پاسخ:

دین اسلام دارای ابعاد متنوع فردی و اجتماعی است و با محوریت خدا، بایدها و نبایدهایی را تنظیم نموده است تا از این طریق انسان تعالی یابد و به کمالات ممکن دست یابد. این نگرش جامع به «خود»، «دیگری» و «خدا»، از سوی برخی از منتقدان، متعارض انگاشته شده است. در ادامه، در قالب چند نکته، رابطه منطقی و معقول میان «خود»، «دیگری» و «خدا» در دین اسلام را موردبررسی قرار می‌دهیم تا روشن شود در دین اسلام، میان این سه محور هیچ تعارضی نیست.

نکته اول: خود‌دوستی

خوددوستی (حبِّ به ذات) از ویژگی‌های گریزناپذیر انسان و سایر موجودات خودآگاه است. آدمی همین‌که خودش را درمی‌یابد، متوجه این حالت طبیعی و فطری می‌شود که خویشتن را دوست دارد و برای حفظ و بقای خود یا برای متکامل شدن و لذت بردن یا برای رفع ناراحتی و اندوه از خودش، از هیچ کوششی دریغ نمی‌ورزد. حتی کسانی که خودکشی می‌کنند نیز از خوددوستی برخوردارند، چراکه زندگی چنان برایشان سخت شده که خودکشی را به‌اشتباه، تنها راه رهایی از مصائب و مشکلات و نجات خود به‌حساب می‌آورند؛ بنابراین، خوددوستی، وجه گریزناپذیر انسان است و راهی به رهایی از آن نیست؛ نه‌فقط دین اسلام، بلکه هیچ دین و آیینی نمی‌تواند انسان را از خوددوستی تُهی نماید.(1)

نکته دوم: کمال‌خواهی

خوددوستی، انسان را به کمال خواهی سوق می‌دهد و هر آنچه سبب آزار انسان است را دفع می‌کند و هر آنچه سبب لذت انسان است را به‌سوی خود جلب می‌کند؛ و ازآنجایی‌که آدمی از نواقص رنج می‌برد و با کامل شدن، احساس بهتری دارد، ازاین‌رو، انسان به تعالی یافتن و متکامل شدن سوق می‌یابد تا از محدوده نواقص خود بکاهد و بر گستره کمالات خویش بیفزاید. در این راستا، هر انسانی، از آگاهی و اختیار و قدرتی که دارد، به شکل هدفمند و بهینه استفاده می‌کند و از هیچ کار و کوششی برای کامل شدن و رفع نواقص دریغ نمی‌ورزد. ممکن است انسان‌ها در تشخیص مصادیق «کمال اختیاری»(کمالی که آدمی با استفاده از اختیارش می‌تواند به آن برسد) اختلاف‌نظر داشته باشند، اما در این اصل کلی که باید کمالات اختیاری را کسب کرد، اتفاق‌نظر دارند.(2)

نکته سوم: کمال‌خواهی و کمک به دیگران

از منظر اسلام، خوددوستی و کمال‌خواهی برای خود، به دو شکل است:

• خوددوستی و کمال خواهی، گاهی بدون توجه به دیگری دنبال می‌شود؛ مثلاً نماز یا روزه ازجمله کارهایی است که از منظر اسلام، سودش برای شخص نمازگزار (3) و روزه‌دار (4) است و لزومی ندارد این نماز یا روزه، سودی برای دیگری داشته باشد یا در راستای منافع و کمالات دیگری باشد.

• خوددوستی و کمال خواهی، گاهی از طریق توجه به دیگری به دست می‌آید که در این فرض نیز، خوددوستی و کمال خواهی شخصی، محور قرارگرفته و به همین جهت، به دیگری توجه شده است؛ مثلاً کسی که برای رسیدن به پاداش الهی، از مستمندان دستگیری می‌کند یا به مظلومان یاری می‌رساند، اگرچه به دیگران توجه داشته و برای آسایش آن‌ها کارهایی انجام داده اما حقیقتاً او به کسب فضیلت اخلاقی ناشی از این کار یا به کسب سود اخروی این کار نظر داشته و به همین جهت این کار را انجام داده است. بله چنین کاری سودی در دنیا به دنبال دارد که به دیگران می‌رسد و چه‌بسا شخص فاعل، از انجام این کار به‌ظاهر متضرر نیز بشود اما به سبب کسب فضیلت اخلاقی یا پاداش اخروی بزرگ‌تری که به دنبال دارد، به انجامش مبادرت می‌ورزد؛ بنابراین، خاستگاه انجام این کار نیز خوددوستی و کمال خواهی ما است.

با عنایت به این توضیحات مشخص می‌شود چگونه خوددوستی و کمال خواهی شخصی در دین اسلام، با اهتمام به دیگری جمع شده است، بلکه گاهی بدون توجه به دیگری، کمالی برای شخص حاصل نمی‌شود؛ چنانکه در دستگیری از مستمندان و یاری‌رساندن به مظلومان، شخص به پاداش و کمالی از جانب خدا می‌رسد که هیچ‌گاه به‌تنهایی قادر به کسب آن نبود.

ازاین‌رو، اگر منظور از خودمحوری در پرسش، نفی دیگران و بی‌اعتنایی به آن‌ها باشد، برخلاف آنچه در پرسش آمده، قطعاً اسلام با آن مخالف است؛ تأکید اسلام بر دستگیری از فقیران، آزادسازی بردگان، کمک به دیگران، یاری‌رساندن به مظلومان، احسان به والدین و غیره، در تقابل با خودمحوری به معنای سابق‌الذکر‌است؛ اما اگر خودمحوری، از دیگرستیزی و بی‌توجهی به دیگران خالی شود، دین اسلام آن را پذیرفته است.(5)

نکته چهارم: خوددوستی و خدامحوری

درباره نسبت خوددوستی و خدامحوری باید به این نکته توجه داشت که محور قرار دادن خدا برای شخص دین‌دار از چند جهت اهمیت دارد:

• نخست این‌که خداوند برای انسان کمال‌خواه الگوی مطلوب است، چراکه خداوند موجود کامل است و خداشناسی شیوه‌ای است برای شناخت کمالات. کسی که به دنبال کمال اختیاری است، گاهی در تشخیص کمالات تردید می‌کند یا در دستیابی به کمالات توازن را مراعات نمی‌سازد. ازآنجایی‌که خداوند موجود کامل است و هیچ نقصی ندارد و تمام کمالات را به‌صورت متعادل دارد، خداشناسی به انسان کمک می‌کند که درک بهتری از کمالات داشته باشد.

• دوم این‌که بعد از خداشناسی، انسان دین‌دار، تقرب به خدا (مشابهت وجودی به خدا تا جایی که ممکن است) را معیار و محور قرار می‌دهد و می‌کوشد به آن هدف نزدیک شود. از این منظر، تقرب به خدا، سودی برای خدا ندارد، بلکه عاملی است برای حرکت انسان به‌سوی تعالی یافتن و کامل شدن. انسان هرقدر بر علم و حکمت خویش بیفزاید، کامل‌تر می‌شود و به خداوند قرابت و شباهت بیشتری می‌یابد. این قرابت وجودی به معنای خدا شدن انسان نیست، چراکه انسان حتی در اوج کمالات، هیچ‌گاه از فقر وجودی و نیازمندی به خدا، رها نمی‌گردد.(6)

• سوم این‌که کلام خدا که در متون دینی انعکاس یافته، بیانگر نقشه راهی است که انسان با پیمودنش به بیشترین کمال دست می‌یابد. ازاین‌رو، محور قرار دادن تعالیم و تکالیف خدا، به‌منظور یادگیری شیوه تعالی یافتن و کامل شدن، برای انسان لازم و ضروری است.(7)

نتیجه آن‌که محور قرار دادن خداوند، هم از جهت بینشی، هم از جهت انگیزشی، هم از جهت روشی، نقش بسزایی در کامل شدن و تعالی یافتن انسان دارد. ازاین‌رو، خوددوستی، نه‌فقط تعارضی با خدامحوری ندارد، بلکه خوددوستی در سایه خدامحوری است که تعالی‌یافته و خودِ متعالی از دل پیله آدمی شکوفا می‌شود و اوج می‌گیرد.

نتیجه‌گیری:

کوتاه‌سخن این‌که انسان دارای خودآگاهی و خوددوستی است و به همین جهت، کمال خواه است و چون خداوند در نقطه اوج کمالات است، انسان از طریق شناخت خدا، به درک بهتری از کمالات می‌رسد و می‌کوشد به آن وضعیت وجودی، قرابت یابد. انسان از طریق محور قرار دادن تعالیم و تکالیف الهی، به این نکته توجه می‌یابد که خداوند برای کمک به دیگران و دستگیری از نیازمندان، پاداش و فضیلتی قرار داده که انسان به‌تنهایی و با خودبسندگی، قادر به کسب آن‌ها نیست. ازاین‌رو، انسان بر خود لازم می‌داند که برای کمال یافتن خودش، به دیگران نیز توجه داشته باشد و تقرب به خدا و زندگی بر اساس آموزه‌های الهی را پی بگیرد. با این توضیحات مشخص می‌شود چرا در دین اسلام، میان «خود»، «دیگری» و «خدا» تعارض و ناسازگاری نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای مطالعه بیشتر، رک: صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث، 1981 م، ج 7، ص 184-185.

2. مصباح یزدی، مجتبی، بنیاد اخلاق، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1387 ش، ص 218.

3. مثلاً گفته‌شده «صُومُوا تَصِحُّوا؛ روزه‌بگیرید تا تندرست باشید». (ابن حیون، نعمان بن محمد مغربى، دعائم الإسلام، قم، چاپ دوم، 1385 ق، ج‏1، ص 342)

4. «در دو طرف روز و اوایل شب، نماز را برپا دار؛ چراکه حسنات، سیئات (و آثار آن‌ها را) از بین مى‏برند».) سوره هود، آیه 14)

5. مصباح یزدی، مجتبی، بنیاد اخلاق، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1387 ش، ص 261-262.

6. در دعای رجبیه، درباره نسبت خدا و ائمه علیهم‌السلام، خطاب به خداوند گفته‌شده است: «لا فرق بینک و بینها الا انهم عبادک و خلقک؛ میان تو و آن‌ها جز این فرقی نیست که آن‌ها بنده و مخلوق تو هستند».

7. مصباح یزدی، مجتبی، بنیاد اخلاق، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1387 ش، ص 262.

 پاسخ:

مسئله معنا در زندگی، یکی از بنیادی‌ترین دغدغه‌های انسان معاصر است؛ انسانی که در دل پیشرفت‌های فناورانه و هیاهوی دنیای مدرن، اغلب دچار نوعی خلأ درونی و سردرگمی وجودی می‌شود. تجربه‌ی تُهی بودن، بی‌هدفی و احساس پوچی، پدیده‌ای فراگیر در میان بسیاری از انسان‌هاست، به‌ویژه زمانی که زندگی تنها در چارچوب لذت، موفقیت مادی یا بقاء زیستی تفسیر می‌شود.

در این میان، دین‌باوران بر این باورند که ریشه‌ی این بحران، در گسست انسان از مبدأ متعال نهفته است. ازنظر آنان، اگر زندگی انسان از یک حقیقت برتر و غایتی مقدس سرچشمه نگیرد، همه تلاش‌ها، اهداف و ارزش‌ها، درنهایت در برابر مرگ و فنا، بی‌پشتوانه و بی‌ثمر جلوه خواهد کرد.

در ظاهر، ممکن است هر فردی برای زندگی خود هدفی بسازد و آن را معنادار بداند؛ اما پرسش اساسی این است که آیا این اهداف، بدون پیوند با حقیقتی مطلق و فراتر از انسان، می‌توانند پایداری، عمق و اعتبار واقعی داشته باشند؟ آیا بدون باور به خدا، می‌توان تصویری عقل‌پسند از معنای زندگی ترسیم کرد؟ (1)

در این نوشتار، به تحلیل این مسئله خواهیم پرداخت و نشان خواهیم داد که چگونه بدون خدا، بنیادهای معنا فرومی‌ریزند و زندگی دچار خلأ جدی می‌شود. این تحلیل در سه نکته اصلی سامان خواهد یافت.

نکته اول: نبود خدا و فروپاشی معنای نهایی زندگی

برخی فیلسوفان خداباور استدلال می‌کنند که در غیاب خدا یا ایمان به او، زندگی انسان به لحاظ غایت و ارزش، بی‌معنا و پوچ می‌شود. این دیدگاه بر این اساس استوار است که بدون وجود یک مرجع متعالی، زندگی از هدف نهایی و معنای غایی تهی می‌گردد. به باور این متفکران، در نظام الهی، زندگی انسان در امتداد طرحی الهی تعریف می‌شود: نزدیک‌شدن به خدا، رشد روحانی و حیات ابدی پس از مرگ؛ (2) اما اگر خدا وجود نداشته باشد، زندگی صرفاً به زنجیره‌ای از وقایع تصادفی و زیستی تقلیل می‌یابد که آغاز و پایانی بی‌هدف دارد.

در چنین تصویری، مرگ پایان قطعی و خاموشی مطلق است؛ هر تلاش و موفقیتی درنهایت ناپایدار و محکوم به فراموشی است و این افق تاریک می‌تواند منجر به احساس پوچی و بیهودگی شود. (3)

برخی فیلسوفان بر این باورند که در غیاب خدا و باورهای دینی، بنیان‌های پایدار اخلاق فرو می‌ریزد؛ چراکه معیار نهایی تمایز خوبی و بدی و داور پاداش‌دهنده (خدا)، غایب است. در چنین شرایطی، همه یا برخی از ارزش‌های اخلاقی ممکن است به امری نسبی و تابع ذائقه فرهنگی بدل شوند؛ آنچه زمانی پسندیده بود، ناپسند شود و برعکس. افزون بر این، انگیزه برای پایبندی به اخلاق نیز سست می‌شود، زیرا دیگر پاداشی غایی یا معنایی عمیق برای آن متصور نیست. ازاین‌رو، نه‌تنها زندگی معطوف به رضایت خداوند نخواهد بود، بلکه ضرورتی ندارد که معطوف به اخلاق یا رضایت دیگران نیز باشد.(4)

از این نظر، تنها با فرض وجود خدا، می‌توان برای زندگی، معنایی مثبت و مبتنی بر ارزش‌های حقیقی قائل شد؛ معنایی که به زندگی عمق، جهت و هدفی اصیل می‌بخشد.

