پاسخ:
آموزه «فدیه» در مسیحیت و «شفاعت» در شیعه -بلکه در دین اسلام- از آموزه‌های با اهمیتی می‌باشند که در مسیحیت از ارکان اصلی و اساسی و در شیعه به عنوان مکمل قلمداد می‌شود. اگر چه بین این دو آموزه شباهت‌ها و اشتراکاتی وجود داشته و به همین جهت، برخی این چنین تصور کرده‌اند که آموزه شفاعت در شیعه از فدیه در مسیحیت گرفته شده؛ اما با در نظر گرفتن مبانی هر کدام این آموزه‌ها، در می یابیم تفاوت‌های بنیادینی بین این دو آموزه وجود داشته که راه هر کدام را از هم جدا می‌سازد. 

در ادامه توضیح این مطلب را در قالب چند نکته پی خواهیم گرفت:

نکته اول: آموزه فدیه در مسیحیت: 

این آموزه، از محوری‌ترین آموزه‌های مسیحیت بشمار آمده، به گونه ای که با مرگ حضرت عیسی علیه السلام بر روی صلیب، انسان از گناه رهایی می‌یابد.(1)  توضیح مطلب اینکه، بنابر آموزه های دین مسیحیت (به تعبیر بهتر: الهیات پولُسی که در مسیحیت، تثبیت و رواج یافته است)، خداوند انسان را قبل از گناه حضرت آدم و حوا علیهما السلام به صورت خود و شبیه خود آفرید.(2)  سپس حضرت آدم و حوا علیهما السلام را در بهشت جای داد. اما ایشان با خوردن از شجره ممنوعه از بهشت رانده شدند(3)  و این گناه بقدری بزرگ و سنگین بود که بر روی رابطه خدا و ذات و بدن انسان تأثیر گذاشت و آثاری از جمله مرگ،(4)  از بین رفتن قداست و پاکی،(5)  دشمنی با خدا،(6)   از دست دادن مقام فرزندی خدا،(7)  دچار شدن نسل بشر به گناه ذاتی و فطری،(8)  و ... را در بر داشت. اینک که انسان سقوط کرده و نمی‌تواند برای نجات و رستگاری خود اقدامی کند و از طرف دیگر، خداوند انسان را دوست دارد؛(9)  یگانه فرزند خود را که با او هم ذات است، به صلیب کشید تا جور دیگر انسان‌ها را به دوش کشیده، کفاره آدم و آدمیان را پرداخته و بار دیگر بین خدا و انسان آشتی برقرار گردد.(10)  
مهم‌ترین پیامدی که این آموزه دارد، این است که بنابر الهیات پولسی، شریعت و احکام فقهی در ادیان الهی گذشته، به دوره بین گناه آدم علیه السلام و به صلیب در آوردن حضرت عیسی بر می‌گردد؛ اما پس از آمدن حضرت عیسی و صلیب کشیده شدنش، کسی که به این رخداد تاریخی ایمان داشته باشد، برای نجات یافتن، دیگر به شریعت نیازی نخواهد داشت.(11)  پس اعتقاد و ایمان به مسیحیت و به صلیب کشیده شدن حضرت عیسی علیه السلام، موجِب بخشش انسان از گناه، بازگشت انسان به سرشت اول و فطرت، بی نیازی به احکام شریعت و نیز باعث سعادت می‌گردد. جالب این است که عامل اصلی نجات انسان، خدا بوده و انسان نقشی در این نجات و سعادت نداشته و رستگاری با تدبیر الهی بطور رایگان به بندگان داده شده است.(12)  

نکته دوم: آموزه شفاعت در تشیع

شفاعت از اصول اسلامی است که در آیات مختلف قرآن بازتاب یافته است و منحصر به شیعیان نیست. از منظر اسلامی، کسی مشمول شفاعت می‌شودکه اسباب شمول رحمت الهی را به صورت ناقص در وجود خود دارد به صورتی که خدا از او رفع عذاب کند یا بر درجه و رتبه او بیفزاید و با ضمیمه کردن خود به شخص شفیع، گویی سببیت را کامل می‌کند و مشمول رحمت الهی می‌شود.(13)  هرگاه شفاعت به خداوند نسبت داده می شود، عنوان آن مغفرت است و هرگاه به مجاری و واسطه‌ها منسوب می‌گردد، همان شفاعت است و لازمه هردوی آن، نظام داشتن جهان است.(14)  
در باب شرایط شفاعت گفته شده که می‌بایست انسان مورد پسند و رضایت پروردگار باشد. خداوند در سوره طه می‌فرماید:  ﴿ یَوْمَئِذٍ لَا تَنْفَعُ الشَّفَاعَهُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَرَضِیَ لَهُ قَوْلًا ﴾؛ در آن روز شفاعت (هیچکس) سودی نمی‏بخشد، جز کسی که خداوند رحمان به او اجازه داده و از گفتار او راضی است.»(15).   از دیگر شرایط می‌توان به مشرک، کافر، منافق یا ناصبی نبودن، پشیمانی از گناه و... اشاره کرد.(16)  
از منظر اسلامی و مذهب شیعه، اعتقاد بدون عمل، مردود بوده بطوری که در احادیث فراوانی، از دلگرم بودن به شفاعت و ارتکاب گناه بر حذر داشته شده ایم. امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرماید: «در آنچه (اعمال) برای روز قیامت پیش داشتید به خیال شفاعت ما نباشید و خود را در روز قیامت نزد دشمنان رسوا نکنید...»(17)  
اما متاسفانه گاهی در میان مردم، به مواردی بر می‌خوریم که با بدفهمی از مسأله شفاعت، خودشان را موظف به تکالیف ندانسته و با موضوعاتی مانند صرفِ محبت اهل بیت علیهم السلام، کشته شدن امام حسین علیه السلام برای کفاره گناهان امت و اموری از این قبیل، خود را دلخوش به شفاعت خداوند و شفاعت کنندگان دانسته‌اند. شهید مطهری در نقد چنین دیدگاهی می‌گوید: «(اینکه) امام کشته شد تا گناهان امت بخشیده شود! بدون شک این یک فکر مسیحی است که در میان ما [یعنی در میانِ برخی از شیعیان] نیز رایج شده است. این فکر است که امام حسین علیه السلام،  را به کلی نسخ می‌کند و او را به صورت سنگر گنه کاران در می‌آورد؛ قیام او را کفاره عمل بد دیگران قرار می‌دهد...»(18)   

نکته سوم:

اینک به طور خلاصه به شباهت‌ها و تفاوت‌های آموزه‌های فدیه و شفاعت می‌پردازیم:

1- شباهت‌ها:
ـ هر دو آموزه به نیاز به واسطه تاکید دارند: اینکه خود شخص به تنهایی 
قادر نیست تا بخشیده شود و به واسطه و میانجی احتیاج دارد.
ـ نیازمندی به اذن الهی.
ـ وضع فدیه و شفاعت برای نجات انسان.
ـ هردو فعل خداوند می‌باشند.
ـ هر دو دارای شرایط و اسبابی می‌باشند. 
ـ مبتنی بودن هردو به فیض و رحمت الهی. 

2- تفاوت‌ها: 
ـ فدیه باعث تحول در سرشت گناه آلود انسان می‌شود؛ ولی در مسأله شفاعت، سرشت انسان گناه آلود نیست تا به تحول نیاز داشته باشد. 
ـ فدیه در وهله نخست ترمیم کننده ارتباط انسان با خدا در ارتباط با گناه اولیه است؛ اما شفاعت مربوط به آمرزش گناهان انسان در طول زندگی است. 
ـ جایگاه شریعت نسبت به مسأله فدیه با جایگاه آن نسبت به شفاعت متفاوت است. 
ـ فدیه در مسیحیت آموزه‌ای اصلی است؛ اما شفاعت در شیعه امری فرعی است و نقش مکمّل را دارد. 
ـ در  مسأله  فدیه  مسیحی، انسان  نقش  چندانی  در  نجات  ندارد؛ اما در مسأله شفاعت شیعی، خود انسان برای نجات ایفای نقش می‌کند.(19)   

نتیجه: 
با در نظر گرفتن مطالب فوق و مقایسه دو آموزه فدیه و شفاعت، این نتیجه حاصل می‌شود که در هندسه معرفتی شیعه نسبت به آموزه شفاعت، برای انسان و کرامت انسانی، ارزشی ویژه قرار داده شده و نسبت به اسباب بخشش گناهان و رستگاری انسان، نگاه منطقی و معتدلی وجود دارد. در حالی که آموزه فدیه در مسیحیت برای انسان نقشی قائل نشده و با در نظر گرفتن اینکه سرشت انسان آلوده به گناه اولیه است، عدالت خداوند را زیر سؤال برده و شریعت را بعد از ایمان به مسیح علیه السلام، نسخ شده و پایان یافته می‌داند. آنچه که به آموزه شفاعت در شیعه قوت می‌بخشد امیدواری به رحمت الهی در کنار انجام اعمال صالح و نیز پرهیز از اباحه گری به صرف اعتقاد به اموری همچون محبت اهل بیت علیهم السلام و شهادت امام حسین علیه السلام به گمانِ کفاره گناهان شیعیان می‌باشد.

