كلام

تشریع احکام، بر اساس مصالح و مفاسد واقعی است که برخی از آن‌ها در روایات آمده است. اینکه در موردی نتوانیم علت حکم را بدست بیاوریم ضرر به اصل مسئله نمی زند.
فلسفه حرمت طلا برای مرد

پرسش:
 آورده‌اند که پیامبر علیه‌السلام وقتی انگشتر زرّینی را در دست مردی دید، به‌سوی او رفت و انگشتری را بیرون آورد و بر زمین افکند و گفت: «یَعْمِدُ أَحَدُکُمْ إِلَى جَمْرَهٍ مِنْ نَارٍ فَیَجْعَلُهَا فِی یَدِهِ ...»(می‌روید و یک گُل آتش را بر دست خود می‌گذارید؟)؛ بنابراین، ملاحظات اقتصادی یا جنسیتی، پیامبر را به تحریم انگشتر طلا برای مردان برنینگیخت، بلکه مشاهده رؤیایی ـ مثالی آن، ‌که طلا را بر دست مرد چون گل آتش دید، حکم فقهی تحریم طلا را پدید آورد.
 آیا با این تحلیل موافقید؟
 

پاسخ:
پوشیدن طلا و زیورآلات آن مانند انگشتر، زنجیر، گردنبند، دستبند یا ساعت مچی طلا، در دنیا، برای مردان حرام است، چه در نماز باشد چه در غیر نماز؛ و نمازخواندن با آن‌ها، باطل است. درباره چرایی این حکم به علل مختلفی می‌توان اشاره کرد که در ادامه در قالب نکاتی به بررسی آن‌ها می‌پردازیم.

نکته اول: فلسفه احکام
بسیاری از اندیشمندان اسلامی اعتقاد دارند که احکام وضع‌شده تابع مصالح و مفاسد هستند؛ یعنی به سبب مصالحی که در یک عمل بوده خداوند آن را واجب یا مستحب کرده است یا به سبب مفاسد و مضراتی که در عملی دیگر بوده خداوند آن را حرام یا مکروه اعلام کرده است.(1)
عالمان در توضیح علل احکام،  به تدوین کتاب‌هایی اقدام کرده‌اند که در آن‌ها علت یا فلسفه احکام، بر اساس احادیثی که از معصومین علیهم‌السلام نقل شده است، تبیین می‌شود. این کتاب‌ها اصطلاحاً «علل الشرایع» خوانده می‌شوند. علل تشریع احکام می‌تواند یک یا چند مورد باشد؛ چنانکه در برخی از روایات به چند علت برای تشریع یک حکم اشاره شده است.(2) ازاین‌رو، نباید بیانات معصومان درباره علل تشریع احکام را به‌گونه‌ای تفسیر کرد که گویا تنها علت تشریع حکم، همین است و بس؛ چراکه ممکن است علل دیگری نیز موردنظر بوده که معصوم در آن روایت، به آن‌ها اشاره نکرده است.
کوتاه‌سخن اینکه، قطعاً تشریع هر حکمی از احکام اسلامی، علت یا علت‌هایی دارد که برخی از آن‌ها در روایات آمده است و چه‌بسا علل دیگری هم هست که در روایات بیان نشده است و گمانه‌زنی عقل در این زمینه نیز راه به‌جایی نخواهد بُرد و باید به مفاد روایات بسنده کرد.

نکته دوم: فلسفه حرمت استعمال طلا برای مردان در دنیا
در اثبات حرمت استعمال طلا برای مردان در دنیا، هیچ‌یک از علمای شیعه به روایت ذکرشده در سؤال استناد نکرده‌اند و بر این اساس، فتوا به حرمت استعمال طلا برای مرد نکرده‌اند. اصولاً مبنای فقهای شیعه روایاتی است که به‌صراحت، حکم به حرمت استعمال طلا برای مرد کرده است و استفاده از آن را در دنیا حرام دانسته است و استفاده از آن را فقط در بهشت مُجاز دانسته است.(3) حتی در کتاب‌های مشهور علل الشرایع، این روایت نقل نشده و برای حرمت استعمال طلا برای مرد علل دیگری بر‌شمرده  شده است.(4) این روایت اصولاً در کتاب‌های روایی اهل سنت ذکر شده و مورد استفاده آن‌ها بوده است.(5)
بر فرض قبول محتوای روایت نیز نمی‌توان حکم کرد که تنها علت حرمت طلا برای مردان، دیدن باطن و واقعیت طلا برای مردان توسط حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله بوده است چراکه ممکن است افزون بر این، علل دیگری هم موردنظر بوده که در بیانات معصومان نقل نشده است.
حتی بسیار معقول است که بپذیریم، مشاهده طلا در دستان مرد مثل تکه‌ای از آتش، به سبب همین مفاسد بوده است؛ یعنی این تکه آتش، تمثل آن مفاسدی است که در استعمال طلا برای مردان در دنیا وجود دارد؛ اما چون آخرت، قواعد و قوانین متناسب با خودش را دارد، استعمال طلا در آنجا اشکال ندارد و یکی از نعمت‌های بهشتی محسوب می‌شود.(6)

نتیجه گیری
تشریع احکام بر اساس مصالح و مفاسد واقعی است که برخی از آن‌ها در روایات آمده است و نمی‌توان از بیان یک یا چند مورد، نتیجه گرفت که فلان حکم، علت دیگری ندارد. درباره فلسفه حرمت استعمال طلا برای مردان نیز گفته شد که نباید میان دلیل و علت خلط کرد. دلیل حکم، روایاتی است که صریحاً استعمال طلا برای مردان در دنیا را حرام اعلام کرده است؛ اما علت حکم، می‌تواند یک یا چند مورد باشد که در روایات چندان انعکاس نیافته است.
 آنچه در پرسش آمده نیز فقط در منابع اهل سنت آمده است و بر فرض قبول آن، اولاً می‌توان علل دیگری را نیز محتمل دانست و نباید همین مورد را تنها علت تشریع این حکم محسوب کرد و ثانیاً می‌توان همین مورد را نیز تمثل مفاسدی دانست که در استعمال طلا برای مردان در دنیا وجود دارد؛ پس نمی‌توان از این تصویر نتیجه گرفت که این حکم، ناظر به مفاسد واقعی نیست و علت تشریع آن، فقط دیدن این تصویر مثالی و رؤیایی توسط پیامبر صلی الله علیه و آله است!

پی‌نوشت‌ها
1. برای مطالعه بیشتر، رک: علی دوست، ابوالقاسم، تبعیت یا عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی، فصلنامه حقوق اسلامی (فقه و حقوق سابق)، 1384 ش، شماره 6.
2. به‌عنوان نمونه: صدوق، محمد بن علی، علل الشرائع، بیروت، موسسه الأعلمی، 1408 ق، ج 2، ص 20 و 32.
3. به‌عنوان نمونه: نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام، محقق عباس قوچانی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1362 ش، ج 8، ص 111.
4. به‌عنوان نمونه: صدوق، محمد بن علی، علل الشرائع، بیروت، موسسه الأعلمی، 1408 ق، ج 2، ص 349.
5. به‌عنوان نمونه: النیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، تحقیق محمد فؤاد عبد الباقی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بی تا، ج 3، ص 1655.
6. سوره حج، آیه 23: «یُحَلَّوْنَ فیها مِنْ أَساوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَ لُؤْلُؤاً».
 

قتل گناهی است که یک نفر را می‌کشد اما توهین به مقدسات گناهی است که زمینه کشته شدن هزاران نفر را فراهم کرده و حیات معنوی و سعادت ابدی افراد را تهدید می کند.
چرایی حکم قتل برای ساب النبی (صلی‌ الله علیه و آله)

پرسش:
اگر کسی دیگری را به خاطر فحش و ناسزا بکشد، همگی آن را قتل و غیراخلاقی به حساب می‌آورند؛ اما اگر این کار در دین انجام شود و سابّ النبی را بکشند، کسی معترض نمی‌شود و آن را غیراخلاقی و قتل به حساب نمی‌آورد! چرا؟
 

پاسخ:
سابّ النبی، اصطلاحی فقهی و حقوقی به معنای کسی است که عبارت توهین‌آمیزی را به پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله نسبت دهد که موجبات وهن و نقص ایشان را فراهم آورد. (1) همچنین مواردی چون لعن و نفرین نیز مصادیقی از سبّ به‌حساب می‌آید.(2)
این مسئله تنها اختصاص به پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله نداشته و سبّ معصومان (علیهم السلام) دیگر نیز از نظر برخی از فقها، همان حکم را دارد. (3) سب پیامبران دیگر نیز در ردیف سب النبی دانسته شده (4) و این امر در خصوص پیامبرانی که اسمشان در قرآن آمده روشن‌تر است.(5)
حال سؤال اینجاست که آیا این امر را می‌توان اخلاقی دانست و آیا قتل یک انسان به سبب توهین، توجیه‌پذیر است؟
با این مقدمه به سراغ پرسش یادشده رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم:

نکته اول
از نظر فقهای اسلامی، حکم کسی که به نبی مکرم اسلام توهین کند، قتل است (6) و مبنای این حکم را نیز روایات متواتر و اجماع عالمان اسلامی در این خصوص دانسته‌اند. (7) هرچند در اینکه حکم ساب النبی ذیل بحث ارتداد بوده (8) و یا مستقل از آن است، (9) اختلاف نظر وجود دارد.
در منابع تاریخی، اجرای حکم ساب النبی، به زمان خود رسول گرامی اسلام بازگشته (10) و برای نمونه در جریان فتح مکه همه مشرکان مشمول عفو نبی اکرم شدند، مگر دو زن آوازه خوان که ایشان را هجو و استهزاء می‌کردند. (11)
در دوره معاصر نیز حکم ساب النبی در خصوص انتشار کتاب آیات شیطانی، توسط سلمان رشدی، کاریکاتورهای وهن آمیز روزنامه دانمارکی جیلاندپوستن و مجله فرانسوی شارلی ابدو مورد توجه قرار گرفته است.
گفتنی است که حکم ساب النبی، تنها زمانی است که توهین‌کننده، این کار را از روی جهالت یا بر اثر غضب و خشم شدید انجام نداده باشد. (12) چنانکه در ماده ۲۶۳ قانون مجازات و تبصره آن افرادی که ادعا نمایند اظهاراتشان از روی اکراه، غفلت، سهو یا در حالت مستی یا غضب یا سبق لسان یا بدون توجه به معانی کلمات و یا نقل قول از دیگری بوده است ساب النبی محسوب نمی‌شود.

