كلام

مهترین ملاک شناخت امام این است که بدانیم ائمه افرادی هستند که اطاعت شان واجب است.
زیارت با معرفت امام رضا علیه السلام

پرسش:

اگر امکانش هست امام رضا علیه­السلام رو با زبان ساده معرفی کنید تا با فضایل ایشان آشنا بشیم و زیارت بامعرفت داشته باشیم؟

پاسخ:

در فرهنگ اسلام شناخت مقام ائمه علیهم‌السلام مورد تأکید قرارگرفته است تا حدی که در کتب حدیثی شیعه از آن تعبیر به وجوب شده است. (1) نکته لازم به ذکر اینکه شناخت ائمه علیهم‌السلام به این است که به مقام والای آن‌ها پی ببریم و مهم‌ترین ملاک شناخت آن‌ها این است که آن‌ها را افرادی بدانیم که اطاعت از آن‌ها واجب است؛ به این حدیث درباره مقام امام رضا علیه‌السلام و لزوم شناخت مقام آن حضرت توجه فرمایید:

 امام صادق علیه‌السلام فرمود: نوه من در زمین خراسان در شهری به نام طوس کشته شود هر که بامعرفت به‌ حق او وی را زیارت کند روز قیامت دستش را بگیرم و او را به بهشت برم اگرچه اهل گناه کبیره باشد . عرض شد شناختن حق او چیست؟ فرمود بداند که او امامی است که اطاعتش واجب است و غریب و شهید است هر که عارف به حقش او را زیارت کند خدا به او اجر هفتاد شهیدی که برابر رسول خدا صلی‌الله علیه و آله از روی حقیقت شهید شده‏اند بدهد (2).

امام رضا علیه‌السلام هشتمین جانشین برحق پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله هستند ایشان یکی از چهارده شخصیت معصوم و یکی از ائمه هدی علیهم‌السلام می‌باشند.

یکی از ویژگی‌های امام رضا علیه‌السلام این است که درباره ثواب و فضیلت و آثار زیارت آن حضرت احادیث متعددی رسیده که به چند حدیث اشاره می‌کنیم:

 حدیث اول: حضرت امام رضا علیه‌السلام فرمودند:

کسی که مرا زیارت کند درحالی‌که خانه‌ام دور و مزارم بعید است من روز قیامت در سه جا به نزدش آمده تا او را از ترس‏ها و هول‌های قیامت برهانم:

الف: هنگامی‌که کتاب‏ها (نامه‏های اعمال) به دست‏های راست و چپ داده می‏شوند.

ب: در هنگام عبور از صراط.

ج: در وقت میزان اعمال. (3)

 حدیث دوم:

علی بن مهزیار می‌گوید به امام جواد علیه‌السلام عرض کردم پاداش قبر امام رضا علیه‌السلام چیست؟ فرمود به خدا بهشت برای اوست (4).

 حدیث سوم:

از امام هفتم موسی بن جعفر علیه‌السلام نقل‌شده که آن حضرت فرمودند:

کسی که قبر فرزندم را زیارت کند برای او نزد خدا ثواب هفتاد حجّ م قبول هست.

راوی می‏گوید: محضرش عرضه داشتم: ثواب هفتاد حج؟! حضرت فرمودند:

بلی، بلکه ثواب هفت‌صد حج؟! عرض کردم: هفت‌صد حج؟! فرمودند: بلی، بلکه ثواب هفتاد هزار حج.

عرض کردم: هفتاد هزار حج؟! فرمودند: بلی، از این گذشته بسا حج مقبول واقع نمی‌‌‏شود، کسی که آن حضرت را زیارت کند و شب را نزد آن جناب بیتوته کند مثل کسی که است که خدا را در عرش زیارت کرده.

عرض کردم: مثل کسی که خدا را در عرش زیارت کرده؟! حضرت فرمودند:

بلی، هنگامی‌که قیامت به پا شود چهار تن از اولین و چهار تن از آخرین روی عرش خدا هستند.

امّا چهار تن از اولین عبارت‌اند از:

حضرت نوح و ابراهیم و موسی و عیسی علیهم‌السلام.

و امّا چهار تن از متأخرین عبارت‌اند از:

حضرت محمّد و علی و حسن و حسین صلوات اللَّه علیهم اجمعین.

 سپس مجلس وسیع شده و در آن توسعه داده می‏شود و کسانی که قبور ائمه را زیارت کرده‏اند با ما روی عرش می‏نشینند.

توجه داشته باش که از بالاترین آن‌ها ازنظر رتبه و ثواب کسی است که از قبر فرزندم علی علیه‌السلام را زیارت کند. (5)

 برای آشنایی بیشتر بازندگی امام رضا علیه‌السلام می‌توانید به کتب منتشرشده در این رابطه مراجعه فرمایید مانند کتاب:«زندگانی حضرت علی بن موسی‌الرضا» تألیف آقای موسی خسروی چاپ اسلامیه- امام رضا الگوی زندگی تألیف آقای حبیب‌الله احمدی -سبک زندگی رضوی روابط میان فردی تألیف محمدتقی فعالی -شفا یافتگان حرم مطهر امام رضا در آینه مطبوعات تألیف سید مهدی سید قلبی.

ضمناً کرامات زیادی از قبر شریف امام هشتم علیه‌السلام به زائران رسیده که نشان از عنایت آن حضرت به زائران هست و به همین دلیل آن حضرت را امام رئوف نامیده‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. وجوب معرفة الإمام‏ و أنه لا یعذر الناس بترک الولایة و أن من مات لا یعرف إمامه أو شک فیه مات میتة جاهلیة و کفر و نفاق.

2. من لا یحضره الفقیه؛ ج‏2؛ ص 584. قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یُقْتَلُ حَفَدَتِی بِأَرْضِ خُرَاسَانَ فِی مَدِینَةٍ یُقَالُ لَهَا طُوسُ مَنْ زَارَهُ إِلَیْهَا عَارِفاً بِحَقِّهِ أَخَذْتُهُ بِیَدِی یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ أَدْخَلْتُهُ الْجَنَّةَ وَ إِنْ کَانَ مِنْ أَهْلِ الْکَبَائِرِ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ وَ مَا عِرْفَانُ حَقِّهِ قَالَ یَعْلَمُ أَنَّهُ إِمَامٌ‏ مُفْتَرَضُ‏ الطَّاعَةِ غَرِیبٌ‏ شَهِیدٌ مَنْ زَارَهُ عَارِفاً بِحَقِّهِ أَعْطَاهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَجْرَ سَبْعِینَ شَهِیداً مِمَّنِ اسْتُشْهِدَ بَیْنَ یَدَیْ رَسُولِ اللَّهِ ص عَلَی حَقِیقَة

علم پیامبر در پنجاه سالگی بیشتر از علم او در چهل سالگی است، اما نه علوم غیبه‌ای که متصف به مراتب عالیه وجود است.
علم امام صادق علیه السلام نسبت به سایر اولیای الهی

پرسش:

آیا علم انبیاء و امامان به مرور زمان، افزایش می‌یابد و کامل می‌شود یا اینکه آنها همه چیز را کامل و مفصل می‌دانند؟ آیا می‌شود گفت که علم پیامبر در پنجاه سالگی بیشتر از علم او در چهل سالگی است؟ آیا می‌شود گفت علم امام صادق بیشتر از علم امام حسن است چون در طول زمان علوم امامان پیشرفت کرده و تکامل یافته است؟

پاسخ:

مقدمه:

بنا بر باورهای کلامی شیعه، مقام «امامت» در ادامه مقام «نبوت» تعریف شده و یکی از مناصب الهی است که لازمه آن، اتصال به منبع علم و بهره مندی از دانشی فرابشری است که در جهت تبیین شریعت و نیز پاسداشت آن از تحریف و دگرگونی به کار گرفته می‌شود. این علم که در اصطلاح از آن با عنوان «علم غیب» یاد می‌شود، گونه‌ای از دانش است که از طرف خداوند متعال افاضه شده و گستره آن می‌تواند بنا به جایگاه و فضیلت صاحبان مناصب الهی، متفاوت باشد .

مسئله «امکان ازدیاد علم غیب» مبتنی بر¬ماهیت علم غیب و گستره آن است که یکی از مباحث پرحاشیه و اختلافی در میان عالمان امامیه بوده و تبیین دقیق این مسئله می‌تواند، بسیاری از سوءتفاهم‌ها و شبهاتی که از سوی گروه‌های مخالف بیان شده است را حل کند.

با این مقدمه به سراغ سؤال شما رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم:

نکته اول:

بنابر آموزه‌های شیعی و تصریح آیات قرآن کریم، آگاهی از غیب، مخصوص خداوند بوده و او بنا بر مصالحی، برخی انسان‌ها را نیز از آن بهره مند می‌سازد. (1) هرچند مسئله «علم غیب امام» مورد پذیرش قاطبه علمای امامیه بوده و روایات بسیاری نیز بر آن دلالت دارد ، اما مسئله گستره و حدود آن یکی از مباحث اختلافی و چالش برانگیز در کلام شیعی به حساب آمده و در این رهگذر دست کم سه نظریه شکل گرفته است:

1-  رویکرد حد اکثری: پیروان این دیدگاه دامنه علم امام (ع) را بسیار گسترده دانسته و باور دارند که امامان، نسبت به همه امور گذشته و آینده آگاه هستند و همه کائنات در پیشگاه ائمه حاضر و خاضع اند.(2) درنتیجه اگر این نوع از احاطه به نحو فعلی و مطلق تعریف شود، نتیجه‌ای جز عدم امکان ازدیاد در علم و معرفت ایشان را به دنبال نداشته و هیچ چیز به نحو مطلق از احاطه علمی امام، خارج نخواهد  بود و ظاهراً تنها تفاوت آن با علم خداوند تبارک وتعالی در استقلالی و¬غیر¬استقلالی بودن آن است.

2-رویکرد حداقلی: براساس این دیدگاه، علم امام محدود به بعضی از موضوعات خارجی و رویدادها است و پیروان آن معتقدند که علم امام، علم حداقلی و غیرتام بوده و تنها موارد خاصی را در برمی گیرد . (3) طرفداران این نگاه تمام آیات و روایاتی که سخن از انکشاف همه حقائق در محضر امام علیه السلام دارد را بر جعل و تدلیس راویان غالی حمل کرده و یا به گونه‌ای آن را مجاز و استعاره شمرده اند.

3-رویکرد اعتدالی: که از نظر ما بهترین رویکرد در این مسئله بوده در ادامه توضیح داده خواهد  شد.

نکته دوم:

یکی از مسائلی که به ابهام موجود در مسئله حدود علم امام و به تبع آن مسئله امکان ازدیاد آن، دامن زده است، تعارض و¬ اختلاف بدوی در پاره‌ای از روایات این باب است که از یک سو به نحو متواتر، متعلق این علم را تمام حقایق عالم و افعال و مقدرات الهی دانسته و از ائمه با عناوینی چون «خزانه داران دانش پروردگار»(4)، «صاحبان دانش آنچه بوده و هست»(5) و نیز کسانی که «هر زمان اراده کنند، می‌دانند»(6) تعبیر می‌کند و از سوی دیگر با تتبع در تراث روایی امامیه می‌توان روایات بسیاری را یافت که بر امکان (و بلکه تحقق) ازدیاد علم امامان گواهی می‌دهد؛ این روایات را می‌توان در چند بخش دسته بندی کرد: (7)

1-روایات مستقیم و صریح: در این بخش از احادیث به ضرورت افزایش دائمی علم امام تصریح شده است. (8)

2-احادیث غیرصریح و غیرمستقیم: در این بخش احادیثی وجود دارد که فاقد تصریح بر لفظ ازدیاد علم بوده ولی با استفاده از واژگان جایگزین و یا تبیین ضمنی آموزه ازدیاد، آن را به نوعی بیان نموده است؛ نظیر روایاتی که به مسئله اخبار لحظه به لحظه از سوی خداوند برای ائمه اشاره داشته که به تعبیر روایات با روش‌هایی چون «نکت در قلب»، «نقر در اذن»، «سماع صوت» و «الهام» همراه است. (9)

این تعارض بدوی در روایات یاد شده، سبب شده است که علی رغم تعدد و تواتری که از نظر¬ معنایی میان هر دو¬ دسته از این روایات وجود دارد ، برخی با رویکردی حد اکثری، تمام روایات دال بر علم محدود را بر تقیه و جعل حمل کرده و برخی دیگر نیز با رویکردی حداقلی، روایات دال بر¬علم مطلق امام را، حمل بر غلو و تدلیس نمایند.