پی نوشت:
1. ر.ک: مفتاح، احمدرضا، محسن ربانی، «مقایسه مفهوم فدیه از نظر مسیحیت و شفاعت از نظر شیعه»، ص 144.  
2. پیدایش، 1: 27.
3. همان، 2: 15-17.
4. اول قرنتیان، 15: 21-22.
5. دمشقی، یوحنا، المئه مقاله فی الایمان الارتدکسی، ارشمندریت ادریانوس شکور، ص 116.
6. سلیمانی اردستانی، عبدالرحیم، «سرشت انسان در اسلام و مسیحیت با توجه به قرآن و عهدین»، ص 204. 
7. تیسن، هنری، الهیات مسیحی، ص 179.
8. فیلیپیان، 2: 3. 
9. اول تیموتائوس، 4: 2.
10. ر.ک: مفتاح، احمدرضا، محسن ربانی، «مقایسه مفهوم فدیه از نظر مسیحیت و شفاعت از نظر شیعه»، ص 145.
11. غلاطیان، 2: 21. 
12. افسسیان، 2: 8.
13. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۱، ص ۱۵۷.
14. ر.ک: مطهری، مرتضی، عدل الهی، ص 235 و 272.
15. سوره طه، آیه 109. 
16. ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، ج 4، ص 285.
17. صدوق، ابوجعفرمحمد بن علی، الخصال، ج 2، ص 614.
18. مطهری، مرتضی، حماسه حسینی، ج 3، ص 256-257.  
19. اقتباسی از: مفتاح، احمدرضا، محسن ربانی، «مقایسه مفهوم فدیه از نظر مسیحیت و شفاعت از نظر شیعه»، ص 155-159.
 

پاسخ:
علم به غیب منحصر به خدا است(1)  و هیچ کسی مستقل از اذن خدا، دارای علم غیب نخواهد شد.(2)  مستند به آیات و روایات، پیامبران(3)  و امامان(4)  و برخی از انسان هایِ عادی (افرادِ بدون منصب نبوت و امامت(5) ) نیز به اذن الهی دارای علم غیب شده و از طریق وحی، الهام، تحدیث و ... دارای علم لدنی می شوند.(6)  
از این رو، این سوال طرح می شود که آیا امامان با استفاده از علم غیبی و لدنی، به شهادت خویش آگاه بودند یا نه؟ اگر آگاه بودند پس چرا برخلاف عقل و دین،(7)  خودشان را به هلاک انداخته و مانع از شهادت نشدند؟ و اگر آگاه نبودند، پس چرا آنها را دارای علم لدنی به غیب می دانید؟ در ادامه در قالب چند نکته به این سوال می پردازیم.

نکته اول:
درباره علم لدنّیِ امام به امور غیبی، دلایل عقلی، قرآنی و روایی زیادی وجود دارد که بررسی آنها در این مجال نمی گنجد.(8)   افزون بر این ادله -که علم غیبی امام به شکل کلی را اثبات می کنند- روایات دیگری نیز وجود دارد که علم غیبی امام به خصوصِ شهادت ایشان را نیز اثبات می کند.(9)  برای نمونه، روایت شده که نزد امام صادق علیه السلام درباره خروج امام حسین علیه السلام و تخلف محمد بن حنفیه، سخنی سر گرفت. امام علیه السلام در این زمینه فرمود: «هنگامی که امام حسین علیه السلام قصد خروج داشت، کاغذی خواست  و در آن نوشت: بسم الله الرحمن الرحیم. از حسین بن علی به بنی هاشم، هر کس به من ملحق شود، با من به شهادت خواهد رسید و هر کس تخلف کند، پیروز نخواهد شد».(10) 
روایات دیگری نیز در این زمینه وجود دارند که بسیاری از آنها معتبرند و نه تنها علم امام حسین علیه السلام به شهادت خویش را اثبات می کنند بلکه علم امامانِ دیگر به زمان و چگونگی شهادت ایشان را اثبات می کنند.(11)  همانطور که عرض شد، اینها روایاتی است که خصوصِ علم غیبی امامان به شهادت ایشان را اثبات می کنند. گذشته از اینها، ادله زیادی وجود دارد که علم غیبی امام را به شکل کلی اثبات می کنند که در این مجال نمی توان به بررسی آنها پرداخت. بنابراین، اینکه امامان علیهم السلام به زمان و چگونگی شهادت، علم غیبی دارند، بدون تردید است.

نکته دوم:
اما اگر امام به زمان و چگونگی شهادت علم غیبی دارند، چطور به آن بی اعتنا شدند؟ آیا این کار، برخلاف عقل و دین نیست و نوعی هلاکت و خودکشی نمی باشد؟! در پاسخ به این سوال، چندین نظر بیان شده که در ادامه به اختصار به آنها اشاره می کنیم.

یکی از نظرات درباره چرایی شهید شدن امامان، علی رغم علم ایشان به شهادت، از این قرار است که امام دارای علم تفصیلی نیست و اگرچه از شهادت خویش از طریق علم لدنی و غیبی باخبر شده اما جزئیات را نمی داند؛ یعنی نمی داند که چه کسی و دقیقا چه زمانی و به چه شیوه ای ایشان را شهید می کند. شاید هم بداند چه کسی ایشان را شهید می کند اما دقیقا نمی داند چه زمانی این اتفاق رخ می دهد و چگونه شهید می شود. از این منظر، اشکالی متوجه امام نیست چرا که ایشان به صورت کلی از شهادت یا از قاتل، مطلع است، اما جزئیات را نمی دانند تا مانع ارتکاب قتل شود.(12)   روشن است که این دیدگاه، علم غیبی امام را مطلق نمی داند و محدود به حساب می آورد.

یکی دیگر از نظرات در این زمینه، از این قرار است که امام به تفصیل از زمان و چگونگی شهادت باخبر بود و علم غیبی ایشان در این زمینه، محدود نبود و ایشان از علم غیبی و اشراف مناسب برخوردار بودند؛ اما با این حال، چون از جانب خدا، مامور به شهادت و فدا شدن بودند، اطاعت کرده و به این فداکاری تسلیم شدند؛ چنانکه مجاهدانِ راه خدا در میدان نبرد، گاهی با اینکه می دانند شهید می شوند، به منظور حفظ موقعیت و مشغول کردن دشمن و اطاعت از فرمانده و دلایل موجّهِ دیگر، همچنان مقاومت کرده و نهایتا شهید می شوند. شهادت ایشان، مصداق هلاکت و خودکشی نیست چرا که در راستای عبودیت و بندگی و فرمانبرداری و تحقق اهداف عالی اسلام -مثل حفظ دین و جلوگیری از انحراف آن- است.(13)  

راهکارها و نظرات دیگری نیز در این زمینه بیان شده است که موافقان و مخالفانی دارد و در این مجال نمی شود به بررسی آنها پرداخت؛ مثلا گروهی معتقدند که ایشان در این زمینه دارای علم غیبی تفصیلی بودند اما چون علم ایشان از طریق عادی حاصل نشده است، تکلیفی متوجه ایشان نبوده و ایشان می بایست بر اساس علم ظاهری عمل می کردند تا الگوی رفتاری مناسبی برای دیگران باشند. یا گروهی بر این باورند که ایشان در این زمینه دارای علم غیبی تفصیلی بودند اما چون احتمال بَداء و تغییر وجود داشت، به این علم اعتناء نکرده و بر حسب ظاهر، رفتار نمودند.(14) 

نتیجه:
با عنایت به آنچه گذشت، روشن می شود که امام دارای علم غیبی و لدنی است و از شهادت خویش مطلع است؛ ولی نظرات متفاونی وجود دارد که یا جزئیات را نمی داند و به همین جهت، تلاشی برای جلوگیری از شهادت انجام نمی دهند. یا جزئیات را می داند اما چون خداوند مقدر کرده برای حفظ دین، مقاومت انجام دهد و شهادت محقق شود، فداکاری کرده و برای تحقق اهداف عالی اسلام، شهید می شود و از شهادت جلوگیری نمی کند. در هر دو صورت، امام هم علم غیبی به شهادت دارد و هم شهید می شود و اشکالی به ایشان وارد نیست.