نکته دوم: امکان معنابخشی به زندگی بدون ایمان به خدا

برخی فیلسوفان، به‌ویژه در مکتب اگزیستانسیالیسم، معتقدند که زندگی بدون وجود خدا نیز می‌تواند معنایی داشته باشد. این دیدگاه بر این باور استوار است که انسان، حتی در نبود خدا، قادر است خود به‌طور فعال معنا و هدف زندگی‌اش را خلق کند. از این منظر، زندگی افراد خداناباور را نمی‌توان کاملاً بی‌معنا دانست، زیرا آن‌ها می‌توانند بر اساس ارزش‌هایی مانند نوع‌دوستی، انسان‌دوستی، حفاظت از محیط‌زیست و احترام به موجودات زنده، به زندگی خود معنا ببخشند. بااین‌حال، این فیلسوفان اذعان دارند که زندگی بدون ایمان به خدا، از منظر متعالی و جامع، می‌تواند تهی و پوچ به نظر برسد؛ اما انسان باید با آگاهی از این پوچی، علیه آن مقاومت کند و از طریق شورش و تعهد به ارزش‌های انسانی، زندگی خود را به شیوه‌ای معنادار و ارزشمند شکل دهد. نمونه نمادین این دیدگاه، اسطوره سیزیف (5) است که در آن فردی بی‌وقفه تلاشی بی‌ثمر می‌کند، اما به‌رغم این پوچی ظاهری، شورشی آگاهانه نسبت به این سرنوشت شکل می‌دهد و به زندگی معنا می‌بخشد. (6)

اگرچه این نظریات تلاش می‌کنند نشان دهند که زندگی بدون ایمان به خدا نیز می‌تواند معنایی داشته باشد، اما واقعیت این است که خود این دیدگاه‌ها درنهایت تهی بودن عمیق زندگی بدون خدا را به رسمیت می‌شناسند. معنایی که آن‌ها ارائه می‌کنند غالباً محدود به سطحی‌ترین لایه‌های معنا است، یعنی بر مبنای نیازهای گذرا و ارزش‌های نسبی انسانی که فاقد ثبات و عمق متعالی هستند؛ به‌عبارت‌دیگر، این معنا به‌نوعی «حداقل معنا» یا «معنای کاهشی» تبدیل می‌شود که نمی‌تواند پاسخگوی نیاز ذاتی انسان به هدفی فراگیر، پایدار و جامع باشد.

علاوه بر این، پیروان این مکتب فلسفی خود نیز به محدودیت‌های این معنا واقف‌اند و بر ناکافی بودن آن اذعان دارند؛ چراکه تجربه زیسته بسیاری از خداناباوران نشان داده است که فقدان اعتقاد به خدا اغلب با احساس عمیق پوچی، سردرگمی و بی‌معنایی همراه است. این امر گواه آن است که معنابخشی صرفاً از طریق ارزش‌ها و معیارهای انسانی که بر پایه ایمان و جهان‌بینی الهی استوار نیستند، نمی‌تواند خلأ بزرگ معنوی انسان را پر کند و درنهایت به رضایت و آرامش پایدار منجر شود.

بنابراین، هرچند این نظریات قدمی در جهت پاسخگویی به دغدغه معنا برداشته‌اند، اما به دلیل طبیعت محدود و نسبی معنای ارائه شده، نمی‌توانند جایگزین معناداری عمیق، کامل و جامع باشند که ایمان به خدا و اهداف متعالی دینی فراهم می‌آورد. این تفاوت بنیادین، یکی از مهم‌ترین چالش‌های فلسفه معنای زندگی بدون خدا است.

نکته سوم: نقش ایمان به خدا در غنای معنای زندگی و تاب‌آوری انسانی

ایمان به خداوند و اعتقاد به وجود او، زندگی انسان را به شکلی بنیادین معنا و ارزش می‌بخشد و حتی می‌تواند بار دشواری‌های زندگی را برای فرد قابل‌تحمل و گاه حتی لذت‌بخش نماید.

 در ادامه به‌اختصار به برخی از آثار مهم این ایمان در زندگی اشاره می‌کنیم:

الف. پرهیز از یأس و ناامیدی

اعتقاد به خداوندی رحیم و مهربان، منبعی پایدار از امید و آرامش است که انسان را در برابر ناگواری‌ها و شکست‌ها مقاوم می‌سازد. (7) مؤمنان با توکل به خدا و انتظار امدادهای الهی، از سقوط به ورطه ناامیدی جلوگیری می‌کنند و حتی در شرایط سخت، زندگی را بی‌معنا نمی‌دانند.

ب. رضایت و آرامش روانی

تسلیم و رضا به اراده الهی، عاملی اساسی در ایجاد آرامش درونی است. (8) چنین نگرشی موجب می‌شود که فرد، به‌جای تمرکز صرف بر خواسته‌ها و انتظارات شخصی، هدف خود را جلب رضایت خداوند بداند؛ این رویکرد فاصله بین وضع موجود و مطلوب را کاهش داده و از سرخوردگی جلوگیری می‌کند.

ج. غلبه بر احساس تنهایی

ایمان به خداوندی که همیشه حاضر و ناظر بر حال انسان است، خلأ تنهایی عاطفی را پر می‌کند. (9) مؤمن با ارتباط معنوی مستمر با خدا، خود را در پیوند با بی‌نهایت می‌یابد و از انزوا و خودخواهی‌های بشری رها می‌شود؛ این رابطه جایگزینی معنوی برای خلأهای عاطفی و اجتماعی دوران مدرن است.

د. هدف نهایی و سعادت اخروی

زندگی بدون هدفی متعالی مانند قرب به خدا و دستیابی به سعادت ابدی، به‌تدریج به بی‌معنایی می‌انجامد. ایمان به معاد و عدالت الهی انگیزه‌ای قوی به انسان می‌بخشد تا رفتار و اعمال خود را در مسیر تحقق اهداف والا تنظیم کند، زیرا باور دارد که روزی پاسخگوی کارهای خویش خواهد بود. (10) این چشم‌انداز، زندگی دنیا را به مرحله‌ای مقدمه‌ای برای حیات جاودانه تبدیل می‌کند.

ه. نگاه مثبت و خوش‌بینانه به زندگی

باور به حکمت و عدالت الهی، دیدگاهی مثبت نسبت به رویدادهای جهان به انسان می‌بخشد. مؤمنان مصائب و مشکلات را گذرا و بخشی از آزمایشی الهی می‌دانند و با اطمینان به رحمت گسترده خداوند، امیدوار و شادکام به زندگی ادامه می‌دهند. (11) چنین نگرشی کل نظام هستی را هدفمند و در بهترین شکل ممکن (احسن) ارزیابی می‌کند. (12)

نتیجه‌گیری:

معنای زندگی بدون ایمان به خدا دچار خلأ و ناپایداری می‌شود و زندگی تهی و پوچ به نظر می‌رسد. هرچند برخی فیلسوفان بدون خدا معنا ایجاد می‌کنند، این معنا غالباً محدود و نسبی است و نمی‌تواند نیاز عمیق انسان به هدفی فراگیر و پایدار را پاسخ دهد. ایمان به خدا، زندگی را به هدفی والا و ارزشمند متصل می‌کند که تاب‌آوری در برابر مشکلات را ممکن ساخته و احساس پوچی را رفع می‌کند. به همین دلیل، باور به خدا اصلی‌ترین راه برای یافتن معنای حقیقی و عمیق در زندگی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. احمدوند، معروف‌علی و سمیه طاهری اندانی، نقش اعتقاد به خدا در معنابخشی به زندگی، فصلنامه تحقیقات کلامی، زمستان 1394 ش، شماره 11، ص 8.

2. به‌عنوان نمونه: صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی االسفار العقلیه االربعه، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‌، ط 3، 1981 م، ج 9، ص 244؛ متز، تدئوس، آثار جدیدی درباره معنای زندگی، ترجمه محسن جوادی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1388 ش، ص 18-26.

3. Craig, WL, Reasonable faith: Christian truth and apologetics, 3rd edition, Wheaton: Crossway Books, 2008, p. 69

4. Plantinga, Alvin, Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, & Naturalism, Oxford, Oxford University Press, 2011, pp. 309-314

5. شخصیتی اسطوره‌ای در ادبیات یونان باستان، سیزیف در اساطیر یونان به خاطر فاش کردن راز خدایگان محکوم شد تا تخته‌سنگی را به دوش گرفته و تا قله یک کوه حمل کند، اما همین‌که به قله می‌رسد، سنگ به پایین می‌غلتد و سیزیف باید دوباره این کار را انجام دهد. کار او مظهر کار پوچ و بی‌حاصل در ادبیات غرب است.

6. کامو، آلبر، افسانه سیزیف، ترجمه محمود سلطانیه، تهران، نشر جامی، چ 2، 1385 ش، ص 133.

7. برای نمونه، رک: سوره زمر، آیه 53: «قُلْ یَا عِبَادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلَىٰ أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللَّهِ ۚ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعًا ۚ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ.»

8. برای نمونه، رک: سوره بقره، آیه 112: «بَلَىٰ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَلَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلَا هُمْ یَحْزَنُونَ.»

9. برای نمونه، رک: سوره حدید، آیه 4: «وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنْتُمْ.»

10. برای نمونه، رک: سوره حجر، آیات 92 -93: «فَوَرَبِّکَ لَنَسْأَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ* عَمَّا کَانُوا یَعْمَلُون.»

11. برای نمونه، رک: سوره بقره، آیات 156-157: «الَّذِینَ إِذَا أَصَابَتْهُم مُّصِیبَهٌ قَالُواْ إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعونَ * أُولَئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَوَاتٌ مِّن رَّبِّهِمْ وَرَحْمَهٌ وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ.»

12. احمدوند و طاهری اندانی، نقش اعتقاد به خدا در معنابخشی به زندگی، ص 9-13.

پاسخ:

در نگاه نخست، ممکن است تصور شود که هر آنچه وجود دارد، وجودش ضروری و گریزناپذیر است. از این منظر، گویا همه‌ چیزهایی که در جهان فیزیکی حضور دارند، به خودیِ خود موجه و بی‌نیاز از تبیین هستند. این دیدگاه، گرچه ‌فهم آن ساده به‌نظر می‌رسد، اما با تحلیل‌های دقیق فلسفی ناسازگار است؛ زیرا پرسش از «چرا هستی هست؟» تنها با دیدن هستی پاسخ داده نمی‌شود، بلکه نیازمند بررسی نوع وجود اشیاء، وابستگی آن‌ها به علت‌ها، و تمایز میان گونه‌های مختلف «وجوب وجود» است. در ادامه در قالب نکاتی، توضیحات بیشتر تقدیم می‌شود.

نکته اول: خلط میان واجب‌الوجود بالذات و بالغیر

واژه‌ی «واجب‌الوجود» در فلسفه، به معنای موجودی است که وجودش از خودش است و نبودنش ممکن نیست؛ یعنی عدم در ذات او راه ندارد و او برای موجود شدن به هیچ چیز و هیچ علتی محتاج نیست. این موجود را «واجب‌الوجود بالذات» می‌نامند.

اما گاهی موجودی ممکن است در شرایطی خاص، وجودش ضروری و حتمی تلقی شود؛ اما این ضرورت از درون خودش ناشی نشده، بلکه به واسطه‌ی چیزی دیگر به او داده شده است. این حالت را «واجب‌الوجود بالغیر» می‌نامند، یعنی موجودی که اگرچه اکنون وجود دارد، اما  وجودش را وام‌دار موجود یا علت دیگری است.

برای مثال، نوزادی که اکنون وجود دارد، در وضعیت فعلی، معدوم نیست و موجود است، اما آیا وجود او از ذات خودش ناشی شده است؟ خیر؛ وجود او وابسته به پدر و مادر، شرایط زیستی، تغذیه و هزاران عامل دیگر است. اگر این علل نبودند، او نیز نبود. بنابراین وجود او واجب نیست، مگر به علت؛ یعنی «بالغیر» واجب است، نه «بالذات».(1)

نکته دوم: امکان وجود به معنای امکان عدم

یکی از ویژگی‌های هر موجود ممکن‌الوجود این است که می‌تواند نباشد. یعنی ذات او بر بودن یا نبودن مساوی است؛ تنها وجود علتی بیرونی است که او را به وجود رسانده و بودنش را ترجیح داده است. این همان معنای «امکان» است.

وقتی گفته می‌شود چیزی «ممکن‌الوجود» است یعنی ذاتش طوری نیست که خودش به تنهایی بودنش را ایجاب کند؛ بلکه برای بودنش نیازمند علت است. بنابراین، موجودات فیزیکی که در اطراف ما وجود دارند، مثل درخت، انسان و کهکشان، همگی در ذات خود ممکن‌الوجودند؛ چراکه می‌توان تصور کرد که نبودند، یا زمانی نبوده‌اند و حالا هستند و شاید روزی هم دیگر نباشند.

