پاسخ:
 براي روشن شدن جواب بايد هم در معنا و مفهوم ارث دقت کنيم و هم امامت را بازشناسيم، تا بفهميم آيا امامت مي‌تواند موروثي باشد و چرا اين نسل و افرادي از اين سلسله به امامت رسيده‌اند؟
1-  ارث يعني دارايي‌هايي که فرد در طول عمر خود کسب کرده، ملک و مال اوست و با مردن او به خويشاوندان نزديک منتقل مي‌شوند. کسي که در دوران زندگي خود زمين بايري را آباد کرده، بنايي ساخته، طلا و جواهري ذخيره نموده و... اموال و دارايي‌ها که متعلق به اوست، پس از مرگ وي به نزديکان او(به ترتيبي که در کتب فقه آمده) منتقل مي‌شود؛ اما اين فرد علاوه بر اموال و دارايي‌ها،‌ يکسري حالات و روحيّات هم پيدا کرده، با مجاهدت و رياضت و عبادت، به يقين، علم، بردباري، کنترل خشم و ديگر فضائل اخلاقي هم آراسته گرديده است اما اين حالات و روحيات از او جدايي ناپذيرند و صفات روحي و ذاتي وي شده‌اند و پس از ايشان به عنوان اموال او باقي نمي‌مانند تا به خويشاوندان وي به ارث برسد.
البته گاه به اصطلاح عرفي و مجازي مي‌گويند: شاگردان وي وارث علم اويند يا فرزند او وارث حلم و بردباري اوست؛ يعني شاگردان توانسته‌اند از او ياد بگيرند و از چشمة علم وي سيراب شوند يا فرزند او توانسته مانند پدر به زينت بردباري آراسته گردد، نه اينکه به معناي واقعي علم يا حلم از متوفي به آنان انتقال يافته باشد. امامت از اموال و دارايي‌هاي اکتسابي امام نيست و ميراث ايشان نمي‌باشد، تا پس از او به فرزندش يادگيري به ارث برسد.
2 – آنچه وارث را شايستة ارث بردن مي‌کند، فقط انتساب نسبي يا سببي است، يعني همين که فرزند يا همسر متوفي باشد، براي ارث بردن کافي است و شرط ديگري لازم نيست.
ممکن است بين وارث و متوفي هيچ همساني وجود نداشته باشد، مثلاً متوفي فردي دانشمند، فاضل، پارسا و معنوي است، ولي وارث نادان، بي تقوا،‌مادي و اهل فساد است، ولي چون با متوفي رابطه نسبي دارد، از او ارث مي‌برد اما امامت اين گونه نيست و کسي که منصب امامت را عهده دار مي‌گردد، بايد صلاحيت‌هاي فوق‌العاده داشته باشد.
3 – حکومت در گذشته اکتسابي و ملک به حساب مي‌آمد، زيرا يک فرد که قدرت،‌زور و تدبير داشت، با استفاده از اين توانايي‌ها بر مملکتي حکومت مي‌کرد و رياست خود را بر مردم تحميل مي‌نمود يا با سرنگون ساختن حاکمان پيشين،‌حکومت را به دست مي‌گرفت، و چون خودش و عموم جامعه حکومت را ملک او مي‌دانستند، آن را پس از مرگ او، ملک فرزندانش به حساب مي‌آوردند. اين مطلب گرچه مورد قبول عموم در زمان‌هاي گذشته بود، ولي پشتوانه محکم عقلي نداشت و امروزه کاملاً مردود است، از اين رو نظام حکومتي پادشاهي تقريباً از بين رفته است و عقل امروز آن را نمي‌پذيرد.
اما امامت ملک نيست و نمي‌تواند ارث باشد و افراد به صرف داشتن رابطة نسبي، صلاحيت به عهده گرفتن منصب امامت را نمي‌يابند.
نيابت از پيامبر است. پيامبر وحي را از فرشتة وحي مي‌گيرد و به مردم ابلاغ مي‌کند و طبق آيه 44 سوره نحل - وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ- پيامبر تفسير و تبيين آن را برعهده دارد. بر اساس اين آيه، پيامبر نه تنها وظيفه ابلاغ وحي و تبليغ آيات قرآن را بر عهده دارد و بايد آن را به بهترين شكل ممكن به انجام رساند، بلكه وظيفه‌اي فراتر از اين يعني وظيفه تفسير و تبيين آيات را نيز بر عهده‌ دارد كه هرگز نبايد از آن غفلت ورزد و پس از پيامبر وظيفة تبيين و تفسير وحي به عهدة امام است. امام بايد مانند پيامبر معصوم باشد تا بتواند مرجع مطمئن هدايت و تبيين وحي گردد.
 هم چنان که تعيين رسول توسط خداوند است، تعيين امام هم توسط اوست، زيرا امامت مانند نبوت، از رسالت‌هاي الهي است و خداوند مي‌داند چه کسي را براي اين وظيفه تعيين کند: «الله أعلم حيث يجعل رسالته؛ خداوند بهتر مي‌داند رسالتش را کجا قرار دهد».(1)
خلاصه اينکه: امامت شأني اکتسابي نيست، بلکه به تعيين خداوند است، زيرا امام بايد از صفات دروني و قابليت‌هايي برخوردار باشد که تنها خداوند از آن عالم است. علاوه بر آن کسي شايستة به عهد گرفتن نبوت و امامت است که به مقام برگزيدة خدا رسيده باشد:
«الله يصطفي من الملائکة رسلاً و من الناس؛ خداوند از بين ملائکه و مردم رسولاني برمي‌گزيند و اختيار مي‌کند».(2)
برگزيدة خدا بايد پاک و مطهر باشد و پليدي و ناپاکي شرک و کفر و ظلم او را نيالوده باشد و به عبارت ديگر معصوم باشد، از اين رو وقتي پروردگار با علم به قابليت حضرت ابراهيم پس از آزمون، مقام امامت او را اعلام مي‌دارد، در پاسخ به درخواست آن حضرت که اين مقام را براي فرزندان و ذرية خود درخواست کرد، فرمود: «عهد و پيمان من به ظالمان نخواهد رسيد».(3)
اين بيان خداوند روشن مي‌سازد که مقام امامت نمي‌تواند موروثي باشد،‌که اگر چنين بود، مطمئناً درخواست پيامبرش را رد نمي‌کرد. پس آيه مي‌فهماند که بايد شخص قابليت داشته باشد تا امام شود،‌ نه اينکه فرزند امام يا پيامبري چون حضرت ابراهيم خليل الله باشد.
بنابراين امامت شأني خدايي است که فقط بندگان صالح و پاک به انتخاب خداوند عهده دار آن مي‌گردند. اگر خداوند امامت را در نسل امام علي‌(ع) قرار داد. از اين رو بود که افرادي طاهر و پاک و سرآمد بودند.
چنانچه در روايت آمده:
« وَمَنِ الْأَئِمَّةُ مِنْ وُلْدِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ؟ قَالَ: الْحَسَنُ وَالْحُسَيْنُ...»
اين روايت از زبان امام صادق عليه السلام بيان شده كه رسول خدا، در باره شهادت به وحدانيت خدا و پيامبر صحبت مى‌كرد و در باره ائمه فرمود: خداوند مى‌فرمايد: كسى كه بر ولايت ائمه عليهم السلام شهادت ندهد؛ به آيات و كتب من كفر ورزيده است. در همانجا جابر بن عبدالله انصارى از اسماء ائمه پرسيد حضرت همه آنها را با اسم معرفى نمود: 
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْكُوفِيُّ قَالَ: حَدَّثَنَا مُوسَى بْنُ عِمْرَانَ النَّخَعِيُّ عَنْ عَمِّهِ الْحُسَيْنِ بْنِ يَزِيدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ عليه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلي الله عليه وآله: حَدَّثَنِي جَبْرَئِيلُ عَنْ رَبِّ الْعِزَّةِ جَلَّ جَلَالُهُ أَنَّهُ قَالَ: مَنْ عَلِمَ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا وَحْدِي وَأَنَّ مُحَمَّداً عَبْدِي وَرَسُولِي وَأَنَّ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ خَلِيفَتِي وَأَنَّ الْأَئِمَّةَ مِنْ وُلْدِهِ حُجَجِي...
فَقَامَ جَابِرُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْأَنْصَارِيُّ فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ وَمَنِ الْأَئِمَّةُ مِنْ وُلْدِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ؟ قَالَ: الْحَسَنُ وَالْحُسَيْنُ سَيِّدَا شَبَابِ أَهْلِ الْجَنَّةِ ثُمَّ سَيِّدُ الْعَابِدِينَ فِي زَمَانِهِ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ ثُمَّ الْبَاقِرُ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ وَسَتُدْرِكُهُ يَا جَابِرُ فَإِذَا أَدْرَكْتَهُ فَأَقْرِئْهُ مِنِّي السَّلَامَ ثُمَّ الصَّادِقُ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ ثُمَّ الْكَاظِمُ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ ثُمَّ الرِّضَا عَلِيُّ بْنُ مُوسَى ثُمَّ التَّقِيُّ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ ثُمَّ النَّقِيُّ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ ثُمَّ الزَّكِيُّ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ ثُمَّ ابْنُهُ الْقَائِمُ بِالْحَقِّ مَهْدِيُّ أُمَّتِي الَّذِي يَمْلَأُ الْأَرْضَ قِسْطاً وَعَدْلًا كَمَا مُلِئَتْ جَوْراً وَظُلْماً هَؤُلَاءِ يَا جَابِرُ خُلَفَائِي وَأَوْصِيَائِي وَأَوْلَادِي وَعِتْرَتِي‏ مَنْ أَطَاعَهُمْ فَقَدْ أَطَاعَنِي وَمَنْ عَصَاهُمْ فَقَدْ عَصَانِي وَمَنْ أَنْكَرَهُمْ أَوْ أَنْكَرَ وَاحِداً مِنْهُمْ فَقَدْ أَنْكَرَنِي بِهِمْ يُمْسِكُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ وَبِهِمْ يَحْفَظُ اللَّهُ الْأَرْضَ أَنْ تَمِيدَ بِأَهْلِهَا.(3)
امام صادق عليه السلام از پدران بزرگوارش از رسول خدا صلى اللَّه عليه وآله وسلم روايت مى‌كند كه فرمود: جبرئيل جانب پروردگار برايم آورده است: هر كس بداند كه هيچ معبودى جز من نيست و محمّد بنده و فرستاده من است و على بن أبى طالب جانشين من است و ائمّه‏اى كه از فرزندان او هستند حجّتهاى منند،...
آنگاه جابر بن عبد اللَّه انصارىّ از جا برخاست و گفت: اى رسول خدا! ائمّه از فرزندان على بن أبى طالب چه كسانى هستند؟ فرمود: حسن و حسين سيّد جوانان بهشت، سپس سيّد العابدين در زمانش على بن الحسين، سپس محمّد بن- على الباقر- و تو اى جابر او را درك مى‏كنى و آن هنگام كه او را ديدى سلام مرا به او برسان- سپس جعفر بن محمّد الصادق، سپس موسى بن جعفر الكاظم، سپس علىّ بن موسى الرّضا، سپس محمّد بن على التّقىّ، سپس على بن محمّد النّقىّ، سپس حسن بن على الزّكىّ، سپس فرزند او قائم به حقّ مهدى امّتم كسى كه او زمين را پر از عدل و داد نمايد همان گونه كه پر از جور و ظلم شده باشد، اى جابر! آنان جانشينان و اوصياء و اولاد و عترت من هستند، كسى كه ايشان را اطاعت كند مرا اطاعت كرده و كسى كه از آنان سرپيچى كند مرا سرپيچى كرده است و كسى كه ايشان را يا يكى از آنان را انكار كند مرا انكار كرده است، به واسطه‏ آنان است كه خداوند آسمان را نگاه داشته تا بر زمين نيفتد مگر به اذن او، و به سبب آنان خداوند زمين را حفظ كرده تا اهلش را نلرزاند.
امامان معصوم در بين بقيه افراد اهل بيت رسالت، از ويژگي‌هايي برخوردار بودند که آنان را سرآمد ساخته، شايستگي بخشيده و به مقام برگزيدگي از جانب خداوند مفتخر ساخت. خداوند آنان را شايسته و صالح ديد که مأموريت تبيين دين و هدايت مردم را به آنان واگذار کرد.
    اگر فرزندان امام حسين(ع) را امام مي‏دانيم، به خاطر اين است كه امامت آنان توسط خدا تعيين شده، نه بدين لحاظ كه امامت امري ارثي است و پس از يك امام بايد به فرزند وي منتقل گردد.
اگر(بر فرض محال) خداوند، پس از امام حسين(ع) ديگري را امام قرار داده بود، بر ما لازم بود كه امامت وي را بپذيريم. درميان فرزندان امامان نيز پسراني وجود داشتند که انسان‌هاي نيک بودند مانند حضرت ابوالفضل، اما عهده‌دار مقام امامت نبودند؛ زيرا از تمامي شرايط لازم براي برعهده گرفتن اين مقام برخوردار نبودند. آنها خود بر اين حقيقت آگاه بودند و هيچ گاه ادعاي امامت نداشتند، يا به عنوان اين که ارثي از پدر باشد، به نزاع برنمي‌خاستند،‌مانند فرزندان پادشاهان! اگر کسي چون جعفر کذاب ادعاي امامت کرد، از طرف شيعيان کذب او آشکار شد، زيرا نشانه‌هاي امامت را در او نمي‌ديدند، اگر چه فرزند امام بود. 
از طرف ديگر بايد امام کسي باشد که به مقام عصمت و پاکي رسيده باشد تا شايسته مقام امامت گردد،‌همان گونه که خداوند فرمود: عهد و پيمان او (امامت) به ظالمان نخواهد رسيد. ظلم معناي عامي است که شامل هر گناه و معصيت مي‌شود؛ پس بايد امام از هر گناه و معصيت پيراسته باشد.
حال اگر امام، پس از خود شخصي را که عهده دار مقام امامت باشد، از طرف خداوند معرفي نمايد.
مطمئناً کسي خواهد بود که شايستگي ذاتي و دروني آن را داشته باشد؛ زيرا در غير اين صورت،‌گناه و معصيتي بالاتر از اين نيست که کسي را از طرف خداوند معرفي نمايد که خدا او را اراده نکرده است،‌يا کسي را که شايسته اين مقام نيست، صرفاً به جهت فرزند بودن او معرفي نمايد.
بنابراين اگر وجود آن امامان بزرگ را در نسل واحدي شاهديم، به خاطر وجود تمام شرايط لازم معنوي در اين خاندان شريف است. از سوي ديگر وابسته به كنش‏هاي اختياري آنان است، كه لحظه به لحظه عمر و ارتباط  محکمشان با خدا و دوري از هرگونه آلودگي و مبارزه وجهاد بي‏امان در راه خدا و... موجب برتري آنان بر ديگر منسوبان به خاندان پيامبر(ص) است.
شايد يكى از علت هاى اين كه امامت در نسل امام حسين (عليه السلام) قرار گرفته، و امام زمان (عليه السلام) از نسل ايشان است، پاداش شهادت امام حسين (ع) در كربلا است. در روايت آمده: «عن محمّد بن مسلم، قال: سمعت أبا جعفر وجعفر بن محمد(عليهما السلام) يقولان: إن الله عوّض الحسين(عليه السلام) من قتله أن الإمامة في ذريته والشفاء في تربته وإجابة الدعاء عند قبره » : خداوند متعال امام حسين (عليه السلام) را به خاطر شهادتش به سه چيز پاداش داد; (اين سه چيز مخصوص امام حسين (عليه السلام) است) : 1 ـ امامت در ذريه و نسل ايشان است. 2 ـ شفا در تربتش قرار داده شده است- خوردن خاك حرام است، مگر خاك قبر امام حسين (عليه السلام) به قصد شفا. 3 ـ دعا در كنار قبرش مستجاب است(4)
 پي‌نوشت‌ها:
1. انعام(6)، آيه 124.
2. بقره(2)، آيه 124.
3. الصدوق، ابوجعفر محمد بن علي بن الحسين، كمال الدين و تمام النعمة،ج‏1، ص 259، ناشر:‌ اسلامية ـ تهران‏، الطبعة الثانية‏، 1395 هـ؛  الخزاز القمي الرازي، أبي القاسم علي بن محمد بن علي، كفاية الأثر في النص على الأئمة الاثني عشر، ص143، تحقيق: السيد عبد اللطيف الحسيني الكوه كمري الخوئي، ناشر: انتشارات ـ قم، 140هـ؛ الطبرسي، أبي علي الفضل بن الحسن، إعلام الورى بأعلام الهدى، ص398، تحقيق و نشر: تحقيق مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث ـ قم، الطبعة: الأولى، 1417هـ.
4. شيخ طوسى، امالى ، ص 317؛ شيح حر عاملي، الوسائل ، ج 10، ص 329؛ مجلسي محمد باقر بحارالانوار ، ج 44 ، ص 221 ، باب 29 ."
 