نکته دوم
نکته دیگر آنکه، مسئله‌ی برخورد با انسان هتاک و موهن، خصوصاً کسی که موضوع اهانت خود را مقدسات مورد باور و قبول یک جماعت، نظیر جماعت دین‌داران قرار می‌دهد، اختصاص به اسلام و جامعه اسلامی نداشته و در ادیان، بلکه در همه جریانات انسانی، این امر، مستلزم برخورد جدی و شدید است تا جایی که در کتاب مقدس مسیحیان، توهین به مقدسات، ازجمله روح‌القدس، گناهی نابخشودنی و ابدی دانسته شده ‌است و به‌عنوان جدی‌ترین گناه توسط کلیساها و شاخه‌های مختلف مسیحیت محکوم شده (13) و طبق گزارشات تاریخی اعدام در اروپا به‌واسطه توهین به مقدسات تا قرن 18 میلادی برقرار بوده است. (14) در تورات یهودیان نیز مجازات توهین و کفر گویی به خداوند را مرگ دانسته است. (15) اما باید دانست که فلسفه این برخورد حذفی، به جهت دفاع از باورهای انسانی و پیشگیری از آسیب‌هایی است که جامعه ایمانی را از این بابت تهدید می‌کند.
توضیح مطلب آنکه، کسی که بر طبق نظر شخصی خود، باورهای مقدس یک جامعه انسانی را زیر پا گذاشته و آن را به باد توهین و استهزاء می‌گیرد، با این طرز تفکر و عمل، به دیگرانی که اساس و بنیان فکری خود را بر آن آموزه چیده و تمام ساحت‌های زیستی خود را بر محوریت این باور سامان داده‌اند، آسیب جدی می‌رساند. تا جایی که ممکن است افراد جامعه را به وادی بی‌هویتی و پوچی کشانده و در مسیر بیماری‌های روانی یا حتی خودکشی قرار دهد.
در حقیقت اگر بخواهیم گناه قتل که مستوجب قصاص است را با گناه توهین به مقدسات، مقایسه کنیم، خواهیم دید که قتل گناهی است که یک نفر را می‌کشد، اما توهین به مقدسات گناهی است که زمینه کشته شدن هزاران نفر را فراهم می‌کند و حیات معنوی و سعادت ابدی بسیاری از افراد را تهدید می‌کند. لذا بر حاکم و قانون‌گذار لازم است که از دیگران در برابر توهین‌ها و تمسخرهای ویرانگر حمایت کرده و با کسی که چنین گستاخی را به خرج می‌دهد، برخوردی مطابق با گستره تأثیرات نامطلوبش داشته باشد.
در واقع، اسلام، با طرح مجازات سابّ نبی، با حفظ احترام پیامبر اکرم به عنوان کانون و محور دین اسلام، به نوعی از دیگرانی که در این دین معتقد و مطیع‌اند، حمایت می‌کند. چراکه علاوه بر آسیب‌های فردی و روان‌شناختی، در جامعه اسلامی که فرمایشات رسول اکرم و حضرات معصومین علیهم‌السلام پایه‌های احکام و قوانین رفتارهای اجتماعی و روابط خانوادگی به‌حساب آمده و تعیین‌کننده ارزش‏های اخلاقی جامعه است، هرگونه اختلالی در باور مسلمانان، با توجه به همسنگ نبودن آگاهی‏ها، مستقیماً در عملکردها تأثیر گذاشته و التزام به احکام و قوانین دینی و اجتماعی را سست می‌کند و ارکان جامعه و حکومت را مورد تهدید جدی قرار می‌دهد.
همچنین گسترش افکار انحرافی در جامعه که از طرف افراد مسخره کننده ایجاد می‌شود، نیروی مسلمانان را از جهت کمّی و کیفی مورد تهدید قرار می‌دهد، از این جهت هرگونه برنامه‌ریزی بر اساس نیروهای اسلامی در جامعه، غیرممکن خواهد بود و این به معنای آسیب‌پذیری جامعه اسلامی و انهدام آن در برابر ابتدایی‌ترین یورش است.

نکته سوم
در خصوص ملاک فعل اخلاقی و تمایز آن از فعل طبیعی، در علم فلسفه اخلاق، رویکردهای بسیاری وجود دارد که بیان آن از حوصله این نوشتار خارج است. (16) اما این امر مسلم است که اولاً در اخلاق اجتماعی، دیگر خواهی و عدم خودخواهی را می‌توان از مقومات فعل اخلاقی دانست، ثانیاً، فعل اخلاقی، با نوعی مصلحت همراه است که تابع و موافق با عقل است. اگر فی الجمله این شاخصه‌ها را معیار اخلاقی دانستن یک رفتار بدانیم، با توجه به مسائلی که در نکته دوم گذشت، برخورد قاطع با انسان موهِن، یقیناً فعلی اخلاقی است.

نتیجه
از آنچه بیان شد نتیجه می‌شود که:

اولاً، موضوع حکم قتل برای ساب النبی، دارای شرایطی است که ازجمله آن، عامدانه و آگاهانه بودن ارتکاب آن است.
دوم اینکه، حفظ احترام نبی اکرم و دیگر مقدسات، به جهت حفظ بنیان ایمانیِ فرد و جامعه اسلامی، ضروری است.
سوم اینکه، قتل کسی که گستاخانه، تعمداً و از سر لجاجت (نه از سر جهالت)، باورهای پایه ‌یک جامعه را به سخره گرفته و در پی انهدام ایمان و مشروعیت ارزش‌های اجتماعی آن‌ها به‌وسیله وهن مقدسات آن جامعه باشد، به جهت دفع لطمات و خسارت‌های جبران ناپذیری که برای فرد و اجتماع اسلامی به بار می‌آورد، نه‌تنها یک رفتار غیراخلاقی نیست، بلکه به جهت اولویت دادن مصالح اکثریت بر فرد، عدم آن خلاف اخلاق به‌حساب می‌آید.

 پی‌نوشت‌ها:
1. مروجی طبسی، محمدجواد، حکم فقهی دشنام‌ دهنده به پیامبر، نشریه فرهنگ کوثر، ۱۳۸۸ ش، شماره 78، ص 42-43.
2. معین، محمد، فرهنگ فارسی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۱ ش، واژه سبّ.
3. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ۱۹۸۲ م (۱۳۶۱ ش)، ج 41، ص 435.
4. سعیدی، فریده، مدخل «سب»، دانشنامه جهان اسلام، تهران، بنیاد دائره‌المعارف اسلامی، ۱۳۷۵ ش، ج ۲۲، ص ۶۸۱-۶۷۴.
5. «منظور از انبیاء عظام و ساب النبی»، پایگاه دفتر آیت‌الله‌العظمی مکارم شیرازی، تاریخ بازید: ۲۴ اردیبهشت ۱۴۰۲ ش).https://makarem.ir/main.aspx?typeinfo=21&lid=0&mid=1024
6. نجفی، جواهر الکلام، ج ۲۱، ص ۲۶۸ و ج ۴۱، ۴۲۲.
7. حر عاملی، محمد بن حسن، وسایل الشیعه، قم، مؤسسه آل‌البیت لاحیاءالتراث، ۱۴۱۶ ق، ج ۱۸، ص ۲۱۳-۲۱۱.
8. شهید ثانی، زین‌الدین بن علی، مسالک الافهام، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، ۱۴۱۳ ق، ج ۴، ص ۴۵۴.
9. محقق حلی، نجم‌الدین جعفر، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، تهران، استقلال، ۱۴۰۹ ق، ج ۴، ص ۱۶۷.
10. کلینی، محمد بن یعقوب، الفروع من الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، بهار ۱۳۶۷ ش، ج ۷، ص ۲۶۷.
11. ابن هشام، السیره النبوی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، ۱۹۹۲ م، ج ۲، ص ۸.
12. لنکرانى، موحدی، محمد فاضل،‌ جامع المسائل‌ عربی، ص 490، قم، امیر قلم‌، چاپ اول، 1425 ق.
13. انجیل مرقس، ۳: ۲۹.

14. Andrew Hill, "Thomas Aikenhead", Dictionary of Unitarian & Universalist Biography,  September 26, 2000,visited in 2023-6-08. https://uudb.org/articles/thomasaikenhead.html

15. سفر لاویان، 24:16.
16. مطهری، مرتضی، یاد داشت‌های استاد مطهری، تهران، صدرا، 1394، چ 6، ج 11، ص 140-159.

 

معصومین علیهم السلام از معجزه و کرامت، فقط برای اتمام حجت و گره‌گشایی از مشکلات مردم، متناسب با مصالح آنها و اقتضائات علت و معلولی دنیا، استفاده می‌کردند.
کارکرد معجزه و کرامت در زندگی معصومین (علیهم السلام)

پرسش:
وقتی به زندگی امامان نگاه می‌کنیم، متوجه می‌شویم آنها برای رفع نیازهای دنیوی شخصی یا خانوادگی یا اجتماعی خویش، اصلا از معجزه استفاده نکرده‌اند و حتی برای هدایت جامعه و رفع مشکلات اجتماعی نیز از معجزه بهره نبرده‌اند؛ به همین دلیل، هم خودشان خیلی آسیب دیدند و هم به نهضت آنها آسیب‌های زیادی وارد شد. در این صورت، چطور انتظار دارید که برای رفع مشکلات دنیوی و شخصی ما که گاهی خیلی مهم هم نیست (مثلا آشنا شدن با همسر مناسب یا رسیدن به شغل خوب یا رفع اختلاف با دیگران) آنها ورود کنند و معجزه کنند؟! آیا اصلا این انتظار درست است یا نه؟
 

پاسخ:
در نظام احسن، جهان بر اساس علت و معلول و اسباب و مسبّبات، آفریده و تدبیر می‌شود. توسل نیز به معنای استفاده از اسباب مناسب برای رسیدن به خواسته‌های مادی و معنوی است؛ به این شکل که چیزی یا کسی را در پیشگاه خداوند واسطه قرار می‌دهیم تا او وسیله تقرب ما به خدا گردد و حاجات مادی و معنوی ما برآورده شود. توسل معنای عامی دارد و در قرآن و روایات، مصادیق متعددی برای آن ذکر شده است. مهم‌ترین و بارزترین مصداق آن، توسل به اولیای الهی مثل پیامبر و امام است که به سبب فایده و آثاری که دارد، مورد تأکید و تشویق قرار گرفته است.(1)
 با عنایت به این مقدمه، در ادامه در قالب نکاتی، به سوال اصلی می‌پردازیم.

نکته اول
کارکرد اصلی انجام کارهای خارق العاده، شناساندن اولیای الهی به مردم است. مردم از این طریق، پیامبر یا امام راستین را تشخیص می‌دادند و از سردرگمی و حیرت خارج می‌شدند. حال، اگر این شناخت از طریق دیگری، مثل تایید امام یا پیامبر سابق، حاصل می‌شد و حجت بر مردم تمام می‌شد، دیگر نیازی به آوردن معجزه و کرامت نبود. همچنین، اگر آوردن معجزه بی‌فایده بود و مردم باوجود معجزات، باز هم همراهی نمی‌کردند، مجددا معجزه و کرامتی عرضه نمی‌شد. ازاین‌رو، پیامبران و امامان، برخی از درخواست‌های مردم مبنی بر آوردن معجزه و کرامت را اجابت نمی‌کردند.(2) بر این اساس، یکی دیگر از علت‌های نادر بودن کارهای خارق العاده به منظور اتمام حجت بود و به صورت حداقلی انجام می‌گرفت.(3)

نکته دوم
از سوی دیگر، امامان، رهبر و الگوی مردم هستند؛ بنابراین باید طوری زندگی کنند که بشود آنها را سرمشق قرار داد. اگر بنا بود پیامبر یا امام، مشکلات خود را به وسیله اعجاز و علم غیب حل کند، دیگر چگونه می‌توانست سرمشق زندگی مردم عادی باشد و آنان را به صبر و بردباری و جهاد و... فراخواند؟! کسی که مسلح به سلاحی (کرامت) است که دیگران ندارند و همیشه از آن سلاح برای پیروزی خود استفاده می‌کند، نمی‌تواند الگوی مناسبی برای مردم باشد. ازاین‌رو، امام برای آن که بتواند به شکل عملی به تبلیغ و دعوت بپردازد و باعث رشد انسان‌ها شود، چندان از علم غیب و کرامت بهره نمی‌گرفت.(4)

نکته سوم
درست است که امام از امور خارق العاده برای رفع حاجات دنیوی خودش استفاده نمی‌کرد؛ اما از جانب خداوند اذن دارد که متناسب با مصالح مردم و اقتضائات دنیا، برخی از خواسته‌ها را برآورده سازد. این اذن الهی، فوائد و آثار تربیتی زیادی به دنبال دارد و ذیل هدایتگری و حکمت خدا قرار می‌گیرد. خداوند از این طریق، یعنی از طریق تشویق مردم به توسل به امام، آنها را به جایگاه والای امام متذکر می‌سازد و میان امام و مردم رابطه قلبی عمیق ایجاد می‌کند.(5) روشن است که توجه به امام و ایجاد رابطه دلی با او، نقش بسزائی در یادگیری از امام و الگو قرار دادنش در زندگی دارد. این توسل، همچون قبله‌نما است و مانع از گم شدن انسان در فراز و نشیب زندگی می‌شود.

نتیجه گیری
خداوند به پیامبران و امامان قدرت‌هایی را عطا کرده و از آنها وظایفی را انتظار دارد. این قدرت‌ها، مثل کرامت و معجزه، با آنکه به آنها این امکان را می‌دهد که در همه امور تکوینی عالم دخالت کنند؛ اما از آن، تنها در چارچوب اذن و رضایت خدا بهره می‌گیرند. ازاین‌رو، از آن فقط برای اتمام حجت و گره‌گشایی از مشکلات مردم، متناسب با مصالح آنها و اقتضائات دنیا، استفاده می‌کنند و از آن برای غلبه بر مخالفان و نابودی آنها یا برای حل مشکلات دنیوی خودشان استفاده نمی‌کنند.