پی نوشت:
1. سوره انعام، آیه 59: « وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ»
2. سوره جن، آیات 26-27: «عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى‏ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ ارْتَضى‏ مِنْ رَسُولٍ...»
3. برای مطالعه بیشتر، رک: نیری، عصمت، «بررسی تفسیری آیات انحصار و شمول علم غیب پیامبران» ص79-90.
4. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، رک: مروی، احمد و سیدحسن مصطفوی، «دلایل عقلی و نقلی علم غیب امامان معصوم علیه السلام»، ص5-36؛ شریعتی، غلام محمد، «علم امامان به غیب از منظر قرآن با تأکید بر دیدگاه علامه طباطبایی (بررسی آیات 143 بقره و 105 توبه)، مجله قرآن شناخت»، ص27-48.
5. چنانکه مادر حضرت اسحاق (سوره هود، آیات 71-73) یا مادر حضرت موسی (سوره قصص، آیه 7) یا مادر حضرت عیسی (سوره مریم، آیات 17-21) علیهم السلام، به اذن الهی دارای علم غیب شده و درباره تولد فرزندشان و حوادث پس از آن، از علم غیبی برخوردار شدند.
6.  مستند به آیه 65 سوره کهف، چون خداوند این علوم را به خودش نسبت داده است (آتَيْناهُ ...مِنْ لَدُنَّا عِلْماً) آن راعلم لدنی می نامیم.(سجادی، جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، ج2، ص1336.)
7. عقل دفع ضرر را واجب می داند و در قرآن نیز انسان از اینکه خودش را به هلاکت بیندازد، نهی شده است. (سوره بقره، آیه 195: «وَ لا تُلْقُوا بِأَيْديكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ»)
8. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، رک: مروی، احمد و سیدحسن مصطفوی، «دلایل عقلی و نقلی علم غیب امامان معصوم علیه السلام»، ص5-36؛ شریعتی، غلام محمد، «علم امامان به غیب از منظر قرآن با تأکید بر دیدگاه علامه طباطبایی (بررسی آیات 143 بقره و 105 توبه)، مجله قرآن شناخت»، ص27-48.
9. ربانی گلپایگانی، علی و محسن ربانی زاده، «علم امام به شهادت و شبهه ناسازگاری آن با عصمت»، ص101-102.
10. «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِعلیه السلام، قَالَ‌ ذَكَرْنَا خُرُوجَ الْحُسَيْنِ وَ تَخَلُّفَ ابْنِ الْحَنَفِيَّةِ عَنْهُ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ يَا حَمْزَةُ إِنِّي سَأُحَدِّثُكَ فِي هَذَا الْحَدِيثِ وَ لَا تَسْأَلْ عَنْهُ بَعْدَ مَجْلِسِنَا هَذَا إِنَّ الْحُسَيْنَ لَمَّا فَصَلَ مُتَوَجِّهاً دَعَا بِقِرْطَاسٍ وَ كَتَبَ‌ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ‌ مِنَ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ إِلَى بَنِي هَاشِمٍ أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّهُ مَنْ ألحق [لَحِقَ بِي مِنْكُمْ اسْتُشْهِدَ مَعِي وَ مَنْ تَخَلَّفَ لَمْ يَبْلُغِ الْفَتْحَ وَ السَّلَامُ.»(صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد، ص481-482)
11. در مقاله «علم امام به شهادت و شبهه ناسازگاری آن با عصمت» پس از بررسی ادله روایی در این زمینه، به این نتیجه رسیده اند که روایات مربوط به علم غیبیِ امام علی و امام حسین علیهماالسلام به شهادتشان، تواتر معنوی دارند و تردیدی در آنها نیست. علم غیبیِ سایر امامان به زمان و چگونگی شهادتشان نیز دارای روایات معتبری است که متواتر نیستند اما از اعتبار کافی برخوردارند.(ربانی گلپایگانی و ربانی زاده، «علم امام به شهادت و شبهه ناسازگاری آن با عصمت»، ص104)
12. برای مطالعه بیشتر، رک: مفید، محمد بن محمد بن نعمان، المسائل العُکبرئیّۀ، ص69-72؛ حلی، حسن بن یوسف، اجوبۀ المسائل المُهنّائیّۀ، ص148.
13.  همان.
14. برای مطالعه بیشتر، رک: ربانی گلپایگانی و ربانی زاده، «علم امام به شهادت و شبهه ناسازگاری آن با عصمت»، ص105-112.

پاسخ:
تردیدی نیست که شهادت امام حسین علیه السلام و یاران ایشان، مصیبت عظیم و بزرگ بر شیعیان و مسلمانان و سماواتیان است؛ چنانکه در فرازی از زیارت عاشورا آمده است:   «ای ابا عبد اللّه، هرآینه عزایت بزرگ و سنگین شد، و مصیبت تو بر ما و بر همه اهل اسلام بس بزرگ گشت، و سنگین و بزرگ شد مصیبتت در آسمان‌ها بر همه اهل آسمان...».(1) از سوی دیگر، در آیه 30 سوره مبارکه شوری بیان شده است که «و هر مصيبتى به شما رسد به خاطر اعمالى است كه انجام داده‌‏ايد، و خداوند بسيارى را نيز عفو مى‏‌كند.»(2)

در ادامه در قالب چند نکته به بررسی رابطه این آیه و مصیبت وارد شده بر امام حسین علیه السلام می پردازیم.

نکته اول:
مصائب و مشکلات و شروری که به زندگی انسان وارد می شود، متنوعند و به گونه های مختلفی تقسیم می شوند. برخی از آنها مجازات و كفاره گناهانی است که آدمی مرتکب شده است. این مصائب، بازتاب اعمال بد انسان است که بخشی از آن در دنیا و بخشی نیز در آخرت، گریبانگیر او خواهد شد. آیه 30 سوره مبارکه شوری درصدد اشاره به این حقیقت است و به همین جهت به این نکته توجه می دهد که بسیاری از کارهای بد شما، با اینکه کفاره و مجازات دنیوی یا اخروی به دنبال دارد، اما خداوند آنها را بخشیده و مانع از نزول بلا و مصیبت می شود.(3)

نکته دوم:
برخی از مصیبت ها نیز بازتاب اعمال بد ما نیستند و با این حال، به فرد يا جامعه وارد می شوند. بخشی از آنها برآمده از تزاحمات طبیعی هستند (مثلا زلزله یا خشکسالی) و برخی نیز ناشی از ظلم ظالمان و بدرفتاری دیگران (مثلا جنگ و غارت). هر چه هست، کسی که به او مصیبت و شرّ وارد شده، در این زمینه تقصیری نداشته و با این حال، شرّ و مصیبت به او وارد شده است. بسیاری از مصائبی که به انبیاء و امامان و مومنان وارد شده است، از این دسته هستند و نباید آنها را نتیجه اعمال بد آنها دانست.(4)
از منظر قرآنی روشن است که ابتلاء به مشکلات یکی از سنت های خدا به منظور پرورش انسان‌ها و بروز عیار بندگی است که شامل همه مردم(5) از جمله انبیاء و اوصیای الهی(6) می شود: «قطعاً همه شما را با چيزى از ترس، گرسنگى، و كاهش در مالها و جانها و ميوه‌ها، آزمايش مى‏كنيم؛ و بشارت ده به استقامت‏كنندگان».(7)
بنا بر آنچه در روایات آمده، ابتلائات و مشکلات برای هر کسی متناسب با جایگاهی که دارد، کارکرد خاصی پیدا می کند: «بلاها برای ظالم تأدیب و برای مؤمنان امتحان و برای پیامبران درجه و برای اولیا کرامت و مقام است.»(8) این گونه از مصائب، در علم الهی ثبت و ضبط شده و حتی پیامبران یا امامان نیز گاهی از آن مطلع می شوند.(9)  در آیات 22 و 23 سوره مبارکه حدید، به این گونه مصائب اشاره شده است: «هيچ مصيبتى(ناخواسته) در زمين و نه در وجود شما روى نمى‏دهد مگر اينكه همه آنها قبل از آنكه زمين را بيافرينيم در لوح محفوظ ثبت است ... اين بخاطر آن است كه براى آنچه از دست داده‏ايد تأسف نخوريد، و به آنچه به شما داده است دلبسته و شادمان نباشيد».(10)
بنابراین، بسیاری از مصائب - از جمله مصائبی که به انبياء، امامان، صالحان و مومنان وارد می شود - بازتاب اعمال بد انسان نیست و مصداق آیه 30 سوره مبارکه شوری به حساب نمی آید و می توان آنها را امتحان و زمینه ای برای تعالی به حساب آورد.(11)
در تایید این مطلب، می توان به بیان امام سجاد علیه السلام در نقد یزیدِ ملعون اشاره داشت. یزید وقتی خاندان امام حسین علیه السلام را دید، آیه 30 سوره شوری را خواند و شهادت امام حسین علیه السلام را مصداق آن دانست تا اینطور وانمود کند که لابدّ ایشان گناهی مرتکب شده که این چنین مصیبت بر او وارد شده است. امام سجاد علیه السلام در نقد این ملعون، فورا آیات 22 و 23 سوره حدید را قرائت کرده و فرمودند که مصائب وارد شده بر ما، مصداق این آیات است نه آیه 30 سوره شوری.(12)

نتیجه:
بنابراین، گاهی یک آیه، عام و مطلق است و آیات دیگر، بیانگر قیودش. از این رو، با جمع بندی آیات و عرضه آنها به یکدیگر و ملاحظه روایاتی که مرتبط با آن آیات بیان شده است، می توان به این دیدگاه درست رسید که مصائب دارای اقسام متنوعی است که برخی از آنها (نه همه آنها) ناشی از بدرفتاری و گناهان انسان است. مصیبت وارد شده بر امام حسین علیه السلام  - و همچنین مصائب وارد شده بر سایر انبیاء و امامان علیهم السلام و مومنان و صالحان-  مصداق این قسم از مصائب نیست و دارای علل طبیعی و انسانی دیگری است که شرحش گذشت. 