به همین دلیل، این‌گونه موجودات هرگز نمی‌توانند واجب‌الوجود بالذات باشند، زیرا ویژگی بارز واجب‌الوجود بالذات آن است که امکان عدم ندارد و هرگز نابودشدنی نیست.(2)

نکته سوم: از وجوب وجود فیزیکی نمی‌توان به وجوب ذاتی رسید

گاهی این تصور وجود دارد که چون چیزی وجود دارد، پس حتماً واجب‌الوجود است. این استدلال دو اشکال اساسی دارد؛ اولاً، آن را با صرفِ وجود داشتن یکی می‌گیرد؛ ثانیاً، هیچ تمایزی میان وجوب ذاتی و وجوب بالغیر قائل نیست. برای روشن شدن این موضوع، مثالی از دومینوها می‌زنیم؛ فرض کنید تمام قطعات دومینو به زمین افتاده‌اند. حتی اگر شما شاهد سقوط اولین قطعه نباشید، عقل شما حکم می‌کند که حتماً چیزی باید علت افتادن آن قطعه اول بوده باشد که به نوبه خود باعث سقوط سایر قطعات شده است.

موجودات فیزیکی نیز به همین ترتیب هستند. ما آن‌ها را موجود می‌بینیم، اما چون در ذاتشان چیزی نیست که بودنشان را ایجاب کند، عقل ما حکم می‌کند که باید علتی بیرونی، آن‌ها را به وجود آورده باشد. این علت‌ها نیز به نوبه خود ممکن‌الوجودند، تا آن که در نهایت به موجودی برسیم که خودش وجودش را از خودش دارد؛ یعنی واجب‌الوجود بالذات.

حتی دانشمندانی که گرایش به الحاد دارند، مانند استیون هاوکینگ، سعی می‌کنند آغاز جهان را بدون فرض خدا توضیح دهند؛ اما این تلاش، خود نشان‌دهنده‌ی این واقعیت است که حتی آنان نیز می‌پذیرند که صرفِ وجود داشتنِ جهان نیاز به تبیین دارد؛ چرا که وجود آن بدیهی نیست و نمی‌توان آن را بدون علت دانست. پس آنچه آتئیست‌ها می‌پذیرند، به‌گونه‌ای تأیید همان حکم عقل است که می‌گوید: موجود ممکن‌الوجود نیاز به علت دارد.(3)

نتیجه‌گیری:

در نهایت باید گفت که صرفِ موجودبودنِ یک چیز، آن را واجب‌الوجود نمی‌سازد. اگر هم بپذیریم که چیزی در حال حاضر به ضرورت، وجود دارد، این ضرورت بالغیر است، نه بالذات. چیزی که واجب‌الوجود بالذات باشد، باید در ذات خود، بی‌نیاز از علت، ازلی، ابدی و تغییرناپذیر باشد. چنین ویژگی‌هایی در هیچ‌یک از موجودات فیزیکی یافت نمی‌شود؛ زیرا همگی وابسته‌اند، تغییرپذیرند، و زمانی نبوده‌اند یا ممکن است دیگر نباشند.

پس «واجب‌الوجود» اصطلاحی خاص است که تنها بر موجودی صادق است که در ذات خود، هستی او ضرورتی تغییرناپذیر دارد و از هیچ علت یا شرط بیرونی برنخاسته است. چنین موجودی، همان است که در براهین فلسفی و کلامی از آن به «خدا» تعبیر می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. هیچ موجودی بدون وصف ضرورت تحقق نمی‌یابد، یعنی تا هنگامی که همه راه‌های عدم به روی آن مسدود نشود به‌وجود نمی‌آید، و به قول فلاسفه «الشی‌ء مالم یجب لم یوجد». به دیگر سخن، موجود یا ذاتاً واجب‌الوجود است و خودبه‌خود ضرورت وجود دارد، یا ممکن‌الوجود است، و چنین موجودی تنها در صورتی تحقق می‌یابد که علتی آن را «ایجاب» کند و وجود آن را به سرحد ضرورت برساند، یعنی به‌گونه‌ای شود که امکانِ عدم نداشته باشد.(مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج2، ص422-423)

2. هر موجودی که ماهیت داشته باشد، ممکن‌الوجود است و نیازمند علت برای وجود خود است. این بیان تنها می‌تواند معلول بودن موجودات ممکن را اثبات کند و در تعیین معیار دقیق‌تری برای تشخیص علت و معلول‌ها ناتوان است. اما صدرالمتألهین با اصولی چون اصالت وجود، رابط بودن معلول نسبت به علت، و تشکیکی بودن مراتب وجود، به‌طور دقیق‌تری ویژگی‌های ممکن‌الوجود را شرح می‌دهند. بر اساس این اصول، هر موجود ممکن‌الوجود، مرتبه‌ای ضعیف‌تر از علت خود است و نیازمند علتی بیرونی است تا به موجود کامل‌تری برسد. (مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج2، ص59-60)

3. برای مطالعه بیشتر، رک: موسوی کریمی، میرسعید ، کیهان‌شناسی نوین، خلق از عدم و خلق مدام، فصلنامه نامه علم و دین، بهار و تابستان 1378ش، شماره 4؛ فطورچی، پیروز، مختصری درباره مسئله آغاز: از دیدگاه کیهان‌شناسی نوین و حکمت متعالیه، نامه علم و دین، پاییز و زمستان 1377ش و بهار و تابستان 1378ش، شماره 3؛ شاکرین، حمیدرضا، هاوکینگ و خودبسندگی جهان، بررسی و نقد، مجله کلام اسلامی، پاییز 1396ش، شماره 103؛ آذریان، سجاد و محمدجواد اصغری، نقدی بر نتایج الحادی هاوکینگ از نظریه «جهان خودانگیخته» از منظر فلسفه اسلامی، مجله معرفت کلامی، بهار و تابستان 1401ش، شماره 1.

پاسخ:

مسئله‌ی غیبت کبری و امکان ملاقات با امام زمان عجل‌الله‌تعالی‌فرجه از مهم‌ترین مباحث اعتقادی در میان شیعیان است. جایگاه محوری امامت در مذهب تشیع، در کنار اشتیاق عمیق مؤمنان به ارتباط با امام عصر، سبب شده این موضوع همواره مورد توجه قرار گیرد. در طول تاریخ، گزارش‌های فراوانی از دیدار با حضرت مطرح شده (1) که برخی از آن‌ها، الهام‌بخش و تأثیرگذار بوده‌اند. بااین‌حال، همین مسیر پرشور، گاه با ادعاهای نادرست و تحریف‌شده نیز روبه‌رو بوده است. ازاین‌رو، بررسی صحت و اعتبار این گزارش‌ها ضرورتی جدی دارد. نوشتار پیش‌رو می‌کوشد به این پرسش پاسخ دهد که بر چه اساسی می‌توان روایتی از ملاقات با امام زمان عجل‌الله‌تعالی‌فرجه را پذیرفت یا رد کرد. برای این منظور، دو معیار اصلی در ارزیابی این روایت‌ها مدنظر قرار گرفته است: یکی بررسی سندی و دیگری تحلیل محتوایی.

 در ادامه در قالب نکاتی، توضیحات بیشتر بیان می‌شود.

نکته اول: بررسی محتوایی

یکی از مهم‌ترین ملاک‌های پذیرش هرگونه خبر یا گزارش در مسائل دینی، سنجش آن با اصول مسلّم و قطعی دین است. ماجراهای نقل‌شده از ملاقات با امام زمان عجل‌الله‌‌تعالی‌فرجه نیز از این قاعده مستثنا نیستند و محتوای آن‌ها باید بر اساس شاخص‌هایی مشخص ارزیابی شود.

 برخی از این شاخص‌های محتوایی عبارت‌اند از:

الف. سازگاری با قرآن کریم

قرآن به‌عنوان معجزه جاوید پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله و اصلی‌ترین مرجع سنجش حق و باطل، معیار نخست ارزیابی صحت یک روایت است. پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌فرماید:

«هر آنچه از من به شما رسید و با قرآن سازگار بود، از من است؛ و آنچه مخالف قرآن بود، از من نیست.» (2)

بنابراین، هرگونه گزارش از ملاقات با امام که مفاد آن در تعارض با آیات قرآن باشد، فاقد اعتبار است.

ب. هماهنگی با سنت معصومان علیهم‌السلام

پس از قرآن، سنت پیامبر و اهل‌بیت علیهم‌السلام دومین منبع معتبر در شناخت دین و تشخیص صحت یک روایت است. بر اساس حدیث مشهور ثقلین، (3) قرآن و عترت باید همواره در کنار هم باشند. امام صادق علیه‌السلام دراین‌باره می‌فرماید:

 «هرکس با کتاب خدا و سنت پیامبر مخالفت کند، کافر است.»(4)

درنتیجه، هر گزارشی که خلاف سنت معصومان علیهم‌السلام باشد، پذیرفته نیست.

ج. عدم تعارض با عقل قطعی

عقل یکی از حجت‌های الهی است. امام کاظم علیه‌السلام می‌فرمایند:

«خداوند دو حجت بر مردم قرار داده است: حجت بیرونی (پیامبران و امامان) و حجت درونی (عقل).» (5)

البته عقل، گاه به بدیهیات دست می‌یابد و گاه به نظریاتی که نیاز به استدلال دارند. در این میان، فقط یافته‌های قطعی عقل (بدیهیات و نظریات قطعی) حجیت دارند؛ بنابراین، اگر محتوای یک روایت در تضاد با عقل قطعی باشد، نمی‌توان آن را پذیرفت.

د. پرهیز از ادعاهایی که در دوران غیبت ممنوع شده‌اند

غیبت کبرا شرایط و احکام خاصی دارد که در روایات به‌روشنی بیان شده‌اند؛ ازجمله ممنوعیت ادعای نیابت خاص، (6) یا تعیین زمان ظهور. (7) اگر کسی در نقل دیدار خود با امام عجل‌الله‌‌تعالی‌فرجه، مدعی اموری ازاین‌دست باشد، گفتار او مطابق با هشدارهای موجود در منابع دینی نیست و باید آن را رد کرد.

بر این اساس، اگر ماجرایی از ملاقات با امام زمان عجل‌الله‌‌تعالی‌فرجه نقل شود و محتوای آن با اصول یادشده در تضاد باشد، چنین گزارشی ازنظر دینی پذیرفتنی نخواهد بود. صحت هر روایت، پیش از هر چیز، درگرو سنجش محتوای آن با مبانی قطعی دین است.

نکته دوم: بررسی سندی

یکی دیگر از معیارهای اساسی در سنجش اعتبار گزارش‌ها - به‌ویژه در حوزه حدیث و تاریخ - اعتبار راویان و ناقلان آن‌هاست. امیرالمؤمنین علیه‌السلام در روایتی مشهور، راویان اخبار را به چهار دسته تقسیم می‌کنند:

۱. منافقی که به‌دروغ حدیث جعل می‌کند،

۲. فرد متوهّمی که مطالبی را خیال‌پردازی می‌کند،

۳. فردی که حافظه و دقت کافی در نقل ندارد،

۴. و درنهایت، راوی راست‌گو و مورد اعتماد که دارای حافظه‌ای دقیق و قدرت ضبط مطالب است. (8)

بدیهی است که تنها دسته چهارم، صلاحیت نقل روایت معتبر را دارد؛ بنابراین اگر گزارشی از ملاقات با امام زمان عجل‌الله‌‌تعالی‌فرجه مطرح شود تا زمانی که راوی آن فردی صادق، مورد اعتماد و دارای دقت در نقل نباشد، نمی‌توان به آن اعتماد کرد.

نکته سوم: تطبیق شاخص‌ها بر مصداق‌ها

اگرچه دو معیار «بررسی محتوا» و «بررسی سند» چارچوب‌های قابل قبولی برای ارزیابی گزارش‌های ملاقات هستند، اما تطبیق دقیق این شاخص‌ها بر مصداق‌ها مختلف، نیازمند تخصص علمی و مهارت اجتهادی است. تحلیل محتوای روایات، سنجش سند و درک دقیق زمینه‌های تاریخی و اعتقادی، در توان هرکسی نیست. ازاین‌رو بهترین و مطمئن‌ترین روش آن است که چنین گزارش‌هایی را به علمای دین‌دار، آگاه و عادل ارجاع دهیم. همان‌طور که امام هادی علیه‌السلام فرمودند:

«اگر پس از غیبت قائم ما علیه‌السلام، علمای دین نبودند که مردم را به‌سوی او دعوت کرده و از دین او دفاع کنند و بندگان ناتوان خدا را از دام‌های شیطان نجات دهند، بی‌تردید همه مردم از دین خدا روی‌گردان می‌شدند.» (9)

نتیجه‌گیری:

بررسی درستیِ اخبار مربوط به ملاقات با حضرت ولی‌عصر عجل‌الله‌تعالی‌فرجه، برای منتظران و دوستداران آن حضرت، ضرورتی انکارناپذیر است. این‌گونه نقل‌ها باید در ترازوی قرآن کریم، سنت اهل‌بیت علیهم‌السلام، براهین عقلی و ضوابط مشخص دوران غیبت کبرا سنجیده شوند. افزون بر این، بررسی سند و راویان روایت‌شده نیز جایگاهی مهم دارد؛ اما همه این سنجش‌ها نیازمند دانشی عمیق و اشرافی کامل بر معارف دینی است؛ و به همین دلیل است که در دوران غیبت، ما را به رجوع به فقها و علمای عادل توصیه کرده‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. رک: صافی گلپایگانی، لطف‌الله، منتخب الاثر، قم، موسسه السیده المعصومه سلام‌الله علیها، 1377 ش، ج 2، ص 547-563

2. «فَقَالَ أَیُّهَا النَّاسُ مَا جَاءَکُمْ عَنِّی یُوَافِقُ کِتَابَ اللَّهِ فَأَنَا قُلْتُهُ وَ مَا جَاءَکُمْ یُخَالِفُ کِتَابَ اللَّهِ فَلَمْ أَقُلْهُ»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، الاسلامیه، چهارم، 1407 ق، ج 1، ص 69

3. شیخ صدوق، محمد بن علی، الخصال، تحقیق علی‌اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین، 1362 ش، ج 1، ص 66

4. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، الاسلامیه، چهارم، 1407 ق، ج 1، ص 70