در¬واقع روش فهم هر دو گروه، مبتنی بر این حقیقت است که ایشان راهی برای جمع میان این دو دسته از روایات نیافته و به ناگزیر به قبول یک گروه و طرد گروه دیگر حکم نموده اند، در حالی که اگر بتوان راه جمعی معقول و منطقی برای این دو¬ دسته از روایات پیدا کرد، این تعارض نیز دفع شده و نیازی به طرد و تأویل روایات مخالف نیست.

نکته سوم:

همانطور¬که در نکته اول بیان شد، در مسئله گستره علم امام، رویکرد دیگری نیز وجود دارد که به نظر می‌رسد¬علاوه بر پاسخگویی به مسئله امکان ازدیاد علم معصوم (ع)، می‌تواند وجه جمع مناسبی را برای تبیین روایات متعارض در این باب، پیش روی مخاطب بگذارد. این رویکرد که ما از آن با عنوان «رویکرد اعتدالی» یاد می‌کنیم، مبتنی بر مقدماتی است که بیشتر ناظر به نگاه هستی شناسانه عارفان اسلامی و صاحبان حکمت متعالیه در این مسئله است که در اینجا بدان خواهیم پرداخت: (10)

مقدمه اول: هر موجودِ نازلی، تمثُّلی از موجود کامل بوده و هر عالمی، مثالی از عوالم بالاتر از خود می‌باشد . در¬نتیجه «دنیا واقعیتی است که مثال برزخ است و برزخ نیز مثال جهان عقل است. عالم عقول [نیز] مثال اسمای الهی است؛ چنان‏که اسمای الهی، تعیّنات ذات اقدس الهی است که آن هویتِ مطلقِ غیر متعیّن است». (11) در¬نتیجه جهان هستی دارای مراتبی است که به فرموده قرآن کریم، هیچ چیز در¬عالم فرودین نیست مگر¬آن که خزائن آن چیز به صورت کامل تر نزد خداوند حاضر است. (12)

مقدمه دوم: با توجه به دلالت‌های قرآنی، عرفانی و برهانی، نفس انسان یک موجود ذو مراتب و ممتد است که امکان حضور در تمام مراتب هستی را داشته و وجود سیالی است که به¬عنوان انسان کامل، «جامع جمیع عوالم الهیه است. او کتاب جامعی است مشتمل بر کتب الهیه، از حیث روح و عقلش، کتابی است عقلی مسمّی به امّ الکتاب و از حیث قلبش مسمّی به کتاب لوح محفوظ و از حیث نفسش مسمّی به کتاب محو و اثبات». (13)

درنتیجه نفس انسان کامل، گاهی در مرحله ماده و طبیعت، گاهی در ساحت ملکوت و مثال، گاهی در مرحله جبروت وعقول و گاهی نیز با فنا در ساحت اسماء و صفات الهی در¬عالی‌ترین درجات هستی، حاضر است.

مقدمه سوم: هر مرتبه از وجود حکمی دارد و ممکن است انسان در یک مرتبه حکمی داشته باشد که غیر از حکم او در مرتبه دیگر است. به عنوان مثال اگر بگوییم، «علی نشسته است و فکر می‌کند» در حالی که یک موجود بیشتر نیست، نشستن را به ساحت طبیعت و فکر کردن را به مرتبه ذهن او نسبت داده ایم، بدون آنکه در این حکم دچار تناقض و تضاد شویم. از¬ همین باب است که قرآن کریم، در¬عین حالی که به قتل و کشته شدن برخی در راه خدا، اشاره دارد ، در¬عین حال ایشان را زنده می‌داند. (14) یعنی عده‌ای هم مرده‌اند و هم زنده اند! بدین معنا که در مرتبه طبیعت و عالم ماده، محکوم به مرگ بوده، ولی به اعتبار¬مرتبه مثال، به حیات متصف می‌شوند، بدون آنکه به تعارض در معنا بیانجامد.

از سوی دیگر توجه به هر مرتبه می‌تواند انسان را از توجه به مراتب دیگر بازداشته و به عنوان مثال سخن گفتن با یک دوست می‌تواند انسان را به کلی نسبت به گرسنگی که تا پیش ازاین برای او وجود داشت، غافل سازد.

حال اگر مقدمات یاد شده را در خصوص مراتب نفس امام تطبیق دهیم، مسئله به راحتی قابل حل خواهد  بود و خواهیم دید که ایشان ازآن جهت که انسان کامل بوده و امتداد وجودی در تمام مراتب هستی دارند، بدون آنکه تعارضی ایجاد شود، در هرمرتبه متصف به وصفی متناسب با همان مرتبه هستند. در نتیجه امام می‌تواند در عین حالی که خود را متناسب با ساحت طبیعت نسبت به برخی از مسائل بی خبر معرفی کرده، با التفات به ساحت متعالی خود و توجه بدان مرتبه، «نَحْنُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَی »(15) گفته و خود را خزانه دار دانش پروردگار¬ معرفی نماید.

درنتیجه در نگاه اعتدالی، علم امام دارای دو بعد و دو حیثیت است که از یک حیث، مطلق، بی حد و نامتغیر است و از حیث دیگر ناقص و متغیر بوده و تدریجاً افزوده می‌شود.

نتیجه:

ازآنچه بیان شد روشن می‌شود، وقتی نفس ولی خدا در فناء تام ذاتی یا فناء در اسماء و صفات کلیه الهیه به سر می‌برد، در این حال غرق در علوم غیبیه کلیه است و از سوی دیگر هنگامی که نفس ولی خدا در¬عالم طبیعت سیر می‌کند و التفات تفصیلی به عوالم بالاتر ندارد . در این حالت در او هیچ علم فعلی نسبت به غیب وجود نداشته و از زمان‌ها و مکان‌های دیگر و نیز از عوالم دیگر ممکن است بی خبر باشد .

درنتیجه با توجه به سؤال، می‌توان گفت که علم پیامبر در پنجاه سالگی بیشتر از علم او در چهل سالگی است، اما نه علوم غیبه‌ای که متصف به مراتب عالیه وجود است، (چرا که اتصاف به مراتب عالیه و دریافت علوم غیبیه، ارتباط مستقیمی به سنّ و گذر عمر ندارد )، بلکه علوم طبیعیه که با همین ابزار حسی قابل درک و دریافت است و تجربه طبیعی از زندگی، جز با گذر عمر محقق نمی‌‌ شود. به عبارت دیگر برای کسی که در چهل سالگی است، تنها راه رسیدن به تجربیات و علم طبیعی پنجاه سالگی، گذران ده سال دیگر از عمر است، نه چیز دیگر!

 

پی نوشت ها:

1. سوره جن، آیه 26 و 27 «عَالِمُ الْغَیْبِ فَلَا یُظْهِرُ عَلَی غَیْبِهِ أَحَدًا- إِلَّا مَنِ ارْتَضَی مِنْ رَسُولٍ...».

2. مظفر، محمدحسین، پژوهشی در علم امام، ترجمه علی شیروانی، قم، انتشارات دارالفکر، 1385 ش، ص 12 - 13؛ طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان‏، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه‏ی مدرسین حوزه علمیه قم، چ 5، 1374 ش، ج ۱۸، ص 191؛ جوادی آملی، عبدالله، ادب فنای مقربان، قم، مرکز نشر اسراء، 1381 ش، ج 1، ص 176.

3. برخی از عالمان متقدم شیعه مانند شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی و گروهی از نواندیشان معاصر نظیر دکتر سروش و دکتر کدیور در این دسته قرار می‌گیرند.(ر.ک تشکری آبقد، محمد، بررسی انتقادی دیدگاه نواندیشان معاصر درباره گستره علم امام با تأکید بر نظر اصحاب ائمه (علیهم السلام)، آموزه‌های نوین کلامی، بهار و تابستان 1398 ش، ش 4).

4. کلینی، محمد بن یعقوب‏، الکافی، به تحقیق غفاری علی اکبر، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ 4، 1407 ق، ج 1، ص 192؛ صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، تحقیق میرزا حسن کوچه باغی، تهران، منشورات الأعلمی، ۱۴۰۴ ق/۱۳۶۲ ش، ص 103.

5. کلینی، الکافی، ج 1، ص 260؛ صفار، بصائر الدرجات، ص 127.

6. کلینی، الکافی، ج 1، ص 258؛ صفار، بصائر الدرجات، ص 315.

7. برگرفته از این مقاله: یارمحمدیان، محمدتقی، اثبات ازدیاد علم امام در پرتو احادیث، امامت پژوهی، بهار و تابستان 1398، ش 25.

8. صفار، بصائر الدرجات، ص 130 - 132، 392 - 396، 464 - 466؛ کلینی، الکافی، ج 1، ص 255-253؛ طوسی، محمد بن حسن، الامالی، قم، دارالثقافه، ۱۴۱۴ ق، ص 409.

9. صفار، بصائر الدرجات، ص 231 - 232، 316، 318، 326؛ کلینی، الکافی، ج 1، ص 26.

10. برگرفته از این مقاله: وکیلی، محمدحسن، علم غیب امام (تبیین دیدگاه اعتدالی و صحیح)، فصلنامه تخصصی مطالعات راهبردی علوم و معارف اسلام (http://erfanvahekmat.com).

11. جوادی آملی، دین شناسی، قم، نشر اسراء، 1390، چ 6، ص 127، با اندکی تلخیص.

12- سوره حجر، آیه 21 «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ».

13. جرجانی، علی بن محمّد، کتاب التّعریفات، تحقیق فلوغل، لبنان، نسخه مصوّره فی بیروت، مکتبه لبنان، 1978 م، ص 39.

14. سوره آل عمران، آیه 169«وَلا تَحسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلوا فی سَبیلِ اللَّهِ أَمواتًا بَل أَحیاءٌ».

15. کلینی، الکافی، ج 1، ص 143.

اثبات رؤيت ماه، اختلاف مبنايي در رؤيت ماه و اختلاف مبنايي در موضوع رؤيت ماه از جمله موادری که سبب اختلاف در تعیین روز اول ماه شمره می شود.

پرسش:

چرا در برخي موارد در اعلام عيد فطر بين مجتهدان اختلاف وجود دارد؟ و آيا اين امر مشكلي براي مقلدان ايجاد نمي كند؟

پاسخ:

 1- اولين نكته كه در اين رابطه بايد متذكر آن شد اين است كه: اعلام عيد فطر جزو وظايف مجتهد و مرجع تقليد نمي باشد بلكه هر شخص مكلفي وظيفه دارد از هر طريقي كه تفصيل آن ها در رساله هاي توضيح المسائل آمده است (1) نسبت به حلول هلال ماه به اطمينان رسيد وبه آن اطمينانش عمل كند و لازم نيست منتظر اعلام نظر مجتهد و مرجع تقليد باشد.

2-        شرع اسلام در بعضي از احكام، همان گونه كه حكم را معيّن و بيان ميكند، موضوعات احكام و برخي از شرايط ديگر آن را نيز مشخص مي¬كند، مثلاً همان گونه كه روزه را واجب دانسته، زمان آن را نيز معيّن كرده كه از اذان صبح تا اذان مغرب است. علاوه بر اين در برخي از مسايل، راه دست يابي به آن موضوع را نيز مشخص كرده، مثلا در همين مسئله ( تعيين اوّل ماه) راه دست يابي و شناخت اوّل ماه را هم مشخص كرده و فرموده است كه با رؤيت هلال ماه، روزه رمضان آغاز مي شود و با رؤيت ماه شوال، روزه تمام مي شود و راه فهميدن آن ديدن ماه است: «صُمْ للرؤية وافطرْ للرؤية»(2)

در همين مورد اگر دو نفر عادل به ديدن ماه شهادت دهند، در حكم رؤيت است.(3) هم چنين راههاي ديگري كه در توضيح المسائل همه مراجع آمده است.

بنابراين در شرع اسلام در تكليف روزة ماه رمضان هم حكم و هم موضوع تعيين شده، هم راه رسيدن به آن مشخص است.

حال اگر براي شخصي (خواه مجتهد يا مقلد) از راههايي كه شرع مشخص كرده، اوّل ماه ثابت شد، روزه و افطار بر او واجب ميشود و اگر ثابت نشد، تكليفي ندارد و از اين جهت مشكلي پيش نميآيد.