پاسخ: 
از متون ديني و روايات استفاده مي‏شود كه امامان معصوم(ع) توسط خداوند به امامت و رهبري منصوب شده‏اند. بدين گونه نبوده است كه ائمه(ع) فرزندان خويش را به عنوان رهبر منصوب نمايند و يا مردم در انتخاب آن‏ها نقش داشته باشند؛ تا گفته شود چرا بعد از امام حسين(ع) امامان از فرزندان امام حسن(ع) گزينش نشده و امامت به فرزندان وي منتقل نشده است.
در اسلام امامت و رهبري از اهمّيت ويژه‏اي برخوردار است تا آنجا كه از آن به عنوان عهد الهي ياد شده است. (1) اين مقام بايد به كساني داده شود كه لياقت و شايستگي‏هاي ذاتي و اكتسابي داشته باشند. خداوند خطاب به حضرت ابراهيم(ع) كه خواسته بود منصب امامت به فرزندان و دودمان وي منتقل شود فرمود: ""... لاينال عهدي الظّالمين؛(2) پيمان من - يعني امامت - هرگز به ستمكاران نمي‏رسد"". اين آيه بيانگر عظمت و بزرگي اين مقام است.
انتصاب رهبر از سوي خداوند بهترين گزينه و راهكار معقول و منطقي است، زيرا خداوند مصالح و مفاسد مردم را دانسته و كساني را براي رهبري گزينش مي‏كند كه لياقت داشته باشند: ""اللَّه أعلم حيث يجعل رسالته"". (3)
در بعضي از روايات تصريح شده كه ائمه(ع) به دستور خداوند به منصب امامت و رهبري منصوب شده‏اند و اسامي نيز بيان شده است.
جابربن عبداللَّه انصاري از پيامبر در خصوص پيشوايان بعد از حضرت پرسيد كه از فرزندان علي بن ابي طالب چه كساني جانشينان شما هستند؟
فرمود: ""حسن و حسين(كه آقاي جوانان اهل بهشت هستند) سپس زين العابدين، پس از او باقر محمد بن علي(كه او را ملاقات خواهي كرد. هرگاه او را ملاقات نمودي، سلام مرا به او برسان) پس از او جعفر فرزند محمد، پس از او موسي فرزند جعفر، پس از او علي فرزند موسي، سپس محمد بن علي و پس از او علي بن محمد، سپس حسن بن علي و پس از او فرزندش مهدي. او كسي است كه جهان را پر از عدل و داد خواهد كرد، بعد از آن كه پر از ظلم و جور شده است. اي جابر! آن‏ها خلفا و جانشينان من از فرزندان و عترت من هستند. هر كس آن‏ها را اطاعت كند، مرا اطاعت كرده و هر كس آنان را نافرماني نمايد، مرا نافرماني كرده است. هر كس يكي و يا همه آن‏ها را انكار كند، گويا مرا انكار نموده است. به وجود آن‏ها خداوند جهان را نگهداشته است و حفظ و بقاي جهان نيز به واسطه آن‏ها حفظ مي‏شود تا زماني كه خدا بخواهد"". (4)
پي‌نوشت‏ها:
1. بقره(2)، آيه 124؛ پيام قرآن، ج 9، ص 27.
2. همان، آيه 124.
3. انعام(6)، آيه 124.
4. علامه مجلسي محمد باقر، بحارالانوار، ج 27، ص 119 - 120."
 

پاسخ:

درجواب اين سؤال بايد گفت:

اوّلا: حصر در آيه تطهير اضافى است نه حقيقى. حصر اضافى نسبت به عده اى خاص است و مطلق نمى باشد. در مورد آيه تطهير، حصر به لحاظ همسران و ديگران است؛ يعنى اين پنج تن ـ نه همسران ـ مشمول آيه تطهيرند و اين منافات ندارد با اين که افرادى از قبيل همين پنج تن مشمول آيه تطهير باشند؛ همان گونه که پيامبر(صلى الله عليه وآله) کلمه اهل بيت را در حديث ثقلين به طور عموم به کار برده است.

ثانياً: در زمان نزول آيه، از چهارده معصوم همين پنج تن بيشتر نبودند و پيامبر(صلى الله عليه وآله) کسا را روى خود و آنان انداخته، آيه نازل شد که طبيعتاً خطاب به آنان بود. اگرچه منافاتى ندارد، شامل افرادى مثل آنان نيز بشود؛ خصوصاً آن که حکم در آيه بر عنوان «اهل بيت» آمده است و از آنجا که در هر زمان احتياج به امام معصومى است، لذا افراد ديگرى نيز که عنوان اهل بيت بر آنان صادق است، مشمول آيه تطهيرند.