5. «یَا هِشَامُ إِنَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَیْنِ حُجَّهً ظَاهِرَهً وَ حُجَّهً بَاطِنَهً فَأَمَّا الظَّاهِرَهُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِیَاءُ وَ الْأَئِمَّهُ ع وَ أَمَّا الْبَاطِنَهُ فَالْعُقُول‏»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، الاسلامیه، چهارم، 1407 ق، ج 1، ص 16

6. «فقد وقعت الغیبه التّامّه فلا ظهور الاّ بعد اذن الله تعالی ذکرُهُ و ذلک بعد طول الأمد و قسوه القلوب و امتلاءِ الأرضِ جوراً و سیأتی شیعتی مَن یدّعی المشاهده، ألا فمن ادّعی المشاهده قبل خروج السّفیانی والصّیحه فهو کذّابٌ مُفترٍ»؛ شیخ صدوق، محمد بن علی، کمال الدین و تمام النعمه، تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران، الاسلامیه، دوم، 1395 ق، ج 2، ص 516

7. ابو بصیر گوید: به امام صادق علیه‌السلام گفتم: فدایت شوم خروج امام زمان علیه‌السلام چه وقت است؟ امام صادق علیه‌السلام فرمود: «تعیین‌کنندگان وقت (ظهور) دروغ‌گویند. ما خاندانى هستیم که وقت تعیین نمی‌کنیم»؛ کلینی، کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، الاسلامیه، چهارم، 1407 ق، ج 1، ص 368

8. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، الاسلامیه، چهارم، 1407 ق، ج 1، ص 62-63

9. «لَوْ لَا مَنْ یَبْقَى بَعْدَ غَیْبَهِ قَائِمِکُمْ علیه‌السلام مِنَ الْعُلَمَاءِ الدَّاعِینَ إِلَیْهِ وَ الدَّالِّینَ‏ عَلَیْهِ‏ وَ الذَّابِّینَ‏ عَنْ دِینِهِ بِحُجَجِ اللَّهِ وَ الْمُنْقِذِینَ لِضُعَفَاءِ عِبَادِ اللَّهِ مِنْ شِبَاکِ إِبْلِیسَ وَ مَرَدَتِهِ وَ مِنْ فِخَاخِ النَّوَاصِبِ لَمَا بَقِیَ أَحَدٌ إِلَّا ارْتَدَّ عَنْ دِینِ اللَّه‏»؛ طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، تحقیق محمدباقر خراسانی، مشهد، نشر مرتضی، 1403 ق، ج 1، ص 18.

پاسخ:

مقصود از «اخلاق» در تحقیق حاضر، مجموعه‌اى از گزاره‌ها است که موضوع آن‌ها را افعال اختیارى انسان یا صفات و ملکات حاصل از آن‌ها، تشکیل می‌دهد که با مفاهیمى مانند «خوب»، «بد»، «باید» و «نباید» ارزش اخلاقی آن‌ها بیان می‌شود.(1) تردیدی نیست که ارزش‌گذاری‌های اخلاقی ما در طول زندگی، وابسته به مبنایی است که آن را در اخلاق پذیرفته‌ایم. مبنای اخلاق، به‌مثابه روح اخلاق است و در توضیح مفاهیم اخلاقی و ارزش‌گذاری آن‌ها نقش بسزایی ایفاء می‌کند. با تفاوت مبنای ما در اخلاق، گاهی ارزش‌گذاری‌ها یا توضیح ما از مفاهیم اخلاقی، تفاوت می‌یابد. در این راستا، می‌توان به تفاوت‌های اخلاق الهی و اخلاق الحادی اشاره داشت که موضوع تحقیق حاضر است.

با این مقدمه به سراغ سؤال شما رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم.

نکته اول

در ابتدا باید به این نکته توجه داشت که به عقیده ما، برای باور به حجیت اخلاق و تبیین برخی از گزاره‌های اخلاقی و احکام ارزشی آن‌ها، به اراده تشریعی خداوند تبارک‌وتعالی نیازی نبوده و به‌اصطلاح در مقام ثبوت، می‌توان اخلاق را مستقل از اراده تشریعی خدا در نظر گرفت. به‌عنوان‌مثال «حُسن» و «قُبح» از اوصاف و ویژگی‌های واقعی و ذاتی برای «عدل» و «ظلم» هستند و نیازی نیست در اتصاف «عدل» به «حُسن» یا «ظلم» به «قُبح»، اراده تشریعی خدا را در نظر بگیریم؛ یعنی قبل از این‌که خداوند، این بایدونباید یا خوب و بد را تشریع و وضع نماید، این موضوعات به‌خودی‌خود، دارای ارزش اخلاقی خوب یا بد بودند. سخن متکلمان امامیه، که به حسن و قبح ذاتی مفاهیم اخلاقی معتقد می‌باشند، ناظر به همین مقام ثبوت است.(2)

اما سخن به همین‌جا ختم نمی‌شود، چراکه اخلاقیات، هرچند در مقام ثبوت مستقل از اراده تشریعی خدا است، اما در مقام اثبات و خصوصاً تعیین مصادیق فعل اخلاقی، عقل به‌تنهایی کافی نیست و علی‌رغم توانایی عقل در کشف بسیاری از اخلاقیات، همچنان برای درک سایر اخلاقیات، به پیروی از مکتبی خاص نیازمند بوده و در این میان نقش باورهای دینی پررنگ می‌شود.

به‌بیان‌دیگر، در توضیح مفاهیم اخلاقی یا در ارزش‌گذاری آن‌ها، اگرچه عقل توانایی‌های قابل‌توجهی دارد، اما به‌هرحال، توانایی او محدود است و بسیاری از موضوعات اخلاقی، از جهت مفهومی یا ارزش‌گذاری، بدون توضیح باقی می‌مانند. مثلاً بااینکه عقل خوبی عدالت را به‌خوبی می‌فهمد، اما درباره مفهوم عدالت دیدگاه‌های مختلفی پدید آمده است؛ یا بااینکه عقل مفهوم کشتن حیوان (3) را به‌خوبی درک می‌کند، اما درباره ارزش‌گذاری آن دیدگاه‌های متنوعی شکل‌گرفته است. اینجاست که به دینی که متکی به علم بیکران خدا است، نیازمند می‌شویم. البته خداباوری و دین‌داری، فوایدی دیگر هم در حوزه اخلاق دارد که در نکته بعد به آن‌ها می‌پردازیم.

نتیجه آن‌که گزاره‌های عقلی اخلاق، (حتی به فرض آن که دچار اشتباه نظری نشده باشند و یا تحت تأثیر شهوت عملی مغفول و مورد انکار واقع نشده باشند) هرچند لازم و ضروری است، اما به‌تنهایی نمی‏تواند از عهده کشف همه مجهول‏ها و حلّ همه نزاع‏ها بیرون آید و در مقام اثبات، قطعاً نیازمند دین الهی هستیم.

نکته دوم

به باور صحیح، دین‌داری و خداباوری و اخلاق باهم مرتبط‌اند و هر یک، ضمن استقلال از دیگری، بر هم تأثیر بسزایی دارند و نمی‌توان آن‌ها را حوزه‌های بی‌ارتباط و متباین از هم دانست. در ادامه، به برخی از تأثیرات مثبت خداباوری و دین‌داری بر اخلاق می‌پردازیم:

نیاز مکاتب اخلاقی به مبانی جهان‌شناختی

هر مکتب اخلاقی مبتنی بر نوعی جهان‌بینی است؛ بنابراین مکاتب اخلاقی باید توجیه جهان‌شناختی داشته باشند. هر فرد اخلاقی، خواسته یا ناخواسته اصولی را رعایت می‌کند که آن اصول مبتنی بر گزاره‌های جهان‌شناختی هستند. دین است که می‌تواند تبیین جهان‌شناختی درستی به ارزش‌های اخلاقی بدهد.

نیاز به انگیزه

زیست اخلاقی نیازمند انگیزه‌ای قوی است. صرف مفید بودن زندگی اخلاقی، نمی‌تواند انگیزه کافی برای استمرار زیست اخلاقی ایجاد کند. باور به خداوند و نیت الهی و آثار مثبت باید‌های دینی در تکامل انسان، می‌تواند انگیزه فرد در زندگی اخلاقی را تقویت کند.

نیاز به ضمانت اجرایی

رعایت اخلاق و حقوق دیگران مستلزم گذر از خود و منافع خویش است. بدون یک ضمانت اجرایی قوی نمی‌توان از اکثریت افراد انتظار داشت که خود را ملزم به رعایت حقوق دیگران بدانند؛ چنان‌که تاکنون نیز چنین بوده است. دین است که می‌تواند با تکیه بر امر الهی، وعده پاداش و وعید دوزخ و همچنین نظارت گسترده خدا بر ظاهر و باطن انسان‌ها، این ضمانت اجرایی را محقق کند.

نقص مکاتب اخلاقی در تزاحم ارزش‌ها

یکی از مشکلات در مسیر زیست اخلاقی، مشخص نبودن تکلیف فرد در مواردی است که چند ارزش اخلاقی باهم تزاحم می‌کنند. درواقع تقریباً همه نظام‌های اخلاقی در بیان کلیات و ارزش‌های اصلی اخلاق کامیاب‌اند؛ ولی در تعیین مصادیق فعل اخلاقی است که هر مکتبی پاسخی متفاوت ارائه می‌دهد. نمونه معروف آن نجات جان یک انسان با یک دروغ است. دین می‌تواند با تکیه بر منابع اصلی خود این مشکل را بهتر حل کند.

نیاز به الگوی اخلاقی (اسوه حسنه)

می‌توان ادعا کرد که در هیچ نظام اخلاقی، فردی که بتواند الگوی کامل یک انسان اخلاقی باشد معرفی نشده است. درحالی‌که رهبران ادیان همیشه به‌عنوان الگوی یک انسان کامل معرفی‌شده‌اند.

نکته سوم

ما هم با شما موافقیم که «بی‌خدایی متضمن جدی‌تر گرفتن همین زندگی موقت» بوده و برای فرد بی‌خدا، چیزی جز حیات مادی موضوعیت ندارد؛ اما دقیقاً همین مسئله می‌تواند منشأ بداخلاقی‌های اجتماعی باشد و انسان‌هایی با خوی غیراخلاقی تولید نماید؛ چراکه در حقیقت زندگی بدون خدا، در معرض آن است که شخص به «خودخواهی» یا «خودگرایی» مبتلا شود و خودخواهی نیز عامل اصلی ظلم و نادیده گرفتن حقوق دیگران و درنتیجه آن، هرج‌ومرج در زندگی است.

داستایوفسکی در رمان مشهور «برادران کارامازوف» جمله مشهوری دارد که دقیقاً ناظر به همین مسئله است. وی می‌گوید: «اگر خدا وجود نداشته باشد، هر کاری مجاز است.»(4)

در جهان بدون خدا، کسانی که حیات و سعادت را به دنیا و لذت‌های آن محدود ساخته‌اند و خوب و بد را بر همین مبنا می‌سنجند، اخلاق برای آن‌ها کاملاً جنبه نسبی پیدا می‏کند و دلیل آن روشن است؛ زیرا یکی از پایه‏های اخلاق، عدل اجتماعی و احترام به حقوق دیگران است. فرد بی‌خدا که اخلاق را بر مبنای لذت و منفعت دنبال می‌کند، به ارزش اخلاقی تا آنجا که با منافع او مزاحم نباشد یا منافع شخصی او در گرو احترام به آن اصل باشد، پایبند است، ولی اگر منافع شخصی او که ده‌ها وسیله لذت برای او فراهم می‏آورد، با این اصل در تزاحم بود، روی چه اصلی از لذت شخصی خود بگذرد و به لذت دیگران احترام گذارد؟! جامعه‌ای که اصالت را به «من» و «لذت‌های شخصی» می‌دهد، هیچ‌گاه تبدیل به «ما» نشده و حتی روی کاغذ نیز نمی‌توان عاقبت خوبی برای آن تصور کرد، چه رسد در مقام عمل!

نکته چهارم

این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که رعایت انصاف و تبعیت از حقیقت که یکی از مهم‌ترین ارکان فعل اخلاقی است، حکم می‌کند که انسان، نسبت به یافته‌های عقلانی خود مسئول بوده و هنگامی‌که حقیقتی بر او روشن شد، باید عمل متناسب با مفاد آن را نیز سرلوحه کار خود قرار دهد.

ازاین‌رو، عدم تبعیت از خداوند، با وجود براهین روشن و بسیاری که برای اثبات وجود خداوند بیان شده است، کاری به شدّت «غیراخلاقی» است.

از آن جایی که این باور، مستلزم تعهد و تکلیف بوده، طبیعی است که نفوس رها که هدفی جز تأمین لذات دنیوی ندارند، انگیزه‌های بسیاری برای انکار یا بی‌توجهی به آن داشته باشند.

نکته پنجم

آنچه از بیان پرسشگر محترم به نظر می‌رسد آن است که ایشان «باور به خدا» را در تقابل با «عدم جدی انگاشتن دنیا» تلقی کرده‌اند. درحالی‌که نه‌تنها تلقی ایشان کاملاً نادرست بوده، بلکه دست‌کم در آموزه‌های اسلامی و به‌خصوص در مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت، زندگی موقت دنیا، به‌قدری جدی است که شاید جدی‌تر از آن وجود نداشته باشد! چراکه تأمین‌کننده سعادت ابدی و کیفیت جاودانگی انسان است.

در حقیقت تفاوت بی‌خدایان و خداباوران در جدی گرفتن یا نگرفتن دنیا نیست، بلکه تفاوت این دو در «هدف» انگاشتن و یا «وسیله» انگاشتن دنیاست. ازنظر یک انسان متأله «دنیا مزرعه آخرت است»(5) که کوچک‌ترین عمل مثبت و منفی در آن، مستقیماً بر زندگی ابدی و سعادت جاودانه وی تأثیر داشته (6) و به همان نسبت که سعادت ابدی انسان مهم است، دنیا نیز مهم و جدی خواهد بود. ازاین‌رو قرآن کریم به بهره‌مندی (7) و آباد کردن دنیا (8) تأکید کرده و در روایات معصومین نیز چنین دنیایی را بهترین یاری‌کننده، جهت سعادت و ساختن سرای آخرت دانسته و آن را تمجید می‌فرمایند.(9)

درنتیجه دنیا نزد اهل ایمان، به‌مراتب جدی‌تر از انسان بی‌خدا است. چراکه اهمیت دنیا برای انسان بی‌خدا به‌اندازه عمر کوتاهی است که در آن زندگی می‌کند، ولی برای انسان الهی، اهمیت دنیا به‌اندازه، اهمیت جاودانگی و سعادت ابدی اوست.