 

پی‌نوشت‌ها
1. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: داودی، سعید، توسل: توحید یا شرک، قم، انتشارات امام علی بن ابی طالب علیه‌السلام، 1389ش؛ همچنین، ر.ک: سجانی، جعفر، منشور جاوید، قم، موسسه امام صادق علیه‌السلام، 1378ش، ج10، ص178-179 و 184-185؛ نیرومند، رضا و سید محمد مرتضوی، بازشناسی مرز تفویض از ولایت تکوینی در اندیشه شیعه، مجله مطالعات اسلامی، 1390ش، شماره2، ص165-188.
2. سبحانی، جعفر، الهیات و معارف اسلامی، تنظیم: رضا استادی، قم، موسسه امام صادق علیه‌السلام، 1378ش، ص214-216.
3. به عنوان نمونه اثبات امامت امام سجاد علیه‌السلام در برابر عموی خود محمد حنفیه با شهادت دادن حجرالاسود.(طبرسی، احمد بن علی، احتجاج، ترجمه بهراد جعفری، تهران، انتشارات اسلامیه‏، چ1، 1381ش، ج‏2، ص140-142)
4. سبحانی، جعفر، آگاهی سوم یا علم غیب، قم، مؤسسه امام صادق علیه‌السلام، 1386ش، ص255-270.
5. به عنوان نمونه: «عَلِیُّ بْنُ اِبْرَاهِیمَ عَنْ اَبِیهِ عَنِ ابْنِ ابی‌عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ لِی ابوعَبْدِ اللَّهِ (علیه‌السّلام) ابْتِدَاءً مِنْهُ یَا مُعَاوِیَهُ اَ مَا عَلِمْتَ اَنَّ رَجُلًا اَتَی اَمِیرَالْمُؤْمِنِینَ (علیه‌السّلام) فَشَکَا الْاِبْطَاءَ عَلَیْهِ فِی الْجَوَابِ فِی دُعَائِهِ فَقَالَ لَهُ اَیْنَ اَنْتَ عَنِ الدُّعَاءِ السَّرِیعِ الْاِجَابَهِ فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ مَا هُوَ... وَ اَتَوَجَّهُ اِلَیْکَ بِمُحَمَّدٍ وَ اَهْلِ بَیْتِهِ اَسْاَلُکَ بِکَ وَ بِهِمْ اَنْ تُصَلِّیَ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ اَنْ تَفْعَلَ بِی کَذَا وَ کَذَا.» (کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، ناشر اسلامیه‌، ط 2، ۱۳۶۲ش، ج۲، ص۵۸۲)
 

اصل وجود منجی آخر الزمان از نسل پیامبر صلوات الله علیه و آله مورد اتفاق شیعه و سنی است لکن تفاوت نگاه، در اوصاف و نوع تلقی از امام در نگاه این دو مذهب است.
امکان عمر طولانی امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف

پرسش:
یکی از علمای اهل سنت در نقد استدلال شیخ صدوق بر طولانی بودن عمر امام زمان، می‌گوید: «درست است که طول عمر زیاد، امر ممکنی است و درست است که برخی از انبیای گذشته که شرح زندگی آن‌ها در کتاب مقدس و قرآن آمده، عمر طولانی داشتند؛ اما این امر محدود به گذشتگان بوده و همه آن‌ها مرده‌اند و سده‌ها است که عمر بشر کوتاه است و دلیلی نداریم که کسی عمرش طولانی بوده و همچنان زنده است. حتی پیامبر اسلام و سایر امامان شیعه نیز عمر محدودی داشتند. عمر طولانی ابلیس نیز به خاطر جن بودن او است؛ بنابراین، ناموس طبیعت و سنت خداوند تغییر کرده و سده‌ها است که عمر کسی طولانی نیست و دلیلی ندارد ادعا کنیم که امام مهدی زنده و دارای عمر طولانی است.» چه نقدی بر این استدلال وارد است؟
 

پاسخ:
اعتقاد به منجی آخرالزمان، نقطه اشتراک ادیان الهی است و مذاهب اسلامی نیز در این مورد اختلافی ندارند. آنچه سبب تمایز اهل سنت از شیعیان شده، این است که شیعیان، منجی آخرالزمان را فرزند امام حسن عسکری علیه‌السلام می‌دانند که در سال 255 قمری متولد شده و به خاطر ملاحظاتی از همان روزهای آغازین تولد، پنهان نگاه داشته شده و هم‌اکنون نیز زنده است و تا زمان ظهورش به‌عنوان منجی عالم بشریت، زنده خواهد بود؛ اما اهل سنت معتقدند که منجی آخرالزمان هنوز به دنیا نیامده و دلیلی بر این امر در دست نیست. (1) یکی از اصلی‌ترین اشکالاتی که اهل سنت به شیعه وارد می‌سازد، شبهه «عمر طولانی امام زمان عجل الله تعالی فرجه» است. در ادامه و در دو محور به این مسئله خواهیم پرداخت.

نکته اول:
طبق مبانی دینی و تعالیم وارد شده در منابع روایی اهل سنت، عمر طولانی چند صدساله برای یک نفر کاملاً ممکن است و مصادیق قابل‌توجهی در طول تاریخ داشته است؛ برخی از مصادیق، عمرشان به سر آمده و از دنیا رفته‌اند (مثلاً حضرت نوح علیه‌السلام) و برخی نیز هنوز زنده‌اند (مثلاً حضرت عیسی و حضرت خضر علیهماالسلام). با توجه به اهمیت قسم اخیر، توضیح بیشتر تقدیم می‌شود.
در منابع روایی اهل سنت آمده که حضرت خضر علیه‌السلام فرزند بلافصل حضرت آدم علیه‌السلام است و هنوز نمرده و زنده است. (2) 
در مورد حضرت عیسی علیه‌السلام نیز احادیث فراوانی دارند مبنی بر اینکه ایشان زنده است و همراه با حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه ظهور خواهد کرد. (3)  برخی از عالمان اهل سنت، در مورد این مسئله ادعای اجماع کرده‌اند و معتقدند که هیچ‌کس در دنیای اسلام اعم از شیعه و اهل سنت نیست که به زنده‌بودن حضرت عیسی و ادامه حیات او تا ظهور مهدی موعود اعتقاد نداشته باشد. (4) همچنین در مورد حضرت الیاس علیه‌السلام نیز این باور در میان مسلمانان و به‌خصوص اهل سنت وجود دارد که ایشان بعد از ایمان نیاوردن قومش از خداوند طلب مرگ کرد اما خداوند به فضل خود به ایشان عمر جاودانه عطا کرد، او را به آسمان‌ها عروج داد و هنوز زنده است. (5)
بنابراین روشن می‌شود که در منابع روایی اهل سنت، برخورداری از عمر طولانی، نه‌تنها ممکن است و در طول تاریخ مصادیقی داشته، بلکه همچنان نیز برخی از اولیای الهی با عمر طولانی زنده‌اند که عمرشان از عمر حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه نیز چند صدسال بیشتر است؛ بنابراین، برادران اهل سنت نمی‌توانند با محال یا بعید شمردن عمر طولانی، باور به منجی زنده و غائب نزد شیعیان را تضعیف نمایند.

نکته دوم:
مخالفت اهل سنت با امام زمان عجل الله تعالی فرجه، به تلقی حداقلی آن‌ها از امامت بازمی‌گردد. درست است که شیعه و اهل سنت هر دو اعتقاد به امامت دارند و حتی در میان اهل سنت، عالمانی هستند که امامت را جزء اصول دین دانسته‌اند. (6) اما باید دانست که تلقی اهل سنت از امام و امامت با شیعه متفاوت است و امام را رهبری عادی بدون خصایص ممتاز علم لدنی و عصمت می‌دانند که در هر دوره به شیوه خاصی توسط مردم تعیین می‌شود؛ گاهی توسط خلیفه قبلی و گاه توسط شورایی که خلیفه تعیین کرده است و ...
اما شیعیان با تلقی درست از امامت، معتقدند که حکمت و اراده خدا به این امر تعلق‌گرفته که زمین خالی از حجت نمی‌ماند و حتی اگر شرایط ظهور امام مهیا نباشد، امام در پرده غیبت در زمین مستقر می‌گردد. (7) از نگاه شیعه امام خصوصیاتی منحصربه‌فرد دارد و هادی و راهنمای بشر در امور دین و دنیا است (8) و هر فرد و جامعه‌ای همواره نیازمند امامی است که هدایت الهی را در دنیا رقم بزند و محال است که زمین در زمانی از امام و حجت الهی خالی شود حال چه حاضر باشد چه غایب. (9) بر این اساس شیعه معتقد است که با تولد حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه، سلسله امامان به پایان رسیده و پس از ایشان امام دیگری نخواهد آمد و ایشان خاتم الاوصیاء هستند و ازاین‌رو از زمان تولدشان تاکنون زنده‌اند و در آخرالزمان ظهور خواهند کرد.

نتیجه:
شیعه و سنی اتفاق نظر دارند که اولاً منجی آخرالزمان از نسل پیامبر صلی‌الله علیه و آله است و در موعد مناسب ظهور خواهد کرد؛ ثانیاً عمر طولانی و چند صدساله نه‌تنها ممکن است، بلکه واقع شده و مصادیق زیادی در تاریخ ادیان دارد؛ ثالثاً برخی از انبیای الهی مثل حضرت عیسی علیه‌السلام، هنوز زنده و غایب‌اند.
با این حال، اهل سنت چون تلقی خاصی از امامت دارند و مصادیق امام را عرفی تعیین می‌کنند، به وجود امام زمان زنده و غائب در عصر حاضر معتقد نیستند؛ چنانکه امام حسن عسکری و سایر امامان پیشین علیهم‌السلام را نیز قبول ندارند. طبق مبانی و منابع دینی اهل سنت، طرح اشکال به عمر طولانی امام زمان، پذیرفتنی نیست و آن‌ها نمی‌توانند با این اشکال، باور به وجود امام زمان را تضعیف نمایند.