بنا بر اين، بر اساس مبنايي كه بين مجتهدان پذيرفته شده، اعلام روز عيد فطر بايد بعد از رؤيت ماه شوال در غروب آخرين روز ماه رمضان صورت گيرد تا اعلام كنند فردا اوّل ماه شوال و عيد فطر است؛ زيرا بر اساس روايت مذكور(كه مورد پذيرش همه است) بايد ماه ديده شود، تا اعلام اوّل ماه شود.

اما اين كه چرا در اعلام روز عيد فطر اختلاف است، بر اساس يكي از موارد ذيل است:

1ـ براي برخي از مراجع، رؤيت ماه اثبات ميشود، مثلاً دو شاهد عادل از نمايندگان آنها در شهرهاي مختلف ماه را ببينند يا افرادي كه به نظر آنها معتبر و عادل هستند، ميگويند ماه را ديدهايم. اين موجب ميشود كه آنها روز عيد فطر و اوّل ماه را اعلام كنند.

2ـ اختلاف مبنايي در رؤيت ماه: بعضي از مراجع ديدن ماه در نيم كره زمين را براي تمام كساني كه در يك نيم كره هستند، حجت ميدانند. اما بنابر نظر برخي مراجع ديگر، ديدن ماه در يك منطقه، باعث ميشود براي مردم آن منطقه و يا براي مردم مناطقي كه با آن منطقه هم افق هستند اوّل ماه ثابت شود.

3ـ اختلاف مبنايي در موضوع رؤيت، بدين معنا كه آيا رؤيت (ديدن) بايد با چشم معمولي بدون وسائل پيشرفته مثل تلسكوپ يا دوربين باشد، يا رؤيت با اين وسائل هم اعتبار دارد؟ اخيراً تعدادي از مراجع ديدن ماه را با وسائلي از قبيل تلسكوپ و دوربين معتبر دانستهاند.

و موارد ديگري كه ممكن است به خاطر اختلاف در آن موارد علمي، اختلاف نظرهائي در رابطه با اثبات رويت هلال پيش بيايد.

بنابراين اگر هر فردي بر اساس مبنا و نظر اجتهادي مجتهد و مرجع تقليد خود عمل كند مشكلي به لحاظ انجام وظيفه شرعي پيش نيامده و همه مكلفان ( با وجود اختلاف فتواهاي مراجع تقليدشان ) نزد خدا مأجور و معذور مي باشند.

پي نوشت ها:

1. امام خميني، توضيح المسائل مُحشَّي، قم، انتشارات جامعه مدرسين، 1424 ه.ق، ج 1، ص 959، مسأله 1730.

2.  شيخ طوسي، التهذيب، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1365ه.ش، ج4،ص159، باب علامت اول شهر رمضان.

3. امام خميني، توضيح المسائل مُحشَّي، پيشين.

شب قدر در عالم عقل و مثال واحد است، اما در جهان مادّه و طبيعت متعدد مي شود، چون وجود مادي و طبيعي هر حقيقتي متعدد است.

پرسش: 
با توجه به اينكه ماه رمضان در كشور هايي مثل عربستان با يك روز اختلاف با كشور ما شروع مي شود، شب هاي 19 و 21 و 23 ما با آنها فرق ميكند. حال شب قدر كداميك از اينهاست؟

 

پاسخ:
از ظاهر آيات قرآن كريم و روايات اهل بيت(ع) به خوبي استفاده مي شود كه شب قدر يك شب است؛ زيرا كلمه «ليله» در عربي بر مفرد دلالت دارد. «ليله القدر» يعني شبي كه قدر است. افزون بر آن، از چندين روايت استفاده مي شود كه شب قدر يكي است؛ زراره در روايتي مي گويد:
از امام باقر(ع) در مورد ليله القدر سؤال كردم؛ امام فرمود: شب بيست و يكم و يا شب بيست و سوم است؛. گفتم:  مگر يك شب نيست؟ امام فرمود:  بله گفتم: پس مرا از آن آگاه كن؛ فرمود: چه عيبي دارد كه دو شب كار نيك انجام بدهي.(1)
مطابق آنچه بيان شد مسلم آن است كه شب قدر منحصر در يك شب مي باشد. اما براي فهم اينكه چگونه يك شب خاص براي تمامي اهل زمين قابل صدق است، بحثهاي زيادي صورت گرفته است. اما آنچه به نظر صحيح تر مي رسد، نظري است كه برخي از فلاسفه در اين زمينه مطرح كرده اند؛ از ديدگاه فلاسفه جهان آفرينش از ديدگاه حكماي مسلمان- كه نشأت گرفته از مباني ديني نيز هست- مشتمل بر سه عالم است: عالم عقل، عالم مثال و عالم طبيعت.
1. عالم طبيعت: عالم طبيعت، جهاني است كه ما در آن زندگي مي كنيم و درختان، كوه‏ها، نهرها، انسان ها، جمادات، حيوانات، نباتات و ديگر محسوسات را با چشمان خود مشاهده مي‏كنيم. از ويژگي هاي اين جهان، تغيير و تحول پذيري است. مثلاً دانه‏اي به تدريج تبديل به گياه مي شود، جماد و خاك تبديل به نبات مي شود و نبات تبديل موجودات زنده مي شود. از خصوصيات ديگر موجودات اين عالم، داشتن كميّت و مقدار معيّن رياضي و داشتن زمان و مكان است. اشياء اين جهان، به معناي فلسفي كلمه انواع متعددي دارد و هر نوعي، داراي افراد متعدد است؛ مثلاً انسان يك نوع است، اما افراد متعدد دارد.
2. عالم عقل: عالم عقل، جهان برتر از عالم طبيعت است و موجودات آن، مجرد از مادّه و خصايص جهان طبيعتند؛ يعني موجودات آن ثابت، تغيير ناپذير، بدون كميّت و مقدار رياضي و بدون زمان و مكانند. در آن جهان انواع متعدد وجود دارد و هر نوعي داراي فرد واحد است، نه افراد متعدد و آن فرد، تمام كمالات وجودي ممكن به خود را دارد. كلمه عقل در اين جا اشاره به عقل انساني نيست، بلكه به موجودات فراطبيعي اشاره دارد و نبايد آن دو را يكي شمرد.
3. عالم مثال: عالم مثال، جهان برزخ و فاصل ميان عالم طبيعت و عقل است و از جهاتي شبيه عالم عقل و از جهاتي شبيه عالم طبيعت است. موجودات آن ثابت، تغيير ناپذير و بدون ماده و بدون زمان و مكانند. از اين جهت، اين عالم مشابه عالم عقل است. از جهتي نيز داراي كميت و مقدار خاص است و هر نوعي از آن، مي تواند داراي افراد متعدد باشد. از اين جهت نيز مثل موجودات عالم طبيعت است. اما به هر حال، كفه تجرد آن، به جهت نداشتن ماده، سنگين تر است و از اين رو جزو عالم مجردات محسوب مي شود.
ميان اين سه جهان آفرينش، رابطه ترتب علّي و معلولي وجود دارد. عالم عقل به عنوان عالم برتر، علت عالم مثال است. عالم مثال، فروتر از عالم عقل و برتر از عالم طبيعت، علت عالم طبيعت است. فيض الهي، از مجراي عالم برتر به عالم فروتر جريان مي‏يابد. از نظر وجودي، يعني شدت و ضعف وجودي نيز اين عوالم متفاوتند. عالم طبيعت نسبت به عالم مثال و نيز موجودات مثال نسبت به موجودات عقل، به سان سايه نسبت به صاحب سايه‏اند. هر عالم مادون، پرتو و جلوه‏اي از عالم اعلي و برتر است.
هر موجودي از موجودات جهان طبيعت، با حفظ خصوصيات متناسب با جهان هاي برتر، داراي وجود مثالي در عالم مثال و نيز داراي وجود عقلي در عالم عقل است؛ زيرا عالم مثال و عالم عقل، در مرتبه علت و فراتر از عالم طبيعت قرار دارد. از آن جايي كه هيچ معلولي بدون علت پديد نمي آيد، محال است معلول، كه موجود عالم طبيعي است، موجود باشد، اما علت وجود نداشته باشد.
البته عله العلل و علت اصلي، ذات حق-جل شأنه- است و عالم مثال و عقل، وسايط فيض الهي اند كه فيض وجود از طريق آن به عالم طبيعت مي رسد.(2) 
زمان نيز موجودي از موجودات عالم طبيعت و داراي همين مراتب سه گانه وجودي است: وجودي در عالم عقل دارد كه ثابت، بسيط و تعدد ناپذير است كه از آن به نام "دهر اعلي" ياد مي شود. هم چنين وجودي در عالم مثال دارد كه ظرف موجودات مثالي است. اين وجود، هر چند وحدت و بساطت وجود عقلي را ندارد، اما از وحدت و بساطت بدون بهره نيست و از آن به نام "دهر اسفل" ياد مي شود. وجود طبيعي آن نيز در اين جهان است كه از آن به نام سال ماه و روز ياد مي شود. اين وجود، تقدم، تأخر و تعدد دارد و انقسام پذير است.
با توجه به اين بيان، مي توان گفت شب قدر نيز جزو زمان هاست و داراي وجود عقلي، وجود مثالي و وجود طبيعي است. شب قدر در عالم عقل و مثال واحد است، اما در جهان مادّه و طبيعت متعدد مي شود، چون وجود مادي و طبيعي هر حقيقتي متعدد است. تعدد و كثرت، از لوازم و عوارض موجود بودن در عالم ماده است. بنابراين شب قدر در اين عالم، همان گونه كه به اعتبار سال تعدد مي پذيرد، به حسب اختلاف زمان طلوع و غروب خورشيد و به حسب اختلاف افق نيز تعدد مي يابد؛ ممكن است شب قدر در ايران فلان ساعت و در آمريكا ساعتي ديگر با اختلاف زياد باشد كه هر دو شب ليله القدر محسوب مي شود و هر كدام جلوه مطهري از وجود عقلي و مثالي شب قدر عالم ملكوت است. شب قدر، هر چند به حسب افق ها مختلف و از جهت زماني متعدد است، ولي چون هر كدام جلوه و مظهري از ليله القدر عالم ملكوت( عالم عقل و عالم مثال) است و با وجود عقلي و مثالي خود ارتباط و اتصال دارد، هر يك از آثار و خواص ليله القدر را كه در روايات ذكر شده، خواهد داشت. البته اين معنا اختصاص به شب قدر ندارد، بلكه همه حقايق امكاني، اين چنينند كه وجود عقلي آنها واحد، اما وجود طبيعي آنها متعدد است .(3)

پي نوشت ها:
1. شيخ طوسي، تهذيب الاحكام،چ دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1365، ج 3، ص58.
2. ر.ك علامه محمدحسين طباطبايي، نهايه الحكمه، با تصحيح عباس علي زارعي، 1424ق، ص 380-389. 
3. ر.ك رفيعي قزويني، سيد ابوالحسن، غوصي در بحر معرفت، تهران، بي تا، ص 133-137.

امام محمدباقر (عليه‌السلام) فرمودند:.همانند پیامبر آنچه را در جاهليت بود، باطل کرد و با عدالت ورزي ميان مردم، از نو آغاز نمود. قائم نيز همين گونه است.

پرسش:

چگونه امام مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) عدالت را در جهان بر پا می‌کند؟

پاسخ:

با نظر به دوره‌هاي مختلف تاريخ اسلام، مي‌بينيم که همه احکام اسلامي، آن‌گونه که تشريع شده، به اجرا درنيامده‌اند و چه ‌بسا هوا و هوس‌های حاکمان و سوء استفاده از گزاره‌هاي ديني نيز بر اين تاريکي و جهالت افزوده است. از اين‌رو مي‌توان به نحو خلاصه مباني چگونگي برپايي عدالت در جهان را در اين سه امر جستجو کرد:

1-عمل راستين به کتاب خدا

امام علي (عليه‌السلام) در خطبه‌اي در خصوص وقايع ظهور مي‌فرمايد: او (حضرت مهدي) خواسته‌ها را تابع هدايت مي‌کند، هنگامی‌که مردم هدايت را تابع هوس‌هاي خويش قرار مي‌دهند و در حالي که (به نام تفسير) نظريه‌هاي گوناگون خود را بر قرآن تحميل مي‌کنند، او نظريه‌ها و انديشه را تابع قرآن مي‌سازد. (1)

2-احياء سنت و سيره حقيقي رسول گرامي اسلام (صلی‌الله عليه و آله)

در روايتي از امام محمدباقر (عليه‌السلام) در پاسخ به اين سؤال که امام زمان (عجل الله تعالي فرجه الشريف) چگونه عمل خواهند کرد؟ آمده است: همان رفتاري که پيامبر خدا (صلی‌الله عليه و آله) کرد تا اسلام را چيره نمايد. [راوي می‌گوید] گفتم: رفتار پيامبر خدا (صلی‌الله عليه و آله) چه بود؟ فرمود: آنچه را در جاهليت بود، باطل کرد و با عدالت ورزي ميان مردم، از نو آغاز نمود. قائم نيز همين گونه است.