پی نوشت:
1. «لَقَدْ عَظُمَتِ الرَّزِیةُ وَ جَلَّتْ وَ عَظُمَتِ الْمُصِیبَةُ بِكَ (بِكُمْ) عَلَینَا وَ عَلَی جَمِیعِ أَهْلِ الْإِسْلاَمِ وَ جَلَّتْ وَ عَظُمَتْ مُصِیبَتُكَ فِی السَّمَاوَاتِ عَلَی جَمِیعِ أَهْلِ السَّمَاوَاتِ ...»؛ طوسی، محمد بن حسن، مصباح المتهجد، ج۲، ص۷۷۳-۷۷۶.
2 . سوره شوری، آیه 30: «وَ ما أَصابَكُمْ مِنْ مُصيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْديكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثيرٍ».
3. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج23، ص362-363.
4. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج23، ص362-363.
5 . سوره عنکبوت، آیه 2: « أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا يُفْتَنُونَ».
6 . سوره بقره، آیه 124: « وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً».
7 . سوره بقره، آیه 155: « وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرينَ».
8. «إِنَّ الْبَلَاءَ لِلظَّالِمِ أَدَبٌ وَ لِلْمُؤْمِنِ امْتِحَانٌ وَ لِلْأَنْبِیاءِ دَرَجَةٌ وَ لِلْأَوْلِیاءِ کرَامَةٌ»؛ مجلسى، محمدباقر، بحار الأنوار، ج 78، ص 198.
9. روایات مربوط به علم غیبیِ امام علی و امام حسین علیهماالسلام به شهادتشان، تواتر معنوی دارند و تردیدی در آنها نیست. علم غیبیِ سایر امامان به زمان و چگونگی شهادتشان نیز دارای روایات معتبری است که متواتر نیستند اما از اعتبار کافی برخوردارند.(ربانی گلپایگانی، علی و محسن ربانی زاده، «علم امام به شهادت و شبهه ناسازگاری آن با عصمت»، ص104)
10. سوره حدید، آیات 22-23: « ما أَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا في‏ أَنْفُسِكُمْ إِلاَّ في‏ كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها ... لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلى‏ ما فاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاكُمْ».
11. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج23، ص362-363؛ همچنین، رک: همان، ج20، ص441.
12. « قال الصادق عليه السلام لما أدخل علي بن الحسين عليه السلام على يزيد لعنه الله نظر إليه ثم قال له يا علي بن الحسين ... »؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، ج45، ص168.

پاسخ:
 تجربه نزدیک مرگ (1) تجربه‌ای است که در فرایند مرگ بالینی یا وضعیتی نزدیک به آن رخ می‌دهد و فرد خودش را متمایز از بدن مادی و دارای حالات و ادراک‌های خاص می‌داند که در شرایط عادی زندگی، تجربه‌ای از آن‌ها ندارد.  به دنبال این تجارب، پس از احیاء و بیرون آمدن از آن وضعیت، فرد آن ادراک‌ها و حالات را دقیقاً به یاد داشته و به‌شدت تحت تأثیر آن‌ها قرار دارد. ظاهراً اولین بار در سال 1975 م، ریموند مودی در کتاب خود با نام «زندگی پس از زندگی»(2) به گردآوری این تجارب می‌پردازد و با رویکرد مثبت آن‌ها را گزارش می‌کند. با توجه به اینکه، این تجارب میان افراد با ملل و ادیان و سنین مختلف رخ‌داده است و همه آن‌ها تجاربی نزدیک به هم داشته‌اند، عده‌ای مُجاب شده‌اند که حتماً این تجارب بیانگر واقعیت‌اند و ناشی از توهم یا دروغ نیستند. با این حال، گروهی نیز همچنان این تجارب را بر اساس ضمیر ناخودآگاه یا اختلالات مغزی توضیح می‌دهند و آن‌ها را بیانگر واقعیت نمی‌دانند. (3) با این مقدمه، به بررسی بیشتر تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌پردازیم و دیدگاه اسلامی در این زمینه را به‌اختصار تقدیم می‌کنیم.

نکته اول: مرگ یا انفصال موقت روح از بدن.
در توضیح واژگان «زندگی پس از زندگی» یا «تجربه نزدیک به مرگ» باید این دقت را داشت که «مرگ» در علم پزشکی دارای تعاریف و علائم مختلف است و محققان به این نکته تذکر داده‌اند که اساساً مرگ یک فرایند است و بسیاری از مراحل آن، دربردارنده بخشی از حیات و زندگی است. (4) چیزی که پزشکان به‌عنوان مرگ و پایان زندگی ترسیم می‌کنند، گاهی فاصله معناداری با مرگ حقیقی دارد. از منظر دینی، «مرگ حقیقی» عبارت است از انفصال کامل روح از بدن و سکونت در عالم برزخ به نحوی که بازگشت از آن به‌صورت عادی امکان‌پذیر نیست. (5)
اما آنچه در متون دینی درباره بازگشت مردگان به دنیا گفته شده است مثلاً زنده شدن مردگان توسط حضرت عیسی (6) یا زنده شدن عزیر نبی پس از صدسال (7) به شکل اعجازین و نادر و اصطلاحاً «خارق‌العاده» بوده است؛ یعنی عادتاً چنین اتفاقی نمی‌افتد جز به‌صورت نادر؛ در حالی که آنچه درباره مدعیان تجارب نزدیک به مرگ گفته شده است، تعداد قابل‌توجهی است و به همین جهت بهتر است آن را نوعی پرواز روح بدانیم نه بازگشت روح پس از مرگ! به بیان دیگر، چون همه‌کسانی که تجربه‌های نزدیک به مرگ داشته‌اند، به این دنیا بازگشته‌اند، نتیجه می‌شود که آن‌ها هرگز به‌طور واقعی نمرده و ظاهراً آنچه برای ایشان رخ‌داده است، «تضعیف رابطه روح و بدن» یا «انفصال موقت روح از بدن» و به دنبالش «پرواز روح» بوده که نظیر آن نیز، گاهی در عالم خواب یا تجربه عارفانه رخ می‌دهد و هیچ‌کسی آن را مرگ حقیقی به‌حساب نمی‌آورد. (8)

 نکته دوم: پرهیز از شتاب‌زدگی در رد یا تأیید گزارش‌ها.
تجربه‌های نزدیک به مرگ تا حدود زیادی مرهون افزایش دانش و فناوری پزشکی است که انسان را به  احیای افرادی که در آستانه مرگ بوده‌اند قادر کرده است. به دنبال بازگشت برخی از افراد به زندگی عادی، گروهی از آن‌ها ادعا کرده‌اند که تجارب خاص داشته‌اند؛ اما گروهی نیز، بااینکه در موقعیت مشابه قرار داشتند، این ادعا را نداشته و حالات و ادراک‌های خاصی را گزارش نکرده‌اند.
در مواجهه با این گزارش‌ها، احتمالات و پرسش‌های زیادی به ذهن رسیده است؛ مثل‌اینکه از کجا بدانیم که فلانی راست می‌گوید و برای جلب‌توجه دروغ نگفته است؟ یا از کجا بدانیم که آنچه تجربه کرده است، توهمات آمیخته با زمینه‌های مذهبی او نبوده است؟ از کجا بدانیم که اختلالات مغزی در آن هنگام، این تصاویر را ایجاد نکرده است؟ چرا فقط گروهی از افراد، دارای این تجارب بوده و دیگران بااینکه در موقعیت مشابه نزدیک به مرگ بوده‌اند، اما چنین اموری را گزارش نکرده‌اند؟ و ...
با توجه به اینکه این تجارب در دسترس عموم نیستند و حتی با ایجاد موقعیت مشابه، این رخدادهای گزارش شده در تجارب نزدیک به مرگ، گاهی تکرار می‌شوند و گاهی نه نمی‌توان به شکل قطعی همه این احتمالات را کنار گذاشت و هر آنچه به‌عنوان تجربه نزدیک به مرگ گزارش‌شده را به‌صورت کامل تأیید کرد؛ اما با این حال، تکذیب یا غیرواقعی دانستن همه آن‌ها و چشم‌پوشی از گزارش‌های درستی که ارائه کرده‌اند، (9) نیز ناشی از پیش‌داوری‌های غیرمنصفانه است. به‌صورت کلی، اظهارنظر قطعی در ردّ یا تأیید این تجارب، شتاب‌زده و غیرقابل‌قبول است.