پی‌نوشت‌ها:
1. برای مطالعه بیشتر، رک: سلیمیان، خدامراد، درس‌نامه مهدویت: حضرت مهدی از ولادت تا امامت، قم، بنیاد فرهنگی مهدی موعود، چاپ ششم، ۱۳۸۹ ش.
2. «عَن ابْن عَبَّاس رَضِی الله عَنْهُمَا قَالَ: الْخضر ابْن آدم لصلبه ونسئ لَهُ فِی أَجله حَتَّى یکذب الدَّجَّال»؛ سیوطی، جلال‌الدین، تفسیر الدر المنثور، بیروت، دارالفکر، بی‌تا، ج‌۵، ص 420؛  «فلما خرج منها قال لبنیه ان آدم دعا بطول العمر لمن یدفنه من أولاده الى یوم القیامه فذهب أولاده الى الغار لیدفنوه وکان فیهم الخضر فکان هو الذی تولى دفن آدم فانجز الله ما وعده فهو یحیى ما شاء الله له ان یحیى»؛ حقی بروسی، اسماعیل، روح¬البیان، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چ ۱، ۱۴۲۱ ق، ج‌۵، ص‌۲۶۸.
3. به‌عنوان نمونه: «عن أبی هریره، أن النبیَّ -صلَّى الله علیه وسلم- قال: لیس بینی وبینه نبیٌّ -یعنی عیسى ابن مریم- وإنه نازلٌ، فإذا رأیتموه فاعرِفوه: رجل مربوعٌ إلى الحُمرهِ والبیاضِ، بین مُمصَّرتین، کأن رأسَه یقطُرُ وإن لم یُصِبه بلَلٌ، فیُقاتِلُ الناسَ على الإِسلامِ، فیدُقُ الصَّلِیبَ، ویقتُلُ الخِنزیرَ، ویضَعُ الجزیهَ، ویُهلِکُ اللهُ فی زمانه المِلل کلَّها إلا الإِسلامَ، ویُهلِکُ المسیحَ الدَّجَّالَ، فیمکثُ فی الأرضِ أربعینَ سنهَ، ثم یُتوفَّى فیُصلی علیه المُسلمون»؛ ابو داوود السجستانی، سلیمان بن الأشعث، سنن ابی داوود، المحقق: شعَیب الأرنؤوط و محَمَّد کامِل قره بللی، بی‌جا، دارالرساله العالمیه، ط 1، 1430 ق، ج 6، ص 378.
4. سیوطی، جلال‌الدین، العرف الوردی فی اخبار المهدی، تهران، المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الإسلامیه المعاونیه الثقافیه، مرکز التحقیقات و الدراسات العلمیه، چ 1، ۱۴۲۷ ق، ص 176.
5. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن (تفسیر الطبری)، بیروت، دار المعرفه، ۱۴۱۲ ق، ج ۲۳، ص ۵۹-۶۰.
6. به‌عنوان نمونه: «و اجاب عن الاولین اعنی الاقامه والتسمیه بانهما من مسائل الفروع ولا کفر ولا بدعه فی مخالفتهما فلم تتواتر الدواعی علی نقلهما لذلک، بخلاف الامامه فانها من الاصول ومخالفتها بدعه وموثره فی الفتن»؛ بیضاوی، عبدالله بن عمر، منهاج الوصول إلی علم الأصول، تعلیق مصطفی شیخ مصطفی، بیروت، مؤسسه الرساله ناشرون، 1427 ق، ص 75.
7. سعیدی مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، قم، کتاب طه، چ 16، 1393 ش، ج 2 ص 132 و 135.
8. همان، ص 142-151.
9. «لاتَخلُوا الأرضُ مِن قائمٍ لِلهِ بِحُجّهٍ، إمّا ظاهِراً مَشهُوراً و إمّا خائِفاً مَغموراً»؛ شریف رضی، نهج‌البلاغه، تصحیح صبحی صالح، قم، مرکز البحوث الاسلامیه، ۱۳۷۴ ش، ص 497، حکمت 147.

 

لازمه‌ی تفکر فلسفی، شک کردن در هر اعتقاد و واقعیتی نیست و نگاه فلسفی، شک در اصل واقعیت، شک در امکان معرفت یقینی و شک‌های متوالی در اعتقادات را برنمی‌تابد.
جمع ایمان فیلسوف و شک در وجود خدا

پرسش:
اگر کسی اهل فلسفه باشد، شک کردن در وجود خدا یا اوصاف خدا را بد نمی‌داند، بلکه آن را لازمه تفکر فلسفی می‌داند و حتی پس از اثبات خدا نیز ممکن است دوباره به سبب اشکالات جدید فلسفی، به آنچه معتقد بوده، دوباره شک کند و مدت‌ها برای اثبات خدا یا صفتی از صفاتش زمان بگذارد. در حالی که دین‌دار بودن و مؤمن بودن، یعنی ایمان به وجود خدا بدون شک و تردید. از منظر دینی، اگر کسی در وجود خدا شک کند، از ایمان خارج می‌شود و کافر به‌حساب می‌آید! ازاین‌رو این سؤال برایم باقی است که چگونه می‌شود هم فیلسوف بود و هم مؤمن؟ آیا می‌توان مؤمن بود و شک کرد؟ آیا مؤمن بودن، ضد شک و سؤال و فلسفیدن نیست؟
 

پاسخ:
 شک و شکاکیت در هر چیزی اعم از وجود خدا و صفات خدا اگر واسطه‌ای برای تحقیق و پژوهش و رسیدن به‌یقین باشد از نگاه دین و عقل نه‌تنها مذموم و ناپسند نبوده، بلکه لازم و ضروری است؛ اما اگر شک کردن مانعی برای رسیدن به‌یقین ثابت باشد نه‌تنها دین، بلکه فلسفه نیز با آن مخالف است. شهید مطهری دراین‌باره می‌گوید: شک، مقدمه یقین؛ پرسش، مقدمه وصول و اضطراب، مقدمه آرامش است. شک مَعبَر خوب و لازمی است؛ هرچند منزل و توقفگاه نامناسبی است. اسلام که این‌همه دعوت به تفکر و ایقان می‌کند به‌طور ضمنی می‌فهماند که حالت اولیه بشر جهل و شک و تردید است و با تفکر و اندیشه صحیح باید به سرمنزل اطمینان و ایقان رسید. (1)
در ادامه به جهت توضیح بیشتر ابتدا در قالب دو  نکته، معانی شک و فلسفه را مورد اشاره قرار داده و سپس هم‌داستانی فلسفه و دین را در ردّ یا قبول هریک از معانی شک توضیح می‌دهیم:

نکته اول: معانی شک
سؤال اصلی از این جهت مطرح می‌شود که در ذهن اشکال کننده، شک، مورد تأیید و لازمه فلسفه و منافی ایمان است.  ازاین‌رو باید معانی شک و سپس معانی و تعاریف فلسفه مدنظر (فلسفه اسلامی) را تبیین کرده و  روشن سازیم فلسفه اسلامی به هیچ‌وجه شک و شکاکیت را برنتافته و کاملاً جزم‌گرا عمل می‌کند.
به‌طورکلی برای شک پنج معنای کلی می‌توان ترسیم کرد:
 معنای اول: انکار مطلق واقعیت‌های خارجی.
 معنای دوم: انکار مطلق شناخت به واقعیات خارجی.
 معنای سوم: انکار مطلق شناخت یقینی به واقعیات خارجی.
 معنای چهارم: انکار شناخت یقینی در یک حوزه خاص مثل اخلاق یا علوم تجربی.
معنای پنجم: شک روش‌شناختی.

نکته دوم: تعریف فلسفه
تعاریف ذیل برای فلسفه ارائه‌شده است که با دقت در این تعاریف متوجه می‌شویم که لازمه تفکر فلسفی و فلسفیدن، شک و شک گرایی نبوده و شک گرایی و عدم جزم‌گرایی در فلسفه جایی ندارد.

الف) هر نوع تفکر عقلانی نظام‌مند که درباره مسائل بنیادی بشر باشد، فلسفه است. (2) این تعریف شامل مجموعه‌ای از علوم مانند معرفت‌شناسی، فلسفه ذهن، فلسفه سیاست، فلسفه اخلاق، فلسفه علم و همه فلسفه‌های مضاف می‌شود.

ب) فلسفه علمی است که از روش تعقلی برای اثبات مسائل خود بهره می‌برد. (3)  طبق این تعریف که تعریف عام فلسفه است، تنها علوم قراردادی نظیر علم لغت، صرف، نحوه و‌...  از قلمرو فلسفه خارج می‌شود.

ج) فلسفه علمی است که از موجود بماهو موجود بحث می‌کند. طبق این تعریف، فلسفه، دانشی است که از موجود مطلق و احکام و عوارض آن بحث می‌کند. علامه طباطبایی در توضیح این احکام و مسائل فلسفه می‌گوید: این احکام و عوارض به دو نحو محقق می‌شوند، قسم نخست احکامی که با خود وجود مساوی هستند و قسم دیگر احکامی که اگرچه اخص از موجود مطلق هستند ولی به همراه مقابلشان مساوی با موجود مطلق می‌شوند. (4)

د) فلسفه عامل استکمال نفوس انسانی به‌واسطه شناخت حقیقی موجودات عالم از طریق برهان است. در این نگاه از اساس شک و شک گرایی در فلسفه جای ندارد و ازاین‌رو ملاصدرا می‌گوید: اگر امری غیر یقینی و ظنی و حتی یقینی غیرثابت (مثل یقینی که از روی تقلید است) باشد فلسفی محسوب نمی‌شود. (5)

نکته سوم: تحلیل نظر فلسفه و دین درباره‌ی معانی شک.
معنای اول شک: روشن است که دین در حوزه اعتقادات، تحقق واقعیات عینی و خارجی را امری مسلم می‌داند. اما فلسفه نیز تحقق واقعیات خارجی را قطعی و مفروض دانسته و درصدد تحلیل و کشف ویژگی‌ها و صفات عمومی آن واقعیات خارجی برمی‌آید. با این ‌وجود برخی از فلاسفه در رد این معنا از شک گرایی متمسک به پاره‌ای از منبّهات شده‌اند که به‌ جهت اختصار به یک مورد اشاره می‌شود:
مقدمه اول: تمام انسان‌ها وجداناً از وراء خود متأثر می‌شوند. مثلاً وقتی یک مظلومی را می‌بینیم، ناراحت می‌شویم.
 مقدمه دوم: اگر در خارج از ما واقعیتی وجود نداشته باشد، لازم می‌آید امر معدوم در ما اثر گذاشته و عدم علت قرار بگیرد.
 مقدمه سوم: عدم نمی‌تواند منشأ اثر باشد.
 نتیجه:  در وراء و خارج از ما موجودات عینی و واقعی هستند. (6)

معنای دوم و سوم شک: دین و فلسفه در رد این دو معنا از شک نیز کاملاً همراه بوده و در کتب فلسفی و معرفت‌شناسی استدلال‌های متعدد در رد نظریه عدم امکان مطلق شناخت یقینی ذکرشده ‌است. ازجمله ردیه¬های ذکرشده بر معنای  دوم و سوم شک گرایی آن است که به شک گرا بگوییم: همین ادعای تو «هیچ شناخت و معرفت یقینی وجود ندارد»، یقینی فرض شده ‌است و اگر شک گرا بخواهد در آن نیز تردید کند باید از ادعای خودش دست بردارد. به ‌بیان ‌دیگر منکِر مطلق معرفت یقینی، در همان زمان که ادعای خود را مطرح می‌کند، اعتراف ضمنی به تحقق معرفت‌های یقینی متعددی چون معرفت به وجود مخاطب، معرفت به مقدمات استدلال خود، معرفت به امکان معرفت یافتن مخاطب به مدعا، معرفت به تأثیر استدلال در تحصیل معرفت و… کرده ‌است. (7)

 معنای چهارم شک:  در این معنا از شک، شناخت یقینی به واقعیت‌های خارجی مربوط به یک حیطه و یک علم خاص مطرح می‌شود. مثلاً معرفت یقینی ثابت در حوزه گزاره‌های اخلاقی مورد انکار قرار می‌گیرد. برطرف کردن شکاکیت نسبت ‌به گزاره‌های مخصوص به یک علم در فلسفه همان علم بررسی می‌شود و به‌ همین مناسبت رشته‌های مختلف و کتب متعددی در زمینه فلسفه اخلاق، فلسفه علم و... نوشته‌شده است.

معنای پنجم شک: این معنا از شک به معنای انکار شناخت و معرفت یقینی نبوده و صرفاً به سبب قانع نبودن به داشته‌های خود و عطش جست‌وجوی حقیقت و وصول به‌یقین و اطمینان ایجاد می‌شود. روشن است که این معنا مورد تأیید دین و فلسفه است و اساساً حرکت علمی و رسیدن به‌یقین بدون آن بی‌معنا است.

