امام صادق علیه السلام در ادامه فرمود: «امیر مؤمنان علیه السلام می‌فرمود: از آن زمان که صدای منادی رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله را درباره ماه شعبان شنیدم، در طول عمرم-اگر خدا بخواهد-روزه ماه شعبان از من فوت نخواهد شد.»(3)
 همانطور که از این حدیث پیداست، عبادت خداوند بویژه روزه، به یاری دادن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تعبیر شده و نیز روزه داری امیرالمومنین علیه السلام و اهتمام به آن تا پایان عمر، از اهمیت شعبان المعظم حکایت دارد و ضمیمه شدن این مطالب به انتساب این ماه به پیامبر اکرم، حکایت از تأکید وجود نازنین ایشان بر عبادت و بندگی خداوند در این ماه است.
نکته سوم
مورد دیگری که می‌توان بدان اشاره کرد این است که از اعمال عبادی و مورد سفارش در این ماه، درود و صلوات فرستادن بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است. این ذکر ارزشمند از چنان اهمیت و ارزشی برخوردار است که خدای متعال، خود و ملائکه را از جمله کسانی معرفی می‌فرماید که بر پیامبر خاتم صلی الله علیه و اله درود می‌فرستند: 
«خدا و فرشتگانش بر پیامبر درود می‌فرستد ای کسانی که ایمان آورده‏اید، بر او درود فرستید و سلام گویید و کاملًا تسلیم (فرمان او) باشید.» (4)
در روایات اسلامی ماه شعبان، ماه درود و صلوات بر پیامبر صلی الله علیه و آله معرفی شده است، برای نمونه در روایتی از امام صادق علیه السلام نقل شده است: 
«قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه واله ... وَ شَعْبَانُ شَهْرِی؛پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: ... که شعبان ماه من است.» سپس ادامه می‌دهد تا به اینجا می‌رسد: «وَ أَکْثِرُوا فِی شَعْبَانَ الصَّلَاهَ عَلَى نَبِیِّکُمْ وَ أَهْلِهِ ...؛ در شعبان بر پیامبر و اهل بیتش زیاد صلوات بفرستید...؛ «وَ سُمِّیَ شَهْرُ شَعْبَانَ شَهْرَ الشَّفَاعَهِ لِأَنَّ رَسُولَکُمْ یَشْفَعُ لِکُلِّ مَنْ یُصَلِّی عَلَیْهِ فِیهِ ...؛ ماه شعبان ماه شفاعت است؛ چون رسول اکرم برای هر کسی که صلوات بفرستد در این ماه شفاعت می‌کند.»(5)
همانگونه که پیداست صلوات و درود بر پیامبر اکرم و اهل بیت ایشان علیهم السلام، در شعبان المعظم، از فضیلت ویژه ای برخوردار بوده و زمینه شفاعت را برآورده می‌کند و این تأکید برکثرت صلوات در ماه شعبان، می‌تواند حاکی از علت انتساب این ماه به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله باشد.
نکته چهارم
روشن است که هر ماهی ماه خدا است و در هر ماهی می شود خدا را عبادت کرد یا بر پیامبر صلی الله علیه و آله صلوات فرستاد؛ اما تاکید بر عبادت و صلوات در این ماه، شاید به سبب آماده سازی روحی برای ورود به ماه مبارک رمضان نیز باشد؛ چنانکه برخی عارفان گفته اند: «رجب ماه شخم زدن، شعبان ماه آبیاری محصولات و ماه رمضان ماه برداشت محصول است.»(6)
در همین راستا، امام خمینی (ره) نیز عبادات ماه رجب و شعبان را مقدمه ورود به ماه رمضان می دانند و همه عبادات در این سه ماه را به منظور کسب آمادگی معنوی مناسب، برای بیشتری بهره مندی از برکات شب قدر می دانند: 
«این ادعیه در ماه مبارک رجب و خصوصاً در ماه مبارک شعبان اینها مقدمه و آرایشى است که انسان به حسب قلب خودش مى‏ کند براى اینکه مهیا بشود برود مهمانى؛ مهمانى خدا، مهمانى ‏اى که در آنجا سفره ‏اى که پهن کرده است قرآن مجید است و محلى که در آنجا ضیافت مى ‏کند مهمش «لیلة القدر» است و ضیافتى که مى ‏کند ضیافت تنزیهى و ضیافت اثباتى و تعلیمى [است‏]. نفوس را از روز اول ماه مبارک رمضان به روزه، به مجاهده، به ادعیه مهیا مى‏ کند تا برسند به آن سفره ‏اى که از آن باید استفاده کنند و آن «لیلة القدر» است که قرآن در آن نازل شده است.»(7)
نتیجه
عظمت ماه شعبان و انتساب آن به پیامبر صلی الله علیه و آله، به دلیل رخداد تاریخی خاص نیست بلکه به این سبب است که پیامبر به سبب مقدمه سازی برای ورود به ماه مبارک رمضان و بهره‌مندی از شب قدر، خودشان به عبادت در ماه شعبان عنایت ویژه ای داشته و به روزه داری و دعا می پرداختند و مردم را نیز به همراهی و یاری در عبادت خدا تشویق می کردند. 
عبادت و عنایت ایشان به این ماه سبب شد که این ماه را ماه پیامبر بنامند و هر کس در این ماه به یاد پیامبر باشد و بر ایشان صلوات بفرستد و ایشان را در عبادت خدا یاری کند، مورد توجه ایشان قرار گرفته و مشمول شفاعت ایشان خواهد بود. 