چون قيام کرد، آنچه را به روزگار سازش [با دشمنانمان] در دست مردم بوده، باطل مي‌کند و با عدالت ورزي ميان آنان، از نو آغاز مي‌نمايد. (2)

3-احياي ارزش‌هاي اسلامي

حقيقت آن است که ارزش‌هاي اسلامي در طول تاريخ «غريب» بوده و يکي از عملکردهاي امام زمان (عجل الله تعالي فرجه الشريف)، احياي اين ارزش هاست. از اين‌رو در روايتي از امام محمدباقر (عليه‌السلام) آمده است: وقتى قائم ما قيام می‌کند، مردم را به امر تازه‏اى دعوت مي‌نمايد، چنان كه پيغمبر (صلی‌الله عليه و آله) مردم را بدين گونه دعوت نمود. اسلام در حال غربت ظاهر شد و به‌ زودي مانند روز اول غريب مى‏شود پس خوش به حال غربا. (3)

آنچه بيان شد، مباني عملکرد حضرت مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) در تحقق عدالت جهاني را شامل مي‌شود؛ اما مي‌توان با توجه به رواياتي که در اين باب وارد شده است، مؤلفه‌هاي عملکرد ايشان را نيز به نحو ذيل بيان کرد:

1-شیوه‌های نوين در دعوت به دين و دين‌داري. [بر مبناي تبليغ فرهنگي و زبان محبت]

2-احياي اصول، احکام و معارف مهجور و معطّل مانده.

3-تصحيح برداشت‌هاي ناصواب از کتاب و سنت.

4-تطبيق برخي از احکام و مقررات با شرايط و تحولات رخ‌ داده در زندگي نوين بشر.

5-آشنا ساختن بشر بادانش ها و اسرار هستي. (4)

 

منابع براي مطالعه بيشتر

1. سليمان، کامل، روزگار رهايي، ترجمه علی‌اکبر مهدي پور، تهران، آفاق، 1407 ق.

2. متقي زاده، زينب، جهاني‌شدن و فرهنگ مهدوي، تهران، بنياد فرهنگي حضرت مهدي موعود (عجل الله تعالي فرجه الشريف)، 1388 ش.

3. کياني، علي‌اصغر، در انديشه حکومت برتر، تهران، بنياد فرهنگي حضرت مهدي موعود (عجل الله تعالي فرجه الشريف)، 1387 ش.

4. اميني، ابراهيم، دادگستر جهان، قم، شفق، 1388.

5. طاهرزاده، اصغر، آخرالزمان شرايط ظهور باطنی‌ترین بعد هستي، نشر لب الميزان، 1390 ش.

 

پی‌نوشت‌ها:

1. شريف الرضي، محمد بن حسين، نهج‌البلاغه، تهران، نشر اسوه، 1415 ق، خطبه 138.

2. شيخ طوسي، تهذيب الاحکام، نجف، چاپ حسن موسوي خرسان، 1378 ـ 1382 ق، ج 6، ص 154.

3. علامه مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء، 1403 ق، ج‏52، ص 366.

4. محمدي ري‌شهري، محمد، دانش‌نامه امام مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف)، قم، پژوهشگاه قرآن و حديث، ج 9، ص 165.

همه اديان الهي و برخي اديان غير الهي در خصوص مصلح جهاني اتفاق نظر دارندبرخي از نشانه‌ها و مشخصاتي که در ساير اديان براي مصلح جهاني ذکر شده هم خوان است.

پرسش:

آيا تمامي اديان آسماني اعتقاد به منجي دارند؟

پاسخ:
در اين باره به طور کلي مي‌توان گفت که عقيده به مهدي موعودِ منجي عالم اختصاص به مسلمانان ندارد؛ بلکه تقريباً تمام اديان و مذاهب آسماني در اين عقيده شراکت دارند. پيروان تمام اديان و مذاهب اعتقاد دارند که در يک مقطع تاريخي که وضع جهان تيره و تار و تاريک مي‌گردد و جامعه بشري با بحران رو به رو مي‌شود فساد و ظلم و بی‌دینی همه جا را فرا مي‌گيرد؛ در اين وقت است که يک منجي با تأييد دست غيبي ظهور مي‌کند و ريشه ظلم و فساد را از ميان بشريت بر مي‌کند. اين مژده و نويد هم در کتاب‌های آسماني يهود و نصاري و کتاب مقدس زرتشتيان (کتاب زند و پازند و جا ماسب نامه) آمده است و هم در کتاب‌هاي مقدس ديگر اديان و مذاهب ديده مي‌شود مانند: کتاب‌هاي مقدس براهمه و بودائيان.
همه اين‌ها در هدف کلّي، يعني هدايت و ارشاد و نجات بشر از ناداني و گمراهي وحدت نظر دارند. حال ممکن است در امور و اهداف جزيي و برخي از ويژگي‌ها دیدگاه‌های متفاوتي داشته باشند. در اين که مصلح جهاني کيست، داراي چه ويژگي‌هايي است، نام او چيست و منسوب به کدام ملت و دين است، اختلاف نظر دارند. (1) هر ملتي او را با لقب مخصوص و ويژگي‌هايي مي‌شناختند و او را از خودشان مي‌دانند.
اينك اجمالاً به نمونه‌هايي از اعتقاد به منجي در اديان مختلف اشاره مي‌کنيم.
منجي در آيين هندو و بودا
در آيين هندو نيز از نجات دهنده و موعود، به نام «آواتا» سخن به ميان آمده و در منابع هندوها در کتاب اوپانيشادها مطرح شده است. (2) مظهر ويشنو (مظهر دهم) که در انقضاي کلي يا عصر آهن، سوار بر اسب سفيد ظاهر مي‌شود، درحالي که شمشير برهنه درخشاني به صورت ستاره دنباله‌دار در دست دارد. شروران را تماماً هلاک مي‌سازد و خلقت را از نو تجديد مي‌کند و پاکي را رجعت خواهد داد. مظهر دهم در انقضاي عالم ظهور خواهد کرد. (3) در يکي از کتاب‌هاي ديگر هندوها آمده است: گردش دنيا به پادشاه عادلي در آخرالزمان تمام شود که پيشواي ملائکه و پريان و آدميان باشد. حق همراه او است و آنچه در درياها و کوه‌ها پنهان شده باشد، همه را به دست مي‌آورد. از آسمان‌ها و زمين، آنچه باشد، خبر دهد و از او کسي بزرگ ‌تر به دنيا نيايد. (4)
در آيين بودايي که يکي از شاخه‌هاي هندويي است، مسئله انتظار مطرح شده و شخصيت مورد انتظار بوداي پنجم هست. (5)
آيين زرتشت‌:
در آيين زرتشت سه منجي به نام‌ هاي هوشيذر، هوشيذر ما و سوشيانس (نجات دهنده مرگ) از نسل زرتشت مطرح است. گويند: آنان پس از ديگري جهان را پر از عدل خواهند کرد. از جمله، مهم‌ترين آنان، آخرين ايشان است که او را سوشيانس پيروز گر مي‌خوانند (6) که پس از ظهور، دين را به جهان رواج خواهد داد؛ فقر و تنگدستي را ریشه‌کن مي‌کند و مردم جهان را هم فکر، هم گفتار و هم کردار مي‌گرداند. (7)
آيين يهود:
در آيين يهود نيز از شخص موعود سخن گفته شده است. گر چه يهوديان در این‌که موعود کيست، اختلاف نظر دارند. چون يهوديان به حضرت مسيح (علیه‌السلام) ايمان نياورده‌اند، به باور آنان موعودشان هنوز ظهور نکرده است. با اين حساب انتظار در يهوديت کيفيت ويژه مي‌يابد، ولي آنچه يهوديان بر آن اتفاق دارند، خروج شخصي در آخرالزمان است که کوکب افروز هست و روي زمين را به نور رب کريم روشن مي‌گرداند... يهوديان به انتظار او زمان می‌گذرانند. (8) موعود کسي است که به عدالت داوري کند و مظلومان زمين را به راستي حکم راند و گرگ با بره سکونت کرده و پلنگ با بزغاله خوابد... در تمام کوه مقدس، ضرر و فسادي ديده نشود؛ زيرا جهان از معرفت خداوند پر خواهد شد. (9)
آيين مسيحيت:
مسيحيان نيز در انتظار مصلح جهاني هستند و اگر چه باور دارند که او حضرت عيسي مسيح (علیه‌السلام) است که از آسمان نزول کرده و جهان را پر از عدل خواهد کرد. (10) در انجيل مرقس آمده است: «پس بيدار باشيد، زيرا نمي‌دانيد در چه وقت صاحب خانه مي‌آيد، در شام، يا نيمه شب، يا بانگ خروس، يا صبح! مبادا ناگهان آمده، شما را خفته يابد!». (11)
آيين اسلام‌:
يکي از مسائل بسيار مهمي که در حوزه اندیشه اسلامي قرار دارد، اعتقاد به مصلح جهاني است. ما شيعيان عقيده داريم که مصلح جهاني امام زمان (عجل الله تعالي فرجه الشريف) است که در آيات (12) و روايات (13) به آن اشاره شده است.
امام زمان همان مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) است که جهان را پر از عدل و داد مي‌کند، همان‌گونه که پر از ظلم شده است. (14)
از آنچه گذشت مي‌توان نتيجه گرفت که همه اديان الهي و برخي اديان غير الهي در خصوص مصلح جهاني اتفاق نظر دارند؛ ولي نمي‌توان قضاوت نمود که مقصود آنان از مصلح جهاني امام زمان (عجل الله تعالي فرجه الشريف) باشد که در اسلام بدو اشاره شده است. گرچه برخي از نشانه‌ها و مشخصاتي که در ساير اديان براي مصلح جهاني ذکر شده، درباره امام زمان (عجل الله تعالي فرجه الشريف) نيز هم خوان است. (15)
همچنين با توجه به اين که بشارت به ظهور مصلح جهاني در اديان الهي بيان شده و مسئله ظهور حضرت مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) در اديان الهي، پيش از تحريف‌ شان وجود داشته، مصلح تمام اديان الهي، مهدي موعود است و مقصود دين‌ شان همين است، اما پيروان آن‌ها در تطبيق و تعيين مصداق به خطا رفته‌اند.

پی‌نوشت‌ها:
1. ابراهيم اميني، دادگستر جهان، ص 76؛ فريده گل محمدى آرمان، رسالت جهانى حضرت مهدى، ص 98.
2. کتاب اوپانيشاد، ص 737.
3. سيد حسين نصر، معارف اسلامي در جهان معاصر، ص 245.
4. محمد بهشتي، اديان و مهدويت، ص 19.
5. فريده گل محمدى آرمان، رسالت جهانى حضرت مهدى، ص 103- 104.
6. جاماسب نامه، ص 121، به نقل از فريده گل محمدى، رسالت جهانى حضرت مهدى (عجل الله تعالي فرجه الشريف)، ص 99.
7. محمد بهشتي، اديان و مهدويت، ص 19.
8. ابوالفتح محمد بن عبد‌الكريم شهرستاني، ترجمه الملل و النحل، ج‌1، ص 312.
9. فريده گل محمدي آرمان، رسالت جهاني مهدي، ص 106.
10. همان، ص 109.
11. انجيل مرقس، با اقتباس از رسالت جهاني مهدي (ع)، فريده گل محمدي آرمان، ص 109.
12. سوره قصص، آيه 5: «وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَي الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ».
13. علامه مجلسي، بحارالانوار، ج‌51، ص 67 به بعد.
14. نجم الدين جعفر بن محمد عسكرى، المهدي الموعود، ج‌2، ص 72؛ ابوعبدالله محمد بن ابراهيم بن جعفر نعماني، کتاب الغيبة نعماني، ص 425.
15. ابراهيم اميني، دادگستر جهان، 76 - 77.
 

اميرالمؤمنان (ع) مي‏ فرمايد: از روزي كه پيامبر از شير گرفته شد، خدا او را با بزرگ‌ترين فرشته قرين و همراه ساخت تا به وسيله آن فرشته بزرگواري‏ ها را بپيمايد و ..