نتیجه‌گیری:

ازآنچه بیان شد روشن می‌شود که:

1. به باور ما اخلاقیات ثبوتاً مستقل از اراده تشریعی خدا است، ولی اثباتاً بسیاری از اخلاقیات از طریق ادیان الهی کشف می‌شوند؛ بنابراین بی‌خدایی مستلزم طرد اخلاق به شکل کلی نیست، اما ما را از درک بسیاری از اخلاقیات و تفسیر صحیح از آن‌ها محروم می‌سازد.

2. بی‌خدایی تلازمی با جدی گرفتن زندگی یا اخلاقی زیستن ندارد، چنان که خداباوری تلازمی با جدی نگرفتن زندگی ندارد. بلکه انسان خداباور، چون به تأثیر زندگی دنیوی بر سعادت ابدی نظر دارد، زندگی دنیوی را جدی‌تر می‌گیرد.

3. ازآنجایی‌که دلایل روشن و قاطعی در اثبات وجود خداوند و ضرورت دین‌داری وجود دارد، عدم تعهد و عدم انصاف، خود فعلی غیراخلاقی به‌حساب می‌آید.

4. «نیاز مکاتب اخلاقی به مبانی جهان‌شناختی»، «نیاز به انگیزه»، «نیاز به ضمانت اجرایی»، «نقص مکاتب اخلاقی در تزاحم ارزش‌ها» و «نیاز به الگوی اخلاقی» را می‌توان به‌عنوان بخشی از نیازمندی‌های زیست اخلاقی به دین و باورهای الهی دانست.

پی‌نوشت‌ها

1. جمعى از نویسندگان‏، فلسفه اخلاق‏، قم، نشر معارف، 1386ش، ص166.

2. روشن است که موضوعات اخلاقی و مصالح و مفاسدشان و همچنین انسان و عقل و خِرَدش، همگی وابسته به اراده تکوینی خدا هستند. در این مسئله هیچ تردید و اختلافی نیست. آنچه موردنظر ما است، ازاین‌قرار است که خوبی و بدی کارها، مستقل از اراده تشریعی خدا است. بله خداوند تکویناً این فعل یا صفت را به‌گونه‌ای آفریده که دارای این مصالح یا مفاسد باشد، اما اعتقاد ما به خدا یا عدم اعتقاد ما به او، تأثیری در درک این مصالح و مفاسد یا درک ارزش اخلاقی آن‌ها ندارد؛ عالمی، سید محمد، رابطه دین و اخلاق، قم، مؤسسه بوستان کتاب، 1389ش، ص203-206.

3. در غالب مسائل «اخلاق کاربردی»، همچون اخلاق حیوانات، اخلاق پزشکی، اخلاق رسانه و... هنوز هیچ توافقی در میان اندیشمندان جهان حاصل نشده است. مثلاً در خصوص اخلاق حیوانات، همچنان این سؤال به قوت خود باقی است که «آیا کشتن و خوردن یک حیوان، ازنظر اخلاقی کار درستی است یا خیر؟ در خصوص گیاهان چطور؟»

4. اخوان، مهدی، تلاقی‌های منطق و اخلاق، قم، پژوهشگاه علوم وحیانی معارج، پاییز و زمستان 1393.

5. «الدنیا مزرعة الاخرة»: حسابی، ابن أبی‌جمهور، عوالی اللئالی، قم، انتشارات سید الشهداء، 1405ق، ج1، ص267.

6. سوره زلزال، آیات 7-8: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ خَیْرًا یَرَهُ * وَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ»؛ «پس هرکس هم‌وزن ذره‌ای نیکی کند، آن نیکی را ببیند؛ و هرکس هم‌وزن ذره‌ای بدی کند، آن بدی را ببیند.»

7. سوره قصص، آیه 77: «وَلَا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیَا»؛ «و سهم خود را از دنیا فراموش مکن.»

8. سوره هود، آیه 61: «هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیهَا»؛ «او شمارا از زمین به وجود آورد و از شما خواست که در آن آبادانی کنید.»

9. «قَالَ إمَامُ البَاقِر (ع): نِعْمَ العُونُ، اَلدُّنْیا عَلَی ألآخِرَةِ»؛ «دنیا چه خوب یاری‌کننده‌ای، برای آخرت است»: مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى‏، بحارالانوار، چاپ بیروت، ناشر: دار إحياء التراث العربي‏، ج70، ص 127.

پاسخ:

از جمله مسائل درخور نگرش در معادشناسی، مسئلۀ وجود فعلی یا آیندۀ بهشت و جهنم است. گروهی از محققان باورمندند بهشت و دوزخ هنوز خلق نشده‌اند و در آینده یعنی هم‌زمان با قیامت آفریده خواهند شد؛ اما گروهی دیگر از محققان که اکثریت را شکل می‌دهند، معتقدند امروزه هم بهشت و دوزخ وجود فعلی دارند. دستۀ دوم به دلایلی چون افعال ماضی در قرآن، روایات معراج و شهود اهل یقین استدلال می‌کنند. خداوند متعال در قرآن بهشت و جهنم را به شکلی توضیح می‌دهد که از پیش آماده است و پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز در معراج آن را مشاهده کرد و اهل یقین نیز امکان مشاهده آن را دارند (1).

بنابراین واقعاً امروزه بهشت و جهنم وجود دارند. اما این پرسش طرح می‌شود که اگر بهشت و جهنم واقعاً هستند و اکنون وجود دارند، مکان واقعی آنها کجاست؟ در ادامه در قالب نکاتی به این پرسش می‌پردازیم.

نکتۀ اول: بهشت و جهنم، باطن همین جهان مادی

بر اساس این دیدگاه، بهشت و جهنم اکنون در همین جهان حاضرند، اما در باطن جهان هستند و بُعدی غیرمادی دارند که برای بیشتر انسان‌ها نامحسوس است (2). برای درک این مفهوم، مثال‌های زیر راهگشاست:

مثال امواج نامرئی: همان‌گونه که امواج رادیویی و اشعه‌های مختلف همواره در اطراف ما وجود دارند و بدون دستگاه‌های گیرنده نمی‌توان آنها را دید، بهشت و جهنم نیز در همین جهان حاضرند؛ ولی نیازمند «ابزار ادراکی» خاص مثل «چشم قلب» یا «بصیرت معنوی» هستند که فقط اهل یقین از آن برخوردارند (3).

مثال دنیای میکروسکوپی: همان‌طور که جهان میکروب‌ها و ذرات زیراتمی همواره در محیط زندگی ما وجود داشته‌اند، اما تا قبل از اختراع میکروسکوپ برای بشر ناشناخته بودند، عوالم بهشت و جهنم نیز در همین جهان حاضرند؛ اما تنها با «میکروسکوپ معنوی» که همان تقوا و پاک‌دلی است، مشاهده‌شدنی هستند.

بر این اساس، بهشت و جهنم، باطن همین جهان مادی، نامحسوس و از سنخ دیگر است و اهل معرفت و اولیای الهی به این حقیقت واقف‌اند و گاهی در حالات خاص معنوی، جلوه‌هایی از این حقایق را مشاهده می‌کنند. این دیدگاه نشان می‌دهد مرز بین دنیا و آخرت، چنان‌که عامه می‌پندارند، جدایی مطلق نیست، بلکه تفاوتی در سطح ادراک و مراتب وجودی است.

نکتۀ دوم: بهشت و جهنم محیط بر جهان مادی

بر اساس این دیدگاه، عالم آخرت به‌مثابۀ جهانی بزرگ‌تر و فراگیرنده‌ و محیط بر این جهان مادی تصور می‌شود (4). برای تبیین این نگاه، مثال‌های زیر درخور توجه است:

مثال جنین در رحم: جنین در رحم مادر، دنیای محدود خود را تمام عالم می‌پندارد. اگر کسی به او از دنیای بیرون بگوید، قادر به تصور آن نیست. تولد برای او مانند مرگ از عالم رحم و ورود به دنیایی گسترده‌تر است؛ به همین ترتیب مرگ برای انسان مانند تولدی است به جهانی بس عظیم‌تر که این جهان مادی در مقایسه با آن همچون رحم مادر در برابر دنیای بیرون است.

مثال شهر درون شهر: شهری بزرگ شهری کوچک در دل خود دارد؛ ساکنان شهر کوچک فقط محدوده خود را می‌بینند، اما شهر بزرگ‌تر احاطه بر آن دارد. عالم آخرت نیز این‌گونه است؛ محیطی کامل‌تر و گسترده‌تر بر این جهان مادی.

این دیدگاه نشان می‌دهد دنیا بخش کوچکی از حقیقت بزرگ‌تر است و مرگ گذر از محدودیت‌های مادی به وسعت وجودی بالاتر است. توصیف‌های قرآنی از بهشت، تنها اشاره‌هایی برای نزدیک‌کردن این مفهوم به ذهن بشر است. همان‌گونه که جنین نمی‌تواند زندگی پس از تولد را به طور دقیق بفهمد، ما نیز توانایی درک کامل آخرت در این دنیا را نداریم.

نکتۀ سوم: مکان‌نمایی استعاری بهشت و جهنم

گاهی در متون دینی تعابیری یافت می‌شود که ظاهراً به مکان‌های فیزیکی خاصی برای بهشت و جهنم اشاره دارند؛ برای مثال بهشت را فراتر از آسمان‌ها و جهنم را در اعماق زمین دانسته‌اند (5). بسیاری از محققان معتقدند این تعابیر را باید با نگاهی عمیق‌تر تحلیل کرد و آنها را تصویرپردازی خدا از بهشت و جهنم واقعی متناسب با ذهنیت مردم دانست. درواقع چون عموم مردم به بهشت و جهنم آن‌طور که هست، دسترسی ندارند و نیز تجربه‌ای از آن برای آنان به وجود نیامده است، خداوند بهشت و جهنم را برای آنها ساده کرده است تا دورنمایی از آن به دست آورند. بنابراین از یک‌سو به علوّ و بالا‌بودن و آسمانی‌بودنِ بهشت اشاره دارد؛ از سوی دیگر به این حقیقت اشاره می‌کند که وسعت بهشت برابر با وسعت زمین و آسمان‌هاست (6). در‌نتیجه نمی‌توان آن را جایی در آسمان به شمار آورد.

بر اساس این دیدگاه، توصیف بهشت به شکل مکان‌مند در آسمان‌ها یا توصیف جهنم در اعماق زمین، اشاره به مکانت و جایگاه والا و پست آنهاست نه مکان خاص آنها (7). این تصویرپردازی به هدف ساده‌‌کردن حقایق غیبی برای ماست؛ چنان‌که وقتی پدری به کودک سه‌ساله می‌گوید «خورشید مثل توپ زرد است»، منظورش این نیست که خورشید واقعاً توپی پلاستیکی است، بلکه می‌خواهد فهم ساده‌ای به کودک بدهد. یا وقتی در کتاب‌های مصور کودکان، مفاهیم انتزاعی مانند شادی با تصویر خورشید و غم با ابر بارانی نشان داده می‌شود، بدان معنا نیست که شادی واقعاً خورشید است، بلکه شیوه‌ای است برای تقریب به ذهن.

نتیجه:

با بررسی دقیق سه دیدگاه مطرح‌شده دربارۀ مکان بهشت و جهنم این نتایج به دست آمد:

بهشت و جهنم واقعاً وجود دارند، اما توصیف دقیق مکان آنها کمی دشوار است.

بر اساس یک دیدگاه، آنها باطن دنیا مثل امواج نامرئی هستند که حضور دارند، اما با چشم عادی دیده نمی‌شوند.

طبق دیدگاه دوم، آنها بر دنیا احاطه دارند، چنان‌که دنیا محیط و دربرگیرندۀ رحم مادر است.

شاید منافاتی میان دو دیدگاه اول و دوم نباشد و بتوان هر دو را با هم سازگار دانست؛ چنان‌که نور هم‌زمان هم درون شیشه و هم محیط بر آن است، بهشت و جهنم نیز می‌توانند هم در باطن این جهان و هم در عوالمی فراتر حضور داشته باشند.

بنا بر دیدگاه سوم، مکان آنها جایی در همین دنیا در بالای آسمان‌ها یا اعماق زمین است.

محققانی که دیدگاه اول یا دوم را ترجیح می‌دهند، آیات و روایاتی که مکان خاص دنیوی برای بهشت و جهنم درنظر گرفته‌اند را به شکل تمثیلی توضیح می‌دهند.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: شجاعی، احمد؛ «وجود فعلی و مکان بهشت و دوزخ»؛ مجله کلام اسلامی، 1398 ش، ش 109، ص 101 – 105.

2. مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1374 ش، ج 3، ص 94.

3. ﴿کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحیمَ﴾ (تکاثر: 5 ـ 6).

4. مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1374 ش، ج 3، ص 95.