کلمات کلیدی:
ماه شعبان، روزه، صلوات، شفاعت.

پی نوشت:
1.    بن بابویه، محمد بن علی، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم، دارالشریف الرضی للنشر،1406ق، ص 54.
2.    ابن حیون، نعمان بن محمد مغربی، دعائم الإسلام،  محقق / مصحح: فیضی، آصف، قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام،  1385 ق، ج 1، ص 283-284.
3.    ابن طاووس، علی بن موسی، اقبال الاعمال، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1409ق، ج2، ص 683.
4.    سوره احزاب، آیه 56.
5.    اشعری قمی، احمد بن محمد بن عیسی، النوادر، قم، مدرسه الإمام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، 1408 ق، ص 17-18.
6.    درینی، عبدالعزیز، طهارة القلوب و الخضوع لعلام الغيوب‏، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1424 ق، ص 125.
7.    امام خمینی، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى ( س)، 1389 ش، ج 13، ص 33.
 

هر فردی که برای احقاق حقوق خود و افراد جامعه در مقابل ستم می‌ایستد، اگر نیت و قصد الهی داشته باشد، شهید است و نزد خدا پاداش دارد.

کسی که برای احقاق حق اعتراض می کند و کشته می شود، شهید است یا کسی که برای برقراری نظم و امنیت کشته می شود؟

در ادبیات اسلامی شهید عنوانی بسیار والا و گرامی است که به کشتگان در راه خدا گفته می‌شود. شهید در تعالیم اسلامی هم جایگاه بسیار بالایی نزد خدا دارد و هم احکام خاصی در مورد او وضع شده است. در عین حال در برخی از رخدادها و درگیرها، هر دو طرف ماجرا خود را حق معرفی کرده و کشتگان خود را شهید به‌حساب می‌آورند در حالی که قطعاً هر دو طرف نمی‌توانند در مسیر صواب باشند. ازاین‌رو این سؤال پیش می‌آید که معیار شهید دانستن یک فرد چیست؟ سعی می‌شود در سه محور به این پرسش بپردازیم:

نکته اول:

خداوند متعال به عملی اجر و ثواب عطا می‌کند و کسی را به خاطر اعمال صالحش دارای رتبه و مقامی معنوی خواهد کرد که عمل را صرفاً برای خدا و به نیت رضای او انجام دهد. ازاین‌رو اگر در عملی نیت خدایی وجود نداشته باشد و حتی اگر هم نیت خدایی و هم نیت غیر خدایی وجود داشته باشد، خدا تعهدی برای اجر و ثواب دادن به آن ندارد؛ چراکه فرد، کار را برای خدا انجام نداده تا از او درخواست ثواب و پاداش کند. در این مسئله از امام صادق علیه‌السلام نقل‌شده که فرمودند:

«خداوند عزّ و جلّ فرموده است: من بهترین شریک هستم. هر کس در کارى که می‌کند، شریکى براى من قرار دهد، آن کار را نپذیرم، جز عملى که خالص براى من باشد».[1]

 به تعبیر دیگر، خداوند عزّ و جلّ فرموده است:

«هر که براى من و غیر من کار کند، آن کار، براى کسى باشد که از بهر او انجام داده است».[2]

بر همین اساس علمای اسلامی، عملی که از روی ریا انجام شده باشد را فاقد ارزش و ثواب می‌دانند.[3] ازاین‌رو اگر قرار باشد فردی عنوان شهید بر او صادق باشد، حتماً باید با نیتی الهی و صرفاً به‌قصد انجام دستورات الهی پا در این عرصه گذاشته باشد.