پرسش:

پیامبر اسلام قبل از بعثت پیرو چه دینی بوده؟آیا به دین حضرت مسیح که پیامبر قبل او بوده اعتقاد داشته یانه؟ اگر به دین پیامبر قبل خود نبوده؟ چرا؟

پاسخ:

نظريات متعددي وجود دارد(1) كه مهم ترين آن ها عبارتند از:

1- پيامبر اسلامي به هيچ شريعتي عمل نكرده و پيرو هيچ ديني نبوده است.

2- پيرو دين مسيحيت بوده است.

3- پيرو دين حضرت ابراهيم (ع) بوده است.

4- پيروي دين خود (اسلام) بوده است.

اما نظريه نخست را نمي‏ توان پذيرفت، زيرا اولاً حضرت پيش از بعثت به كارهاي مختلفي از قبيل عبادات، معاملات و ساير كارها مي‏ پرداخته و هرگز نمي‏ توان پذيرفت كه اين اعمال تابع هيچ يك از شرايع و اديان آسماني نبوده. علاوه بر اين لازمه قول اين است كه مردم عادي متدين به ديني باشند، ولي پيامبر اسلام از هيچ ديني و آييني در كارهاي روزمره خود پيروي نكند.

اما نظريه دوم نيز قابل قبول نيست، زيرا اگر ايشان تابع دين مسيحيت بودند، مسيحيان و دشمنان اسلام اين مطلب را به رخ مسلمانان مي‏ كشيدند و مي‏ گفتند كه پيامبر شما تا ديروز مسيحي بود و از دين ما پيروي مي‏ كرد، امروز آمده ادعاي پيغمبري مي‏ كند. سرزنش را آن قدر ادامه مي‏ دادند كه به گوش ما نيز مي‏ رسيد. يهود به مسلمانان و پيامبر (ص) اعتراض مي‏ كردند و مي‏ گفتند: اگر تو پيغمبري، پس چرا به سوي قبله ما (بيت المقدس) نماز مي‏ خواني؟ آن قدر اين سخن را تكرار كردند تا موجب ناراحتي حضرت شدند، آن گاه به دستور الهي، قبله مسلمانان از بيت المقدس به سمت كعبه تغيير كرد.(2)

نبودن چنين اعتراض و سرزنشي از سوي مسيحيان مي‏ تواند شاهد خوبي بر عدم تابعيت پيامبر اسلام از دين مسيحيت باشد.

دوم: فرضيه مذكور فرع بر اين است كه جهاني و فرا منطقه‏ اي بودن دين مسيحيت ثابت شود تا اينكه بگوييم اين دين شامل تمام اقوام از جمله قوم عرب و سرزمين مكه و اطراف آن بوده و در نتيجه پيامبر اسلام را تابع اين دين بدانيم. اثبات چنين مطلبي كار آساني نيست.(3)

سوم: عمل به شريعت مسيح (ع) در گرو آگاهي از احكام آن است. آگاهي يا از طريق خواندن كتاب‌هاي مسيحيت (از جمله انجيل) امكان‏پذير است و يا از طريق معاشرت با مسيحيان. اما فرض اول كه با امي بودن پيامبر و عدم قدرت بر خواندن و نوشتن ايشان باطل است. فرض دوم نيز صحت ندارد. چون حضرت در طول زندگي خود با مسيحيان معاشرتي نداشته، در مكه نيز اَحبار و رُهباني وجود نداشتند كه پيامبر به طور مستمر احكام دستورهاي دين مسيحيت را از آن ها فرا بگيرد.

چهارم: تابع هر ديني -به حكم عقل- مقامش كمتر و پايين‏ تر از مقام صاحب آن دين است. اگر فرض شود پيامبر اسلام تابع دين مسيح (ع) بوده، لازمه‏ اش برتري عيسي (ع) بر پيامبر اسلام خواهد بود. حال اينكه اين مطلب خلاف ضروريات اسلام و مسلمانان است، زيرا ما معتقديم كه پيامبر ما از تمامي انبيا برتر و مقامش والاتر است.

اما نظريه سوم را نيز نمي‏ توان پذيرفت زيرا قائلان به اين نظريه به برخي از آيات قرآن تمسك كرده‏ اند كه دلالت آن ها بر مدعاي مذكور ناتمام است. آياتي مانند: «ثُمَ اُوحَينا اِلَيكَ اَنِ اتَّبَع مِلَةَ اِبْراهيمَ حَنِيفاً وَ ما كانَ مِنَ المُشرِكينَ؛(4) سپس به تو وحي فرستاديم كه از آيين ابراهيم كه خالي از هرگونه انحراف بود و از مشركان نبود، پيروي كن»

و آيه: «قُلْ اِنَّني هَداني رَبّي اِلي صِراطٍ مُستَقيمٍ ديناً قيماً مِلَةَ اِبراهيمَ حنيفاً وَ ما كانَ مِن المُشرِكين؛(5) بگو پروردگارم مرا به راه راست هدايت كرده، آيين پابرجا (و ضامن سعادت دين و دنيا)، آيين ابراهيم، همان كسي است كه از آيين‌هاي خرافي محيط خود روي گردانيد و از مشركان نبود».

روشن است كه مراد از اين آيات چيزي غير از ديدگاه سوم است؛ زيرا اولاً: اين آيات شريفه بعد از بعثت نازل شده و مربوط به دين حضرت قبل از بعثت نيست.

دوم: بر اساس معارف اسلامي در روايات و غير آن ها دين حضرت ابراهيم پس از آمدن تورات موسي (ع) ترك شده، چنان كه دين يهود پس از آمدن انجيل عيسي (ع) متروك و دين مسيحيت پس از آمدن قرآن محمّد (ص) منقرض گشته است. پس حضرت نمي‏ تواند تابع ديني باشند كه چند مرحله قبل توسط اديان ديگر ترك شده است.(6)

سوم: مفسران گفته‏ اند كه مراد از تبعيت حضرت از دين و ملت ابراهيم حنيف اين است كه مشتركاتي در احكام ميان اين دو دين وجود دارد كه منشأ ظهور آن دين ابراهيم (ع) است. مراد از تبعيت پذيرفتن مشتركات در احكام است از قبيل: گذاشتن ريش و غسل جنابت و طهارت گرفتن با آب و ديه مرد و...(7)

تفسيرهاي ديگري در مورد آيات ياد شده وجود دارد كه مجالي براي ذكر آن ها نيست.(8)

پس از ابطال سه نظريه مذكور مانعي براي پذيرفتن ديدگاه چهارم باقي نمي‏ ماند، يعني اين كه بگوييم حضرت قبل از بعثت از كامل ترين دين يعني دين اسلام پيروي مي‏ كرد اما احكام اسلام و وظايف خود را نه به صورت وحي چنان كه از زمان بعثت به بعد دريافت مي ‏شد. بلكه به صورت‏ هاي ديگر مانند الهام‏ هاي قلبي، تحديث (سخن گفتن با فرشته) و رؤياهاي صادق دريافت مي‏ كرد.(9)

اميرالمؤمنان (ع) مي‏ فرمايد: از روزي كه پيامبر از شير گرفته شد، خدا او را با بزرگ‌ترين فرشته قرين و همراه ساخت تا به وسيله آن فرشته بزرگواري‏ ها را بپيمايد و به نيكوترين اخلاق، آراسته گردد.(10)

بنابراين حضرت قبل از بعثت، مراحلي از نبوت را دارا بوده و با جهان غيب به گونه‏ اي ارتباط داشته است، همان طور كه حضرت يحيي و حضرت عيسي (ع) در دوران كودكي به مقام نبوت رسيده و با جهان غيب ارتباط داشته‏ اند.(11) آنگاه (پيامبر اسلام) در چهل سالگي به مقام رسالت و ابلاغ و اظهار پيام خدا به مردم برانگيخته مي‏ شود.

روايات متعددي اين ديدگاه را تأييد مي‏ كند. حضرت مي‏ فرمايد: كنت نبياً و آدم بين الماء و الطين؛(12) زماني پيامبر بودم كه آدم (ع) هنوز در ميان آب و گل بود.

يهودي‏ ها به رسول خدا عرض كردند: آيا شما از اول پيامبر نبودي؟ فرمود: بلي. گفتند: پس چرا در گهواره سخن نگفتي و نطق نكردي. همان گونه كه عيسي (ع) چنان كرد؟ فرمود: خداوند متعال، عيسي را بدون پدر آفريد. اگر او در گهواره سخن نمي‏ گفت، عذري براي مريم نبود تا سرزنش ديگران را پاسخ دهد، اما من از پدر و مادر متولد شده‏ ام.(13)

عده‏ اي از بزرگان، نسبت به ديدگاه اخير ادعاي اجماع و اتفاق نظر شيعه را نموده‏ اند.(14)

 

پي‌نوشت‌ها:

1. براي آشنايي با ديدگاه‏هاي ديگر در اين زمينه مراجعه شود به بحارالانوار، ج 18، ص 271، سال چاپ : 1403 - 1983 م ، ناشر : دار إحياء التراث العربي - بيروت - لبنان

2. بقره (2) آيه 144 - 143.

3. براي مطالعه بيش تر پيرامون جهاني بودن رسالت عيسي(ع) مراجعه شود به:

جعفر سبحاني، مفاهيم القرآن (قم، مؤسسه امام صادق(ع)، چاپ 4، 1413 ق)، ج 3، ص 73 به بعد.

4. نحل (16) آيه 123.

5. انعام (6) آيه 161.

6. كافي ، شيخ الكليني ، ج 2، ص 17 ، تحقيق : علي أكبر غفاري ، چاپ : چهارم ، سال چاپ : 1365 ش ، ناشر : دار الكتب الإسلامية - تهران

7. پرسش‏ها و پاسخ‏ها، آيت الله محمد مظفري، ص 12، قم، ام ابيها، چاپ اول، 1420 ق

8. بحار الأنوار، علامة المجلسي ، ج 8، ص 276.

9. همان طوري كه در روايات آمده است مانند روايتي از امام باقر (ع) در بحار الانوار، ج 18، ص 266.

10. بحارالانوار، ج 18، ص 278.

11. مريم (19) آيه 12 و 13.

12. بحارالانوار، ج 18، ص 278.

13. همان، ص 200.

14. محمد حسين مظفر، علم امام ، ترجمه محمد آصفي، ص 76 به بعد، تبريز، 1349

15. منشور جاويد، آيت الله سبحاني، ج 7،ص 375 - 384؛

16. پرسش‌ها و پاسخ‏ها، ص 5 به بعد؛

17. علم امام ، ص 76 به بعد.

اگر پيامبر(ص) در هر جاي ديگري از جهان خاکي نيز ظهور مي‌کرد، همين پرسش مطرح بود! اما شايد بتوان دلايلي را براي اين امر محتمل دانست

پرسش:

چرا پيامبر ابتدا در شبه جزيره عربستان به پيامبري مبعوث شد و دعوت به دين اسلام از آنجا آغاز شد؟ چرا در ايران يا اروپا مبعوث نشد و دين اسلام از آنجا آغاز نشد؟

پاسخ:

در ابتدا بايد گفت اگر پيامبر(ص) در هر جاي ديگري از جهان خاکي نيز ظهور مي‌کرد، همين پرسش مطرح بود! اما شايد بتوان دلايلي را براي اين امر محتمل دانست.

1.از آنجا که هدف اصلي پيامبر اسلام تثبيت و گسترش دين اسلام و در نهايت تشکيل يک حکومت اسلامي بود، چنين به نظر مي‌رسيد که اين امر در منطقه‌اي که دور از سيطره قدرت‌هاي مطرح جهان آن روز باشد، امري ميسرتر است.

ضرورت تشکيل يک حکومت اسلامي به مانند آن نمونه کوچکي که در شهر مدينه توسط خود پيامبر اکرم(ص) به وجود آمد و همچنين برقراري عدالت اجتماعي و اجراي دستوارت الهي در سطح اجتماعي، در درون امپراتوري‌هاي بزرگي چون پارس، روم و چين، امري مشکل و پر هزينه بود.

چنانچه بتوان گفت که سرزمين حجاز يک موقعيت تمدني منحصر به فرد داشت، چون که در مرکز دايره‌اي قرار داشت که از هر سو تمدن‌هاي گذشته‌ي بشري آن را احاطه کرده بودند. در جنوب آن تمدن يمن، در شمال تمدن روم و فنيقيه، در شرق و شمال شرقي تمدن ايران و آشور و در غرب تمدن مصر باستان وجود داشتند. طبيعي است که چنين موقعيتي بستر خوبي براي رشد و گسترش اسلام گردد و خداوند حکيم پيامبر اسلام را در مرکز اين دايره مبعوث کند، تا راه هدايت بشري سهل گردد.