نتیجه:
 با توجه به مقدمات ذکرشده روشن می‌شود که لازمه‌ی تفکر فلسفی شک کردن در هر اعتقاد و واقعیتی نیست و نگاه فلسفی، شک در اصل واقعیت، شک در امکان معرفت یقینی و شک‌های متوالی در اعتقادات را برنمی‌تابد؛ اما این‌که تفکر فلسفی چگونه به معرفت و شناخت‌های یقینی و غیرقابل‌شک و زوال در حوزه‌های مختلف ازجمله خداشناسی نائل می‌شود باید به کتب تفصیلی در معرفت‌شناسی اسلامی رجوع شود. ولی به‌طور اجمالی باید بگوییم: 
اولاً فلسفه با تحلیل اقسام علم و تبیین کامل علم حضوری روشن می‌کند: علم حضوری ارزش و اعتبار کامل داشته و ثابت و خطاناپذیر است و ازاین‌رو اگر آنچه مورد اعتقاد قرار می‌گیرد، معلوم به علم حضوری باشد از نگاه فلسفی شکی در آن راه نمی‌یابد. 
ثانیاً فلسفه با تحلیل علم حصولی و تقسیم آن به بدیهی و نظری روشن می‌کند که بدیهیات اولیه (تصدیقاتی که به‌صرف تصور صحیح موضوع و محمول و نسبت بین آن‌ها، یقین ثابت حاصل می‌شود) و وجدانیات کاملاً معتبر بوده و شکی در آن‌ها راه ندارد. 
ثالثاً اگر بتوان یک تصدیق غیر بدیهی را با یک یا چند استدلال معتبر بر این امور ثابت یعنی علوم حضوری، اولیات و وجدانیات ارجاع داد، آن تصدیق غیر بدیهی نیز یقینی و ثابت بوده و فلسفه به‌هیچ‌وجه شک دوباره در آن را جایز نمی‌داند. (9)

پی‌نوشت‌ها:
1. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1390 ش، ج 1، ص 37.
2. ر.ک: فنایی اشکوری، محمد، فلسفه  عرفان، قم، موسسه امام خمینی، صص 16-19.
3. فلسفه به معنای عام خود به دو بخش نظری و علمی تقسیم می‌شود: فلسفه نظری دانشی است که در آن به هست‌ها و نیست‌ها می‌پردازند و این فلسفه به افعال انسان مرتبط نیست. فلسفه نظری به‌نوبه خود به طبیعیات، ریاضیات و الهیات تقسیم می‌شود و الهیات نیز به الهیات بالمعنی الأعم یعنی علمی که به بحث از عوارض کلی موجود بماهو موجود می‌پردازد (امورات عامه) و الهیات باالمعنی الأخص (خداشناسی)، تقسیم می‌شود. فلسفه عملی دانشی است که به باید‌ها و نباید‌های انسانی می‌پردازد و ازاین‌رو به افعال انسانی مرتبط است. فلسفه عملی هم به‌نوبه خود به سه قسم اخلاق (رفتارهای فردی و شخصی)، تدبیر منزل (رفتار انسان در محیط خانواده و روابط میان آن‌ها) و سیاست مدن (رفتار انسان در جامعه) تقسیم می‌شود.
4. طباطبایی، محمدحسین، نهایه الحکمه، قم، مرکز مدیریت حوزه‌های علمیه قم، مدخل، ص 11.
5. «أنّ الفلسفه استکمال النفس الإنسانیه بمعرفه حقائق الموجودات علی ماهی علیها و الحکم بوجودها تحقیقاً بالبراهین لا أخذاً بالظن و التقلید، بقدر الوسع الإنسانی». صدرالمتالهین، اسفار، قم، طلیعه نور، 1425 ق، ج 1، ص 20.
6. ر. ک: فیاضی، غلامرضا، تعلیقه بر نهایه، قم، موسسه امام خمینی، ج ۱، ص ۱۴.
7. ر. ک: حسین زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی، قم، موسسه امام خمینی، صص 95-134.
8. برای مطالعه بیشتر در زمینه ارجاع تصدیقات نظری به بدیهی و علوم حضوری و امکان یقینی و ثابت بودن معرفت‌های مختلف، ر.ک: مجتبی مصباح و عبدالله محمدی، سلسله دروس مبانی اندیشه اسلامی، معرفت‌شناسی، قم، موسسه امام خمینی، 1394 ش، ج 1، 60-73.

 

زرتشتیان نقش بالدار فْرَوَهَر را نشان اختصاصی خود می‌دانند و ادعا می‌کنند از گذشته‌های دور نیز این نقش، نماد آنها بوده است در حالی که اثبات این حرف مشکل است.
زرتشتیان و نماد فَرَوَهَر

پرسش:

آیا هخامنشیان زرتشتی بودند؟ نقش انسان بالدار نشان دین زرتشت است؟

پاسخ:

امروزه زرتشتیان نقش بالدار فْرَوَهَر را نشان اختصاصی خود می‌دانند و بسیاری از آنها ادعا می‌کنند از گذشته‌های دور نیز این نقش، نماد آنها بوده است. در تفسیر این نماد می‌گویند: سه ردیف پر در هر دو بال فْرَوَهَر اشاره به «اندیشه و گفتار و کردار نیک» دارد و سه ردیف پر در قسمت دُم اشاره به اندیشه و گفتار و کردار بد. پیرمرد سالخورده در نماد فروهر اشاره به شخص نیکوکار و یکتاپرستی دارد که رفتار و ظاهر مرتب و پسندیده‌اش سرمشق و الگوی دیگر مردمان است و حلقۀ دایره‌ای در دست او، نشان پیمان با پروردگار است
بسیاری تصور می‌كنند در هر اثر باستانی كه این نشان وجود دارد، صاحب آن زرتشتی بوده است. یکی از دلایل زرتشتی خواندن هخامنشی‌ها وجود نگارۀ فروهر در تخت جمشید، و کتیبۀ داریوش هخامنشی در بیستون است؛ در حالی که پیش از هخامنشیان اقوام دیگری از نمادی مشابه این استفاده کرده‌اند که در آثار باستانی بر جای مانده از آنها موجود است. در تمدن اورارتو در شمال بین النهرین، نماد خدایان و موجودات ماوراء الطبیعی بود، سومریان باستان، نمادی مشابه برای ارباب اجنه داشتند. آشوریان و مصریان باستان نیز مشابه این نماد را برای خدایان خود استفاده می‌کردند.(۱)

موبَد مهران غیبی از عالمان زرتشتی معتقد است این نماد در گذشته‌های دور متعلق به دین زرتشت نبوده و در قرون اخیر، موبدان، آن را به عنوان آرم خود برگزیده‌اند.(۲) اگر نقش فروهر در طول زمان نماد دینی زرتشتیان بوده باید از گذشته‌های دور در آتشکده‌هایشان حک شده باشد، در حالی که در سراسر عصر ساسانیان كه اوج اقتدار دستگاه آتش و دین زرتشتی است، نه تنها در هیچ آتشکده‌ای، که در هیچ بنا و کتیبه و سکه و مُهر و اثری این نماد دیده نمی‌شود. حتی در گزارش سیاحان اروپایی از زرتشتیان عهد صفوی نیز اشاره‌ای به این نقش وجود ندارد. زرتشتیان در دوره‌های اخیر این نقش را واجد خصوصیات دینی خود یافته و بر دیوار آتشكده‌ها و کتب و رسالات دینیشان حک کرده‌اند. در عهد ناصرالدین شاه قاجار، به همت «مانِكجی لیمجی هاتریا»، نمایندۀ پارسیان هندی، آتشكده‌های یزد و کرمان از نو ساخته می‌شود. آتشکدۀ مشهور فعلی یزد، موسوم به «آتش ورهرام» کمتر از یک قرن پیش به هزینۀ پارسیان هندی ساخته شد و نشان فروهر بر سردر ورودی آن جای گرفت؛ همین طور نیز آتشکده آدریان و معبد تهران. آمدن این نقش به ایران با مفهوم زرتشتی‌اش، احتمالاً با ساخت این آتشكده‌ها توسط پارسیان هندی در قرن اخیر همراه بوده است.(۳)

پی نوشت:
۱. فاطمی، سیدحسن، راه راستی، ص۷۸
۲. همان، ص۸۱
۳. همان، ص۸۰-۸۱
 

 

 

احمد الحسن خود را پنجمین فرزند از نسل امام زمان عجل الله تعالی فرجه معرفی می‌کند و ادعا می‌کند که او اولین مهدی از دوازده مهدی است که جانشین ایشان خواهند شد.
احمد الحسن و ادعای جانشینی امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف

پرسش:
لطفاً توضیح بدهید که دقیقاً ادعای احمد الحسن چیست؟ آیا به باور او الآن امام زمان ظهور کرده است و او فرزند و نائب امام است یا اینکه او یمانی است و دارد شرایط را برای ظهور ایشان آماده می‌کند؟ چه نقدی بر او وارد است؟
 

پاسخ:
احمد الحسن بصری از مدعیان دروغین در زمینه مهدویت است که در اوائل قرن 21، ادعاهایی درباره ظهور مطرح می‌کند و خودش را معصوم و مرجع تفسیر قرآن می‌داند که موظف است، هم شرایط را برای ظهور مهیا کند و هم پس از ظهور و رحلت امام زمان عجل الله تعالی فرجه، جانشین ایشان شده و به تدبیر امور بپردازد. در ادامه قالب نکاتی توضیحات بیشتر درباره دیدگاه او تقدیم می‌شود.

نکته اول:
احمد اسماعیل صالح السلمی البصری، ملقب به «احمد الحسن الیمانی»، یکی از جریان‌های نوظهور در عرصه مهدویت است. وی چند سالی در نجف زندگی کرد و در آنجا با فردی به نام شیخ حیدر مشتت معروف به ابوحسن آشنا شد و نظرات و دعاوی خود را با وی در میان گذاشت و ایشان را در سمت یمانیت و وزارت امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه قرار داد. در سال 2005 میلادی با بروز اختلافات زیادی که بین احمد الحسن و حیدر مشتت وجود داشت، احمد الحسن در بیانیه ای خود را وصی امام، اولین مهدی و یمانی موعود معرفی می‌کند: «... انّی اول المهدیین و الیمانی الموعود». (1)
بنابراین، او که سابقاً خودش را فقط مهدی اول و جانشین امام زمان عجل الله تعالی فرجه می دانست که قرار است؛ پس از ظهور و رحلت امام زمان بر مسند قدرت و جانشینی ایشان بنشیند، اینک خودش را به مقام یمانی نیز متصف کرده و اقداماتی برای تعجیل در ظهور انجام می‌دهد. اقدامات او در سال 2008 میلادی سرکوب می‌شود و در نهایت، احمد الحسن مفقود می‌گردد و بنا بر برخی از گزارش‌ها، به امارات رفت و در دبی ساکن شد. پس از این شکست، طرفداران احمد الحسن نیز دچار تشتت و اختلاف شدند و هر یک از آن‌ها دیگری را لعن و تکفیر نمودند. (2)
بنابراین، ظاهراً او ادعا نکرده که امام زمان عجل الله تعالی فرجه ظهور کرده است؛ بلکه خودش را یمانی و زمینه‌ساز ظهور می‌کند که قرار است بعدها به‌عنوان اولین مهدی، جانشین امام زمان نیز بشود. همه این ادعا، فاقد دلیل مناسب است و از جهت عملیاتی نیز به شکست انجامید. او برای موجه جلوه دادن خودش، صرفاً به خواب و استخاره تمسک می‌کند درحالی‌که خواب تعبیر بردار است و چه‌بسا شیطانی باشد و استخاره نیز چنین کاربردی ندارد. (3)

نکته دوم:
احمد الحسن خودش را فرزند باواسطه امام زمان عجل الله تعالی فرجه می‌داند:  «احمد بن اسماعیل بن صالح بن حسین بن سلمان بن الإمام محمد بن الحسن العسکری علیه السلام». (4) اما محققان در توضیح نسب واقعی احمد الحسن نوشته‌اند که او اساساً از قبیله همبوش است و از سادات نیست و شجره‌نامه واقعی او به این شرح است: «احمد بن اسماعیل بن صالح بن حسین بن سلمان بن داود بن محمد بن روضان بن برهان بن عطاءالله بن ابوالسود بن علی بن علیان بن عبداه بن حمد بن محمد بن حمدان ... بن مضر بن معد بن نزار بن عدنان». (5)
در واقع،  نسب ادعایی احمد الحسن تا عبارت «احمد بن اسماعیل بن صالح بن حسین بن سلمان» درست است؛ اما یک‌باره ازاینجا پرش کرده و سلمان را پسر امام زمان عجل الله تعالی فرجه می‌داند در حالی که سلمان پسر داود است و داود نیز از نسل کسانی است که هیچ‌وقت به امام زمان عجل الله تعالی فرجه نمی‌رسند؛ بنابراین، او اصلاً فرزند باواسطه امام زمان عجل الله تعالی فرجه محسوب نمی‌شود.