5. برای نمونه، در آیات 14 و 15 سورۀ "نجم" آمده است: ﴿عِندَ سِدْرَ‌هِ الْمُنتَهَی * عِندَهَا جَنَّهُ الْمَأْوَی﴾. این آیات به این مطلب اشاره دارند که پیامبر (صلی الله علیه و آله) در معراج به آسمان‌ها درختی به نام «سِدْرَ‌هِ الْمُنتَهَی» را دید که بهشت نیز همان جا بود. همچنین در آیۀ 22 سورۀ "حاقه" بهشت در جایگاهی عالی توصیف شده است: ﴿فِی جَنَّهٍ عَالِیَهٍ﴾. همچنین در روایات آمده است: «أَمَّا الْجَنَّهُ فَفِی السَّمَاءِ وَ أَمَّا النَّارُ فَفِی الْأَرْضِ» (شیخ صدوق، محمد بن علی؛ الخصال؛ قم: جامعه مدرسین، 1362 ش، ج 2، ص 596 – 597. دیلمی، حسن؛ ارشاد القلوب الی الصواب؛ قم: الشریف الرضی، 1412 ق، ج 2، ص 317).

6. ﴿جَنَّهٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ﴾ (آل‌عمران: 133).

7. جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر تسنیم؛ قم: اسراء، 1387 ش، ج 5، ص 433.

پاسخ:

«دُروزیه» از فرقه‌های باطن‌گرا به شمار می‌آیند که در بیان باورهای خود با احتیاط فراوان و نوعی پنهان‌کاری عمل می‌کنند؛ به گونه‌ای که دستیابی به منبعی جامع و کاملاً معتبر برای آگاهی از تمام عقاید آنان دشوار است (1). با این حال، برخی تحولات سیاسی و درگیری‌های اخیر از جمله رویارویی دروزی‌ها با نیروهای جولانی در سوریه و نیز حمایت‌های رژیم صهیونیستی از آنان، بار دیگر توجه پژوهشگران را به این جریان معطوف کرده است. در این نوشتار تلاش می‌کنیم تصویری روشن‌تر از عقاید و جایگاه اجتماعی دروزی‌ها ارائه کنیم تا زمینه‌ای برای شناخت دقیق‌تر آنان فراهم گردد.

نکتۀ اول: تأسیس دروزیه

هرچند دربارۀ مؤسس واقعی «دُروزیه» دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد، اینان شاخه‌ای منشعب از فرقۀ شیعه «اسماعیلیه» به شمار می‌آیند. بنا بر روایتی، «الحاکم بالله» خلیفۀ فاطمی در سال ۴۰۸ قمری، حمزة بن علی زوزنی که بعدها به «درزی» شهرت یافت را برای دعوت مردم شام برگزید. او در مدت کوتاهی نفوذ و پیروان بسیاری یافت؛ اما پس از ناپدیدشدن یا مرگ «الحاکم»، مرگ او را نپذیرفت و قائل به غیبت وی شد. همین باور سبب شد از اسماعیلیان جدا گردد و پیروانش نیز به سبب انتساب به حمزۀ بن علی درزی به «دُروزیه» شناخته شدند (2).

در روایت دیگر، پیدایش این فرقه به محمد بن اسماعیل دروزی نسبت داده می‌شود؛ کسی که در مصر مردم را به الوهیت «الحاکم بأمرالله» فرامی‌خواند. اما چون با مخالفت شدید جامعه روبرو شد، به شام مهاجرت کرد و دعوت خود را در آنجا ادامه داد. با وجود این، خود دروزیان این انتساب را نمی‌پذیرند و به‌صراحت از عقاید محمد بن اسماعیل دروزی اعلام برائت می‌کنند (3).

نکتۀ دوم: باورهای آنان

برخی پژوهشگران بر این باورند که دروزیان خود را «موحّد» می‌دانند و به خدای متعال به ‌عنوان «واحد» و «احد» باور دارند؛  خدایی که آغاز و انجامی ندارد (4). در مقابل دیدگاهی دیگر مطرح است که آنان «الحاکم بأمرالله» را تجسّد‌یافتۀ ذات الهی، یا دست‌کم مظهر خالقیت خداوند می‌شمردند. از این منظر، حمزة بن علی آنان را از‌آن‌رو «موحد» نامیده است که اطاعت کامل خویش را به الحاکم ابراز می‌کنند. بر اساس این عقیده، الحاکم هرگز نمی‌میرد، بلکه غایب می‌شود و در ادوار مختلف به جهان بازخواهد گشت (5). این باور در برخی نوشته‌های منسوب به حمزه اشاره شده است (6). هرچند گروهی انتساب چنین اعتقادی به دروزیان را اتهامی بی‌اساس می‌دانند (7).

جامعۀ دروزی از نظر سازمان دینی به دو گروه اصلی تقسیم می‌شود: «عاقلان» (عالمان و آگاهان) و «جاهلان» (عوام). هر دسته یک «شیخ» یا رهبر دینی از میان گروه عاقلان دارد که مسئولیت تبلیغ و اجرای احکام الهی در میان پیروان خویش را بر عهده می‌گیرد (8).

برخی از مهم‌ترین باورهای دینی دروزیان را می‌توان به اختصار چنین برشمرد:

1. تناسخ: دروزیان به جاودانگی «نفوس» باور دارند و معقتدند که ارواح در قالب «اجساد» مختلف حلول می‌کنند و از بدنی به بدن دیگر انتقال می‌یابند. به باور آنان، تعداد نفوس محدود است؛ نه فانی می‌شوند و نه افزوده یا کاسته می‌گردند (9). در برخی منابع منسوب به محمد بن اسماعیل آمده است: «روح حضرت آدم (علیه السلام) به امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) منتقل شد و سپس از او به اجداد الحاکم بأمرالله رسید تا سرانجام در وجود الحاکم قرار گرفت » (10).

2. باور به ادیان پیشین: هرچند در ظاهر احترام به ادیان گذشته را ابراز می‌کنند، گزارش‌هایی وجود دارد که آنان در باطن، پیامبران پیشین را «جاهل» می‌دانند و اسلام، مسیح و یهود را طرد کرده‌اند و تنها ایمان به «توحید الحاکم» را حق می‌دانند (11). با این حال، به دلیل باطن‌گرایی افراطی در این جریان، داوری قطعی درباره میزان پذیرش یا رد این اعتقاد در میان همه دروزیان دشوار است.

3. احکام شریعت: دروزیان بر بسیاری از فضایل اخلاقی همچون صداقت، پرهیز از حسد و پاکدامنی تأکید دارند و آنها را واجب برمی‌شمارند؛ اما احکام شرعی مانند نماز و روزه را از دایره تکالیف عملی خود خارج کرده‌اند و برای آنها تفاسیر باطنی قائل شده‌اند (12)؛ برای نمونه «نماز» را پیوند قلبی با مولای خود الحاکم می‌دانند؛ «روزه» را نگه‌داشتن دل در وفاداری به توحید الحاکم و «زکات» را پاک‌کردن قلب از هر تعلقی جز ایمان به توحید الحاکم تفسیر می‌کنند (13).

نکتۀ سوم: پراکندگی جغرافیایی و سوگیری‌های سیاسی آنان

دروزیان در گذشته در مناطقی چون لبنان، شام، کوفه، مغرب و حتی هند حضور داشته‌اند (14). امروزه پراکندگی اصلی آنان در بخش‌هایی از لبنان به‌ویژه شوف، جبل طیران و وادی تیم و نیز در شام و فلسطین اشغالی (مانند شهر عکا) مشاهده می‌شود (15). مرکز کنونی آنان بیشتر در استان «سویدا» سوریه قرار دارد که کوه حوران ـ مشهور به «جبل الدروز» ـ در آن واقع است.

هر یک از جوامع دروزی در لبنان، سوریه و فلسطین اشغالی رهبر خاص خود را دارند و طبیعتاً در عرصۀ سیاست نیز گرایش‌های متفاوتی از خود نشان می‌دهند؛ برای نمونه بخشی از دروزیان ساکن سرزمین‌های اشغالی، موجودیت رژیم اسرائیل را به رسمیت شناخته‌اند و حتی در زمینه‌های مختلف، از جمله حوزه نظامی با آنان همکاری می‌کنند.

نکتۀ چهارم: دروزیان، مسلمان یا نامسلمان

«دروزیان» برخی از باورهای اساسی اسلام همچون معاد را نپذیرفته‌اند و بر اساس برخی گزارش‌ها، اندیشه‌هایی چون تجسّد، تناسخ و تأویل‌های نادرست از احکام شرعی در میان آنان رایج بوده است؛ به همین دلیل گروهی از پژوهشگران و عالمان اسلامی این طایفه را خارج از دایره اسلام دانسته‌اند. در مقابل، برخی دیگر با استناد به این نکته که دروزیان در ظاهر خود را مسلمان معرفی می‌کنند و حتی اگر فردی از میان آنان به احکام و باورهایشان عمل نکند، او را «خارج‌شده از مسلمین» به شمار می‌آورند، این فرقه را در زمره شاخه‌های اسلامی طبقه‌بندی کرده‌اند (16).

نتیجه:

«دُروزیان» شاخه‌ای منشعب از شیعه اسماعیلیه‌اند که به ‌دلیل باطن‌گرایی و پنهان‌کاری، شناخت دقیق باورهایشان دشوار است. برخی آنان را موحّد می‌دانند، اما گروهی دیگر بر اعتقادشان به الوهیت «الحاکم بأمرالله» و باور به «تناسخ» تأکید دارند؛ عقایدی که در تضاد با تعالیم اسلامی قرار می‌گیرد. آنان با وجود پایبندی به اصول اخلاقی، احکام شرعی مانند نماز و روزه را به معانی باطنی تأویل می‌کنند؛ به همین دلیل دیدگاه‌ها درباره جایگاه دینی‌شان متفاوت است: برخی خارج از اسلام و برخی جزء فرق اسلامی. آنان امروزه در لبنان، سوریه و فلسطین اشغالی حضور و رهبری‌های مستقل دارند.

پی‌نوشت‌ها:

1. جعفر سبحانی؛ بحوث فی الملل و النحل؛ قم: مؤسسة النشر الإسلامی، [بی‌تا]، ج 8، ص 343 ـ 344.

2. مصطفی غالب؛ تاریخ الدعوة الاسماعیلیه؛ بیروت: دارالاندلس، [بی‌تا]، ص 224.

3. محمدفرید وجدی؛ دائرةالمعارف الاسلامیه؛ چ 3، بیروت: دارالفکر، 1971 م، ج 4، ص 27.

4. بطرس بستانی؛ دائرةالمعارف؛ بیروت: دارالمعرفه، [بی‌تا]، ج 7، ص 675.

5. محمدفرید وجدی؛ دائرةالمعارف الاسلامیه؛ ج 4، ص 27.

6. محمد کرد علی؛ خطط الشام؛ چ 3، دمشق: مکتبه النوری، 1403 ق، ج 6، ص 263.

7. همان، ص 267.

8. بطرس بستانی؛ دائرةالمعارف؛ ج 7، ص 675.

9. همان، ص 675 ـ 676.

10. محمد کرد علی؛ خطط الشام؛ ج 6، ص 264.

11. همان.

12. همان، ص 265.

13. جعفر سبحانی؛ بحوث فی الملل و النحل؛ ص 352.

14. بطرس بستانی؛ دائرةالمعارف؛ ج 7، ص 676.

15. محمد کرد علی؛ خطط الشام؛ ج 6، ص 268.

16. همان، ص 267.

پاسخ:

تأثیرپذیری اسلام از آیین زرتشت - به‌ویژه در موضوع معاد و باورهای اخروی - یکی از موضوعاتی است که توجه برخی دین‌پژوهان را به خود جلب کرده است. برخی معتقدند شباهت‌های این دو دین درزمینة معاد، نشان‌دهنده اقتباس اسلام از باورهای زرتشتی است. این دیدگاه دو مسیر برای این تأثیرگذاری مطرح می‌کند: نخست، تأثیر آیین زرتشت بر یهودیت در دوره اسارت بابِل و سپس انتقال این آموزه‌ها از طریق یهودیت به اسلام؛ دوم، تأثیر مستقیم زرتشتی‌گری بر پیامبر اسلام از طریق سلمان فارسی؛ اما این فرضیه‌ها با چالش‌های اساسی روبرو هستند.

 در ادامه در قالب نکاتی توضیحات بیشتر بیان می‌شود.

نکته اول: بررسی انتقادی تأثیرپذیری دین اسلام از آئین زرتشت به‌واسطه یهودیت

قائلان این نظریه معتقدند در سال 586 قبل از میلاد، در پی حمله بخت‌النصر به اورشلیم و تخریب بیت‌المقدس، بخشی از بنی‌اسرائیل، به بابل ـ محل سلطنت کوروش هخامنشی ـ کوچ کرده (1) و به‌سبب رابطه نزدیک بین زرتشتیان و یهودیان، اندیشه‌های ایرانی در تحول دین یهود مؤثر بوده است. (2) همچنین ازآنجاکه در اسفار خمسه تورات اشاره‌ای به معاد و عالم پس از مرگ نشده و آموزه‌هایی نظیر آخرت‌شناسی، داوری و رستاخیز، هم‌زمان با تعاملات یهودیان با ایرانیان در دین یهود ظهور پیدا کرده‌اند و‌ از‌این‌رو امکان آنکه باورهای زرتشتی، زمینه پیدایش چنین آموزه‌هایی بوده باشد، وجود دارد. (3) سپس این آموزه‌ها از طریق یهودیت به اسلام نیز انتقال پیدا کرده است. (4)

در نقد ادعای تأثیرپذیری آموزه معاد در دین یهود از آیین زرتشت، نکات متعددی وجود دارد:

1. صرف شباهت میان این دو دین، حتی با توجه به تقدم تاریخی زرتشت، دلیل قانع‌کننده‌ای برای اقتباس نیست؛ زیرا شباهت صرفاً احتمال اقتباس را مطرح می‌کند، اما هرگز آن را ثابت نمی‌کند. (5) برای اثبات چنین تأثیری، باید شواهدی روشن، نقل‌قول‌هایی صریح و زنجیره‌ای مستند از انتقال مفاهیم وجود داشته باشد، نه صرفاً هم‌زیستی تاریخی یا مفاهیم مشترک.