و از طرفي حمايت‌هاي قبيله‌اي و بحث شرافت انساب در بين مردمان آنجا، راه را براي پيامبر اکرم باز مي‌نمود و در برخي برهه‌ها نيز راه گشا بود.

2.از سوي ديگر عمق شرک، بت پرستي و روحيه لجاجت در مردمان آن سرزمين به قدري بود که اگر دين به زبان ديگر فرود مي‌آمد، پذيرا نمي‌شدند. زيرا از سنت‌هاي الهي چنين است که خداوند مي‌فرمايد: «ما هيچ پيامبري را، جز به زبان قومش، نفرستاديم تا [حقايق را] براي آنها آشکار سازد»[1]. از اين رو اگر دين در سرزميني ديگر فرود مي‌آمد، و به زباني غير از عربي بر آنها نازل مي‌شد، باز هم اشکال مي‌کردند که چرا عربي نيست: «و اگر [اين کتاب را] قرآني غير عربي گردانيده بوديم، قطعاً مي‌گفتند: «چرا آيه‌هاي آن روشن بيان نشده؟ کتابي غير عربي و [مخاطبِ آن] عرب زبان؟»[2]. و از پذيرش ايمان سر باز مي‌زدند: «و اگر آن را بر برخي از غير عرب‌زبانان نازل مي‌کرديم، و [پيامبر] آن را بر ايشان مي‌خواند به آن ايمان نمي‌آوردند»[3].

البته نبود چنين روحيه‌اي در بين ديگر اقوام به شکل فضيلت شمرده شده است؛ امام صادق(ع) فرموده‌اند: «اگر اين قرآن را بر عجم نازل مي‌گشت، عرب بدان ايمان نمي‌آورد و حال آنکه آن را بر عرب نازل شد و عجم بدان ايمان آورد و اين فضيلت عجم است»[4].

 

[1]. ابراهيم، 4.

[2].  فصلت، 44.

[3]. شعرا، 198و 199.

[4]. قمي، علي بن ابراهيم، تفسير القمي، تصحيح موسوي جزائري، ج2، ص124، دار الکتاب، قم، 1404ق.

حکم فقهی ازدواج سفید چیست؟
ازدواج سفید

حکم فقهی ازدواج سفید چیست؟

1. اخیرا یک معمم حکم به حرمت ازدواج سفید داده و فرمان به کوبیدن بر دهان خانم محترمی داده است که صرفا نظرش را در این مورد بیان کرده بود. لازم است این "موضوع" را از لحاظ فقهی بررس کنیم تا عیان گردد که هر که چند متر پارچه بر دور سر بست الزاما اسلام شناس نیست.
2. در فقه سنتی هر نوع قرارداد بین افراد چون بیع(خرید و فروش)، نکاح(ازدواج)، اجاره، طلاق، وکالت، ودیعه و .... را معامله (به معنی اعم) گویند. فقها تصریح کرده اند که هر نوع معامله ای باید با بیان الفاظ خاصی به زبان عربی با فعل ماضی باشد که آن عبارات را "صیغه "ی آن معامله گویند. در فقه سنتی معاملات دو نوعند: عقود و ایقاعات.
3. در عقود صیغه دو جزء ایجاب و قبول دارد که هر یک توسط یکی از طرفین معامله خوانده می شود، مانند صیغه در بیع که فروشنده باید بگوید "بعت"(یعنی فروختم) و خریدار هم باید بگوید "اشتریت "(یعنی خریدم). نکاح نیز از نوع عقود می باشد. نوع دیگر معاملات، "ایقاعات" هستند که در آنها صیغه فقط یک جزء ایجاب دارد و تنها یکی از دو طرف حق اجرای آن را دارد. مانند صیغه طلاق در فقه سنتی که تنها با بیان "انت طالق"(تو رها شده هستی) توسط مرد صورت می گیرد و زن نقشی در طلاق ندارد.
4. درفقه سنتی هر معامله ای اعم از عقود و ایقاعات، اگر بدون بیان صیغه ی مربوطه باشد، به آن معامله ی "معاطاتی" گویند. ازدواج سفید همان نکاح معاطاتی است و اجماع فقها بر آن است که معاطات در نکاح جارى نمى باشد؛ یعنى به مجرد نزدیکى کردن زن و مرد یا انجام مقدمات آن به قصد نکاح، زوجیت محقق نمی شود. ولى آیه الله کمپانى، آیه الله خمینى و آیه الله خوئى برخلاف نظر دیگران تحقق زوجیت و نکاح را به صرف عمل نزدیکی، ممکن و مطابق با قواعد مى دانند، هرچند آن را مخالف اجماع فقها و چه بسا حرام می شمارند.
5. آیه الله خمینى : «مقتضاى قاعده این است که معاطات در هر عقد یا ایقاعى که ممکن است آن را با فعل انشاء نمود، جارى باشد... بلى اگر زن و مرد اجنبى بخواهند با نزدیکى زوجیت را محقق کنند این عمل هرچند حرام است، ولى حرام بودن آن مانع از ترتب زوجیت نیست؛ زیرا ممکن است سبب چیزى حرام باشد ولى اثر وضعى آن مترتب شود....»(کتاب البیع، ج ۱، ص ۲۶۷)
6. آیه الله خوئى : «زوجیت با قطع نظر از این که شارع براى ابراز و اظهار آن، چیز خاصّى را معتبر نموده است با فعل زن و مرد قابل انشاء مى باشد؛ بنابر این صرف فعل ـ یعنى وطى و نزدیکى ـ اگر به قصد زوجیت باشد حقیقتا مصداق نکاح می باشد. بلى آنچه می توان گفت این است که زوجیت به نظر شارع با وطى محقق نمی شود، نه اینکه عرفآ و نزد عقلا مصداق تزویج نباشد....»(مصباح الفقاهه، ج ۲، ص ۱۹۲)
7. محقق کمپانى : «...از جمیع آنچه ذکر شد روشن گشت که براى جارى شدن معاطات در نکاح هیچ مانع عقلى و غیر عقلى وجود ندارد، جز اجماع....»(حاشیه المکاسب، ج ۱، ص ۱۸۷)
8. صاحب جواهر هم صحت نکاح معاطاتی و به الفاظ غیرمخصوص را به فیض کاشانی و گروهی از ظاهریه نسبت داده است. (جواهر الکلام، ج ۳۰، ص ۱۵۳)
9. پس در فقه سنتی حد اکثر فعل عاملان، گناه دانسته شده است. در این فقه هم صحت ازدواج سفید قائلانی از بزرگان فقها دارد و هم این که حد و تعزیری چون در دهان کوبیدن برای قائلان آن در نظر گرفته نشده است. این درافشانی ها تنها از کسانی برمی آید که سخن پراکنی هایشان بیش از مطالعاتشان است.
این فقرات در چارچوب فقه سنتی بود. در نزد محققین از فقها اصولا تمامی معاملات از جمله نکاح چون از تاسیسات دین مبین اسلام نیستند و از ابتدای بشریت بوده اند و تا قیامت هم خواهند بود، اصولا ربطی به شرع ندارند و به عرف واگذار شده اند. حد اکثر شریعت در این امور چارچوب های اخلاقی چون وفای به عهد و پاکدامنی و صداقت و عدالت و امانتداری و ... را توصیه کرده است که جملگی منطبق بر فطرت بشری و روش عقلای دنیا است.
✳ دیر زمانی فقها بیع معاطاتی را هم باطل می دانستند. ولی فتواى مزبور هرگز با اقبال روبرو نشده و عرف کار خودش را کرده است و برای خرید یک کیلو گوشت، پول را داده و گوشت را گرفته و خود را معطل بیان ایجاب و قبول نکرده است. آری فشار هنجاری عرف کار خود را کرده است و اینک کمتر فقیهی دیگر توان صدور چنین فتوایی را دارد. همین سرنوشت نیز دیر یا زود براى سایر معاملات رقم خواهد خورد و سرانجام جامعه اسلامى خواهد دید و شنید که آنها همه تایید و تصویب و امضا شده اند. سخن این است که چرا باید فقه ما به جاى فعالیت و رهبرى داشتن براى جامعه، متاثر از جامعه باشد. خدا در (رعد/۱۷) می گوید آنچه برای مردم منفعت دارد، همان حق است و باقی می ماند و آنچه زائد است، باطل است و همچون کف محو خواهد شد.