نتیجه:
احمد الحسن خود را پنجمین فرزند از نسل امام مهدی عجل الله تعالی فرجه معرفی می‌کند و ادعا می‌کند که او اولین مهدی از دوازده مهدی است که بعد از ظهور امام زمان جانشین ایشان خواهند شد. ازنظر وی هنوز امام زمان ظهور نکرده ازاین‌رو وی اکنون خود را «سید یمانی» می‌داند که مأموریت زمینه‌سازی برای ظهور دارد. وی هیچ دلیل معتبر عقلی یا نقلی برای ادعاهای خود بیان نکرده و صرفاً به استخاره و خواب استناد می‌کند که برای چنین ادعای بزرگی دلیل معتبر و اطمینان بخشی محسوب نمی‌شوند.

پی‌نوشت‌ها:
1. فرج‌الله، احمد، ادعیاء المهدویه، بی‌جا، المرکز الاسلامی للدراسات الاستراتیجیه، 2015 م، ص 121.
2. محمدی هوشیار، علی، درس‌نامه نقد و بررسی جریان احمد الحسن البصری، قم، تولی، 1397 ش، ج 1، ص 19-23.
3. برای مطالعه بیشتر، رک: موسوی، سید محمدمهدی، بررسی استنادات قرآنی دلایل وصیت، معجزه، رؤیا و استخاره در ادعای امامت احمدالحسن، فصلنامه پژوهش‌های مهدوی، زمستان 1398 ش، شماره 31.
4. محمدی هوشیار، درس‌نامه نقد و بررسی جریان احمد الحسن البصری، ج 1، ص 19.
5. شهبازیان، محمد، ره افسانه: نقد و بررسی فرقه یمانی بصری، قم، مرکز تخصصی مهدویت حوزه علمیه قم، 1393 ش، ص 14-15.
 

هرچند پیامبرانی مانند حضرت خضر و حضرت عیسی علیهم السلام هنوز زنده هستند و عقل هم به عنوان حجت باطنی وجود دارد ولی ضرورت وجود امام، هنوز پابرجا است
ضرورت وجود «امام» غائب

پرسش:
یکی از ادله شیعیان بر ضرورت وجود امام غائب، خالی نبودن زمین از حجت است و برای تأیید آن به کلام حضرت علی استناد می‌کنند که فرمود زمین بدون حجت نمی‌ماند. اشکال این استدلال این است که اگر امام غائب وجود نداشته باشد، زمین خالی از حجت نمی‌ماند چراکه اولاً برخی از پیامبران مثل حضرت خضر و حضرت عیسی هنوز زنده و غائب‌اند. ثانیاً عقل نیز حجت است و با توجه به پرورش و هدایت عقل توسط خاتم‌الانبیاء، نیازی به حجت دیگر نیست. چگونه به این اشکال، پاسخ می‌دهید؟
 

پاسخ:
شیعیان مستند به دلایل عقلی و روایی معتقدند که زمین خالی از حجت نیست و باید در هر دوره‌ای پیامبر یا امام وجود داشته باشد و از سال 260ق تاکنون، امام مهدی عجل الله تعالی فرجه حجت زمین است که به عللی در پرده غیبت به سر می‌برند تا در زمان مناسب، ظهور نمایند. مخالفان باور به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه، اشکالات متنوعی به این باور وارد کرده‌اند؛ ازجمله اینکه، حتی اگر ضرورت حجت در زمین را بپذیریم، باوجود عقل که حجت باطنی است و با وجود پیامبرانی همچون حضرت خضر و حضرت عیسی علیهماالسلام که هنوز زنده‌اند و حجت خدا به‌حساب می‌آیند، نیازی به حجت دیگر نیست و ضرورت ندارد که امام مهدی وجود داشته باشد. در ادامه به نقد و بررسی این اشکال می‌پردازیم.

نکته اول:
آنچه در روایات درباره ضرورت حجت در زمین گفته‌شده است، شامل هر چیز و هرکسی نمی‌شود؛ بلکه ناظر به انبیای الهی و امامان علیهم‌السلام است و پس از حضرت خاتم‌الانبیاء صلی‌الله علیه و آله، مختص به امامانی است که وظیفه هدایت مردم را بر عهده دارند (1) و مصداق آیه شریفه ﴿ وَلِکُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾؛ (2) به‌حساب می‌آیند. (3) از این منظر، امامان همچون انبیای الهی، بشارت دهنده و بیم دهنده مردم هستند (4) و وظیفه شناساندن حلال و حرام به مردم را بر عهده دارند. (5) آن‌ها اختلافات مردم را حل می‌کنند (6) و محافظ دین خدا می‌باشند. (7)  این حجج الهی (امامان و انبیای الهی)، یا مشهور و شناخته‌شده میان مردم هستند و همه آن‌ها را می‌شناسند و در دسترس همه قرار دارند یا اینکه به خاطر خطراتی که آن‌ها را تهدید می‌کند، از شهرت دور مانده و در همان حال، به ایفای نقش هدایتگرانه مشغول هستند. (8)
بنابراین، حجت خدا در زمین، دارای ویژگی‌ها و کارکردهای خاصی است و بر مصادیق منحصربه‌فردی تطبیق می‌یابد و شامل هر کس و هر چیزی نمی‌شود.

نکته دوم:
ممکن است این سؤال پیش آید که باوجود عقل که معارف اسلامی، آن را به‌عنوان حجت باطنی معرفی می‌کنند، اصلاً چه نیازی به حجت دیگری با کارکردهای یادشده است؟
در پاسخ به این پرسش، گفتنی است: عقل اگرچه حجت خدا و چراغ راه هدایت است، اما گستره او محدود است. عقل به‌تنهایی و به شکل مستقل، قدرت حل برخی از مسائل را ندارد؛ ازاین‌رو، باید کمک‌کار دیگری وجود داشته باشد تا اطلاعات مناسبی در اختیار عقل قرار بدهد. گاهی نیز عقل آدمی به خاطر انس با دنیا و امور مادی، کارکرد اصلی خود را از دست می‌دهد و درنتیجه، برای احیای آن، به حجت دیگری نیاز است که توانایی احیای عقل دفن شده زیر خروارها خاک دنیا را دارد. (9) بگذریم از اینکه، باوجود عقل میان مردم، برای حفاظت از دین و حل اختلافات جامعه، همچنان نیازمند کسانی هستیم که کلام آن‌ها در هنگام اختلافات، فصل الخطاب (سخن آخر) به‌حساب می‌آید و با رهبری جامعه دینی، از دین حفاظت می‌کنند.
بنابراین، حجت بودن عقل و معتبر دانستن آن، به معنای بی‌نیازی از حجت‌های ظاهری و هادیان الهی نیست؛ و اگر چنین می‌بود، اساساً نباید دینی تشریع می‌شد و پیامبری ارسال می‌شد. این دو (عقل و دین) مکمل یکدیگرند و یکی ما را از دیگری بی‌نیاز نمی‌سازد.

نکته سوم:
پیامبران الهی همچون حضرت عیسی (10) و حضرت خضر (11) علیهماالسلام که اکنون زنده و در قید حیات هستند، اگرچه حجت خدا در زمین بودند اما شایسته ابلاغ و اجرای دین جهانی نبودند و به همین جهت بااینکه خداوند می‌توانست آن‌ها را از پرده غیبت بیرون آورده و آن‌ها را مأمور به ابلاغ و اجرای دین کند، این کار را نکرد و این رسالت را به حضرت محمد صلی‌الله علیه و آله اختصاص داد و در آخرالزمان نیز آن را به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه واگذار کرد. بنابراین، آخرین حجج الهی در زمین، پیامبر اسلام و امامان علیهم‌السلام هستند که در عصر حاضر، این مهم بر عهده امام مهدی عجل الله تعالی فرجه است.
اگرچه حضرت خضر و حضرت عیسی علیهماالسلام در دوره‌ای حجت خدا در زمین بودند اما در عصر حاضر این نقش به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه سپرده‌شده است. درست است که امام مهدی نیز غائب است، اما باید توجه داشت که فقط ایشان شایسته رهبریِ نهضت عدالت‌خواه و هدایتگر است و اکنون به‌ناچار در پرده غیبت است و با رفع موانع، ایشان نیز ظهور کرده و پیامبرانی همچون حضرت عیسی و حضرت خضر علیهماالسلام نیز ظاهرشده و به ایشان اقتدا می‌کنند.

نتیجه:
با عنایت به آنچه گذشت روشن می‌شود که انسان‌ها دارای عقل و حجت باطنی هستند، اما با این حال، به حجت‌های ظاهری یعنی انبیای الهی و امامان نیز نیازمندند چراکه این بزرگواران با پرورش عقل و احیای آن و تعلیم اموری که عقل به آن‌ها دسترسی ندارد، مردم را به سعادت و حقیقت رهنمون می‌سازند. گاهی این حجت‌های ظاهری، میان مردم آشکارند و شهرت دارند و همه آن‌ها را می‌شناسند و گاهی نیز به خاطر خوف جان، از شهرت فاصله گرفته و ناشناخته بین مردم زندگی می‌کنند و با این حال، از وظایف هدایتگرانه خود غفلت نمی‌کنند و به آن اشتغال دارند و مردمی که شایسته هدایت‌اند را به شکل پنهانی و ناشناس هدایت می‌کنند. به همین جهت گفته می‌شود که با ظهور حضرت مهدی، خیلی‌ها می‌فهمند که سابقاً ایشان را دیده بودند اما به‌جا نیاورده بودند. 
در عصر حاضر، اگرچه چند پیامبر و یک امام وجود دارد، اما فقط یکی از آن‌ها، شایستگی دعوت جهانی را دارد؛ اگر آن پیامبران این شایستگی را داشتند، خداوند شرایط را برای ظهور آن‌ها فراهم می‌کرد و دین خاتم را به آن‌ها می‌سپرد یا در آخرالزمان آن‌ها را منجی و پیشوای جهانیان می‌کرد؛ در حالی که طبق آیات و روایات مشخص می‌شود که فقط پیامبر اسلام آن شایستگی را داشت که دین خاتم را دریافت و ابلاغ کند و فقط حضرت مهدی این شایستگی را دارد که در آخرالزمان دین خاتم را بر جهانیان مسلط سازد. خلاصه اینکه باوجود عقل و انبیای دیگر، همچنان ضرورت دارد که زمین خالی از حجت نباشد چراکه حجت در زمین در عصر خاتمیت، کارکردهایی دارد که در عصر حاضر، منحصر به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه است.