نکته سوم: ارزیابی بر اساس معیارهای قاطع و اصیل.
همسویی گزارش‌های تجربه‌گران با آموزه‌های مطرح‌شده در ادیان نیز نمی‌تواند ما را به این نتیجه برساند که تمامِ آنچه توسط تجربه‌گران گزارش‌شده، لزوماً حقایقی بیرون از ذهن و روان آن‌ها است و واقعیت همانی است که آن‌ها تجربه کرده‌اند! داوری در این زمینه، فاقد قطعیت است و باید با حزم‌اندیشی و احتیاط این تجارب را شنید و متناسب با معیارها و شواهدی که در دست است، آن‌ها را رد یا تأیید کرد. نباید غافل شد که تجارب گزارش‌شده، با تنوع زیادی روبرو هستند و برخی از آن‌ها یکدیگر را نقض می‌کنند و برخی نیز در تعارض با آموزه‌های مسلم دین اسلام هستند و درنتیجه نمی‌توان همه آن‌ها را باهم پذیرفت؛ پس نیازمند معیار قاطع برای ارزیابی این تجربه‌ها هستیم.
این معیار قاطع، چیزی جز قرآن، سنت معتبر و عقل قطعی نیست. تعالیم و معارف برآمده از این منابع، معیار مناسبی هستند برای ارزیابی این تجاربی که گزارش‌شده است. از این طریق، می‌توانیم بخش قابل‌توجهی از گزارش‌ها را داروی کرده و به شکل قطعی، نقد و رد نماییم و مابقی را در صورت وجود شواهد مناسب و همسویی با منابع اصیل، تأیید نماییم.

نکته چهارم: تفکیک امور دنیوی از امور غیبی در ارزیابی تجربه‌های نزدیک به مرگ.
به این نکته ظریف نیز باید دقت کرد که حتی اگر تجربه‌گر، اطلاعات درستی از امور دنیوی ارائه کند، بازهم اثبات نمی‌شود که آنچه او از عوالم غیب بازگو می‌کند، قطعاً درست است و واقعیت همانی است که او تجربه کرده است! خصوصاً اگر تجارب او از عوالم پس از مرگ، مخالف با متون دینی باشد؛ چراکه ممکن است او در حوزه امور دنیوی، درست بگوید اما آنچه از امور غیبی می‌گوید، درست نباشد و آنچه در این زمینه می‌گوید، برآمده از ذهنیت خاص او باشد و مثلاً نوری که دیده را متناسب با باورهای مذهبی خود تفسیر کرده و در ارائه گزارش، تفکیک درستی از خود تجربه و تفسیرش نداشته است.

نتیجه:
بنا بر آنچه گذشت، روشن می‌شود که تجربه‌های نزدیک به مرگ، موقعیتی هستند که تجربه‌گر در آن، حالات و ادراک‌های خاصی دارد، بی‌آنکه واقعاً مرده باشد. همه‌کسانی که در این موقعیت قرارگرفته‌اند، این حالات و ادراک‌ها را نداشته‌اند و فقط گروهی از آن‌ها دارای این حالات و ادراک‌های خاص بوده‌اند که تأیید یا رد همه آن‌ها، شتاب‌زده و به‌دوراز انصاف است. تنها آنچه موافق عقل، قرآن و سنت است و شواهد مناسبی به همراه دارد، پذیرفتنی است؛ سایر موارد، یا به شکل قطعی مردودند یا بدون داوری، در بایگانی قرارگرفته و درستی یا نادرستی آن‌ها تعلیق‌شده باقی می‌ماند.

 پی‌نوشت‌ها:
1. به انگلیسی: Near-death Experience به‌صورت مخفف: NDE 
2. برای مطالعه بیشتر، رک:  Moody, R, Life after life, New York, Bantam books, 1975
3. رضانیا، حمید و مجتبی اعتمادی نیا، تجربه‌های نزدیک به مرگ؛ بررسی چیستی و نحوه دلالت آن در اثبات حیات پس از مرگ، پژوهش‌های ادیانی، بهار و تابستان 1393 ش، شماره 3، ص 90-91.
4. برای مطالعه بیشتر، رک: براتی، زهرا و دیگران، چیستی مرگ از دیدگاه ملاصدرا و علم پزشکی، مجله طب سنتی اسلام و ایران، زمستان 1400، شماره 4، ص 271-281.
5. برای نمونه، درآیات 99 و 100 سوره مبارکه مؤمنون آمده است:
(آن‌ها هم چنان به راه غلط خود ادامه مى‏دهند) تا زمانى که مرگ یکى از آنان فرارسد، مى‏گوید: «پروردگار من! مرا بازگردانید. شاید در آنچه ترک کردم (و کوتاهى نمودم) عمل صالحى انجام دهم!» (ولى به او مى‏گویند): چنین نیست. این سخنى است که او به زبان مى‏گوید (و اگر بازگردد، کارش همچون گذشته است)؛ و پشت سر آنان برزخى است تا روزى که برانگیخته شوند.
6. برای نمونه، در آیه 49 سوره مبارکه آل‌عمران آمده است:
و (او را به‌عنوان) رسول و فرستاده به‌سوی بنی‌اسرائیل (قرار داده که به آن‌ها مى‏گوید): من نشانه‏اى از طرف پروردگار شما، برایتان آورده‏ام؛ من از گِل، چیزى به شکل پرنده مى‏سازم؛ سپس در آن مى‏دمم و به‌فرمان خدا، پرنده‏اى مى‏گردد؛ و به اذن خدا، کورِ مادرزاد و مبتلایان به برص‏[پیسى‏] را بهبودى مى‏بخشم؛ و مردگان را به اذن خدا زنده مى‏کنم؛ و ازآنچه مى‏خورید و در خانه‏هاى خود ذخیره مى‏کنید، به شما خبر مى‏دهم؛ مسلماً در این‌ها، نشانه‏اى براى شماست، اگر ایمان داشته باشید.
7. در آیه 259 سوره مبارکه بقره آمده است:
یا همانند کسى که از کنار یک آبادى (ویران‌شده) عبور کرد، در حالى که دیوارهاى آن، به روى سقف‌ها فرو ریخته بود، (و اجساد و استخوان‌های اهل آن، در هر سو پراکنده بود؛ او با خود) گفت: «چگونه خدا این‌ها را پس از مرگ، زنده مى‏کند؟!» (در این هنگام)، خدا او را یک‌صد سال می‌راند؛ سپس زنده کرد؛ و به او گفت: «چقدر درنگ کردى؟» گفت: «یک روز؛ یا بخشى از یک روز» فرمود: «نه بلکه یک‌صد سال درنگ کردى! نگاه کن به غذا و نوشیدنى خود (که همراه داشتى، باگذشت سال‌ها) هیچ‌گونه تغییرنیافته است! (خدایى که یک چنین مواد فاسدشدنى را در طول این مدت، حفظ کرده، بر همه‌چیز قادر است!) ولى به الاغ خود نگاه کن  که چگونه از هم متلاشی‌شده! این زنده شدن تو پس از مرگ، هم براى اطمینان خاطر توست و هم  براى اینکه تو را نشانه‏اى براى مردم (در مورد معاد) قرار دهیم. (اکنون) به استخوان‌هاى مرکب سوارى خود نگاه کن که چگونه آن‌ها را برداشته، به هم پیوند مى‏دهیم و گوشت بر آن مى‏پوشانیم!» هنگامی‌که (این حقایق) بر او آشکار شد، گفت: «مى‏دانم خدا بر هر کارى توانا است».
8. برای مطالعه بیشتر، رک: کجباف، محمدباقر و دیگران، تبیین رابطه روح و بدن با تکیه‌بر نظریه سیستم‏ها و تجربه‏های نزدیک مرگ، فصل‌نامه کلام اسلامی، خرداد 1392 ش، شماره 85، ص 129-147؛ کثیری، منصور و محمدحسین فاریاب، نقش و جایگاه تجربه‌های نزدیک به مرگ در اثبات وجود روح، مرداد 1401 ش، شماره 5، ص 59-70؛ ساعی، محبوبه و علی‌نقی قاسمیان نژاد، بررسی چیستی تجربه نزدیک به مرگ و نقد دیدگاه‌های متناظر با آن، فصلنامه اندیشه نوین دینی، پاییز 1393 ش، شماره 38، ص 7-24.
9. به‌عنوان مثال، زنی که مورد جراحی قرارگرفته بود، بعد از به هوش آمدن، به‌دقت ابزار جراحی‌ای که قبلاً ندیده بود را توصیف نمود و گفتگویی که بین پرستاران و پزشک در هنگام بیهوشی کامل او صورت گرفته بود را نیز  بیان کرد )Sabom, Michael, Light& Death: One Doctor's Fascinating Account of Near-Death Experiences. Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1998, p.53 و یا پرستاری دندان مصنوعی بیمار بیهوشی که دچار حمله قلبی شده بود را از دهانش بیرون آورد و بعد از به هوش آمدن آن بیمار از همان پرستار خواست که دندانش را به او برگرداند. vanLommel P van Wees R, Meyers V Elfferich I,  Near-Death Experience in Survivors of Cardiac Arrest: A prospective Study in the Netherlands. Lancet, 2001   در شرایط عادی، توجیه این مسئله مشکل است که چگونه یک مریض بی‌هوش توانسته بعد از به هوش آمدن، همان پرستار را شناسایی کند.
 