ثالثاً: بر اساس روايات، چهارده معصوم (عليهم السّلام) همه يک نور هستند و امتيازي به يکديگر ندارند(1)، لذا وقتي مي گوييم آيه تطهير در شان اهل بيت نازل شده است به اين معني است که در شان تمام چهارده معصوم عليهم السلام نازل شده است.

به اين مطلب امام سجاد عليه السلام در روايتي اشاره فرموده است:

نقل شده وقتي اسراء را به شام مي‌برند، برخي به اسراء طعنه مي‌زنند. پيرمردي مي‌گويد شما از اسراي کدام قبيله خارجي هستيد. امام سجاد (عليه السلام) مي‌فرمايد: آيا قرآن خوانده‌ايد؟ گفت: بله. فرمود: آيا آيه شريفه:

إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَکُمْ تَطْهِيرًا (2)

را خوانده‌ايد؟ گفت: بله، ولي به شما چه ربطي دارد؟! مگر شما اهل بيت پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) هستيد؟ امام سجاد (عليه السلام) فرمود: اهل بيت پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) ما هستيم و اين آيه در شأن ما نازل شده است.(3)

پي نوشت ها:

1.علامه مجلسي، بحارالانوار، ج25، ص1 و ج36، ص 280.

2.احزاب، آيه33

3.طبرسي، احتجاج، ص 157.

پاسخ:
قسمت اول سؤال شما در حقيقت همان گستره عصمت است که از اين آيه برداشت می‌شود. آيا آيه فقط عصمت از گناه را بيان می‌کند يا شامل عصمت از خطا و اشتباه هم می‌شود. برخي از مفسرين معناي حداقلي از «رجس» (گناه) را برداشت کرده‌اند و برخي معناي حداکثري (گناه، سهو و نسيان) را برداشت کرده‌اند.
علامه طباطبايي در الميزان می‌فرمایند:
كلمه" رجس"- به كسره را، و سكون جيم- صفتى است از ماده رجاست، يعنى پليدى، و قذارت، و پليدى و قذارت هیئتی است در نفس آدمى، كه آدمى را وادار به اجتناب و نفرت می‌نماید، و نيز هيئتى است در ظاهر موجود پليد، كه باز آدمى از آن نفرت می‌نماید. اولى مانند پليدى رذایل، دومى مانند پليدى خوك، هم چنان‌که قرآن كريم اين لفظ را در هر دو معنا اطلاق كرده، درباره پليدى ظاهرى فرموده:" أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ" (1) و هم در پلیدی‌های معنوى، مانند شرك و كفر و اعمال ناشايست به‌کاربرده و فرموده:" وَ أَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ وَ ماتُوا وَ هُمْ كافِرُونَ" (2)، و نيز فرموده:" وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ كَذلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ" (3).
و اين كلمه به هر معنا كه باشد نسبت به انسان عبارت است از ادراكى نفسانى، و اثرى شعورى، كه از علاقه و بستگى قلب به اعتقادى باطل، يا عملى زشت حاصل مى شود، وقتى می‌گوییم (انسان پليد، يعنى انسانى كه به خاطر دل‌بستگی به عقايد باطل، يا عمل باطل دلش دچار پليدى شده است).
با در نظر گرفتن اينكه كلمه رجس در آيه شريفه الف و لام دارد، كه جنس را می‌رساند، معنايش اين می‌شود كه خدا می‌خواهد تمامى انواع پلیدی‌ها، و هیئت‌های خبيثه، و رذيله، را از نفس شما ببرد، هیبت‌هایی كه اعتقاد حق، و عمل حق را از انسان می‌گیرد، و چنين ازاله اى با عصمت الهى منطبق می‌شود، و آن عبارت است از صورت علمی‌های در نفس كه انسان را از هر باطلى، چه عقايد و چه اعمال حفظ می‌کند، پس آيه شريفه يكى از ادله عصمت اهل‌بیت است.(4)
با توجه به تفسير علامه که می‌فرمایند خداوند می‌خواهد تمام پلیدی‌ها و هیئت‌های که مانع از عمل حق و اعتقاد حق می‌شود را از ايشان برداشته است، سهو و نسيان نيز انسان را از عمل حق بازمی‌دارد. لذا با توجه به اين مطلب می‌توان گفت که علامه نيز تمامي انواع عصمت را براي ايشان از آيه برداشت نموده‌اند.
آیت‌الله جوادي آملي نيز شبيه چنين استدلالي را بيان کرده و می‌فرمایند:
«از سوي ديگر، «ال» كه در آيه تطهير بر سر (الرِّجس) آمده براي جنس يا استغراق است و هر نوع پليدي را شامل می‌شود، ازاین‌رو سهو، نسيان و خطا نيز همانند شرك و گناه از (اَهلَ البَيت) مقصود در آيه تطهير، منتفي است.
دليل اين ادعا استدلال زمخشري است كه می‌گوید: آبرو و حيثيت گناهكار (همانند آلوده شدن بدن او با پلیدی‌های ظاهري) با ارتكاب گناه لکه‌دار می‌گردد و اين، بی‌اعتمادی مردم به وي را درپی دارد. بی‌تردید خطا و نسيان نيز اين اعتماد را زايل می‌کند، درحالی‌که راه هرگونه بی‌اعتمادی به سخنان واسطه وحي (پيامبر) يا مفسّر رسمي آن (امام) بايد بسته شود تا مردم بی‌آنکه نگران عصيان يا نسيان و خطاي آنان در ابلاغ يا تفسير وحي باشند، به گفتارشان گوش فرا دهند و آن‌ها را به کاربندند.
بدين ترتيب، ضرورت عصمت از خطا براي (اَهلَ البَيت) مذكور در آيه تطهير كه نبي مكرم صلی‌الله عليه و آله و سلم جزو آنان است انكارپذير نيست و اين خود، دليل است كه افراد جايزالخطا مصداق آيه تطهير نيستند؛ به‌ویژه اگر آن خطا فاجعه جبران‌ناپذیری همانند شترسواري در صحراي بی‌بصیرتی بصره باشد.(5)
شيخ طوسي و علامه حلي نيز دايره معناي تطهير از رجس را شامل عصمت از عيب و خطا دانسته‌اند.(6)
درمجموع می‌توان گفت با توجه به این‌که بسياري از مفسرين حتي مفسرين اهل سنت مانند آلوسي، ابن کثير، طنطاوي، ابن عاشور، قشيري و ثعالبي، عيب و نقص را از مصاديق رجس دانسته‌اند و براي آن شواهدي نيز بيان نموده‌اند و این‌که خطا، سهو و نسيان براي امامي که مبلغ، مفسر، و حافظ شريعت است، عيب و نقصي آشکار است که سبب بی‌اعتمادی مردم به آن‌ها می‌شود. لذا بايد گفت که از اين آيه معنی‌ای گسترده‌تر از عصمت برداشت می‌شود.(7)
اما پاسخ قسمت دوم سؤال شما:
تطهيري که در آيه تطهير آمده با آنچه در آيه مورداشاره آمده است تفاوت‌های اساسي دارد.
1. تطهیر ذکرشده در آيه تطهير، همراه با حصر (انما) است که نشان‌دهنده اين است که اين تطهير منحصر در اهل‌بیت پيامبر است. 
2. واژه «يريد» در آيه دلالت بر اراده تکويني خداوند بر اذهاب رجس از اهل‌بیت می‌کند، نه اراده تشريعي.
3. «ال» در «الرجس» به معناي جنس است و هر آنچه را که بر آن رجس و پليدي اطلاق شود در برمی‌گیرد.
4. کلمه «تطهيرا» که مفعول مطلق تأکيدي است و نشان می‌دهد که تمامي انواع طهارت معنوي را (عصمت از گناه، نسيان، خطا و اشتباه) براي ايشان اثبات نموده است. 
با توجه به این‌که اراده تکويني خدا از ابتدا بر تطهير همه‌جانبه اهل‌بیت بوده، لذا آن‌ها در طول عمر، متصف به اين عصمت و طهارت بوده‌اند.
براي توضيح بيشتر به تفسير الميزان ذيل همين آيه مراجعه بفرماييد.

پی‌نوشت‌ها:
1. يا گوشت خوك كه پليد است. سوره انعام، آيه 145.
2. و آن‌هایی كه در دل بيمارند، قرآن پليدى ديگرى بر پلیدی‌هایشان می‌افزاید، و می‌میرند درحالی‌که كافرند. سوره توبه، آيه 125.
3. و كسى كه خدا بخواهد گمراهش كند، دلش را تنگ و ناپذيرا می‌کند، به‌طوری‌که پذيرفتن حق برايش چون رفتن به آسمان غیرممکن باشد، خدا این‌چنین پليدى را بر كسانى كه ايمان نمی‌آورند مسلط می‌سازد. سوره انعام، آيه 125.
4. طباطبايى، محمدحسين، ترجمه تفسير الميزان، ج16، ص 467-468.
5. ادب فناي مقربان جلد5 -  صفحه 186.
6. رک: شيخ طوسي، التبيان في تفسير القرآن، ج8، ص240؛ علامه حلي، نهج الحق و کشف الصدق، ص174.
7. رک: مجيد شاهوردي، غلامحسين زينلي، مقاله «گستره عصمت در آيه تطهير»، مجله مطالعات مقارنه‌اي مذاهب اسلامي، شماره اول، 1396.
 