پی‌نوشت‌ها:
1. «وَ اللَّهِ مَا تَرَکَ اللَّهُ أَرْضاً مُنْذُ قَبَضَ آدَمَ  إِلَّا وَ فِیهَا إِمَامٌ یُهْتَدَى بِهِ إِلَى اللَّهِ وَ هُوَ حُجَّتُهُ عَلَى عِبَادِهِ وَ لَا تَبْقَى الْأَرْضُ بِغَیْرِ إِمَامٍ حُجَّهٍ لِلَّهِ عَلَى عِبَادِهِ»؛ کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، محقق / مصحح علی‌اکبر غفارى و محمد آخوندى، تهران، دارالکتب الإسلامیه‏، چ 4، 1407 ق‏، ج 1‏، ص 179.
2. سوره رعد، آیه 17.
3. «عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(عَلَیْهِ السَّلاَمُ) فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ "إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ " فَقَالَ: رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ) الْمُنْذِرُ، وَ لِکُلِّ زَمَانٍ مِنَّا هَادٍ یَهْدِیهِمْ إِلَى مَا جَاءَ بِهِ النَّبِیُّ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ)،ثُمَّ الْهُدَاهُ مِنْ بَعْدِهِ عَلِیٌّ(عَلَیْهِ السَّلاَمُ)، ثُمَّ الْأَوْصِیَاءُ وَاحِداً بَعْدَ وَاحِدٍ»؛ بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، موسسه البعثه، چ1، 1404ق، ج3، ص228.
4. همان، ج4، ص523.
5. «مَا زَالَتِ الْأَرْضُ إِلَّا وَ لِلَّهِ فِیهَا الْحُجَّهُ یُعَرِّفُ الْحَلَالَ وَ الْحَرَامَ وَ یَدْعُو النَّاسَ إِلَى سَبِیلِ اللَّهِ»؛ کلینى، الکافی، ج 1‏، ص 178.
6. «إن الارض لا تخلو إلا و فیها عالم کلما زاد المؤمنون شیئا ردهم إلى الحق ، و إن نقصوا شیئا تممه لهم»؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، ط2، 1404ق، ، ج23، ص27.
7. بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص335.
8. « لاَ تَخْلُو الْأَرْضُ مِنْ قَائِمٍ لِلَّهِ بِحُجَّهٍ إِمَّا ظَاهِراً مَشْهُوراً وَ إِمَّا خَائِفاً مَغْمُوراً»؛ همان، ص 497.
9. « لِیَستَأدُوهُم مِیثاقَ فِطرَتِهِ وَ یُذَکِروهُم مَنسِىَ نِعمَتِهِ ... وَ یُثیروا لَهُم دَفائِنَ العُقول»؛ شریف رضی، نهج‌البلاغه، مصحح صبحی صالح، قم، مرکز البحوث الاسلامیه، ۱۳۷۴ش، ص 43.
10. سوره نساء، آیات 157 و 158: ﴿ وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَإِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ یَقِینًا بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَیْهِ وَکَانَ اللَّهُ عَزِیزًا حَکِیمًا ﴾.
11. « ...أَبَا الْحَسَنِ عَلِیَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا  یَقُولُ‌ إِنَّ الْخَضِرَ  شَرِبَ مِنْ مَاءِ الْحَیَاهِ فَهُوَ حَیٌّ لَا یَمُوتُ حَتَّى یُنْفَخَ فِی الصُّورِ وَ إِنَّهُ لَیَأْتِینَا فَیُسَلِّمُ فَنَسْمَعُ صَوْتَهُ وَ لَا نَرَى شَخْصَهُ وَ إِنَّهُ لَیَحْضُرُ حَیْثُ مَا ذُکِرَ فَمَنْ ذَکَرَهُ مِنْکُمْ فَلْیُسَلِّمْ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَیَحْضُرُ الْمَوْسِمَ کُلَّ سَنَهٍ فَیَقْضِی جَمِیعَ‌ الْمَنَاسِکِ وَ یَقِفُ بِعَرَفَهَ فَیُؤَمِّنُ عَلَى دُعَاءِ الْمُؤْمِنِینَ وَ سَیُؤْنِسُ اللَّهُ بِهِ وَحْشَهَ قَائِمِنَا فِی غَیْبَتِهِ وَ یَصِلُ بِهِ وَحْدَتَهُ»؛ صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین و تمام النعمه، محقق / مصحح: علی‌اکبر غفارى ، تهران، نشر اسلامیه، چ 2، 1395 ق، ج 2، ص390 و 391.

 

خداوند هیچ نیازی به عبادت بندگان خود نداردو این انسان است که وجودش عین وابستگی به خدا است. اگر همه انسان ها هم پشت به خورشید خانه بسازند ضرری به خورشید نمی رسد.
چرایی لزوم تبعیت از دستورات الهی

پرسش:
به فرض اینکه واقعاً خدا هست و مالک و خالق من و جهان است؛ چرا باید به خواست او تسلیم شوم و هر چه او گفت را بپذیرم؟ آیا به خاطر این است که او خالق و مالک است و من مکلف به شکرگزاری و تسلیم در برابر صاحبم هستم؛ یا به خاطر سود خودمان در حرف‌شنوی از خدا است؟ به کدام دلیل باید تسلیم او شوم؟
 

پاسخ:
عبودیت، به معنای تسلیم، اظهار تذلل و خضوع در مقابل خداست. «عبادت خدا» دو نوع است:
1. عبادت عام: یعنی اطاعت از دستورات خدا در همه شئون زندگى.
2. عبادت خاص: به معنى تذلل همراه با تقدیس و خضوع، مانند نماز و امثال آن. قرآن کریم هدف از آفرینش انسان را عبادت خدا بیان کرده(1) و توضیح می‌دهد که خدا نیاز به عبادت شما ندارد، بلکه این شمایید که نیازمند به عبادت خدا هستید. ازاین‌رو در ادامه همین آیه می‌فرماید: «هرگز از آن‌ها روزى نمى‏خواهم و نمى‏خواهم مرا اطعام کنند. خداوند روزى‏دهنده و صاحب قوّت و قدرت است».(2) 
در ادامه در قالب نکاتی به توضیح بیشتر درباره فلسفه عبادت می‌پردازیم.

نکته اول:
تصور برخی از نوع رابطه خدا با انسان، همانند رابطه ساعت‌ساز با ساعت است. به این صورت که همان‌گونه که ساعت‌ساز ساعت را می‌سازد و بعد از آن، ساعت به کار خود ادامه می‌دهد و دیگر نیازی به ساعت‌ساز ندارد، خدا نیز انسان را آفریده و انسان دیگر نیازی به خدا ندارد و خودش مستقلاً می‌تواند به زندگی خود ادامه دهد. در حالی که این تصور کاملاً باطل است. بلکه رابطه خدا با انسان و همه مخلوقات خود، همانند رابطه خورشید با نور خود است. همان‌طور که وجود نور در هرلحظه وابسته به خورشید است و اگر ارتباط اشعه‌های نور با خورشید که منبع نور است، قطع شود همان لحظه نابود می‌شود، به همین صورت وجود همه مخلوقات ازجمله انسان‌ها نیز وابسته به خداست و اگر کمتر از لحظه‌ای توجه خدا از بنده خود قطع شود، دیگر بنده‌ای وجود نخواهد داشت.
«به‌محض التفاتی زنده دارد آفرینش را        اگر نازی کند از هم فروریزند قالب‌ها» (3)
 بنابراین ما انسان‌ها نه‌تنها در تأمین نیازهای مادی و معنوی خود نیازمند به خدا هستیم، بلکه در اصل وجود و حیات خود نیز عین وابستگی به خدا هستیم. ازاین‌رو امیرالمؤمنین علیه‌السلام می‌فرمایند: «مَنْ عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ»؛ کسى که خود را بشناسد قطعاً خدایش را خواهد شناخت». (4) بنابراین اقتضای فطرت انسانی این است که در مقابل کسی که همه هستی انسان عین وابستگی و نیاز به اوست خضوع و خشوع نموده و شکرگزار نعمات مولای خود باشد.

نکته دوم:
آدمی از خودآگاهی و خوددوستی برخوردار است و به همین جهت، به خودش و اموری که جزء وجود خودش هست، محبت و علاقه دارد و همچنین، نسبت به کمالات اختیاری که می‌توانند با کوشش و تلاش، بخشی از وجود آدمی بشوند نیز علاقه دارد. (5) 
تعیین اینکه چه چیزی برای انسان کمال است و از طریق رفتارهای اختیاری، به دست می‌آید، نیازمند توجه به این دو مطلب است: 
اولاً باید به این نکته توجه داشت که انسان از دو بُعد روح و بدن برخوردار است که درواقع، روح حقیقت انسان است و بدن ابزاری برای استکمال و انجام کارهایی که روح تصمیم گرفته محقق شوند. (6) با این بیان مشخص می‌شود که اوصاف حقیقی انسان، اوصاف روح او هستند و کمال و نقص حقیقی انسان را باید در همین اوصاف جستجو کرد. مثلاً تقویت عضلانی بااینکه کمالی برای بدن است اما کمال روح و حقیقت انسان نیست. علم، لذت، دوستی، آرامش و غیره، از اوصاف روح انسان هستند و تقویت و کسب آن‌ها، به کمالات روح و حقیقت انسان می‌افزاید. (7) 
ثانیاً برخی از کمالات و اوصاف روح، گاهی سبب نقص در آدمی یا جلوگیری از دستیابی به کمالات دیگر می‌شوند. (8) مثلاً لذت ناشی از خوردن، از کمالات روح است، اما گاهی همین لذت طلبی سبب می‌شود که مثلاً در کسب لذتی که نیم ساعت طول می‌کشد، در خوردنی‌ها زیاده‌روی کرده و بیمار شده و برای چند روز به درد و رنج مبتلا شویم.
با توجه به این دو مطلب، مشخص می‌شود که انسان برای شناخت کمالات اختیاری و کسب آن‌ها به شکل متوازن و متعادل، هم نیازمند معیاری برای تشخیص کمال حقیقی است و هم نیازمند یک برنامه جامع برای رشد متوازن و کسب کمالات اختیاری به‌صورت متعادل. اینجاست که تقرب به خدا به‌عنوان معیار مطرح می‌شود و دین به‌عنوان برنامه جامع. 
توضیح مطلب اینکه، چون خداوند کامل مطلق است و هیچ کمالی در او نیست که نقصی به دنبال داشته باشد و همگی به‌صورت متعادل و متوازن در خداوند جمع شده‌اند، با شناخت خدا پی می‌بریم که چه چیزی کمال حقیقی است و نقصی به دنبال ندارد. از این طریق، کمال حقیقی را می‌شناسیم و با کسب آن، به خداوند تشابه بیشتری می‌یابیم. منظور از تقرب به خدا، مشابهت جُستن به برخی از کمالاتی است که ما انسان‌ها می‌توانیم به شکل محدود از آن‌ها برخوردار شویم. (9) همچنین، ازآنجایی که شناخت ما از خود و خداوند، محدود است، ازاین‌رو، بخش عظیمی از دانایی و برنامه زندگی برای رسیدن به کمال اختیاری را از طریق دین می‌آموزیم. دین برنامه جامعی است که خداوند آن را تنظیم کرده تا انسان‌ها از طریق آن، کمالات اختیاری را بشناسند و به آن دست یابند. (10) با توجه به اینکه اطاعت از دین الهی همان عبادت است، روشن می‌شود که فلسفه عبادت و اطاعت از دین، تعالی یافتن و رشد و دستیابی به کمالات بیشتر است.

نکته سوم:
این مطلب درآیات قرآن نیز منعکس‌شده که دستوراتی که خداوند به‌عنوان اوامر و نواهی در قالب دین به مردم می‌دهد، از نوع دستورات یک پادشاه جبّار نیست که بخواهد قدرت خود را به رخ دیگران بکشد، بلکه از نوع دستورات طبیب است که اگر شخص به آن دستورالعمل‌ها عمل کند هیچ نفعی به طبیب نمی‌رسد و اگر هم عمل نکند هیچ زیانی به طبیب نمی‌رسد، بلکه تمام سود و زیان اطاعت یا سرپیچی از دستورات طبیب نصیب خود شخص می‌شود نه طبیب؛ بنابراین اگر همه مردم دنیا مؤمن و تسلیم امر خدا گردند هیچ سودی برای خدا ندارد و اگر همه مردم کافر شوند نیز هیچ ضرری به خدا نمی‌رسد. مثل‌اینکه اگر همه مردم خانه‌های خود  را رو به خورشید بسازند یا پشت به خورشید هیچ فرقی به حال خورشید ندارد، بلکه این مردم هستند که از این کار سود یا زیان می‌کنند. ازاین‌رو خداوند درآیات متعدد قرآن تذکر می‌دهد که خداوند هیچ نیازی به بندگان و عبادت آنان ندارد بلکه این بندگان هستند که سرتاسر وجودشان نیاز به خداست: «اى مردم شما نیازمند خدایید و خدا بی‌نیاز ستوده است». (11)
 به‌عنوان مثال به دنبال دستور به انجام حج می‌فرماید: «هر که کفر ورزد (و از انجام حج سرپیچی کند) یقیناً خداوند از جهانیان بی‌نیاز است». (12) یا درباره امر به نماز می‌فرماید: «و کسان خود را به نماز فرمان ده و خود بر آن شکیبا باش ما از تو جویاى روزى نیستیم ما به تو روزى می‌دهیم و فرجام [نیک] براى پرهیزگارى است». (13) همچنین با توبیخ کسانی که خیال می‌کنند با قبول اسلام، منّتی بر خدا و پیامبر او دارند می‌فرماید: «از اینکه اسلام آورده‌اند بر تو منت می‌نهند بگو بر من از اسلام‏ آوردنتان منت مگذارید بلکه [این] خداست که با هدایت‏ کردن شما به ایمان بر شما منت می‌گذارد اگر راست‌گو باشید». (14)