پاسخ:
دوران غیبت امام زمان عجل الله فرجه به دو بخش کوتاه و بلند (صغری و کبری) تقسیم می‌شود. در دوران غیبت صغری که 69 سال به طول انجامید، ایشان از طریق نائبان خاص، با شیعیان در ارتباط بودند. این نائبان خاص، چهار تن از بزرگان شیعه بودند که امام زمان آن‌ها را به مدت چند سال برای این منصب تعیین می‌نمود. در مورد اینکه این بزرگواران در میان شیعیان چه جایگاه و مقام و وظایفی داشتند و اینکه چرا برخی از محدثان شیعه چندان به معرفی آن‌ها نپرداختند، از مسائلی است که در ادامه در قالب نکاتی به آن‌ها می‌پردازیم.

نکته اول:
در عصر غیبت صغری عالمان شیعه عمدتاً به تدوین جوامع حدیثی شیعه پرداختند. این کتاب‌ها به‌گونه‌ای است که صرفاً در آن‌ها نقل حدیث صورت گرفته (به‌خصوص در مورد جناب کلینی و صدوق) و تقریباً هیچ اظهارنظر شخصی یا مطلبی غیر حدیث و حتی شرح و تفسیر حدیث نیز از سوی این بزرگواران مشاهده نمی‌شود. حتی درجایی که مرحوم صدوق کتابی را با عنوان «الاعتقادات» باهدف بیان اعتقادات کلامی شیعه به رشته تحریر درمی‌آورد، بازهم عمدتاً به قرآن و احادیث استناد کرده و از سوی خود مطلب زیادی به آن اضافه نمی‌کند. ازاین‌رو عدم نگارش شرح‌حال نائبان خاص و ذکر جزئیات درباره آن‌ها چندان عجیب نیست.

نکته دوم:
جناب صدوق در زمان رحلت آخرین نائب خاص امام زمان عجل الله تعالی فرجه در اوایل سنین جوانی بوده و چون اصولاً این مراودات از طرف وکلا انجام می‌شده است، هنوز جایگاه خاصی در جامعه شیعه نداشت تا با نواب خاص ارتباط برقرار کند. در عین حال پدر بزرگوار ایشان جناب علی بن بابویه قمی به‌عنوان یک شخصیت برجسته در جامعه شیعه با حسین بن روح نوبختی سومین نایب خاص امام زمان عجل الله تعالی فرجه مکاتبه داشته و جالب است که از حسین بن روح خواسته از امام بخواهد که به او پسری صالح و عالم عطا کند که شیخ صدوق با دعای امام زمان تولد یافته و یکی از عالمان بزرگ شیعه شد. (1)

نکته سوم:
شیخ صدوق نیز اگرچه با نائبان خاص ارتباط زیادی نداشت و درباره آن‌ها چندان ننوشت، اما با این حال، در کتاب‌های ایشان می‌توان مطالبی یافت که نشان‌دهنده ایمان و اعتقاد آن‌ها به نائبان امام و مراوده پدر بزرگوار ایشان با بعضی از نواب اربعه است. به‌عنوان مثال شیخ صدوق بسیاری از توقیعات شریف امام زمان عجل الله تعالی فرجه را در کتاب «کمال‌الدین و تمام النعمه» ذکر کرده است که به‌طور طبیعی تمامی این توقیعات از سوی امام و از مسیر نواب خاص در اختیار شیعیان قرارگرفته بود و نقل آن‌ها نشان‌دهنده اطمینان و اعتقاد شیخ صدوق به نواب اربعه است. (2) همچنین ایشان در روایات خود به‌طور مشخص از برخی از این نواب خاص نقل حدیث نیز کرده است (3) که با توجه به رویکرد شیخ صدوق و علمای مکتب قم در نقل روایات از افراد ثقه و قابل‌اعتماد شیعه و عدم نقل از ضعفا و حتی مقابله جدی با این جریان (4) و همچنین تعریف و تمجید شیخ صدوق از برخی از این نائبان، (5) نشان‌دهنده ایمان و اعتقاد شیخ به نیابت این اشخاص است.

نکته چهارم:
در مورد جناب کلینی هم با توجه به اینکه ایشان در دوره غیبت صغری حضور داشتند و با سه تن از نواب خاص هم‌عصر بودند، در کتاب خود یعنی کتاب شریف «الکافی» روایتى درباره توثیق دو تن از نواب امام زمان عجل الله تعالی فرجه و تأیید ارتباط آن‌ها با آن حضرت ذکر کرده‌اند. (6) در عین حال جناب کلینی از این بزرگواران حدیثی نقل نکرده است؛ ظاهراً به این دلیل که نواب اربعه در جامعه آن دوره، بیش از آنکه شخصیتی علمى به شمار آیند، در مواردى که نیاز بود، شخصیتی اجرایى براى ارتباط با امام زمان عجل الله تعالی فرجه شناخته می‌شدند. ازاین‌رو، شیعیان، عمدتاً براى حل مشکلات دشوار و غیرطبیعی، به ایشان مراجعه می‌نمودند و به‌ندرت، جهت سؤال شرعى یا استماع حدیث به آن‌ها رجوع می‌کردند. گویا شیعیان از دوره پایانى غیبت صغری، به این مسئله عادت کرده بودند که نیازهاى دینى و مذهبى خود را باید از طریق مراجعه به عالمان و فقیهان و راویان حدیث حل نمایند. (7)

نتیجه:
آثار به‌جا مانده از صدوق و کلینی، نشانگر آن است که صدوق و کلینی، جایگاه خاص و ممتازی برای نواب اربعه در نظر داشتند؛ اما چون صدوق و کلینی، عمدتاً به دنبال گردآوری و ثبت احادیث بودند، تنها به نقل روایت اکتفا کرده و در آثارشان از طرح مطالب دیگر، مثل توضیح زندگیِ نائبان خاص، خودداری نمودند.
بگذریم از اینکه، سال‌ها بود که نقش مرجعیت علمی به عالمان شیعه واگذارشده بود و نواب اربعه فقط دارای منصب نیابت بودند. به همین جهت، مردم به نواب اربعه برای دریافت حدیث یا نقل آن، مراجعه نمی‌کردند و نام نواب اربعه در کتاب‌های حدیثی کلینی و صدوق نیز کمتر بازتاب یافته است.