2. برخی شواهد تاریخی، مانند هم‌زیستی یهودیان با زرتشتیان در دوران تبعید بابل یا هخامنشی، نهایتاً می‌تواند تعامل فرهنگی را توجیه کند، اما نه اقتباس آموزه‌ای بنیادین همچون معاد. آموزه‌هایی چون معاد، توحید و پاداش و کیفر، از اصول مشترک تمام ادیان الهی هستند و منشأیی وحیانی دارند؛ بنابراین، شباهت در این موارد نشانه تأثیر نیست، بلکه نشانگر وحدت منبع است. (6)

3. برخی پژوهشگران مانند گرینستون و ستزر نیز بر اساس شواهد متنی و تاریخی، وجود ریشه‌های مستقل معاد در یهودیت را تأیید کرده‌اند. (7) اگرچه آموزه معاد به‌صراحت در اسفار پنج‌گانه تورات نیامده، اما این امر به گفته ابن‌کمونه، به دلیل باور عمومی مردم به معاد و تمرکز حضرت موسی (ع) بر مبارزه با شرک بوده است. (8)

4. افزون بر این، مفاهیم رستاخیز در متون متأخر یهودی، مانند کتاب‌های اشعیا، دانیال و حزقیال، گرچه بعد از دوره تبعید پدیدار شدند، اما تفاوت‌های آشکاری با آموزه معاد در آیین زرتشت دارند: آن‌ها قومی، زمینی و محدود به رفاه بنی‌اسرائیل‌اند، نه جهانی و فرامادی. (9) این تمایزات، فرضیه اقتباس را رد می‌کند.

درنهایت، وقتی اقتباس یهودیت از زرتشت تأیید نشود، ادعای تأثیر زنجیره‌ای این آموزه از زرتشت به یهود، سپس به مسیحیت و نهایتاً اسلام نیز بی‌اساس خواهد بود.

نکته دوم: بررسی انتقادی تأثیرپذیری دین اسلام از آئین زرتشت به‌واسطه سلمان فارسی

یکی از شبهاتی که درباره منشأ معارف پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مطرح شده، این است که برخی معتقدند سلمان فارسی واسطه انتقال آموزه‌هایی از آیین‌های پیشین، به‌ویژه زرتشتی، به پیامبر بوده است. به باور این افراد، آموزه‌هایی مانند معاد، بهشت و دوزخ که در هر دو دین دیده می‌شود، به‌سبب آشنایی سلمان با فرهنگ ایران باستان، از طریق او وارد تعالیم اسلامی شده‌اند! این در حالی است که چنین ادعایی از چند جهت با اشکالات جدی روبه‌روست.

در نقد این مطلب نیز گفتنی است:

نخست، بیشتر سوره‌های قرآن، به‌ویژه مباحث معاد، در مکه نازل شده‌اند؛ (10) درحالی‌که سلمان سال‌ها بعد در مدینه مسلمان شد.

دوم، بعید است فرد حقیقت‌جویی مانند سلمان، از دینی الهی هرچند تحریف شده، به دینی که خود نیز به بشری بودن آن آگاهی داشته، گرایش یابد. (11)

سوم، اگر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، از سلمان تعلیم‌ دیده بود، قطعاً در منابع تاریخی و سیره - که مفصل به زندگی سلمان پرداخته‌اند - انعکاس می‌یافت و دشمنان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از آن برای تخریب اسلام استفاده می‌کردند.

در همین زمینه، گاهی به آیه ۱۰۳ سوره نحل استناد می‌شود که می‌فرماید: «ما می‌دانیم که آنان می‌گویند: جز این نیست که بشری [این قرآن را] به او تعلیم می‌دهد، درحالی‌که زبان کسی که به او اشاره می‌کنند، عجمی است و این [قرآن] زبانی عربی و روشن است.» (12)

 برخی مفسران شأن نزول این آیه را مرتبط با اتهام دشمنان می‌دانند که می‌گفتند پیامبر از یک فرد غیر عرب ـ و به‌زعم برخی، سلمان فارسی ـ قرآن را می‌آموزد؛ اما این تفسیر، هم ازنظر تاریخی نادرست است چراکه آیه در مکه نازل شده، ولی سلمان سال‌ها بعد و در مدینه اسلام آورد؛ پس ازنظر زمانی نمی‌تواند منظور آیه باشد. (13)

چهارم، در روایات مربوط به فضائل سلمان نیز هیچ اشاره‌ای به تعلیم او به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نشده؛ بلکه بر اطاعت محض سلمان تأکید شده است. (14) بنابراین، ادعای انتقال معارف الهی از سلمان به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فاقد پایه تاریخی و عقلی است. (15)

نتیجه:

در جمع‌بندی مطالب بالا می‌توان گفت نظریه تأثیرپذیری آموزه‌های اسلامی به‌ویژه معاد، از آیین زرتشت، از دو مسیر یهودیت و سلمان فارسی، استدلالی ضعیف و بدون پشتوانه تاریخی و منطقی است. شباهت‌های مفهومی میان ادیان، به‌ویژه در اصولی چون معاد، توحید و پاداش و کیفر، نه‌تنها دلیل اقتباس نیست، بلکه با پذیرش منشأ وحیانی ادیان آسمانی، امری طبیعی و قابل‌انتظار است. به‌علاوه، فرضیه انتقال آموزه‌های زرتشتی به یهودیت در دوران تبعید، به‌دلیل تفاوت‌های بنیادین آموزه‌های آخرت‌شناسی در دو دین، فاقد اعتبار است.

در مورد سلمان فارسی نیز روشن شد که او در زمان نزول عمده آیات معاد در مکه، هنوز مسلمان نشده بود و حضورش در مدینه نیز هیچ نشانی از نقش آموزشی برای پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ندارد. نه منابع تاریخی و نه قرآن و روایات، هیچ‌گونه قرینه‌ای بر یادگیری پیامبر از سلمان ارائه نمی‌دهند.

پی‌نوشت‌ها:

1. کتاب مقدس، دوم پادشاهان: 24 - 25؛ اپستاین، ایزویدور، یهودیت: بررسی تاریخی، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1385 ش، ص 59.

2. فولتس، ریچارد، دین‌های جاده ابریشم، ترجمه ع.پاشایی، تهران، فراروان، 1385 ش، ص 41.

3. حاجتی شورکی، سید محمد و حسین نقوی، ارزیابی ادعای تأثیرپذیری غیرمستقیم اسلام از آیین زرتشت در آموزه معاد، فصلنامه اندیشه نوین دینی، سال 13، پاییز 1396 ش، شماره 50، ص 134.

4. پورداوود، ابراهیم، مجموعه اوستا، گاثاها سروده‌های زرتشت، تهران، دانشگاه تهران، 1354 ش، ص 54.

5. ر.ک: حاجتی شورکی و نقوی، ارزیابی ادعای تأثیرپذیری غیرمستقیم اسلام از آیین زرتشت در آموزه معاد، ص 135.

6. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: سبحانی، جعفر، معادشناسی، در پرتو کتاب سنت و عقل، ترجمه علی شیروانی، تهران، الزهراء، 1370 ش، ص 3-4؛ قدردان قراملکی، محمدحسن، پاسخ به شبهات کلامی؛ دفتر دوم: دین و نبوت، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1392 ش، ص 140.

7. Greenstone, Julius H, 1973, The Messiah Idea in Jewish History, Westport, conn, Greenwood Press, p.57-58؛ Setzer, Claudia, 2004, Resurrection of the Body in Early Judaism and Early Christianity, Boston, Brill Academic Publisher, p.110-114.

8. ابن کمونه، سعد بن منصور، تنقیح الابحاث للملل الثلاث، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، ۱۳۸۳ ش، ص 158-160.

9. ر.ک: کلباسی اشتری، حسین، مدخلی بر تبارشناسی کتاب مقدس، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1384 ش، ص 440.

10. معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، قم، النشر الاسلامی، 1415 ق، ج 1، ص 135-145.

11. ر.ک: فقیه، حسین، قرآن و فرهنگ عصر نزول، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره، 1391 ش، ص 100.

12. سوره نحل، آیه 103: «وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّمَا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسَانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ».

13. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، تصحیح حسین الاعلمی، بیروت، اعلمی، 1417 ق، ج 12، ص 352.

14. نوری طبرسی، حسین بن محمدتقی، نفس الرحمن فی فضائل سلمان، تحقیق ایاد کمالی اصل، قم، پاد اندیشه، 1389 ش، ص 153؛ مصباح یزدی، محمدتقی، قرآن‌شناسی، تحقیق و نگارش محمود رجبی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره، 1388 ش، ج 1، ص 131.

15. برای مطالعه بیشتر، رک: حاجتی شورکی، سید محمد و حسین نقوی، ارزیابی ادعای تأثیرپذیری غیرمستقیم اسلام از آیین زرتشت در آموزه معاد، فصلنامه اندیشه نوین دینی، سال 13، پاییز 1396 ش، شماره 50.

پاسخ:

نوشتن نامه یا همان «عریضه‌نویسی» راهی برای ایجاد ارتباط بین افراد با خداوند و یا امام معصوم (علیهم­السلام) است. شیعیان در وقت حاجت به روش‌های مختلف از جمله نوشتن نامه، حاجات خود را از خداوند و یا امام معصوم (علیهم­السلام) طلب می‌کنند؛ به عبارت دیگر عریضه‌نویسی و یا دست نوشته، در فرهنگ شیعه یکی از شیوه‌های خاص توسل به معصومان (علیهم­السلام) است که افراد جامعه وقتی با یک سلسله نیاز و گرفتاری مواجه می‌شوند به این وسیله از ائمه طلب یاری می‌جویند. این گونه توسل، بر گرفته از روایات معصومان (علیهم­السلام) هست که فرموده‌اند حاجات خود را بنویسید و سپس در آب روان یا چاه بیندازید؛ در سیره عالمان دین نیز این عمل مرسوم بوده است. البته وجود چاه در مسجد جمکران مبنای روایی ندارد و توسط ایشان یا به دستور ایشان حفر نشده است، بلکه یک چاه معمولی است.

الف) عریضه‌نویسی بر اساس روایات

توسل از جمله آموزه‌های اعتقادی مذهب شیعه است؛ عریضه‌نویسی یا درخواست ‌نامه، به معنای عرض حاجت و درخواست از معصومان (علیهم­السلام)، نیز یکی از شیوه‌های خاص توسل هست که بر گرفته از روایات معصومان (علیهم­السلام) است. علامه مجلسی در کتاب بحارالانوار، در باب «کتابه الرِقاع‏ للحوائج‏ إلى‏ الأئمه (صلوات الله علیهم) و التوسل و الاستشفاع بهم فی روضاتهم المقدسه و غیرها» یعنی «باب نوشتن عریضه به ائمه (علیهم­السلام) برای برآورده شدن حوائج و توسل به آن‌ها و طلب شفاعت از آن‌ها در حرم آن‌ها و موضوعات دیگر» چند روایت در مورد عریضه‌نویسی ذکر کرده است. یکی از روایاتی که علامه مجلسی در این بار ذکر کرده و قبل از آن نیز مرحوم کفعمی بیان کرده روایت ذیل است:

امام صادق (علیه­السلام) فرمودند: هر گاه کسی حاجتی از خداوند متعال داشت و یا از موضوعی در هراس بود، آن را به این صورت بر روی کاغذی بنویسد: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، اللَّهُمَّ إِنِّی أَتَوَجَّهُ إِلَیْکَ بِأَحَبِّ الْأَسْمَاءِ إِلَیْکَ وَ أَعْظَمِهِمْ لَدَیْکَ وَ أَتَقَرَّبُ وَ أَتَوَسَّلُ إِلَیْکَ بِمَنْ أَوْجَبْتَ حَقَّهُ عَلَیْکَ بِمُحَمَّدٍ وَ عَلِیٍّ وَ فَاطِمَهَ وَ الْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ وَ عَلِیٍّ وَ مُحَمَّدٍ وَ جَعْفَرٍ وَ مُوسَى وَ عَلِیٍّ وَ مُحَمَّدٍ وَ عَلِیٍّ وَ الْحَسَنِ وَ مُحَمَّدٍ الْمَهْدِیِّ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ أَجْمَعِینَ اکْفِنِی شَر کَذَا وَ کَذَا» (به جای کذا و کذا، مشکل خود را بنویسد) سپس آن نوشته را پیچیده و در گِل قرار دهد و در آب جاری یا چاهی بیندازد انشاء الله خداوند متعال حاجت و درخواست او را بر آورده می‌کند. (1)

همچنین از امام صادق (علیه­السلام) نقل شده است که فرمودند:

«هر کس روزی‌اش کم شد یا زندگى بر او سخت گرفت یا حاجت مهمی در امور دنیایى یا آخرتى خود داشت، متن زیر را در برگه‌ای سفید بنویسد و آن را هنگام طلوع آفتاب در آب جارى بیندازد و اسماى الهى در یک سطر باشد: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الْمَلِکِ الْحَقِّ الْمُبِینِ مِنَ الْعَبْدِ الذَّلِیلِ إِلَى الْمَوْلَى الْجَلِیلِ سَلَامٌ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ عَلِیٍّ وَ فَاطِمَهَ وَ الْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ وَ عَلِیٍّ وَ مُحَمَّدٍ وَ جَعْفَرٍ وَ مُوسَى وَ عَلِیٍّ وَ مُحَمَّدٍ وَ عَلِیٍّ وَ الْحَسَنِ وَ الْقَائِمِ سَیِّدِنَا وَ مَوْلَانَا صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ أَجْمَعِینَ رَبِّ مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ الْخَوْفُ فَاکْشِفْ ضُرِّی وَ آمِنْ خَوْفِی بِحَقِّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ أَسْأَلُکَ بِکُلِّ نَبِیٍّ وَ وَصِیٍّ وَ صِدِّیقٍ وَ شَهِیدٍ أَنْ تُصَلِّیَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ یَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِینَ اشْفَعُوا لِی یَا سَادَتِی بِالشَّأْنِ الَّذِی لَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ فَإِنَّ لَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ لَشَأْناً مِنَ الشَّأْنِ فَقَدْ مَسَّنِیَ الضُّرُّ یَا سَادَاتِی وَ اللَّهُ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ فَافْعَلْ بِی یَا رَبِّ کَذَا وَ کَذَا». (2)

بر اساس این روایات، اصل عریضه‌نویسی، به معنای عرض حاجت و درخواست از معصومان (علیهم­السلام) مورد پذیرش است؛ روایات دیگری نیز وجود دارد که به جهت رعایت اختصار همه آن‌ها قابل ذکر نیست.