پاسخ به سوال و شبهه
بسمه تعالی
با سلام و تشکر از سوال شما از مرکز ملی پاسخگویی
مقدمه
فقها براساس قاعدة «العقود تابعة للقصود»، در جریان ایجاد عقود و ایقاعات، اراده و رضایت طرف¬های معامله را یکی از مهمترین عوامل اثرگذار بر صحت و درستی و تحقق عقود و ایقاعات می دانند، اما نبود انشا و ابراز مدلول عقد (لفظی یا عملی) را مانع از تحقق آثار حقوقی معامله و عقد می دانند؛ لذا همانطور که لفظ و عمل بدون قصد و ارادة طرف عقد و معامله را تهی از ارزش و بی اعتبار می دانند، اراده به تنهایی و بدون همراهی گفتار و عمل را نیز موجب فعلیت یافتن معامله نمی دانند، و آن را موجد هیچ تکلیف و تعهدی نمی پندارند. یعنی تحقق عقد به این امر منوط است که ارادة حقیقی طرف های عقد به وسیله ای ابراز شود و هریک دیگری را از ارادة خود آگاه کند. پس برای انعقاد هر عقدی، دو امر ضرورت دارد: یکی ارادة حقیقی و دیگری ارادة خارجی یا انشایی. ارادة حقیقی همان قصد و رضاست. ارادة خارجی یا انشایی نیز چیزی است که بر این قصد و رضا دلالت کند. هریک از این دو بدون دیگری عقد را به وجود نمی آورد. از اینرو در کنار قصد، یکی از مهم ترین مسائل در شکل گیری عقود و معاملات اسلامی، ایجاب و قبول است. ایجاب و قبول در معاملات و بده - بستان¬ها به دو صورت می تواند باشد: گاهی به صورت لفظی است، و گاهی نیز به صورت فعلی است که از آن به «معاطات» تعبیر می شود. معاطات در عقود اسلامی، از زمان های گذشته مدنظر فقها بوده و دیدگاه های مختلفی درباره آن بیان شده است. اگرچه فقها، معاطات در برخی از عقود اسلامی و معاملات (مانند بیع) را جایز دانسته اند، اما از نظر ایشان، لفظی بودن ایجاب و قبول در عقد نکاح شرط است و بر آن ادعای اجماع و تسالم فقهی نیز شده است. از اینرو، در فقه اسلامی به ویژه شیعی، در تقسیم بندی موضوعات فقهی و عقود و معاملات، نکاح در بخش عقودی جای گرفته که نیازمند ایجاب و قبول لفظی و گفتاری است. لذا نکاح معاطاتی؛ یعنی نکاحی که صرفاً به اعلام توافق و تراضی فعلی و عملی طرفین (مانند ایماء، اشاره یا تمکین زوجه و غیره) بسنده می شود و فاقد ایجاب و قبول لفظی باشد، در نظر فقها صحیح نمی باشد. بنابراین، از نظر فقهای شیعه، ارادة نکاح باید با الفاظی که در بیان مقصود صریح است اظهار شود؛ زیرا نکاح، قراردادی بسیار مهم است که تعهدات بزرگی را برای طرفین ایجاد می کند و آنها باید به طور صریح، ارادة خود را مبنی بر تشکیل خانوادة قانونی، با به کار بردن الفاظ صریح اعلام کنند، تا آثار نکاح بر آن بار شود؛ از اینرو در باب نکاح، برخلاف سایر قراردادها، سختگیری بیشتری در نحوة بیان صورت گرفته است و شارع می خواهد از آغاز، هیچگونه شک و شبهه ای در قصد نکاح وجود نداشته باشد که از این به احتیاط شارع در فُروج یاد می شود. از آنجا که «لفظ» در بیان مقصود اصل و از نظر دلالت بر مقاصد و اغراض، قویتر است، شارع مقدس عامل ظاهر سازنده و بروز دهنده قصد و ارادة نکاح را فقط لفظ قرار داده است؛ زیرا فعل، مجمل و مبهم است و احتمالات گوناگون در آن وجود دارد. حتی به گفتة گروهی از فقها، در صورتی که طرف عقد لال باشد، نمی تواند با نوشته، ارادة خود را بر نکاح اعلام کند؛ مگر آنکه اشاره و قرینه ای با آن همراه باشد. همچنین شرایطی مانند تقدم ایجاب بر قبول، توالی ایجاب و قبول و (به نظر بعضی) عربیّت را برای الفاظ عقد نکاح لازم دانسته اند (مرضیه ملکی و سپیده بوذری، بررسی فقهی و حقوقی نکاح معاطاتی با رویکردی بر نظر امام خمینی س، پژوهشنامة متین/سال بیست و دوم /شمارة هشتاد وشش/ بهار /1399صص 121-13). صیغه لفظی عقد در نکاح به قدری در نظر فقها اهمیت و نقش دارد که شیخ انصاری می گوید: «همانا فرج با اباحه و با معاطات حلال نمی شود و فرق نکاح و سفاح (زنا) نیز در صیغه است؛ زیرا در سفاح نیز غالباً تراضی است» (مرتضی انصاری، 1415ق، کتاب النکاح، قم: ناشر کنگرة دویستمین سالگرد تولد شیخ، ص78). به نظر فقها نمی توانیم در باب نکاح بگوییم با معاطات (انشای فعلی) نکاح محقق می شود؛ زیرا فعل در باب نکاح، ملازم با ضدّ نکاح است؛ یعنی فعل مساوی با زناست، فعلی نیست که خود نکاح را محقق کند، فعلی است که ضد نکاح را محقق می کند. پس اگر فعلی بخواهد محقِّق یک معامله ای واقع شود، یا باید مصداق همان عنوان باشد یا مصداق ملازم آن (آملی، محمدتقی، 1331، تعلیقه علی المکاسب، قم: مؤسسة النشر الإسلامي، ج1، ص 22؛ خوانساری، شیخ موسی نجفی، 1379، منية الطالب فی شرح المکاسب، قم: دفتر انتشارات اسلامی، ج 1، ص 86).
عدم انطباق هم باشی و ازدواج سفید بر نکاح معاطاتی
بنا بر اذعان خود افرادی که با ازدواج سفید هم‌‌‌خانه شده‌اند، بسیاری از آن‌ها اصلاً این هم‌باشی را زوجیت قلمداد نمی‌کنند، بلکه مرحله آشنایی بیشتر برای ازدواج در آینده و یا هم‌خانگی برای رهایی از مشکلات اقتصادی، روانی و ... می‌دانند. لذا اساسا قصد و رضایت به زوجیت و ازدواج، در ازدواج سفید وجود ندارد؛ یعنی هیچ یک از دو رکن اساسی در صحت عقود شرعی که عبارت از 1- قصد و تصمیم قطعی بر عقد و معامله و 2- انشای قصد و اعلام صریح قصد باطنی به وسیله لفظ یا فعل، می باشند، در ازدواج سفید و زندگی هم باشی وجود ندارد. حتی بر فرض پذیرش صحت نکاح معاطاتی، رعایت شرایط نکاح (به غیر از صیغه لفظی عقد) برای صحت آن حتماً لازم است (یادداشت حجت الاسلام والمسلمین محمد استوار میمندی، مدیر حوزه علمیه استان فارس)؛ شرایطی مانند:
1- زن و مرد قصد پیوند زن و شوهری با شرایط و احکام ازدواج دائم یا موقت داشته باشند.
2- در زمان قصد انشا نکاح، زن و مرد، فعلی که دال بر پیوند زناشویی است انجام دهند.
3- شرایط صحت نکاح به صورت کامل وجود داشته باشد. مثل اینکه زن، شوهر دار یا در عده نباشد، دختر در صورت باکره بودن، به فتوای مشهور اذن پدر را داشته باشد، در صورت قصد نکاح موقت، مهریه و مدت نکاح معین باشد.
4- در صورتی که آمیزشی اتفاق افتاده باشد، پس از جدایی زن و مرد لازم است زن عده نگاه دارد و قبل از خروج از عده ازدواج نکند.
بنابراین علاوه بر اینکه هیچکدام از مراجع تقلید فتوا به صحت نکاح معاطاتی نداده‌اند، باید دانست که بین نکاح معاطاتی و پدیده هم باشی و یا به اصطلاح ازدواج سفید که هیچ چارچوبی برای آن وجود ندارد، تفاوت از زمین تا آسمان است و تطبیق آنها بر یکدیگر ناشی از عدم توجه و تخصص لازم در زمینه مسائل فقهی و اجتماعی است.
نکاح معاطاتی از منظر امام خمینی ره
پرسشگر محترم برای اثبات صحت نکاح معاطاتی به عبارتی از امام خمینی ره استناد کرده بودند: «... بلى اگر زن و مرد اجنبى بخواهند با نزدیکى زوجیت را محقق کنند این عمل هرچند حرام است، ولى حرام بودن آن مانع از ترتب زوجیت نیست؛ زیرا ممکن است سبب چیزى حرام باشد ولى اثر وضعى آن مترتب شود...»
پاسخ: اما باید توجه داشت که اولا آثار و تالیفات فقهی فقها را از یک منظر می توان به دو قسم تقسیم کرد: الف) تالیفاتی که با روش اجتهادی نگارش یافته است و در آنها در هر مساله فقهی احتمالات مختلف مطرح می شوند و ابتدا سعی می گردد که ادله اثبات کننده آن را بیاورند و آن را اثبات کنند. سپس به نقد و رد ادله می پردازند و بعد از چند مرحله اثبات و رد، به نظری که می توان در مساله پذیرفت اشاره می کنند. ب) آثار و تالیفاتی که فتاوا و نظرات فقهی خود را ارائه می کنند تا مقلدین یا دیگران از نظرات و فتاوای ایشان آگاه گردند. در آثار دسته اول چنانچه کسی در میانه مباحث در باب یک مساله به متن مراجعه کند، با توجه به ادله مثبته و دفاعیات صاحب متن از یک احتمال در مساله، گمان می کند که نظر وی در مساله، همان است. اما اگر کمی دقت شود و ادامه متن نیز لحاظ گردد، می بیند که تمام ادله، مورد نقد قرار گرفته اند و نظری کاملا متفاوت با نظر قبلی مطرح می شود و این سیر همینطور ادامه می یابد (معنای اجتهاد همین است). لذا برای آگاهی از نظرات فقهی و فتاوای یک فقیه، نباید به سراغ آثار و تالیفات دسته اول رفت، بلکه باید به تالیفات دسته دوم که به ارائه فتاوای آن فقیه است مراجعه شود.
ثانیا امام خمینی ره در همان کتاب البیع، پس از اینکه در ابتدا از کفایت انشای فعلی (وطی حرام) برای صحت عقد نکاح معاطاتی دفاع می کند، و نظر و ادله کسانی که وطی را مکفی در انشای فعلی عقد نکاح نمی دانند را به چالش و نقد می کشند (که متن آن مورد استناد پرسشگر محترم قرار گرفته است)، در ادامه به نقد احتمال و نظر مطرح شده (کفایت وطی حرام در تحقق نکاح معاطاتی) می پردازند و نظری که ابتداءً در مقابل نظر فقها تقویت کرده بودند را رد و ابطال می کنند و همان نظر فقها در عدم کفایت فعل در صحت و تحقق نکاح را دوباره تقویت و اثبات می کنند. امام خمینی ره به عبارت محقق نائینی اشاره می کنند و می فرماید: «بله، فقط یک راه وجود دارد و آن اینکه بگوییم وطی، عرفاً محقق نکاح نیست. عرف این را از اسباب متعارف برای نکاح تلقی نمی کند». همچنین در ادامه می فرماید اگر ما بگوییم «وطی از اسباب عرفی و عقلانی برای نکاح نیست در حالی که اسباب نکاح باید عقلانی باشد،» پس اسباب باید اسباب عقلائیه باشد که این عبارة أخری همان مطلب محقق نائینی است که هر فعلی نمی تواند ّ محقق هر عنوانی از عناوین عقود و معاملات باشد، باید عقلائی هم باشد و وطی عنوان عقلائی را ندارد (امام خمینی، کتاب البیع، دورة 5جلدی، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، ج 1، ص 268). در ادامه ایشان می گویند: «جریان معاطات در طلاق مخالف ادله شرعیه است، بلکه تحقق نکاح به معاطات نیز مخالف ارتکاز متشرعه و تسالم فقها می باشد، بلکه می توان گفت خلافی در عدم جریان معاطات در نکاح و طلاق وجود ندارد» (همان، ص 269). بنابراین امام خمینی ره در همان کتاب البیع که مورد استناد پرسشگر محترم است، نیز پس از تقویت و دفاع از صحت نکاح معاطاتی، و نقد ادله مثبتین آن، دوباره خود ایشان نکاح معاطاتی را رد می کند و دلیل دیگری بر عدم صحت نکاح معاطات ارائه می کند.
ثالثا همانطور که گفته شد، فتوا و نظر فقهی هر فقیهی را باید در آثار دسته دوم وی جستجو کرد. با مراجعه به فتاوای حضرت امام خمینی ره، به روشنی فتوای به بطلان نکاح معاطات و عدم موثریت فعل در صحت نکاح، به دست می آید. امام خمینی ره در ابتدای کتاب النکاح از کتاب تحریر الوسیله که به ارائه فتاوای فقهی وی اختصاص دارد می فرماید: «ازدواج بر دو قسم است: دایم و منقطع. و هر یک از این‌ها نیازمند عقدى مشتمل بر ایجاب لفظی و قبول لفظی است که بر انشاى معناى مورد نظر و رضایت به آن گونه که در نزد اهل محاوره و گفتگو معتبر است، دلالت نماید؛ پس نه صرف رضایت قلبى دو طرف کفایت می‌کند و نه معاطاتى که در غالب معاملات جریان دارد و نه نوشتن. و همچنین در غیر انسان لال اشاره‌اى که این معنى را برساند نیز کفایت نمى‌کند. و احتیاط لازم آن است که ایجاب و قبول به لفظ عربى باشد پس غیر از عربى، از لغتهاى دیگر مجزى نمى‌باشد مگر آن که از جاری نمودن عقد به زبان عربی عاجز باشند هرچند با وکالت دادن به دیگرى، اگر چه اقوى آن است که وکیل گرفتن واجب نمى‌باشد. و در صورت ناتوانی از عربى، جاری کردن خطبه عقد به زبان غیر عربى جایز است و در این صورت، واقع ساختن عقد به غیر عربى اشکالى ندارد، لیکن باید با عباراتى باشد که محتوایش همان معنا و مضمون لفظ عربى باشد، به طورى که ترجمه آن شمرده شود» (امام خمینی، تحریر الوسیلة، ج‌2، ص 234). همچنین در فصل نکاح انقطاعی می فرماید: «ازدواج موقت مانند ازدواج دایم است در این‌که احتیاج دارد به عقدى که دارای ایجاب و قبول لفظی است؛ و در این‌که تنها رضایت قلبى دو طرف و معاطات و نوشتن و اشاره، در تحقق آن کفایت نمى‌کند و نیز در غیر این‌ها از احکام، همان‌گونه که همۀ این‌ها به تفصیل بیان شد» (امام خمینی، تحریر الوسیلة، ج‌2، ص، 274). بنابراین، طبق فتوای امام خمینی (ره) زن و مردی که قصد ازدواج دایم یا موقت دارند و در این جهت به تفاهم کامل دست یافته‌اند، برای تحقق شرعی نکاح باید صیغه لفظی را با جمیع شرایط جاری نمایند و الا به صرف قصد ازدواج و رضایت و حصول توافق هر چند که از نظر دختر و پسر و خانواده ها جدی و یا قطعی شده باشد؛ و با اعمالی نظیر رد و بدل نمودن حلقه و نشان ازدواج و یا با رفتار کردن مانند زن و شوهر، زوجیت بین آن‌ها به وجود نمی‌آید (پرتال امام خمینی، کد مطلب: ۴۸۹۷۶، تاریخ مطلب: ۱۳۹۲/۰۷/۲۴).