نکته دوم:

شهادت یک معنای خاص و یک معنای عام دارد. معنای عام آن این است که انسان در مسیر انجام‌وظیفه الهی کشته شود یا بمیرد. ازاین‌رو در روایات، طالب علمی که در حال طلب علم از دنیا برود یا کسی که در بسترش بمیرد در حالی که به خدا، پیامبر و اهل‌بیت علیهم‌السلام معرفت داشته باشد یا کسی که برای دفاع از مالش در برابر مهاجمان کشته شود و... شهید دانسته شده‌اند.[4]

اما شهید در معنای خاص آن، کسی است که «در جهاد، همراه با امام علیه‌السلام یا نائب خاص امام کشته شود به‌شرط آنکه در میدان جنگ بمیرد؛ و همچنین است کسی که برای حفظ نظام اسلامی کشته گردد».[5]

 ازاین‌رو در مورد افراد زیر می‌توان این حکم را جاری دانست:

الف) فرد با ایمانی که تنها جهت کسب رضایت خداوند و بدون هیچ چشم‌داشت مادی، با دشمنان جهاد نموده و در این راه کشته ‌شده باشد. در شهید بودن این فرد شکی نیست، بلکه از بالاترین مقام‌های شهادت برخوردار است و نزد خدایش روزی می‌خورد.[6]

ب) فرد با ایمانی که جهت دفاع از منافع برحق خود و دیگران، مانند جان و مال و آبرو و یا امنیت خود یا دیگر افراد جامعه در برابر افراد ستمگر به مقاومت برخاسته و کشته شده است. بنا بر روایات، این‌چنین فردی را هم می‌توان شهید دانست.[7]

نکته سوم:

اشاره به این نکته الزامی است که در احقاق حق ذیل حکومت اسلامی، باید قانون را در نظر گرفت و کسی که بدون رعایت قوانین به اعتراض بپردازد و خشونت ایجاد کند و به اموال عمومی آسیب بزند و نظم عمومی را مختل کند یا سبب تضعیف نظام اسلامی در برابر دشمنان گردد، شهید به‌حساب نمی‌آید؛ چراکه این اعمال نه با طلب احقاق حق سازگار است و نه نیت خدایی را در درون آن می‌توان مشاهده کرد. همان‌طور که گفتیم، رفتاری نزد خدا ارزشمند است و شهادت تلقی می‌شود که برای کسب رضایت خداوند و در چارچوب وظایف شرعی و در تقابل با دشمن یا استیفای حق خود باشد؛ اما کسی که با دشمن همسو می‌شود یا نظم عمومی جامعه اسلامی را به هم می‌زند و به گناهان اجتماعی اقدام می‌کند، او رضایت خدا را در نظر نگرفته و بعید است در محضر خدا شهید به‌حساب آید.

نتیجه:

برای آنکه عنوان شهید بر فردی صدق کند، او باید در عمل خود نیت خدایی داشته و کار را صرفاً به دستور خداوند انجام دهد. ازاین‌رو فردی که برای حفظ امنیت و رفاه هموطنان خود به شهادت می‌رسد، شهید است. نیز هر فردی که برای احقاق حقوق خود و افراد جامعه در مقابل ستم می‌ایستد، اگر نیت و قصد الهی داشته باشد، شهید است و نزد خدا پاداش دارد؛ اما اگر این طلب حق را با بسیاری اعمال خلاف و بی‌قانونی همراه کرده و آب به آسیاب دشمنان کشور اسلامی بریزد، در طلب و نیت الهی او تردید جدی وجود دارد و بعید است شهید به‌حساب آید.

کلمات کلیدی:

شهید، شهادت، جهاد در راه خدا.

 

[1]. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج 2، ص 295.

[2]. ابن‌بابویه، محمد بن على‌، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال‌، قم، دارالشریف الرضی للنشر، 1406 ق، ج 1، ص 242.

[3]. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، محقق عباس قوچانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چ 7، ۱۳۶۲ ش، ج ۹، ص ۱۸۸-۱۸۹.

[4]. محمود عبدالرحمان، معجم المصطلحات و الالفاظ الفقهیه، قاهره، دارالفضیله، ط 1، 1419 ق، ج ۲، ص ۳۴۶

[5]. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۴ ش، ج 21، ص 407 و 408؛ عاملى، یاسین عیسى، الاصطلاحات الفقهیه فی الرسائل العملیه، بیروت، دارالبلاغه للطباعه و النشر و التوزیع، 1413 ق، ص 117.

[6]. سوره آل‌عمران، آیه 169.

[7]. حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت­ لإحیاء التراث، بی‌تا، ج 15، ص 49.

 

صفحه‌ها