پی‌نوشت‌ها:
1. طوسى، محمد بن الحسن‌، کتاب الغیبه للحجه، محقق/مصحح: عباد الله تهرانى و على احمد ناصح، قم، دارالمعارف الإسلامیه، چ 1، 1411 ق، ص ۱۸۸.
2. صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین و تمام النعمه، محقق/مصحح: علی‌اکبر غفارى، تهران، نشر اسلامیه، چ 2، 1395 ق، ص 482-522.
3. «و ما کان فیه عن محمّد بن عثمان العمریّ- قدّس اللّه روحه- فقد رویته عن أبی؛ و محمّد بن الحسن؛ و محمّد بن موسى بن المتوکّل- رضی اللّه عنهم- عن عبد اللّه بن جعفر الحمیریّ، عن محمّد بن عثمان العمریّ»؛ صدوق، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه‌، محقق/مصحح: علی‌اکبر غفارى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چ 2، 1413 ق، ج 4، ص 510.
4. کرمی، محسن، نگاهی تحلیلی به رفتار احمد بن عیسی در تبعید برخی از راویان، دانش‌ها و آموزه‌های قرآن و حدیث، سال اول، تابستان 1397 ش، شماره 1، ص 68-72.
5. «و ما کان فیه عن محمّد بن عثمان العمریّ قدّس اللّه روحه»؛ صدوق، من لا یحضره الفقیه‌، ج 4، ص 510. شیخ صدوق با تعبیر «قدس الله روحه» به تمجید خاص از محمد بن عثمان عمری نائب خاص دوم امام زمان پرداخته است.
6. «قَدْ أَخْبَرَنِی أَبُو عَلِیٍّ أَحْمَدُ بْنُ إِسْحَاقَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه¬السلام قَالَ سَأَلْتُهُ وَ قُلْتُ مَنْ أُعَامِلُ أَوْ عَمَّنْ آخُذُ وَ قَوْلَ مَنْ أَقْبَلُ فَقَالَ لَهُ- الْعَمْرِیُّ ثِقَتِی فَمَا أَدَّى إِلَیْکَ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّی وَ مَا قَالَ لَکَ عَنِّی فَعَنِّی یَقُولُ فَاسْمَعْ لَهُ وَ أَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَهُ الْمَأْمُونُ وَ أَخْبَرَنِی أَبُو عَلِیٍّ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا مُحَمَّدٍ علیه¬السلام عَنْ مِثْلِ ذَلِکَ فَقَالَ لَهُ- الْعَمْرِیُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ فَمَا أَدَّیَا إِلَیْکَ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّیَانِ وَ مَا قَالا لَکَ فَعَنِّی یَقُولَانِ فَاسْمَعْ لَهُمَا وَ أَطِعْهُمَا فَإِنَّهُمَا الثِّقَتَانِ الْمَأْمُونَانِ»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، ط 4، 1407 ق، ج 1، ص 330.
7. معموری، علی، مجموعه مقالات فارسی کنگره بین‌المللی ثقه‌الاسلام کلینی (جایگاه و بازتاب‌های کلامی کتاب الکافی در بازسازی مذهب شیعه)، قم، دارالحدیث، 1387 ش، ج 2، ص 285.

يکي از تعاليم و حقايقي که اسلام و قرآن ما را به آن فرا خوانده است آموزه تولّي و تبرّي است که انسان مسلمان و مؤمن بايد آن را پذيرفته و زندگي ديني و ايماني خود را بر آن اساس شکل دهد يعني انسان مؤمن نه‌تنها بايد خدا و پيامبر و اولياء الهي را دوست داشته باشد، بلکه بايد آن‌ها را وليّ خود قرار دهد و نه‌تنها بايد شيطان و اولياء شيطان و طاغوت را دشمن بدارد، بلکه بايد از آنان جدا شود و بين خود و آن‌ها فاصله ايجاد کند. 
توضيح بيشتر اينکه در اسلام و در شيعه صرف دوست داشتن، تصديق و تبعيّت و پذيرش ولايت خدا و پيامبر و ائمه (ع) کفايت نمي‌کند، بلکه از دشمنان خدا و مشرکان و طاغوت‌ها نيز بايد دوري کرد و اين دوري و عدم همراهي و نزديکي با آن‌ها را اعلام نمود که در اصطلاح ديني به آن تبري گفته مي‌شود. در منابع ديني اسلامي و شيعي اين واژه به معناي بيزاري جستن و فاصله گرفتن از طاغوت، باطل، بت‌ها، پيشوايان باطل و گمراه، شرک و بت‌پرستي، بيزاري از دشمنان اولياء الهي به کار مي‌رود. (1) 

ازاين‌رو دستور به تبري مي‌تواند فلسفه‌ها و دلايل مختلفي داشته باشد که جهت اختصار، تنها به دو مورداشاره خواهد شد: 

1. تکامل معنوي 
ازآنجايي‌که هر جنسي به جنس تمايل دارد و از غير جنس خود گريزان، انساني که تولّي اولياء الهي و تبرّي دشمنان آن‌ها را با عمق جان به دست آورد خود را به ويژگي‌هاي مثبت اولياء الهي مي‌آرايد و از زشتي دشمنان آن‌ها دوري مي‌کند و در قيامت نيز با اولياء الهي محشور مي‌شود ازاين‌رو پيامبر فرمود: «المرء مع من احبّ»(2) انسان با محبوب خويش همراه است و با او محشور مي‌شود و اين همراهي در عمل به همراهي با آن‌ها در رفتار منتهي خواهد شد. 

2. انسجام اجتماعي و مصونيت از آسيب دشمنان 
انساني که داراي تولّي و تبرّي است از سويي با انسان‌هايي که داراي اين ويژگي هستند متحد شده و در پرتو اتحاد، انسجام اجتماعي ايجادشده که نتيجه آن پيروزي است و از سويي با تبرّي با دشمنان حق نزديک نشده و آن هارا به اسرار خود راه نمي‌دهد و درنتيجه بيگانگي با دشمن را حفظ و به‌صورت بيگانه با او برخورد مي‌کند که پي آمد آن مصونيت از آفات و آسيب‌هاي دشمنان است ازاين‌رو قرآن کريم مي‌گويد: اولاً کفار را اولياء خود قرار ندهيد و ثانياً آن‌ها را از اسرار خودآگاه نکنيد و ثالثاً بدانيد کسي که با آن‌ها دوستي کند از آن‌ها خواهد بود: «يا ايّها الذين آمنوا لاتخذوا بطانة من دونکم لايألونکم خبالا و دوّاماعنتم قد بدت البغضاء من افواهم و ما تخفي صدورهم اکبر قد بيّنا لکم الآيات ان کنتم تعقلون؛ اي کساني که ايمان آورده‌ايد، محرم اسرار از غير خود انتخاب نکنيد، آن‌ها از هرگونه شرّ و فسادي درباره شما کوتاهي نمي‌کنند، آن‌ها دوست دارند شما در رنج و زحمت باشيد، نشانه‌هاي دشمني آنان از دهان و کلامشان آشکارشده و آن چه در دل‌هايشان پنهان مي‌دارند از آن مهم‌تر است. ما آيات و راه‌هاي پيشگيري از شرّ آن‌ها را براي شما بيان کرديم اگر انديشه کنيد.»(3) 
ازاين‌رو به دلايلي چون کمال معنوي يافتن مسلمانان و حفظ انسجام اجتماعي و تقويت جامعه اسلامي، به برائت از مشرکان دستور داده‌شده است. البته توجه داشته باشد که اين برائت ورزيدن، منافاتي با نوع‌دوستي و ديگر دوستي ندارد و مسلمانان دستور دارند در عين دوري و تبري عقيدتي با ديگر اديان، در رفتار با آن‌ها به عدالت و مهرباني برخورد کنند. (4) به‌عبارت‌ديگر يک مسلمان بجهت اعتقادي نبايد مشرکان و کافران را به خاطر کفر و شرکشان دوست داشته باشد و به همين جهت هم بايد از آن‌ها دوري کند تا احياناً موجب تأثير اعتقادي و يا تسلط آن‌ها بر مسلمانان نشود. درعين‌حال اسلام دستور داده است که با حفظ فاصله اعتقادي و مراوده‌اي، مسلمانان با غيرمسلمانان و بخصوص افراد غيرمسلماني که در پناه و کشور اسلامي قرار دارند، به نيکي رفتار کنند و به‌هيچ‌وجه آن‌ها را موردتعدي و تجاوز قرار ندهند (5) تا جايي که به مسلمانان دستور داده‌شده که به مقدسات آن‌ها نيز توهين نکنند و به آن‌ها ناسزا نگويند. (6) 
اين دستورات نشانگر اين امر است که با وجود دستور بر برائت و دوري اعتقادي از مشرکان و جلوگيري از هرگونه تسلطي از سوي آن‌ها بر مسلمانان، نوع‌ دوستي و ديگر دوستي در مورد غيرمسلمانان و بخصوص افرادي که تحت حمايت اسلام هستند، ازجمله دستورات مؤکد اسلام است که بر هر مسلماني تبعيت از آن لازم است. 

پي‌نوشت‌ها: 
1. به‌عنوان نمونه: ممتحنه (60)، آيه 4؛ توبه (9)، آيه 114؛ يونس (10)، آيه 41؛ هود (11)، آيه 54. 
2. شيخ طوسي، محمد بن حسن، الامالي، بيروت، دارالثقافه، 1414 ق، ج 1، ص 889. 
3. آل‌عمران (3)، آيه 118. 
4. شريف رضي، نهج‌البلاغه، قم، دارالهجره، بي‌تا، نامه 53. 
5. ممتحنه (60)، آيه 8 و 9. 
6. انعام (6)، آيه 108.
 