نکاح معاطاتی از نظر آیت الله خوئی
پرسشگر محترم، صحت نکاح معاطاتی را به مرحوم آیت الله خویی نسبت می دهند.
پاسخ: در حالیکه اولا در همان عبارت نقل شده از مرحوم آیت الله خویی در سوال پرسشگر، آمده است: «بلى آنچه می توان گفت این است که زوجیت به نظر شارع با وطى محقق نمی شود، نه اینکه عرفاً و نزد عقلا مصداق تزویج نباشد». بنابراین مرحوم آیت الله خویی در نهایت، فعل وطی را به عنوان عامل بروز قصد ازدواج و نکاح نمی پذیرند و دلیل آن را نظر شارع می داند؛ اگرچه عرف چنین نظری ندارد.
ثانیا روی سخن مرحوم خویی متوجه نقد کلام شیخ انصاری در همسان انگاری نکاح معاطات با سفاح (زنا) است. مرحوم شیخ انصاری در رد نکاح معاطاتی می فرماید: «همانا فرج با اباحه و با معاطات حلال نمی شود و فرق نکاح و سفاح (زنا) نیز در صیغه است؛ زیرا در سفاح نیز غالباً تراضی است» (مرتضی انصاری، 1415ق، کتاب النکاح، قم: ناشر کنگرة دویستمین سالگرد تولد شیخ، ص78). مرحوم آیت الله خوئی در نقد کلام و نظر مرحوم شیخ انصاری که نکاح معاطات را با سفاح و زنا مساوی انگاشته است، می فرماید: «این مطلب از فقیه بزرگی چون شیخ انصاری قدری عجیب به نظر می رسد. زیرا میان نکاح معاطاتی و سفاح با تراضی تفاوت بسیاری وجود دارد. در نکاح معاطاتی، تراضی در زوجیت است و این تراضی قلبی به طریقی اعلام می شود؛ در حالی که در سفاح، تراضی بر زوجیت نیست و طرفین قصدشان زنا است. در این صورت چگونه می توان این دو را با یکدیگر مقایسه کرد». همچنین مرحوم آیت الله خویی در نقد سخن شیخ انصاری بیان داشته: «تفاوت میان نکاح و سفاح در لفظ نیست، زیرا گاهی با لفظ، رابطه دو جنس مخالف سفاح هست و گاهی بدون لفظ، رابطه آن دو نکاح است» (سیدابوالقاسم خویی، مبانی فی شرح العروة الوثقی، قم، موسسة احیاء آثار الامام الخویی، بی تا، ج33، ص129؛ همو، مصباح الفقاهه، وجدانی، چ سوم، 1371، ج2، ص192). بنابراین، از نظر ایشان تفاوت میان نکاح و سفاح، این است که مرد، زن را زوجه اعتبار نماید و در مقابل، زن نیز مرد را زوج اعتبار کند. همچنین به اعتقاد آیت الله خویی، سخن شیخ انصاری تنها در فعل خاص (مواقعه) صدق می کند و بر سایر تماس ها زنا صدق نمی کند. از آنچه گفته شد به روشنی به دست می آید که نظر و سخن مرحوم آیت الله خویی در نقد و رد کلام و نظر شیخ انصاری، ناظر به همسان انگاری نکاح معاطات با سفاح و زنا است، نه اینکه ایشان بخواهند صحت نکاح معاطات را تایید و اثبات کنند. در انتهای همین مطلب خواهیم گفت که بر فرض پذیرش نکاح معاطات، نمی توان آن را بر ازدواج سفید و هم باشی تطبیق داد.
نکاح معاطاتی از نظر صاحب جواهر و فیض کاشانی
پرسشگر محترم نظریه صحت نکاح معاطاتی را از قول صاحب جواهر به مرحوم فیض کاشانی نسبت می دهد: «صاحب جواهر هم صحت نکاح معاطاتی و به الفاظ غیرمخصوص را به فیض کاشانی و گروهی از ظاهریه نسبت داده است».
پاسخ: در حالی که این برداشت نادرست است و عبارت صاحب جواهر ربطی به تایید و صحت نکاح معاطاتی ندارد. عبارت مرحوم صاحب جواهر این است: «نعم ربما ظهر من الکاشانی و بعض الظاهریة من أصحابنا الاکتفاء بحصول الرضا من الطرفین و وقوع اللفظ الدال على النکاح و الإنکاح» (محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، تهران، المکتبة الاسلامیة، چ چهارم، 1374، ج30، ص154). همانطور که به روشنی از متن عبارت جواهر به دست می آید، عبارت فوق مربوط است به احتمال صحت نکاح به الفاظ غیرمخصوص؛ یعنی رابطه خاصی که ناشی از رضایت باطنی طرفین بوده و این تراضی به الفاظی اعلام شده است که در خصوص انشاء نکاح نمی باشد، لذا مورد تایید شرع مقدس نیست؛ نه اینکه صاحب جواهر خواسته باشد صحت نکاح معاطاتی را به مرحوم فیض کاشانی نسبت بدهد. این مطالب از مباحث بعدی صاحب جواهر به خوبی برمی آید.
نکاح معاطاتی از نظر محقق کمپانی
پرسشگر محترم، صحت نکاح معاطاتی را به مرحوم آیت الله کمپانی نیز نسبت می دهد: «... از جمیع آنچه ذکر شد روشن گشت که براى جارى شدن معاطات در نکاح هیچ مانع عقلى و غیر عقلى وجود ندارد، جز اجماع..».
پاسخ: اما با کمی دقت در خود همین عبارت تقطیع شده به روشنی به دست می آید که عبارت مزبور در مقام نفی مانع عقلی از نکاح معاطاتی است، نه اینکه بخواهد صحت آن را تایید کند. شاهد این مطالب، بخش پایانی عبارت و متن مزبور است که دلیل بر عدم صحت نکاح معاطاتی را اجماع فقها و علما بیان می کند. در واقع مرحوم کمپانی (مرحوم آیت الله محمد حسین اصفهانی) بر این باور است که اگر اجماع فقها اسلام و تسالم فقهی نبود، می شد به صحت نکاح معاطاتی فتوا داد اما به دلیل اجماع و تسالم فقهی بر بطلان آن، نکاح معاطاتی صحیح نیست (محمد حسین اصفهانی کمپانی، حاشیه المکاسب، قم، منشورات مکتبه بصیرتی، بی تا، ج1، ص 46). قابل توجه است که این اجماع از نوع مدرکی نیست که معتبر نباشد، لذا می توان به استناد آن فتوا داد.
جالب اینجاست که پرسشگر گرامی از یک طرف ادعا می کند که فقها و علما به صحت نکاح معاطاتی اذعان داشته اند و در فقه سنتی نیز این مسأله مورد پذیرش است، و از طرفی برای اثبات مدعای خود به متن و عبارتی استناد می کند که در آن قول به عدم صحت نکاح معاطاتی را اجماعی می داند و دلیل آن را اجماع علما و فقها و تسالم فقهی معرفی می کند.
معاطات در سایر عقود اسلامی
پرسشگر محترم فرموده بودند که: «دیر زمانی فقها بیع معاطاتی را هم باطل می دانستند. ولی فتواى مزبور هرگز با اقبال روبرو نشده و عرف کار خودش را کرده است ... آری فشار هنجاری عرف کار خود را کرده است و اینک کمتر فقیهی دیگر توان صدور چنین فتوایی را دارد».
پاسخ: در حالیکه از زمان آغاز اجتهاد در فقه، معاطات در بسیاری از عقود و معاملات اسلامی، به نوعی مطرح بوده است و فقها نیز بر اساس مبانی فقهی سنتی، آن را مشروع و درست می دانسته اند، نه اینکه در ابتدا فتوا و نظر فقها بر عدم صحت معاطات در بیع و غیره بوده، اما شیوه و سیره عملی عرف فشار هنجاری آنها سبب شده باشد تا یک فتوا و نظر فقهی بر خلاف مبانی شرعی و اسلامی، مشروعیت و شیوع در جامعه پیدا کند. در ادامه، نمونه هایی از کلام و نظر برخی فقها از ابتدای دوره فقاهت و اجتهاد تا به امرزو را به عنوان شاهد می آوریم: 1- شیخ مفید در این باره می نویسد: «بیع با تراضی دو نفر بر چیزی که بتوانند آن را بفروشند و از اوصاف آن آگاه و بر بیع آن راضی باشند و از مجلس عقد جدا شوند، واقع می شود» (سید باقر سیدی بنایی و عسگر نظری احمدآباد، 1390، بررسی نکاح معاطاتی از نظر فقه و حقوق موضوعه، فصلنامة تخصصی فقه و مبانی حقوق اسلامی، شمارة 2، ص 95). 2- محمدتقی آملی در تعلیقة خود بر مکاسب از قول میرزا محمدحسن غروی نائینی می نویسد: «ملاک حجت بودن این سیره، اتصال آن به زمان معصوم(ع) است و اطلاع معصومین از آن به وسیلة علم عادی است؛ به صورتی که با اینکه امکان منع وجود داشت از آن منع نکردند، اما اتصال این سیره به زمان معصوم(ع) به این دلیل است که ما قطع داریم اینگونه معاطات در زمان معصوم(ع) چه بسا در اعصار قبل از آنان نیز جریان داشته است؛ طوری که یقین پیدا می کنیم رویة معاملات آنان در بازارهایشان اینچنین نبوده که ایجاب و قبول را به صورت لفظی انجام دهند» (آملی، محمدتقی، 1331، تعلیقه علی المکاسب، قم: مؤسسة النشر الإسلامي، ج1، ص 130) 3- امام خمینی ره نیز در کتاب البیع، سیرة عقلایی را از زمان تحقق تمدن و احتیاج به مبادلات، تا زمان حاضر دلیل بر صحت معامله به صورت معاطاتی می داند و می فرماید: «سیرة مستمر عقلایی از زمان شکل گیری تمدن و احتیاج به مبادلات تا زمان ما بر صحت معاطات دلالت دارد. ظاهر این است که بیع معاطاتی از نظر زمانی قدیمی تر از بیع با صیغه است؛ زیرا بدون هیچ شک و شبهه ای بشر قدیم در اوایل شکل گیری تمدن، اجناس را با اجناس دیگر بدون انشای معامله با لفظ انجام می داد و در همة اعصار مسئله همینگونه بوده است، چه معامله بین اجناس باشد و چه معامله بین اجناس و اثمان واقع شود. در بازارهای همة ملل این معاملات جاری است و بدون شک این وضعیت در زمان پیامبر(ص) هم متعارف بوده است و اگر شارع آن را قبول نداشت، وظیفه اش این بود که منع از آن را بیان کند؛ درحالیکه بیانی از شارع در زمینة نهی از چنین معاملات وجود ندارد» (امام خمینی، کتاب البیع، دورة 5جلدی، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، ج 1، ص 89). 4- همچنین مرحوم شیخ انصاری می گوید: «ظاهر این است که معاطات در بیع و غیر آن نظیر اجاره نیز جریان دارد» (مرتضی انصاری، 1379، المکاسب، قم: احسن الحدیث، ج3، ص 93).
عدم ارتباط عقود و معاملات به شرع
در کلام پرسشگر محترم آمده: « در نزد محققین از فقها اصولا تمامی معاملات از جمله نکاح چون از تاسیسات دین مبین اسلام نیستند و از ابتدای بشریت بوده اند و تا قیامت هم خواهند بود، اصولا ربطی به شرع ندارند و به عرف واگذار شده اند». و از این طریق خواسته است جواز دخالت شرع در عقود و معاملات را منطقا منتفی بداند.
اما واقیت این است که نه عقل چنین سخنی را می پذیرد و نه عرف بدان اذعان دارد و نه سیره شرعی بر این سخن استوار بوده است. خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید: « الَّذينَ يَأكُلونَ الرِّبا لا يَقومونَ إِلّا كَما يَقومُ الَّذي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيطانُ مِنَ المَسِّ ذلِكَ بِأَنَّهُم قالوا إِنَّمَا البَيعُ مِثلُ الرِّبا وَأَحَلَّ اللَّهُ البَيعَ وَحَرَّمَ الرِّبا..» (بقره: 275). در این آیه شریفه صراحتا بر این نکته تاکید می شود که برخی گروه های از جوامع انسانی، ربا و معامله ربوی را همانند بیع حلال و جایز می دانند اما خداوند متعال آن را حرام می داند. آیا موردی از این صریح تر برای نفی درستی و حلیت و جواز یک نوع معامله رایج در میان برخی گروه ها و فرهنگ ها می توان یافت؟ پس از نزول این آیه شریفه، هیچ یک از عقلا یا گروه ها یا دانشمندان چنین اشکالی را نگرفتند که چرا شرع و دین به مساله معاملات ورود پیدا کرده است و باید این مسائل را بر عهده عرف گذاشت. از این عدم انکار و نفی به روشنی به دست می آید که عرف عقلا و اندیشمندان این حق را به دین و شرع می دهد که برای عقود و معاملات، ساز و کار و چارچوب داشته باشد و برخی از آنها را تایید یا رد کند.

مطلب ارسالی شما بعد تایید مدیریت در سایت نمایش داده خواهد شد.

صفحه‌ها