پاسخ:
پاسخ اين سوال کاملا به اين نکته وابسته است که چه ديدگاهي در خصوص عصمت و ماهيت آن داشته باشيد.
انديشمندان اماميه در آثار خود عصمت را به گونه اي تعريف نموده اند، که سهم اختيار انسان در آن کاملا لحاظ شده است. از اين رو غالب ايشان عصمت را لطف، موهبت، توفيق و يا تفضّلي دانستند که در عين بقاء اختيار و قدرت بر گناه از سوي معصوم، وي را از هر خطا و اشتباهي باز مي دارد.(1)  
در نتيجه عصمت هم لطف است و هم اکتساب و استحقاق.
شايد يکي از بهترين تقريرهايي که در خصوص ماهيت عصمت و رابطه آن با اختيار انسان وجود دارد اين است که 
برخي از متکلمان، عصمت رايک ملکه علمي-عملي مي دانند که از مطابقت مختارانه عمل معصوم با علم موهبتي از سوي خداوند حاصل شده است.(2)  
مي توان مبناي ايشان را در توضيح حقيقت عصمت در چند مقدمه اينگونه بيان کرد:
اوّل اينکه، تفاوت و تمايز در تكوينيات، پايه و اساس خلقت است و اگر چنين نبود كل عالم هستي موجود نميشد؛ بنابر اين مسئله تفاوت فردي اعم از روحي و جسمي در انسانها به هيچ وجه قابل انكار نيست.
دوّم اينکه، مواهبي چون، فهم، عقل، هوش، استعداد و مانند آن، عطيّه هاي موهبتي و خدادادي است، که ميزان آن در افراد مختلف به جهت همان اصل تمايز در تکوين، متفاوت است، بنابراين هر کس در اين عالم با سرمايه اي متفاوت از ديگري پا به عرصه وجود گذاشته است.
سوم اينکه بکار گيري اين عطايا در اختيار انسان است که آنها را در مسير کمال و يا در سراشيبي سقوط قرار دهد و وجود هيچکدام از اين مواهب، جبري را بر انسان تحميل نمي کند.
با توجه به اين مقدمات بايد گفت، عصمت عبارت است از مطابقت عمل مختارانه معصومين(ع) با علم موهبتي از سوي خداوند؛ از اين رو به عنوان مثال «فضيلت حضرت علي عليه السلام اين بود كه به بهترين وجه از اين موهبت استفاده كرد و سر سوزني از آن را هدر نداد... و الا نمونه هايي از اين مواهب، به كسان ديگري از جمله بلعم باعورا داده شد، ولي نه تنها از آن استفاده نكردند، بلكه از آنها در راه باطل سوء استفاده نيز نمودند.»(3) 
بنابر اين «گرچه اصل اين سرمايه ها از خدا است، اما لازمه آن، جبر نيست؛ چرا كه به كارگيري اين سرمايه ها و ذخاير و مواهب الهي، اختياري است.»(4) 
پس در حقيقت اين استعداد و علمي که موهبتي بوده و زمينه عصمت را فراهم مي سازد، استعداد و علمي است که خداوند به همه انسانها به نحو تشکيکي افاضه کرده و هر که هر مقدار از اين استعداد و علم را داراست، نسبت به همان مقدار نيز مسئول بوده و عصمت در حقيقت مطابقت عمل هر انساني با مقدار استعداد و علمي است که از ناحيه حق به موهبت گرفته شده است. لذا عصمت اکتسابي است و هر کس بتواند به آنچه مي داند حقيقتا عمل کند مي تواند به مقام عصمت راه يابد.
با اين تعبير مسئله اراده خداوند به تطهير اهل بيت(ع) از همه رجس ها و پليدي ها نيز روشن مي گردد. چرا که اين اراده، يقينا اراده تکويني پروردگار است. (زيرا اراده تشريعي بر ذهاب رجس، مختص به اهل بيت نيست و خداوند از همه خواسته است که پاک زندگي کنند) و در  حقيقت به همان بخش موهبتي عصمت، يعني افاضه علمي که امکان عصمت مطلق را به انسان مي دهد، باز مي گردد.به عبارت ديگر معناي آيه اينگونه مي شود که «هماناخداوند اراده کرده است به نحو تکويني که شما اهل بيت(ع) صاحب موهبتي علمي باشيد که امکان عصمت از هر گناهي را براي شما فراهم آورد». اما روشن است که امکان، مساوي با تحقق نيست. و براي محقق شدن عصمت، اکتساب و تلاش عملي مبتني بر اختيار نيز لازم است.والا همانگونه که بيان شد، حد مطلوبي از اين موهبت علمي را شيطان و بلعم باورا نيز داشتند، ولي نتوانستند عصمت را با اکتساب خود محقق سازند.

پي نوشت ها:
1.     شيخ مفيد، تصحيح الاعتقاد، قم‏، كنگره شيخ مفيد، 1413 ق، چاپ دوم، ص 128.
2.     محمد تقي مصباح يزدي، در پرتو ولايت، نگارنده: محمد مهدي نادري، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1383ش، چاپ دوّم، صص 53-63.
3.     همان، ص 58.
4.     همان، ص 57.
 

پاسخ:
مقدمه:
تجسم اعمال اصطلاحی در مضامین دینی است به معنای مجسم شدن اعمال آدمیان در برابر آن‌ها در روز قیامت. به این صورت که اعمال نیک دنیایی انسان در روز قیامت تغییر شکل داده، به‌صورت نعمت‎های بهشتی درخواهد آمد و اعمال بدانسان به‌صورت آتش و دیگر عذاب‌ها نمودار خواهد شد. این آموزه ازآن‌جهت که تبیین مناسبی از رابطه عمل و جزای آن به دست می‌دهد اهمیت بسیاری در مباحث مربوط به معاد پیداکرده و دانشمندان علم کلام و فلسفه و تفسیر همواره به آن توجه داشته‌اند. درعین‌حال این سؤال پیش می‌آید که اگر پاداش‌ها و عذاب‌ها در قیامت تجسم اعمال انسان است، پس چگونه در برخی مواقع و به عللی، این اثر تکوینی و عینی، از بین رفته و محو می‌شود و یا اصلاً تجسم نمی‌یابد؟ سعی می‌شود در چند محور به این مسئله پرداخته شود:
نکته اول:
در مورد اثر توبه بر تجسم اعمال در میان علمای مسلمانان اصولاً دو نظریه وجود دارد:
نظریه اول: برخی از علماء دین و نیز برخی از فلاسفه، قائل به «لعان» هستند؛ یعنی بر این باورند که تجسم اعمال بدانسان با توبه نابود نمی‌شود، بلکه حق‌تعالی بین شخص گنه‌کار و اثر گناه و تجسم اعمال او، فاصله می‌اندازد. (1) به‌عبارت‌دیگر تجسم عمل به‌عنوان اثر و نتیجه تکوینی گناه هیچ‌گاه از بین نمی‌رود بلکه در روز قیامت خداوند به جهت توبه بنده، میان او و گناهانش فاصله می‌اندازد و پرونده اعمال زشت او را بایگانی نموده و دیگر گناهان و آثارشان سبب عذاب و اذیت او نمی‌شوند.
نظریه دوم: اکثر اندیشمندان اسلامی عقیده دارند که با توبه، خداوند تجسم اعمال نکوهیده انسان را کاملاً از بین می‌برد و محو می‌کند؛ یعنی اگر انسان به درگاه خداوند توبه نصوح کند و از کردار گذشته خود پشیمان شده و دیگر به سمت آن گناهان بازنگردد، خداوند تجسم گناهان او را از بین می‌برد: «هرگاه کسانی که به آیات ما ایمان‌دارند نزد تو آیند، به آن‌ها بگو: سلام بر شما پروردگارتان، رحمت را بر خود فرض کرده؛ هر کس از شما کار بدی از روی نادانی کند، سپس توبه و اصلاح (و جبران) نماید، (مشمول رحمت خدا می‌شود چراکه) او آمرزنده مهربان است.» (2) ازآنجاکه خداوند برای گناهان چنین آثار تکوینی را قرار داده است، برای توبه واقعی نیز از روی فضل خود این اثر تکوینی را برقرار داشته که موجب محو تمام گناهان می‌گردد. فضل و بخشش خداوند به انسان توبه‌کار به‌اندازه‌ای است که حتی در بعضی مواقع نه‌تنها گناهان او را پاک می‌کند، بلکه گناهان او را به حسنه نیز تبدیل می‌نماید: «مگر کسانی که توبه کنند و ایمان آورند و عمل صالح انجام دهند که خداوند گناهان آنان را به حسنات مبدّل می‌کند؛ و خداوند همواره آمرزنده و مهربان بوده است.»(3)
نکته دوم:
در مورد نیت هم باید گفت که نیت عمل جدای از عمل نیست و اگر قرار باشد برای اعمال نیک انسان تجسم نیکویی وجود داشته باشد، قطعاً نیت خالصانه در آن تأثیر مستقیم دارد. به‌عبارت‌دیگر برای تحقق کامل یک عمل، هم خود عمل باید تحقق داشته باشد و هم قصد و نیت خدایی بر انجام آن عمل باید وجود داشته باشد؛ یعنی عمل و نیت هر یک علت ناقصه تحقق فعل هستند و وقتی در کنار هم قرار می‌گیرند، علت کامل و علت تامه شده و عمل در بیرون دارای اثر شده و در باطن تجسم نیکوی خود را خواهد داشت. در غیر این صورت و با نیت باطل مثل نیت ریایی، گویا اصلاً عمل نیک در خارج موجود نشده است تا اثری داشته باشد: «امام صادق (ع) می‌فرماید: اعمالتان را برای خدا انجام دهید و برای مردم کار نکنید چه این‌که هرچه برای خدا انجام شود خدا می‌پذیرد و آنچه برای مردم انجام شود به‌سوی خدا صعود نمی‌کند». (4)
اهمیت نیت به‌اندازه‌ای است که در بسیاری مواقع آن را برتر و مهم‌تر از عمل دانسته‌اند (5) و حتی در برخی موارد تنها باوجود نیت نیکو و بدون تحقق یافتن عمل، خداوند به انسان پاداش و ثواب عطا می‌کند. (6)
نتیجه:
کوتاه‌سخن اینکه اگرچه که تجسم اعمال، نتیجه تکوینی اعمال انسان است اما خداوند توبه را نیز برای انسان قرار داده که اگر به شیوه صحیح انجام شود، نتیجه تکوینی آن، محو گناه و یا فاصله افتادن میان او و تجسم گناهانش در آخرت است. در مورد نیت عمل هم باید گفت نیت یکی از ارکان فعل انسان و حتی مهم‌تر از عمل است و بدون آن و یا با نیت غیر خدایی، اصلاً فعل و عمل نیک انسان تحقق نمی‌یابد تا اینکه تجسم و اثری داشته باشد.
کلمات کلیدی:
تجسم اعمال، توبه، لعان، نیت عمل.
پی‌نوشت‌ها:
1.    امام خمینی، سید روح‌الله، تهذیب نفس و سیر و سلوک از دیدگاه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ اول، 1391 ش، ص 418.
2.    سوره انعام، آیه 54.
3.    سوره فرقان آیه 70.
4.    کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ چهارم، 1407 ق، ج 2، ص 293.
5.    همان، ج 2، ص 84.
6.    حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، آل‌البیت لاحیاءالتراث، ۱۴۰۹ ق، ج 1، ص 52.
 