نتیجه:
خداوند هیچ نیازی به عبادت بندگان خود ندارد. ولی از یک‌سو، از آنجا که وجود انسان عین وابستگی به خداست و خداوند منشأ تمام نعمت‌هایی است که به انسان می‌رسد، فطرت انسانی اقتضای خضوع و شکرگزاری در مقابل ولی‌نعمت خود را دارد. از سوی دیگر روحیه بی‌نهایت طلبی انسان تنها در سایه اتصال وجودی به خدای متعال و از راه عبادت، حاصل می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره ذاریات، آیه 56: ﴿وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ﴾.
2. سوره ذاریات، آیات 57 و 58: ﴿ ما أُریدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُریدُ أَنْ یُطْعِمُونِ إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّهِ الْمَتینُ﴾.
3. نظیری نیشابوری، دیوان اشعار، غزلیات، غزل شماره 8.
4. تمیمى آمدى، عبدالواحد بن محمد، غررالحکم و درر الکلم، محقق / مصحح: سید مهدى رجائى، قم‏، دارالکتاب الإسلامی‏، 1410 ق‏‏، ص 588، حکمت 301؛ ری‌شهری، محمد، میزان الحکمه، قم، دارالحدیث، 1416 ق، ج 6، ص 154.
5. مصباح یزدی، مجتبی، بنیاد اخلاق، قم، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1387 ش، ص 218.
6. برای بررسی ادله اثبات روح، رک: فیاضی، غلامرضا، علم النفس فلسفی، قم، انتشارات موسسه آمورشی و پژوهشی امام خمینی، 1390 ش، ص 203-225.
7. مصباح یزدی، بنیاد اخلاق، ص 220.
8. همان، ص 221.
9. همان، ص 238-239.
10. همان، ص 240.
11. سوره فاطر، آیه 15: ﴿ یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ ﴾.
12. سوره آل‌عمران، آیه 97: ﴿ وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا وَمَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ ﴾.
13. سوره طه، آیه 132: ﴿ وَأْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلَاهِ وَاصْطَبِرْ عَلَیْهَا لَا نَسْأَلُکَ رِزْقًا نَحْنُ نَرْزُقُکَ وَالْعَاقِبَهُ لِلتَّقْوَى ﴾.
14. سوره حجرات، آیه 17: ﴿ یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لَا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلَامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَدَاکُمْ لِلْإِیمَانِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ ﴾.

 

زندگی انسان‌ها آکنده از اهداف متنوع و پراکنده است اما همیشه این سؤال باقی است که آیا فراسوی این اهداف متنوع، یک هدف کلان برای زندگی انسان وجود دارد؟
آفرینش انسان؛ حکیمانه یا عبث و بیهوده

پرسش:
اینکه گفته می‌شود خداوند حکیم است و انسان را بی‌هدف و باطل و از روی سرگرمی نیافریده است، چه دلیل عقلی دارد؟ این هدف، برای همه انسان‌ها یکی است یا اینکه خداوند برای هر فرد انسانی، یک هدف منحصربه‌فرد در نظر گرفته است؟
 

پاسخ:
زندگی انسان‌ها آکنده از اهداف متنوع و پراکنده است و هرکسی می‌کوشد مسیر زندگی خویش را به‌گونه‌ای تنظیم کند که آن اهداف و معانی به بهترین شکل محقق شوند. اهدافی مثل تحصیل در دانشگاه ممتاز یا کسب شغل مناسب یا تشکیل خانواده و ... اما همیشه این سؤال باقی است که آیا فراسوی این اهداف متنوع و پراکنده، یک هدف کلان برای زندگی انسان وجود دارد؟ آیا خداوند برای زندگی انسان هدفی را در نظر گرفته است؟ آیا هدفی که خداوند برای زندگی انسان در نظر گرفته است، هدفی است ناظر به نوع انسان‌ها یا اینکه برای هر کسی یک هدف را تعیین کرده است و هرکسی باید آن هدف اختصاصی را بشناسد و تحقق ببخشد. ازاین‌رو در ادامه به جهت رعایت تناسب پاسخ به سؤال مربوطه ابتدا مختصراً به بیان معنای لغوی و اصلاحی هدف و علت غایی پرداخته و سپس به چند استدلال عقلی برای هدفمند بودن کل آفرینش هستی اشاره می‌کنیم:

نکته اول: معنای لغوی و اصلاحی هدف و علت غایی
هدف و غرض در لغت به‌ معنای نشانه و محلی است که تیرانداز آن را در نظر گرفته و به‌سوی آن تیری پرتاب می‌کند؛ (1) اما در اصطلاح به امری که فاعل به سبب آن، فعل را انجام می‌دهد اطلاق می‌شود. به عبارت دقیق‌تر محبت فاعل به فعل، هدف و علت غایی تحقق یک فعل است. (2) ولو آنکه این محبت داشتن به فعل از روی عادت یا حتی جهل به‌واقع باشد. 
البته باید توجه شود که در فاعل‌های ناقص این میل و محبت به فعل از آن جهت است که فاعل کمالات فعل را نداشته و می‌خواهد با فعل خود به آن کمالات برسد. به‌عبارت‌دیگر در فاعل‌های ناقص محبت به کمال مفقود تعلق می‌گیرد، ولی در فاعل‌های تام، محبت به کمال موجود تعلق می‌گیرد. در فاعل تام، محبت به فعل از آن جهت است که فاعل، فعل را اثری از کمالات و صفات خود می‌یابد. از نگاه قرآن خداوند متعال انسان‌ها را بیهوده نیافریده. (3) و به حال خود واگذار نکرده است. (4) امیرالمؤمنین علیه‌السلام می‌فرماید: خداوند متعال موجودات عالم را به بهترین وجه خود آفریده و آفرینششان بیهوده و عبث نیست. (5)  از نگاه قرآن و روایات، اهداف خلقت انسان مشترک میان همه انسان‌ها بوده و به اهداف مقدماتی و نهایی تقسیم می‌شوند. (6)
 ازجمله اهداف مقدماتی خلقت انسان در نگاه قرآن و روایات می‌توان به عبادت، علم و معرفت اشاره کرد. خداوند متعال در آیه ۵۶ سوره ذاریات می‌فرماید: انسان‌ها وجنیان آفریده نشده‌اند جز برای ‌اینکه عبادت کرده و به معرفت الهی نائل شوند. (7) اما هدف نهایی خلقت انسان در نگاه قرآن و روایات، تکامل، قرب الهی و درنهایت رسیدن به مقام خلیفه‌اللهی است؛ این سیر و تکامل تا وصول به مبدأ هستی ادامه خواهد داشت. (8) 

استدلال عقلی بر بیهوده نبودن خلقت انسان
سؤال اصلی این بود که برای اثبات هدفمند بودن آفرینش انسان چه دلیل عقلی وجود دارد؟ در ادامه به چند دلیل عقلی اشاره می‌کنیم:

 استدلال اول
 مقدمه اول: خداوند متعال فاعل مختار است؛ زیرا خدایی که مجبور باشد ناقص بوده و منافات با واجب‌الوجود بودن (و در رأس هرم هستی قرار گرفتن) دارد.
 مقدمه دوم: هر فاعل مختاری فعل اختیاری خود را از روی رضایت، میل و محبت به فعل انجام می‌دهد.  زیرا اختیار یعنی همان صدور فعل از روی رضایت و عدم اجبار و اکراه.
 نتیجه: خداوند فعل خود را به ‌سبب محبت و میلی که به آن فعل دارد انجام می‌دهد. (9)
 همان‌طور که در تعریف اصطلاحی هدف و علت غایی اشاره کردیم، رضایت، میل باطنی و محبت فاعل به فعلش همان هدف و علت غایی ایجاد فعل است.

استدلال دوم 
 مقدمه اول: خداوند متعال حکیم است و فعل شخص حکیم درنهایت اتقان و احکام است و اساساً حکیم  به کسی اطلاق می‌شود که کار لغو و عبث نمی‌کند.
 مقدمه دوم: اگر خلقت انسان هدفمند نباشد، حکمت الهی منتفی می‌شود؛ زیرا عدم تحقق هدف  در صدور یک فعل همان لغو بودن صدور فعل است.
 نتیجه: خلقت هدفمند بوده و از روی سرگرمی و عبث نیست.

 اثبات مقدمه اول استدلال دوم:  
۱. حکمت، کمال است.
۲. خداوند تمام کمالات را به‌ بهترین و کامل‌ترین وجه خود دارد. (10)
 نتیجه: خداوند حکیم است. (11)

 استدلال سوم
 مقدمه اول: بی‌هدف بودن فعل و عدم اتقان و إکمال آن یا به خاطر جهل فاعل است، یا از عجز فاعل است، یا به سبب وجود مانع و مزاحمی است و یا از بخل فاعل است.
 مقدمه دوم: خداوند متعال به ‌هیچ ‌وجه بخل، عجز و جهل نداشته و موجودی توان مانع‌تراشی در فعل حضرت حق را ندارد.
 نتیجه: فعل خداوند متعال بی‌هدف و از روی سرگرمی نیست. (12)

نتیجه:
آفرینش انسان علاوه بر علت فاعلی از هدف و علت غایی برخوردار بوده و خداوند متعال به سبب علم و محبتی که به ذات خود و به‌تبع آن به افعال و آثار ذات خود دارد، مخلوقات عالم ازجمله انسان را خلق کرده است. برای اثبات عقلی عبث و بیهوده نبودن آفرینش انسان می‌توان از طریق تحلیل صدور افعال اختیاری از فاعل مختار یا کمال محض بودن خداوند متعال استدلال اقامه کرد.

 

پی‌نوشت‌ها:
1. طریحی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، تهران، مرتضوی، 1362 ش،  ج ۴، ص ۲۱۷.
2. ر. ک: مصباح یزدی،  محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران،  بین‌الملل،1389 ش،  ج ۲، ص ۱۰۷.
3. ﴿ أفحسبتم أنما خلقناکم عبثاً وأنکم إلینا لا ترجعون﴾. سوره مؤمنون، آیه ۱۱5.
4. ﴿ أیحسب الإنسان أن یترک سدىً﴾. سوره قیامت، آیه 75.
5. «قدّر ما خلق و احکم تقدیره». نهج‌البلاغه، خطبه ۹۱.
6. برای مطالعه بیشتر در زمینه اهداف خلقت انسان ر.ک: غفاری قمی، اسماعیل، فلسفه خلقت انسان در قرآن و روایات، قم، بوستان کتاب، 1395 ش.
7. ﴿ و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون﴾. امام صادق علیه‌السلام در تبیین این آیه می‌فرماید: «أیها الناس إن الله جل ذکره ما خلق العباد الا لیعرفوه». مجلسی، بحارالانوار، ج ۱۵، ص ۳۱۲.
8. ﴿ و أن إلی ربک المنتهی ﴾. سوره نجم، آیه 42؛ ﴿ إن إلى ربک الرُّجعى﴾. سوره علق، آیه 8.
9. ر. ک: مصباح یزدی،  محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، بین‌الملل،1389 ش،  ج ۲، صص ۱۰۳-۱۰۴.
10. در فلسفه سلامی این مقدمه تحت عنوان «واجب الوجود واجب من جمیع ‌الجهات» مطرح‌شده و استدلال‌های متعدد عقلی بر آن اقامه‌شده است. ر.ک: طباطبایی، محمدحسین، نهایه الحکمه، مرحله 4،  فصل 4.
11. علامه حلی، کشف المراد، قم، جامعه مدرسین، چ 12، مقصد ثالث، فصل 21، صص 415-416.
12. ر.ک: سبحانی، جعفر، الهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، قم، موسسه مام صادق، ج ۱، ص ۲۲۸. استدلال‌های عقلی دیگری نیز وجود دارد که به ذکر یک نمونه دیگر بسنده می‌کنیم: مقدمه اول: فعل هر فاعلی متناسب با فاعل است؛ به عبارت دیگر فعل همانند سایه‌ای برای فاعل (صاحب سایه) است. مقدمه دوم: خداوند متعال کامل‌ترین فاعل است. نتیجه: فعل خداوند متعال در نهایت اتقان و احکام بوده و بیهوده نیست. همان.

صفحه‌ها