البته اصل عریضه‌نویسی در روایات ائمه (علیهم­السلام) به معنای عرض حاجت و درخواست از خداوند و معصومان (علیهم­السلام) است و این امر تنها اختصاصی به شخص حضرت حجت (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ندارد

عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَر حِمْیَرِی می‌گوید: «نزد امام حسن عسکری (علیه­السلام) بودم که نامه‌ای از طرف یکی از شیعیان محبوس در زندان به دست ایشان رسید؛ این فرد از سنگینی زنجیر‌ها و سختی زندان شکوه نموده بود. امام (علیه­السلام) در پاسخ او چنین نوشت: ای بنده خدا، صبور باش و خطاب به خداوند، نامه‌ای بنویس و آن را به صورت مخفیانه و دور از چشم دیگران در ضریح امام حسین (علیه­السلام) قرار بده و در نامه این چنین بنویس: إِلَى اللَّهِ الْمَلِکِ الدَّیَّانِ الْمُتَحَنِّنِ الْمَنَّانِ ذِی الْجَلَالِ وَ الْإِکْرَامِ وَ ذِی الْمِنَنِ الْعِظَامِ وَ الْأَیَادِی الْجِسَامِ وَ عَالِمِ الْخَفِیَّاتِ وَ مُجِیبِ الدَّعَوَاتِ وَ رَاحِمِ الْعَبَرَات‏ ... تا آخر دعا». (3)

لازم به ذکر است که بیشتر این روایات در منابع حدیثی متأخّر یافت شده و در منابع کهن و متقدّم حدیث وجود ندارند، اما همه آن‌ها از جهت محتوایى قابل پذیرش هستند و مضمون عمده آن‌ها، دعوت به توحید، توجّه به یگانه خالق حقیقىِ عالم وجود و همچنین اشاره به نقش بزرگ امامان، از جمله، امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در برآورده شدن حاجات است.

ب) انداختن نامه به چاه

نکته قابل توجه این که در­هیچ کدام از این روایات به ساختن چاه و یا جای مشخصی براى انداختن عریضه اشاره نشده، بلکه به صورت کلی در روایات و توصیه‌های عالمان دین، عنوان‌هایی مانند: آب جاری، چاه عمیق، (4) دریا، (5) برکه (6) و قبور ائمه (7) به چشم می‌خورد.

بنابراین ساختن جایى و یا حفر چاهى براى این منظور و قداست بخشى به آن، دلیل روایی ندارد، هر چند اگر برای تسهیل کار شیعیان چنین کاری انجام گیرد، حرمت شرعی ندارد، اما قداست خاصی ندارد، بلکه همانند دیگر مکان‌ها است. چاهی که در مسجد جمکران وجود دارد نیز یک چاه معمولی است و به هیچ وجه توسط حضرت صاحب‌الزمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و یا به دستور ایشان حفر نشده است و صرفاً برای انداختن عریضه حفر شده است و هیچ تقدسی ندارد.

البته معنای عریضه‌نویسی این نیست که امام (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیاز داشته باشد آن نوشته را باز کند یا بخواند، بلکه خداوند و معصومان (علیهم­السلام) از نیت‌های ما و آنچه در ذهن و دل ما می‌گذرد، آگاه‌اند؛ درنتیجه چنین عملی نمادین است و نوعی ابراز محبت و توسل است و خود کسانی که این عمل را انجام می‌دهند هدفشان برقراری ارتباط با امام در قالب بیان نوشتاری است و در ضمن امید به برآورده شدن حاجات شان از این طریق دارند؛ به عبارت دیگر نه اینکه اگر به صورت شفاهی و در قالب گفتار از امام درخواستی داشته باشند امام به آن آگاهی پیدا نمی‌کند، بلکه یکی از راه‌های توسل درخواست کتبی و عریضه است.

نتیجه:

نامه و دست نوشته نوعی توجه و توسل به حساب می‌آید. از سوی دیگر، نوشتن عریضه و نامه خطاب به هر یک از معصومان (علیهم­السلام)، مستند به روایاتی است که در منابع حدیثی و دعایی شیعه آمده است و به هیچ وجه عمل خرافی محسوب نمی‌شود. همچنین انداختن نامه به درون چاه، آب روان و یا ضریح معصومان (علیهم­السلام) نیز برگرفته از روایات است. البته در هیچ یک روایاتی که منسوب به امامان (علیهم­السلام) است، توصیه به ساختن چاه و جایى براى انداختن و ریختن این عریضه‌ها وجود ندارد و چاهی هم که در مسجد مقدس جمکران حفر شده صرفاً به جهت تسهیل کار شیعیان است و قداست خاصی ندارد و به توصیه امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز حفر نشده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. کفعمى، ابراهیم بن على عاملى، ‏المصباح للکفعمی (جنه الأمان الواقیه)، قم: دار الرضی (زاهدی)، چاپ دوم، 1405 ق، ص 403؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ دوم، 1404 ق، ج‏99، ص 235.

2. کفعمى، ابراهیم بن على عاملى‏، البلد الأمین و الدرع الحصین‏، بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، چاپ اول، 1418 ق، ص 157.

3. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، همان، ج‏99، ص 238.

4. همان، ج‏91، ص 29.

5. همان، ج ۱۰۲، ص ۲۴۴

6. کفعمى، ابراهیم بن على عاملى، ‏المصباح للکفعمی (جنه الأمان الواقیه)، قم: دار الرضی (زاهدی)، چاپ دوم، 1405 ق، ص ۵۳۲؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، همان، ج ۱۰۲، ص ۲۴۴.

7. کفعمى، ابراهیم بن على عاملى‏، البلد الأمین و الدرع الحصین‏، همان، ص 157.

پاسخ:

مسئله مهدویت ازجمله آموزه‌های بنیادین در اسلام و بخصوص مکتب تشیع است. اعتقاد به وجود امامی زنده اما غائب از دیدگان انسان‌ها بر اساس مکتب تشیع، باعث شده است که افرادی در طول تاریخ سعی در به انحراف بردن این آموزه اصیل داشته باشند. یکی از حربه‌های این افراد برای سوء استفاده از این اعتقاد و به انحراف کشیدن آن، ادعای ارتباط با امام زمان (عج) و دریافت پیام‌ها و تعالیمی از ایشان است. به دنبالِ این ادعا، این افراد خود را نائب خاص امام معرفی می‌کنند که امکان ملاقات حضرت برای آن‌ها فراهم است. حال سؤال اینجاست که آیا ارتباط با امام زمان (عج) در دوران غیبت ممکن است یا نه؛ و اگر آری، در این صورت سؤال این است که چگونه می‌شود مدعی دروغین را از مدعی راستین تشخیص داد؟ سعی می‌شود در دو محور به این پرسش پاسخ داده شود:

نکته اول:

اصولاً در میان علمای شیعه دو دیدگاه در مورد ملاقات با امام زمان (عج) در زمان غیبت کبری وجود دارد:

الف) امکان رؤیت: بسیاری از علمای شیعه مثل سید مرتضی، شیخ طوسی، سید بن طاووس و تقریباً اکثریت علمای معاصر آن را قبول دارند. دلیل این افراد امکان عقلی ملاقات با امام زمان (عج) (1) و نیز برخی روایات است که امکان رؤیت و ملاقات با ایشان در دوره غیبت صغری را تأیید می‌کند: اسحاق بن عمار از امام صادق (ع) نقل می‌کند: «حضرت قائم دو غیبت دارد: یکی کوتاه و دیگری طولانی است. در غیبت نخست از مکان حضرت کسی آگاه نیست مگر شیعیان خاص و در غیبت دوم مکان وی را نمی‌داند مگر پیروان و دوستان خاص آن حضرت». (2)

همچنین گزارش مشاهده و ملاقات بزرگان شیعه با حضرت از جمله دلایلی است که برای امکان رؤیت ایشان ذکر می‌شود و برای آن ادعای تواتر هم شده است. (3)

ب) عدم امکان رؤیت: برخی از علمای شیعه معتقدند که امکان رؤیت امام (عج) برای شیعیان در دوره غیبت کبری وجود ندارد. نعمانی، فیض کاشانی و مرحوم کاشف الغطاء طرفدار این نظریه هستند. دلیل اصلی طرفداران این نظریه توقیعی است که امام زمان (عج) در هنگام وفات آخرین نائب خاصشان فرموده‌اند: «ای علی محمد سمری گوش فرا ده، خداوند اجر برادران تو را در سوگ تو زیاده گرداند تو تا شش روز دیگر دار فانی را وداع خواهی کرد پس آماده باش و کسی را جانشین خودت قرار مده... و به زودی برخی از شیعیان من ادعای مشاهده می‌کنند آگاه باشید کسی که پیش از خروج سفیانی و شنیده شدن ندای آسمانی چنین ادعایی را بکند دروغ‌گو و افترا زننده است ...». منابع کهن بسیاری این توقیع شریف را ذکر کرده‌اند. (4) در این روایت به نظر می‌رسد که هرگونه دیداری با امام منتفی دانسته شده است.

نکته دوم:

با توجه به این دو نظریه برخی خواسته‌اند به استدلال مخالفان امکان ملاقات پاسخ داده و در عین حال روایت اخیر را نیز ناصحیح و قابل خدشه ندانند. این افراد گفته‌اند که با توجه به روایات دیگر که امکان ملاقات را ممکن می‌داند و همچنین اخبار متواتر از ملاقات افراد متعددی با امام زمان (عج)، باید گفت که افراد عادی از ملاقات ایشان مرحوم بوده و تنها پیروان و دوستان خاص حضرت می‌توانند ایشان را ملاقات کنند که امکان این ملاقات هم به دست این افراد نیست بلکه به خواست امام زمان (عج) بستگی دارد؛ یعنی هر زمان که امام لازم بدانند، آن‌ها می‌توانند به محضر ایشان شرفیاب شوند. این افراد همچنان که ذکر شد، انسان‌های بزرگواری هستند که با وجود ملاقات با حضرت هیچ‌ گاه آن را علنی نکرده و ادعای ملاقات و نیابت خاص از حضرت را ندارند؛ به عبارت دیگر این توقیع اصل رؤیت را رد نمی‌کند، بلکه ملاقات افرادی که ادعای ملاقات و نیابت خاص در دوران غیبت کبری دارند را رد می‌کند. در واقع، امام (عج) در این روایت اعلام می‌کند که بعد از وفات آخرین نائب خاص ایشان، دیگر هیچ کسی تا زمان ظهور حضرت، نیابت خاص ایشان را نمی‌یابد. (5)

نکته سوم:

وظیفه شیعیان در دوران غیبت امام زمان تلاش برای ملاقات حضرت نیست. بلکه اصرار بر این مطلب میتواند باعث بروز آسیبی به نام «ملاقات گرایی» در جامعه شیعی شود، که این آسیب راه را بر شیادان و مدعیان دروغین باز خواهد کرد. وظیفه شیعیان در دوران غیبت کسب رضایت حضرت از طریق عمل به وظایف فردی و اجتماعی دینی بر اساس نظر نایبان عام امام زمان عج الله تعالی فرجه، یعنی فقهای جامع الشرایط که کارشناسان دین هستند می باشد.

نتیجه:

کوتاه سخن اینکه در زمان غیبت کبری اگر کسی ادعای ملاقات و به تبع آن نیابت خاص و سفارت امام زمان (عج) را داشته باشد، به فرموده امام در توقیع شریفشان، دروغ‌گو و شیاد است. در­عین حال امکان ملاقات با حضرت در زمان غیبت کبری وجود دارد. به‌ طوری که افراد زیادی امکان ملاقات با حضرت را یافتند اما آن‌ها همان‌ طور که در روایت امام صادق (ع) آمده بود، دوستان خاص حضرت هستند که هیچ ادعایی را در قبال حضرت مطرح نکردند و تنها جریان این ملاقات را برای افراد بسیار نزدیک و مورد اطمینان خود نقل کردند و بعضی این جریانات تا بعد از مرگ این افراد، همچنان ناگفته باقی ماند؛ به عبارت دیگر ملاک تشخیص افراد شیاد و دروغ‌گو از غیر آن‌ها، همین ادعای رؤیت و ملاقات با امام زمان (عج) و سعی در علنی کردن و پخش و گسترش آن در میان مردم است که اگر کسی چنین کند، قطعاً دروغ‌گو و کذاب است.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمدی ری‌شهری، محمد، دانشنامه امام مهدی (ع)، قم، موسسه فرهنگی دارالحدیث، 1393 ش، ج ۵، ص ۱۸۰.

2. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دار الکتب الإسلامیه، ط 4، 1407 ق، ج ۱، ص ۳۴۰.

3. به عنوان نمونه: حر عاملی، اثبات الهداه، شرح و ترجمه محمد نصراللهی، قم، المطبعه العلمیه، بی‌تا، ج ۳، ص ۶۹۶.

4. به‌ عنوان نمونه: شیخ صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین و تمام النعمه، تحقیق علی‌اکبر غفاری، قم، موسسه النشر الاسلامی، ۱۴۰۵ ق، ص 516؛ شیخ طوسی، محمد بن حسن، کتاب الغیبه، تحقیق عباد الله تهرانی و علی احمد ناصح، قم، موسسه المعارف الاسلامیه، ۱۴۱۱ ق، ص 395.

5. جمعی از نویسندگان، چشم ره راه مهدی (عج)، قم، بوستان کتاب، 1387 ش، 78 و 79.