پاسخ:
مقدمه:
شکاکیت از قدیم و پا به‌پای معرفت گام برداشته و در هر عصر و دوران بر اساس ویژگی‌های آن عصر، به‌گونه‌ای خاص تجلی‌یافته است. پیشینه شکاکیت را به یونان باستان و قرن پنجم پیش از میلاد بازگردانده‌اند. (۱) مراد از شک و شکاکیت،‌ گاه حالتی درونی است که شخص نسبت به واقعیتی دارد و بر اساس آن، هیچ‌یک از صدق یا کذب گزاره‌های حاکی از آن واقعیت را ترجیح نمی‌دهد و گاه مقصود از آن، عدم یقین به صدق و کذب یک قضیه است. در بحث شکاکیت، معمولاً مراد عدم یقین است. (2) شکاکان به سود شکاکیت ادله مختلفی اقامه کرده‌اند که یکی از آن‌ها دلیل خواب است. در ادامه، در قالب چند نکته، به‌نقد و بررسی این دلیل می‌پردازیم:
نکته اول:
ابو حامد محمد غزالی (۵۰۵-۴۵۰ ق) در کتاب «المنقذ من الضلال»، (۳) و پس از او رنه دکارت‌ (۱۵۹۱-۱۶۵۰ م) در تأمل نخست از کتاب «تأملات در فلسفه اولی»، (۴) برهان یا فرضیه خواب را مطرح کردند.
برهان یا فرضیه خواب در تأملات دکارت، درباره حواس و تجربه‌های حسی است. دکارت با مقایسه‌ای که میان خواب‌وبیداری و تصاویر نقاشی و مابازای خارجی آن‌ها انجام می‌دهد، یادآور می‌شود که در خواب و رؤیا عناصری از واقعیت هست که نمی‌شود به‌سادگی در آن‌ها شک و انکار کرد. (۵)
«خمره نوزیک» یا «مغز در خمره» نیز بیان معاصر و دیگری از خواب دکارت و رؤیای غزالی است. خمره نوزیک، توسط رابرت نوزیک، از فیلسوفان معاصر و استاد دانشگاه هاروارد، مطرح‌شده است. (۶) برخی بر این باورند که احتمال دارد دکارت شک دستوری و روشی را از کتاب «المنقذ من الضلال» غزالی اخذ کرده باشد. (۷) بنابراین می‌توان شبهه غزالی را منشأ «دلیل خواب» دکارت و خمره نوزیک دانست.
نکته دوم:
به «دلیل خواب» پاسخ‌های گوناگونی داده‌اند که از این میان، می‌توان به پاسخ غزالی، دکارت و جرج اردوارد مور اشاره کرد. فلاسفه غرب همچون توماس هابز، جان لاک، جی. آل. آستین و لودویک ویتگنشتاین نیز شک دکارتی را موردنقد قرار داده‌اند. (۸)
نکته سوم:
راه‌حل غزالی برای برون‌رفت از شک، راه‌حل عرفانی بود. او از طریق انزوا جستن از مردم و تهذیب نفس و سیر و سلوک، خود را از شک و تردید رها ساخت. (۹) به گفته خودش، آن شک روشی به شکاکیت عملی منجر شد و مدت دو ماه واقعا در ورطه شکاکیت افتاد و در همه‌چیز شک کرد تا اینکه خداوند او را از این مرض نا علاج شفا داد و در دلش نوری تاباند که به ضروریات و بدیهیات عقلی اعتماد پیدا کرد. (۱۰)
نکته چهارم:
برای فهم راهکار دکارت برای نقد «دلیل خواب»، ابتدا باید متذکر شد که نکته کلیدی شک دکارت و غزالی درباره خواب، عدم‌تشخیص خواب از بیداری و فقدان ملاک قطعی برای تمایز آن دو است. (۱۱)
دکارت در تأمل ششم،‌ با نقض این مطلب، می‌گوید وقتی اشیائی را ادراک می‌کنم که به‌طور متمایز می‌دانم از کجا آمده‌اند، ‌کجا هستند و کی برای من نمودار شده‌اند و وقتی می‌توانم احساسات و ادراکاتی را که از این اشیاء دارم، با کل جریان بقیه حیاتم بدون هیچ انقطاعی به هم پیوند دهم، در این صورت کاملاً یقین پیدا می‌کنم که آن‌ها را در بیداری ادراک می‌کنم نه در خواب. اگر تمام حواسم، ذاکره‌ام و فاهمه‌ام را برای این اشیاء بسیج کردم، اما هیچ‌کدام آن‌ها از چیزی خبر نداد که با آن چه دیگری عرضه می‌کند، منافات داشته باشد،‌ دیگر نباید کمترین تردیدی در واقعیت این اشیاء روا دارم؛ زیرا از این‌که خداوند هرگز فریبکار نیست،‌ ضرورتاً لازم می‌آید که من در این مورد فریب نخورده باشم. (۱۲)
وضوح، ‌تمایز و انسجام و هماهنگی حواس، ذاکره و فاهمه در کنار وجود خداوند خیرخواه،‌ پاسخ دکارت به دلیل خواب است. از دیدگاه دکارت، شک در خواب یا بیداری بودن، شک افراطی و مضری است که باید آن را رد کنیم و از بین ببریم.
نکته پنجم:
جرج ادوراد مور، فیلسوف انگلیسی و از پیشگامان فلسفه تحلیلی (۱۸۷۳-۱۹۵۸ م)،‌ شک دکارت و دلیل خواب را بی‌معنا تلقی کرده است. اشکال مور را قوی‌ترین اشکال و نقد بر شک دکارتی دانسته‌اند. (۱۳)
توضیح پاسخ مور به دلیل خواب ازاین‌قرار است که:
زمانی می‌توان گفت چیزی واقعیت ندارد که قبل از آن اشیاء واقعی و تفاوت اشیاء واقعی و غیرواقعی را درک کرده باشیم. فقط در این صورت است که می‌توانیم ادعا کنیم آنچه در واقعی بودنش، شک و تردید داریم، همانند امور واقعی نیست، پس خیالی و غیرواقعی است. اگر انسان هیچ واقعیتی را قبول نداشته باشد و در همه امور شک و تردید کند، ‌تصور و الگویی برای واقعیت در دست ندارد تا بر اساس آن، بتواند حکم کند که چه اموری واقعی و چه اموری غیرواقعی و خیالی هستند. تنها اگر کسی هر دو حالت را درک کرده و خواب‌وبیداری، هر دو را تجربه کرده باشد، می‌تواند قضاوت درستی درباره خواب یا بیداری داشته باشد و تشخیص دهد که چه کسی خواب و چه کسی بیدار است. در غیر این صورت شخص نمی‌تواند حکم و قضاوت درستی داشته باشد. اگر شخصی دائماً در خواب باشد و هرگز بیداری را درک و تجربه نکرده باشد، نمی‌تواند درباره خواب یا بیداری حکمی کند؛ بنابراین اگر کسی احتمال دهد که همه انسان‌ها در خوابند، نمی‌تواند بگوید که شاید همه ما در خواب باشیم؛ چون فرد بیداری وجود ندارد تا روشن شود که آیا همه ما همانند آن شخص بیدار هستیم یا مانند او نیستیم و واقعا در خوابیم. این فرض که همه دائماً در خوابند، موجب بی‌معنایی خواب‌وبیداری می‌شود. برای معناداری آن دو، دست‌کم یک نفر باید بیدار باشد تا معنای خواب‌وبیداری روشن شود؛‌ اما اگر تنها یک نفر هم بیدار باشد، در این صورت همه در خواب نیستند و این جمله که «همه در خوابند»، غلط است؛ بنابراین خواب در مقایسه با بیداری معنا پیدا می‌کند و قابل‌درک است. بیداری دارای اوصاف و آثاری است که خواب فاقد آن‌هاست و با مقایسه آن‌ها می‌توان خواب‌وبیداری را از یکدیگر تشخیص داد.
نمی‌توان گفت برای واقعی بودن، ویژگی‌ها و آثاری را فرض می‌کنیم و سپس در مقایسه به اشیاء دیگر، غیرواقعی بودن آن‌ها را می‌یابیم؛ چون چنین فرضی خودش هم یکی از اموری است که احتمال دارد واقعی باشد یا غیرواقعی و شکاک احتمال غیرواقعی بودن آن را داده است. لذا خود این فرض هم غیرواقعی خواهد بود و بنابراین فرض واقعی بودن، خودمتناقض و محال خواهد بود.
نتیجه آنکه، اگر در تمام امور شک و تردید کنیم، دیگر نمی‌توانیم از واقعی یا غیرواقعی بودن آن‌ها سؤال کنیم و شک ما بی‌معنا خواهد بود.
به‌عنوان‌مثال: وقتی می گوییم درختی را که در خواب دیدم،‌ واقعیت نداشت، معنایش این است که درختی که در عالَم بیداری واقعی می‌دانیم‌،‌ ویژگی‌هایی دارد که آن درختی که در خواب دیدیم، آن ويژگی‌ها را ندارد. پس می‌گوییم الگوی ما که درخت واقعی در عالَم بیداری بود، فلان ویژگی را داشت که این درخت در عالَم خواب آن را ندارد و لذا می گوییم درخت در عالَم خواب واقعی نیست. (۱۴)
نکته ششم:
بگذریم از این‌که دلیل خواب، اثبات نمی‌کند که ما در حال حاضر، در خواب به سر می‌بریم، بلکه می‌خواهد این احتمال را پیش بکشد که ما خوابیم. در این صورت، با دو گزینه روبرو هستیم: اینکه حالا که بیداریم، در خواب به سر می‌بریم و آنچه واقعی می‌دانیم چیزی جز تصورات ما نیست (احتمال اول)، یا اینکه حالا که بیداریم، حقیقتاً بیداریم و آنچه درک می‌کنیم، خارج از تصورات ما است (احتمال دوم). وقتی این دو احتمال را در نظر می‌گیریم، بی‌درنگ به‌حکم طبیعت انسان، احتمال دوم برجسته‌تر و قوی‌تر از احتمال اول خودنمایی می‌کند. در این صورت، اگرچه احتمال اول همچنان در گوشه ذهن ما باقی است؛ اما در طول زندگی آن را نادیده می‌گیریم و بی‌اهمیت می‌شماریم. ازاین‌رو، در شکاکیت مطلق فرونمی‌افتیم و از اعتقاد به جهان خارج دفاع می‌کنیم. به تعبیر دیگر، فرضاً اگر دلیل خواب بتواند مانع از باور یقینی به جهان خارج بشود، اما نمی‌تواند باور به جهان خارج را به‌کلی تخریب و تعلیق نماید. (15)
نتیجه:
بنابراین شکاکی که می‌گوید همه عمر من در خواب بوده است، اگر بیداری را تجربه نکرده باشد، سخن او بی‌معناست و او به جهت اینکه تجربه و درکی از بیداری ندارد، از خواب هم نمی‌تواند درک صحیحی داشته باشد. ازاین‌رو، نمی‌تواند قضاوت درستی درباره خواب یا بیداری انجام دهد؛ اما اگر او بیداری را تجربه و درک کرده است یا حتی کس دیگری بیداری را تجربه کرده باشد، در این صورت اولاً همه عمر او خواب نبوده است و ثانیاً با توجه به ویژگی‌ها و آثار بیداری و مقایسه آن با ویژگی‌ها و آثار خواب، می‌تواند تشخیص دهد که در خواب بوده است یا بیداری. در این صورت شک او از بین خواهد رفت و به‌یقین و دست‌کم به اطمینان تبدیل خواهد شد. بگذریم از این‌که دلیل خواب، نمی‌تواند برجسته‌تر بودن باور به بیداری و اعتقاد به جهان خارج را به‌کلی، تعلیق و تخریب نماید. (16)
پی‌نوشت‌ها:
1.    برای سیر تاریخی و دوره‌های گوناگون شکاکیت نگاه کنید به: حسین زاده، محمد، شکاکیت و نسبیت‌گرایی، فصلنامه معرفت فلسفی، شماره ۵، پاییز ۱۳۸۳ ش، ص ۵۷-۱۰۸.
2.    نگاه کنید به: مصباح، مجتبی و عبدالله محمدی، مبانی اندیشه اسلامی ۱: معرفت‌شناسی،‌ قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ هشتم،‌ ۱۳۹۵ ش، ص ۱۳۱.
3.    غزالی، محمد، ‌المنقذ من الضلال، تحقیق سعد کریم الفقی، مصر (اسکندریه)، دار ابن خلدون، بی‌تا ص ۱۰.
4.    دکارت، رنه، ‌تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران، انتشارات سمت، چاپ دهم، ۱۳۹۱ ش، ص ۳۰ و ۳۱.
5.    شهرآئینی، مصطفی، تأملاتی در باب تأملات دکارت، تهران، ققنوس، چاپ اول، ۱۳۸۹ ش، ص ۱۰۱ و ۱۰۲.
6.    نگاه کنید به: عارفی، عباس، نقد و بررسی شکاکیت معاصر و دیدگاه رابرت نوزیک، فصلنامه ذهن، شماره ۳، پاییز ۱۳۷۹ ش، ص ۶۹ و ۷۰.
7.    عسگری یزدی، علی، شکاکیت و نقدی بر ادله آن، رساله دکتری، دانشگاه امام صادق (ع)، سال دفاع: بهار ۱۳۸۹ ش، ص ۱۲۶.
8.    نگاه کنید به: محسنی، اعظم و سید مسعود سیف، در باب یقین ویتگنشتاین و نقد برهان خواب دکارت، پژوهش‌های معرفت‌شناختی، شماره ۱۶، پاییز و زمستان ۱۳۹۷، ص ۷۵.
9.    بهار نژاد، زکریا، ‌مقایسه شک امام محمد غزالی و رنه دکارت، فصلنامه آینه معرفت، شماره ۹،‌ پاییز و زمستان ۱۳۸۵ ش، ص ۱۴۹.
10.    غزالی، محمد، ‌المنقذ من الضلال، تحقیق سعد کریم الفقی، مصر (اسکندریه)، دار ابن خلدون، بی‌تا ‌ص ۱۱.
11.    محسنی، اعظم و سید مسعود سیف، در باب یقین ویتگنشتاین و نقد برهان خواب دکارت، پژوهش‌های معرفت‌شناختی، شماره ۱۶، پاییز و زمستان ۱۳۹۷، ص ۷۴.
12.    دکارت، رنه، ‌تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران، انتشارات سمت، چاپ دهم، ۱۳۹۱ ش، ‌ص ۱۱۲.
13.    ملکیان،‌ مصطفی، جزوه معرفت‌شناسی، درس گفتارهای استاد ملکیان، به همت دانشگاه امام صادق (ع)، ‌ص ۶۸.
14.    نگاه کنید به: ملکیان،‌ مصطفی، جزوه معرفت‌شناسی، درس گفتارهای استاد ملکیان، به همت دانشگاه امام صادق (ع)، ‌ص ۶۸-۷۰؛ عسگری یزدی، علی، شکاکیت و نقدی بر ادله آن، رساله دکتری، دانشگاه امام صادق (ع)، سال دفاع: بهار ۱۳۸۹ ش، ص ۱۵۱ و ۱۵۲.
15.    هیوم از فیلسوفان شکاک است که از این طریق، با شکاکیت افراطی که قائل به تعلیق هر باوری است، مخالفت می‌کند. وی بر این باور است که اساساً شکاکیت به معنای تعلیق هر باور، تحقق‌پذیر نیست چراکه ساختار روان آدمی به‌گونه‌ای است که اعتقاد به ذهن، اعتقاد به وجود خارجی و اعتقاد به علیت را گریزناپذیر می‌داند به‌نحوی‌که شاید فقط در گوشه کتابخانه بتوان آن را برای لحظات کوتاهی تعلیق کرد. ازاین‌رو، وی با شکاکیت دستوری دکارت نیز مخالف بود. (Hume, David, Enquiry concerning Human Understanding, Edited with an Introduction and Notes by Peter Millican, Oxford University Press, p.109.)
16.    برای مطالعه بیشتر، رک: عسگری یزدی، علی، شکاکیت: نقدی بر ادله، قم، انتشارات بوستان کتاب.
 

پاسخ:
مقدمه:
درباره بدن برزخی تفسیرها و تبیین‌های مختلفی از سوی اندیشمندان مسلمان ارائه‌شده‌اند و همه آن‌ها دراین‌باره بر یک نظر نیستند. دست‌کم پنج نظریه در این مورد ارائه‌شده است که عبارت‌اند از: نظریه بدن دنیوی،‌ نظریه بدن مثالی، نظریه ثنویت بدن برزخی، نظریه تجسد روح و انکار بدن برزخی. (۱) در ادامه به توضیح و بررسی این مطالب می‌پردازیم:
نکته اول:
یکی از نظرات درباره بدن برزخی، نظریه بدن دنیوی است. از این منظر، بدن برزخی همین بدن عنصری این دنیاست. این دیدگاه خود به دو دیدگاه فرعی تقسیم می‌شود: الف: بدن برزخی عین بدن دنیوی است. گفته‌شده سید مرتضی و سدید الدین حِمَّصی رازی، از متکلمان شیعی قرن هفتم قمری، این نظریه را تأیید کرده‌اند. ب: بدن برزخی بعضی از اجزاء بدن دنیوی (اجزاء‌ اصلی) است. این نظریه را به پیروان بنی‌هاشم معتزلی نسبت داده‌اند.
برخی همچون حکیم ملانعیما عرفی طالقانی،‌ از حکمای قرن یازدهم، نظریه سوم (نظریه ثنویت بدن برزخی) را پذیرفته است. وی در کنار پذیرش بدن مثالی در عالم برزخ، تعلق نفس به اجزاء اصلی بدن دنیوی را نیز لازم شمرده است.
 مرحوم شیخ حسین نقابی میانجی در تأیید نظریه چهارم (تجسد روح)، بعد از بررسی برخی روایات، چنین نتیجه می‌گیرند که مدلول صریح روایات مذکور این است که خود ارواح مؤمنان به‌صورت و سیمای انسان قبل از مرگ درمی‌آیند. ارواح مؤمنان چون مخلوق لطیف هستند، بعد از مفارقت از بدن، بنا به‌تصریح روایات، به اذن خدا در شکل و سیمای بدن خود درمی‌آیند. شیخ مجتبی قزوینی در کتاب بیان الفرقان نیز از این نظریه طرفداری کرده است.
منکران بدن برزخی همچون فیلسوفان مشایی، ازآنجاکه معاد را منحصر در معاد روحانی دانسته‌اند، برزخ را نیز برزخ روحانی می‌دانند و بدن برزخی را منکرند. اینان برآنند که روح می‌تواند بدون احتیاج به بدن، لذت‌ها و درد و رنج‌های برزخی را به‌گونه‌ای که مناسب با تجرد آن باشند، درک کند. ازاین‌رو نیازی به بدن ندارد.(۲) ازآنجاکه سؤال پرسشگر محترم درباره بدن مثالی است،‌ در نکات بعدی، نظریه دوم به‌صورت مفصل‌تر توضیح داده می‌شود.
نکته دوم:
برخی از فلاسفه و علما همچون ملاصدرا، (۳) کاشف الغطاء، علامه طباطبایی، امام خمینی و... معتقدند که انسان مرکب از سه چیز است: روح مجرد، بدن مادی و یک بدن (جسم) مثالی. بدن مثالی شفاف¬تر و لطیف‏تر و رقیق‏تر از هوا است و واسطه و رابط میان روح مجرد و بدن مادی است.(۴)
جسم و بدن مثالی که به آن بدن یا جسم اثیری نیز گفته می‌شود، (5) برخی از ویژگی‌های جسم مادی دنیوی مانند شکل و اندازه و رنگ و ابعاد و... را دارد و ازنظر شکل و قیافه کاملاً مشابه بدن دنیوی است؛ اما به جهت اینکه ماده عنصری ندارد، لطیف‌تر بوده و فاقد محدودیت‌های زمانی و مکانی است و تغییر نمی‌پذیرد. (6) بدن مثالی نه به‌کلی مجرد است و نه مادى محض است؛ بلكه داراى يك نوع تجرد برزخى و مثالی است (7) چیزی شبیه صور و اشباح ذهنى یا آنچه در خواب و رؤیا می‌بینیم. شكى نيست انسان در اين دو موقف با يك سلسله شبح‌ها و صور و اجسامى سروکار دارد، كه همگى از آثار و خواص جسم برخوردارند، امّا ماده جسمانى و عنصری ندارند. انسان در یک‌لحظه صورت شهر تهران را با تمام ابعاد و خصوصياتش در ذهن خود مجسم مى‌كند یا در خواب می‌بیند. آنچه در ذهن او وجود دارد یا در خواب می‌بیند، فاقد ماده است، امّا صورت و شكل و رنگ و بُعد اجسام را دارد.(8) بدن مثالی به جهت ماده نداشتن، طبعاً قوانین ماده عنصری در آن جاری نیست و با چشم سردیده نمی‌شود. بدن‌های مثالی در برزخ، دارای شادی و خوشحالى و غضب و نگرانى هستند و لذات و آلام را درک می‌کنند.(9)
نکته سوم:
براهین عقلی و فلسفی و نقلی بر اثبات بدن مثالی (برزخى یا اثیری) ارائه‌شده است.(10) ازجمله در روایتی امام صادق (ع) می‌فرماید: «چون خداوند روح مؤمنی را قبض کند این روح در کالبدی همچون کالبدی که در دنیا داشت، قرار می‌گیرید و در آن متنعم است (می‌خورد و می‌آشامد) و چون تازه‌واردی به آن‌ها رسد، او را به همان صورتى که در دنیا بوده می‌شناسد».(۱1) آن حضرت همچنین فرمود: «ارواح مؤمنان در بدن‌هایی مثل بدن دنیوی‌شان قرار می‌گیرد».(۱2)
علامه مجلسي مي‌گويد: «با ورود بدن مثالي در اخبار معتبر كه به‌واسطه اخبار مستفيضه تأييد مي‌شوند، چاره‌ای جز پذیرش آن نیست».(۱3) آیت‌الله سبحانی تعلق روح به بدن مثالی در عالم برزخ را اعتقاد و باور همه متکلمان مسلمان دانسته است. (۱4) ملاصدرا و غالب فلاسفه صدرایی پس از ملاصدرا نیز بدن برزخی را بدن مثالی دانسته‌اند. (۱5) آیت‌الله سبحانی نیز با پذیرش بدن مثالی، می‌نویسد: «با توجه به رواياتى كه قبلاً يادآور شديم كه در آن‌ها واقعيت برزخ و قبر يكى قلمداد گرديده است طبعاً مسئله سؤال و فشار و عذاب قبر همگى مربوط به بدن ديگر غير از بدن عنصرى خواهد بود، بدنى كه متناسب با حيات برزخى باشد كه در اصطلاح متكلمان به آن بدن يا قالب «مثالى» گفته می‌شود و در روايات نيز همين تعبير درباره آن واردشده است.»(۱6)
نکته چهارم:
باوجوداینکه بیشتر علما اصل بدن مثالی را پذیرفته‌اند، اما اختلافاتی در میان طرفداران آن‌ها وجود دارد. اندیشمندان مسلمان درباره اینکه بدن مثالی که در عالم برزخ هست، آیا مثال منفصل است یا متصل، (۱7) اختلاف‌نظر دارند.
مثال متصل: ازنظر برخى از فلاسفه بدن مثالى از شئون نفس و مخلوق و آفريده او است و نفس با خالقيت خاصى كه در اين جهان و در جهان ديگر دارد، چنين بدنى را از طريق تصور مى‌آفريند و مدتى با آن به سر می‌برد تا رستاخيز الهى و قیامت کبری تحقق پذيرد. (۱8) این نظریه، نظریه ملاصدراست. ازنظر وی، تمام حوادث برزخ مربوط به بدن مثالی است؛‌ اما بدن مثالی که نفس، خالق و مبدع آن است. (۱9) گفته‌شده نظریه مثال متصل، به شخصی بودن عالم برزخ منجر می‌شود و مخالف روایات و عقل است. (20)
مثال منفصل: به گفته سید محمدحسین حسینی طهرانی، از شاگردان علامه طباطبایی، عالم برزخ را عالم مثال منفصل می‌گویند؛‌ چون مثال متّصل همان است كه در انسان خاكى، بين بدن و طبع او و بين عالم نفس او موجود است و آن مجموعه قواى ذهنيّه اوست؛ اما وقتی‌که انسان از دنيا می‌رود، عالم ذهنش به عالم مثال كلّى مى‏پيوندد، لذا عالم ذهن را مثال متّصل و عالم مثال کلی و برزخ را مثال منفصل گويند؛ بنابراین عالم برزخ و بدن‌های مثالی، مثال منفصل هستند. (21)
نکته پنجم:
درباره شکل و شمایل بدن مثالی نیز باید به این نکته توجه داشت که چون بدن مثالی، شبیه به بدن دنیوی است و عین آن نیست، بعید نیست که بسیاری از نواقص و حالات مربوط به بدن دنیوی را نداشته باشد؛ مثلاً کسی که دارای چاقی زیاد است یا بینایی خود را ازدست‌داده، احتمالاً در آخرت این حالات و نواقص مربوط به بدن مادی را نداشته باشد. درواقع، بدن مثالی متناسب با عالم مثال و برزخ است و از نواقص و محدودیت‌های عالم ماده به دور است.
مطلب بعدی درباره شکل و شمایل بدن مثالی -که از متون دینی و دلایل عقلی به دست می‌آید ازاین‌قرار است که: اعمال آدمی، تأثیر خویش را بر شکل و شمایل بدن مثالی به‌جا می‌گذارد (22) تا جایی که در روایات واردشده که «اهل بهشت همه (مرد و زن) جوان محشور می‏شوند (و در بین آن‌ها پیرمرد و پیرزن وجود ندارد)»؛ (23) یا در روایت دیگری واردشده «بهشتیان مانند جوانانی زیبا و نورانی وارد بهشت می‌شوند».(24) افزون بر اعمال نیک، اعمال زشت و بد آدمی نیز در شکل و شمایل بدن مثالی مؤثر خواهند بود؛ چنانکه در متون دینی آمده که فتنه گران به شکل بوزینه، رباخواران به شکل خوک و متکبران به شکل مورچه محشور می‌شوند.(25) ظاهراً این تغییر شکل در جسم و بدن مثالی، به‌گونه‌ای است که شخص همچنان قابل‌شناسایی است؛ شبیه به کاریکاتوریست که در کاریکاتور، شکل و شمایل یک فرد را تغییر می‌دهد؛ اما همچنان آن را نزدیک به چهره واقعی فرد درمی‌آورد به‌گونه‌ای که دیگران با دیدن کاریکاتور می‌فهمند که این تصویر ناظر به چه کسی است.
نتیجه:
با توجه به مطالب فوق، روشن شد که بدن مثالی شبیه بدن دنیوی و عنصری است با این تفاوت که فقط ماده ندارد و بعید نیست که نواقص و حالات مربوط به بدن مادی را نداشته باشد و در عوض، متأثر از اعمالی که در دنیا داشته، شکل و شمایلش تا حدودی تغییر کند. البته همان‌طور که بیان شد، بدن مثالی تنها نظریه درباره بدن برزخی نیست و نظریات دیگری هم وجود دارد که بر اساس آن‌ها، به سؤالات فرعیِ موجود در پرسش، پاسخ‌های متفاوتی ارائه خواهد شد.
کلمات کلیدی:
برزخ، بدن برزخی، بدن مثالی، تجسد روح.
پی‌نوشت‌ها:
1.    ملایری، موسی، نظریه‌های بدن برزخی:‌ بررسی و نقد، دو فصلنامه پژوهش دینی، شماره ۲۱، پاییز و زمستان ۱۳۸۹ ش، ص ۱۱۰.
2.    برای آگاهی از این نظریه‌ها و اشکالات آن‌ها نگاه کنید به: ملایری، موسی، نظریه‌های بدن برزخی: بررسی و نقد، ص ۱۱۰-۱۲۲.
3.    صدرالمتألهين‏، محمد بن ابراهیم، العرشية، تصحيح غلامحسين آهنى، تهران، انتشارات مولى‏، 1361، صص 239 و 240.
4.    فاضل مقداد، اللوامع الإلهية في المباحث الكلامية، تحقيق و تعليق از شهيد قاضى طباطبائى‏، قم، دفتر تبليغات اسلامى‏، چاپ دوم، 1422 ق‏، بخش تعلیقات، ص 553.
5.    فاضل مقداد، اللوامع الإلهية في المباحث الكلامية، ص 553.
6.    نگاه کنید به: مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه،‌ تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ دهم، ‌۱۳۷۱ ش، ج ۱۴، ص ۳۲۳؛ حسینی طهرانی، سید محمدحسین، معاد شناسى، مشهد، نور ملکوت قرآن، چاپ اول،‌۱۴۲۳ ق، ج‏2، ص 16۱؛ ملایری، موسی، نظریه‌های بدن برزخی: بررسی و نقد، ص ۱۱۵.
7.    مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه،‌ ج ۱۴، ص ۳۲۳.
8.    سبحانی، جعفر، منشور جاوید، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، چاپ اول، ۱۳۸۳ ش، ج ۱۰، ص ۲۲۳ و ۲۲۴.
9.    مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه،‌ ج ۱۴، ص ۳۲۳؛ حسینی طهرانی، سید محمدحسین، معاد شناسى، ج‏2، ص 16۱.
10.    فاضل مقداد، اللوامع الإلهية في المباحث الكلامية، ص 553.
11.    کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، چاپ چهارم، 1407 ق. ج 3، ص 245، ح 6.
12.    کلینی، الکافی، ج ۳، ص 244، ح 1.
13.    مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ‌دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ ق، ‌ج ۶، ص 271.
14.    سبحانی، جعفر، منشور جاوید، ج ۵، ص ۳۳۸.
15.    ملایری، موسی، نظریه‌های بدن برزخی: بررسی و نقد، ص ۱۱۶.
16.    سبحانی، جعفر، منشور جاويد، ج 5،‌ ص 335.
17.    موجودات مثالي به دودسته تقسيم می‌شوند: يكي عالم مثال منفصل كه يكي از مراتب عيني عالم و از درجات هستي است، ديگري عالم مثال متصل كه مخلوق قوه خيال انسان و در قلمرو نفس انسان است. مثال متصل را نفس انسان خلق می‌کند؛‌ ولی مثال منفصل خارج از نفس است و نفس در آن دخیل نیست.(ملایری، موسی، نظریه‌های بدن برزخی: بررسی و نقد، ص ۱۱۵).
18.    سبحانی، جعفر، منشور جاويد، ج 5،‌ ص 339.
19.    ملایری، موسی، نظریه‌های بدن برزخی: بررسی و نقد، ص ۱۱۵.
20.    ملایری، موسی، نظریه‌های بدن برزخی: بررسی و نقد، ص ۱۱۷.
21.    حسینی طهرانی، سید محمدحسین، معاد شناسى، ج‏2، ص 16۲.
22.    عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به‌نظام حکمت صدرائی، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1392 ش، ج 3، ص 135.
23.    طبرسی، احمد بن علی، احتجاج، انتشارات اسوه، تهران، [بی‌تا]، ج 2، ص 478.
24.    ابن شهرآشوب، محمد بن علی، مناقب آل ابی‌طالب، قم، مؤسسه انتشارات علامه، ۱۳۷۹ ق، ج ۱، ص ۱۴۸.
25.    فيض كاشاني، محسن، علم‌الیقین، قم، نشر بيدار، بی‌تا، ج 2، ص 908؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ‌دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ ق، ج 7، ص 216.
 

پاسخ:
با توجه به شأن نزول آيه شريفه مباهله که روي سخنش تنها به پيامبر اسلام صلي‌الله عليه و آله است، شايد گفته شود که مباهله مخصوص زمان پيامبر صلي‌الله عليه و آله است، ولي اين سخن درستي نيست و نمي‌توان مباهله را ویژه‌زمان پيامبر (ص) دانست، بلکه ديگر مؤمنان نيز مي‌توانند مباهله کنند.
زيرا اولاً بر اساس قانون مسلّم اصولي شأن نزول آيه موجب تخصيص آيه نمي‌شود. [1]
ثانياً شکي نيست که آيه شريفه مباهله يک دستور کلي براي دعوت به مباهله به مسلمانان نمي‌دهد بلکه روي سخن در آن تنها با پيامبر اسلام (ص) است، ولي اين موضوع مانع از آن نخواهد بود که مباهله در برابر مخالفان يک حکم عمومي باشد و افراد باايمان که از تقوا و خداپرستي کامل برخوردارند هنگامي‌که استدلالات آن‌ها در برابر دشمنان براثر لجاجت به‌جايي نرسد، آن‌ها را دعوت به مباهله کنند. [2]
ثالثاً: از رواياتي که در منابع اسلامي نقل‌شده نيز عموميت اين حکم استفاده مي‌شود؛ مرحوم کليني، در کافي حديثي از امام صادق (ع) نقل کرده که به يکي از اصحاب خويش فرمود: «اگر مخالفان سخنان حقت را نپذيرفتند آن‌ها را به مباهله دعوت کن»[3].
ازاين‌رو مي‌توان معتقد بود که هر کس با حفظ شرايطي که بيان شد، براي اثبات حقانيت خويش در مقابل دشمنان ايمانش، بتواند مباهله کند. بيان اين نکته خالي از لطف نيست که اگرچه در قرآن مجيد، موضوع مباهله پيغمبر اسلام با نصاراي نجران بيان‌شده است، اما در اختلاف ميان زن و شوهر در خصوص اتهام زن از طرف شوهر نسبت به ارتکاب امر خلاف عفت با مرد بيگانه که به آن ملاعبه گفته مي‌شود، در حقيقت يک نوع مباهله است که با شرايطي در حضور حاکم شرع جامع‌الشرايط صورت مي‌گيرد. [4]
بنابراين، در زمان ما هم امکان مباهله وجود دارد ولي بايد توجه داشت که فرد اقدام کننده به مباهله بايد از شرايط خاصي، مانند آگاهي به مباني دين، اخلاص در حد به بالا، آگاهي کامل نسبت به مباهله و... برخوردار باشد، همچنين آثار بدي در پي نداشته باشد؛ و اگر اين عمل بخواهد انجام شود خوب است توسط، يکي از عالمان بزرگ و شناخته‌شده و مخلص انجام شود.
پي‌نوشت‌ها:
 1. المورد لا تخصص الوارد، حکيم، سيد محسن، حقائق‏الأصول، ج 2، ص 412.
 2. مکارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، ج ‏2، ص 589.
 3. کليني، الکافي، ج 2، ص 513.
 4. اصول کافي، ترجمه کمره‏اي، ج ‏6، ص 630.
 

پاسخ:

مباهله، آفتابى همچون غدير بود که روزى طلوع کرد و براى هميشه چراغ راه شيعه در طول تاريخ شد. پس از نپذيرفتن مباهله از سوى مسيحيان نجران، دفتر مباهله هیچ‌گاه بسته نشد، بلکه اوراق پرافتخار آن فرا روى تاريخ گشوده ماند. بااینکه مباهله‌ای انجام نشد، ولى اعتقادى بلند به يادگار ماند که صاحبان آن اهل‌بیت علیهم‌السلام بودند و استفاده از مفاهيم آن، درس فکرى شيعه شد. در طول تاريخ، از یک‌سو، اهل‌بیت علیهم‌السلام در مقاطع مختلف با ذکر اين ماجرا و آيه مباهله، ناآگاهان مستضعف را هدايت و دشمنان مغرض را سرکوب کردند و از سوى ديگر، دشمنان در بين خود يا در مجالس عمومى و خصوصى به اين فضيلت اهل‌بیت علیهم‌السلام اقرار کرده‌اند.

در این جا به برخي آثار مباهله اشاره می‌شود:

1. حقانيت پيامبر اسلام.

يکى از مهم‌ترین نتايج مباهله، اثبات حقانيت پيامبر است. اگر حضرت به حقانيت خود اطمينان و ايمان نداشت، هیچ‌گاه همراه عزيزترين افراد خانواده‌اش به ميدان مباهله نمی‌رفت. به همراه داشتن اهل‌بیت علیهم‌السلام در اين جريان بدان معناست که پيامبر به راست‌گویی خود اطمينان و يقين کامل داشت. ازاین‌رو، با جرائتى خاص، عزيزترين و محبوب‌ترین کسان خود را در معرض هلاک قرارداد. وجود اهل‌بیت علیهم‌السلام در اين جريان بزرگ، خود، دليل محکمى بر اثبات حقانيت پيامبر است؛ چنان‌که اسقف اعظم نجرانيان نيز به اين امر اشاره کرد.

وعده عذاب، نيز دليل حقانيت آن حضرت است.

پيامبر به انجام گرفتن مباهله اهتمام می‌ورزید و درعین‌حال به نجرانيان خبر داد که چنانچه با آن حضرت مباهله کنند، عذاب حق‌تعالی بر آن‌ها نازل خواهد شد. اگر حضرت به حقيقت خويش يقين نداشت، هیچ‌گاه این‌گونه اصرار نمی‌کرد و اهتمام نمی‌ورزید؛ و وعده نزول عذاب نمی‌داد.

 می‌توان گفت: که نجرانيان، هم حقيقت ادعاى پيامبر را می‌دانستند، وگرنه از مباهله منصرف نمی‌گردیدند.

خوددارى نجرانيان از مباهله با حضرت رسول صلی‌الله عليه و آله، نشان از اعتقاد آنان به پيامبرى حضرت دارد. اگر نصارا به پیامبری حضرت محمد صلی‌الله عليه و آله يقين نداشتند، از مباهله کردن خوددارى نمی‌ورزیدند و همديگر را از مباهله بازنمی‌داشتند. اگر آن‌ها به بر حق بودن پيامبر علم نداشتند، نبايد از نفرين آن حضرت و معدودى از اهل‌بیت او می‌ترسیدند و بايد رتبه و مقام خويش را در ميان قوم خود حفظ می‌کردند؛ چنان‌که براى حفظ شأن و مقام خود جنگ‌ها کردند. پس به‌طور طبيعى نبايد ذلت و خوارى جزيه دادن را براى خود هموار و شکست مفتضحانه را باجان و دل اختيار می‌کردند.

2. اثبات فرزندى حسنين عليهماالسلام

جريان مباهله، بیان‌کننده اين است که حسنين عليهماالسلام، فرزندان رسول خدا صلی‌الله عليه و آله بوده‌اند؛ زيرا حق‌تعالی در آيه مباهله، جمله «وَابنائنا» را ذکر کرده که به معناى «پسران ما» است و بر اساس نظر همه مسلمانان، هنگام نزول اين آيه، پيامبر، پسرى جز امام حسن علیه‌السلام و امام حسين علیه‌السلام نداشت. ازاین‌رو، پيامبر نيز هنگامی‌که آيه مباهله نازل شد و حضرت در مقام مباهله برآمد، فرمود: «پسرانمان و پسرانتان را بياوريم» و آن گاه امام حسن علیه‌السلام و امام حسين علیه‌السلام را همراه خود در جريان مباهله شرکت داد. حضرت امام رضا (ع) به همين آیه براي اثبات این‌که اهل‌بیت فرزندان پيامبر هستند استدلال می‌کند. (1)

 3. اثبات فضيلت آل کسا علیهم‌السلام

واقعه مباهله، اين مطلب را اثبات کرد که امام على علیه‌السلام و حضرت فاطمه عليهاالسلام و امام حسن علیه‌السلام و امام حسين علیه‌السلام پس از پيامبر، نزد خدا، شریف‌ترین آفریده‌ها و نزد رسول خدا صلی‌الله عليه و آله، عزيزترين مردم بودند؛ زيرا پيامبر به‌فرمان الهي همراه امام على علیه‌السلام و حضرت زهرا عليهاالسلام و امام حسن علیه‌السلام و امام حسين علیه‌السلام براى مباهله بيرون آمد همراه بردن آل کسا در جريان مباهله، به معناى آن است که آيه مباهله بر ثبوت فضيلت آل کسا دلالت دارد؛ اين افراد که همراه حضرت به مباهله رفتند، پاک‌ترین وبرترین افراد ازنظر کمالات انساني بودند که براي اين کار مهم برگزيده شدند و اگر افرادي برتر از آنان در جامعه اسلامي وجود داشت، آن حضرت با آنان براي مباهله می‌رفت.

4. اثبات برترى امام على علیه‌السلام

در آيه مباهله، واژه «وانفسنا» در حقيقت بر اين دلالت دارد که امام على علیه‌السلام از همه پيامبران و اوليا و اصحاب رسول خدا صلی‌الله عليه و آله برتر است؛ چون در حديث مباهله، به‌جز امام، کسى نبود که مشمول آن عبارت باشد. پيامبر خدا به نجرانيان فرمود: «بياييد فرزندان وزنان و جانمان را دعوت کنيم که در ميدان مباهله حاضر شوند»، درحالی‌که از مردان به‌جز امام على علیه‌السلام، کسى را همراه نياورد. پس امام على علیه‌السلام پس از پيامبر، از همه برتر است. امام رضا (ع) ضمن استدلال به اين آيه، براي برتري امام علي (ع)، می‌فرماید:...اين امتيازي است که کسي در آن پيشي نخواهد گرفت و فضيلتي است که بشري به آن نخواهد رسيد، و شرافتی است که فردي به آن سبقت نگرفته است، زيرا پيامبر (ص)، علي را چون نفس خود معرفي نمود. (2)

 5. اثبات خلافت علي (ع).

از اين آیه می‌توان استفاده کرد که امام علي جانشين به‌حق رسول خداست، چون او به‌منزله نفس آن حضرت است، و ازنظر علم و دانش و معرفت نسبت به معرف اسلامي و کمالات انساني و اخلاق، نزدیک‌ترین فرد به رسول خدا بود و در بين مسلمين هیچ‌کس به مقام و مرتبه او نمی‌رسید و چنين فردي است که می‌تواند ره و مسیر رسول خدا را به‌خوبی ادامه دهد. امام رضا (ع) در پرسش مأمون که دليل برخلاف جدت حضرت علي (ع) چيست؟ فرمود: آيه (انفسنا) (3).

تأثیر آیه بر جامعه، آگاهی آنان از حقانيت نبوت پيامبر و جایگاه رفيع اهل‌بیت و علی، در پيشگاه خدا و رسول خداست و این‌که مردم وظیفه‌دارند که براي آگاهی از معارف اسلامي و احکامی ديني و آشنایی با قرآن، به ائمه و اهل‌بیت (ع)، مراجعه نمايند و آنان را مرجع علمي خود قرار دهند و از رجوع به غير آنان، پرهيز نمايند.(4)

پی‌نوشت:

1. ترجمه تفسير الميزان، ج 3، ص 396-397
2. همان، ص 396
3. همان، ص 397
4. رک تفسير الميزان، ترجمه، ج 3، ص 394-409؛ ذيل آيه 61، سوره آل‌عمران؛ تفسير نمونه، ج 2، ص 439-446؛ فراز هائي از تاریخ پيامبر اسلام، جعفر سبحاني، ص 499-502؛ سفينه البحار، شيخ عباس قمي، ج 1، ص 111-112، کلمه بهل.