پاسخ:

یکی از مهم‌ترین دعاوی احمدالحسن برای اثبات حقانیت و امامت خود، استناد به روایتی موسوم به «روایت وصیت» است. این روایت که در کتاب الغیبه شیخ طوسی رحمه¬الله علیه آمده، ناظر به وصیت حضرت رسول صلی‌الله علیه و آله در شب رحلتشان و معرفی جانشینان و امامان بعد از خود است. در بخشی از این روایت آمده است:
«... این دوازده امام بود، بعد از ایشان دوازده مهدی خواهد بود، پس وقتی‌که زمان رحلت امام دوازدهم رسید، وصایت و جانشینی من را به فرزندش که اولین و برترین مقربین است تسلیم نماید و او سه نام دارد، یک نامش مانند نام من است و نام دیگرش مثل نام پدر من است و آن عبدالله و احمد است و سومین نام او مهدی خواهد بود و او اولین مؤمنان است». (1)
احمدالحسن، با طرح این حدیث و صحیح السند و متواتر دانستن آن، خودش را مصداق مهدی اول می‌داند که جانشین امام عصر عجل الله تعالی فرجه است. (2) در ادامه به‌نقد و بررسی ادعای او خواهیم پرداخت.

نکته اول: ارزیابی اعتبار حدیث وصیت
احمد الحسن، روایت وصیت را صحیح السند (3) و متواتر معنوی (4) می‌داند و در برخی از کتاب‌های خود، به شرح مفصّل آن می‌پردازد. (5) درحالی‌که طبق بررسی‌ها، این حدیث ازجمله احادیث منفرد و منحصر به فرد است که دارای ضعف سندی، شاذّ، راویان مجهول، ضعیف، غیر موثق و بعضاً جاعل حدیث است. همچنین ادعای عدم لزوم صحت سند در اثبات مسائل اعتقادی و انکار علم رجال از سوی احمدالحسن (6) پذیرفته نیست و نیز ادعای تواتر معنوی حدیث، علاوه بر اینکه قابل‌اثبات نبوده، نمی‌تواند همیشه معیار قاطع برای پذیرش حدیث باشد. (7) 
اکثریت قریب به‌اتفاق علمای شیعه نیز قطعی الصدور بودن حدیث و اعتبار آن را رد نموده‌اند. شیخ حر عاملی در این رابطه می‌فرماید: «واضح است که احادیث دوازده مهدی پس از دوازده امام، به جهت نادر و شاذ بودنشان موجب قطع و یقین نشده و با سایر روایات متواتر تعارض آشکاری داشته و بالجمله محل توقف است». (8) علامه مجلسی نیز می‌فرماید: «این خبر مخالف مشهور است». (9) قول علامه طبرسی نیز بر قطعی الصدور نبودن و عدم اعتبار آن دلالت دارد. (10)
به‌صورت کلی، در ارزیابی روایات شاذّ باید دقت نظر داشت و بنا بر معیاری که امام صادق علیه‌السلام ارائه فرمود، نباید آن را بر نظر مشهور یا اتفاقی (اجماع) ارجح دانست: «حکم ما را از آنکه مورد اتفاق است دریاب و آن کدام که شاذ و نایاب بوده و در بین اصحابت مشهور نیست را ترک کن. پس آنچه مورد اتفاق و مشهور باشد شکی در آن نیست». (11)  بر این اساس، علمای شیعه  در ارزیابی روایات، به محتوا و مفاد روایت نیز نظر می‌کنند و اگر محتوای روایت با مسلمات شیعه مخالف بود، آن وقت، آن را کنار می‌نهند؛ (12) چنانکه حدیث وصیت، عدد اوصیاء الهی را به 24 وصی می‌رساند، در حالی عدد اوصیاء در روایات شیعه، منحصر به دوازده تن است و این از مسلمات شیعه است؛ ازاین‌رو، این روایت از درجه اعتبار ساقط‌شده و نباید به آن استناد نمود. (13)
افزون بر این اشکالات، متن روایت نیز مضطرب است چراکه در این روایت، پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله تصریح می‌کند که مهدی، نام انحصاری امام علی علیه‌السلام است و کسی دیگر، صلاحیت این نام را ندارد: «... و تو یا علی، اولین نفر از دوازده امام هستی، خدای تعالی تو را در آسمان علی مرتضی و امیرالمؤمنین، صدیق اکبر و فاروق اعظم و مأمون و مهدی نامیده و این نام‌ها برای غیر تو شایسته نیست...».  (14) در حالی که در آخر روایت، از دوازده مهدی دیگر اسم برده شده است؛ و این یک تناقض‌گویی آشکار است. بگذریم از اینکه، قسمت نخست روایت نیز، با روایات متعددی که همه دوازده امام علیهم‌السلام را مهدی معرفی می‌کند در تعارض است. (15)

نکته دوم: استناد احمد الحسن به حدیث وصیت
احمد الحسن مستند به این روایت، ادعاهایی را طرح کرده است که حتی به فرض پذیرش این روایت، آن ادعاها پذیرفتنی نیست.
برای نمونه، در روایت وصیت آمده که وقتی وفات امام دوازدهم رسید، خلافت را به فرزندش می‌دهد. (16) درنتیجه طبق مضمون حدیث، مهدی اول تا قبل از وفات پدرش کاره‌ای نبوده، همچنان که دیگر ائمه علیهم‌السلام در زمان پدران خود، عهده‌دار منصبی از مناصب امامت نبودند. با این حال، احمدالحسن برخلاف مضمون روایت، مدعی مهدی بودن و متصدی قیام و حکومت و امامت است! البته وی برای فرار از این اشکال، می‌گوید مراد از وفات امام دوازدهم، غیبت اوست. (17) اما سؤال اینجاست که این سخن احمدالحسن، چگونه از روایات استنباط می‌شود؛ درحالی که لفظ وفات در یازده فقره پیشین، همگی به معنای مردن بوده ولی در همین یک مورد، به معنای غیبت و غائب شدن است؟ حتی اگر سخن احمدالحسن را قبول کنیم که وفات، همان غیبت است، چگونه باعقل سازگار است که امام دوازدهم بعد از حدود 1200 سال، خلافت را به ایشان سپرده‌اند و از تصدی خلافت کنار کشیده‌اند؟(18)
مضافاً اینکه از آنجایی که کلمه «ابنه» در حدیث وصیت، چندین بار استفاده شده و طبق سیاق حدیث، به معنای فرزند بلا واسطه امام است و درنتیجه، مهدی اول نیز فرزند بلا واسطه امام دوازدهم است، پس باید از احمدالحسن و پیروانش پرسید که چگونه به این حدیث تمسک می‌کنند، در حالی که احمدالحسن، علاوه بر اینکه از طایفه سادات نیست، به اعتراف خودش، فرزند باواسطه و از نسل چهارم امام دوازدهم است! (19) بنابراین، با پذیرش روایت وصیت نیز همچنان ادعاهای احمد الحسن اثبات نمی‌شود.

نتیجه:
احمدالحسن، از مدعیان دروغین مهدویت، با طرح حدیث وصیت و معتبر دانستن آن، خودش را مصداق مهدی اول می‌داند که با وفات و غیبت امام عصر عجل الله تعالی فرجه، حکومت به او رسیده است! در نقد و ارزیابی حدیث وصیت و ادعای احمدالحسن گفته شد که اولاً اشکالاتی به سند و محتوای این حدیث وارد است و ثانیاً به فرض درستی این حدیث، اثبات نمی‌شود که احمد¬الحسن مصداق مهدی اول است، بلکه شواهدی علیه این ادعا وجود دارد که شرح آن گذشت.

پی‌نوشت‌ها:
 1. «...فَذَلِکَ اثْنَا عَشَرَ إِمَاماً ثُمَّ یَکُونُ مِنْ بَعْدِهِ اثْنَا عَشَرَ مَهْدِیّاً (فَإِذَا حَضَرَتْهُ الْوَفَاهُ) فَلْیُسَلِّمْهَا إِلَى ابْنِهِ أَوَّلِ الْمُقَرَّبِینَ لَهُ ثَلَاثَهُ أَسَامِیَ اسْمٌ کَاسْمِی وَ اسْمِ أَبِی وَ هُوَ عَبْدُ اللَّهِ وَ أَحْمَدُ وَ الِاسْمُ الثَّالِثُ الْمَهْدِیُّ هُوَ أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ»؛ طوسی، محمد بن حسن، الغیبه، تصحیح عبادالله تهرانی و دیگران، قم، دارالمعارف
 الاسلامیه، 1411 ق، ص 151.
2. جهت آشنایی با استدلال‌های این فرد ر.ک: اسماعیل، احمد¬الحسن، المتشابهات، بی‌جا، اصدارات انصار، بی‌تا، ج 1 – 4، ص 228.
3. اینکه سند حدیث متصل به معصوم و تمامی راویان حدیث عادل باشند و نیز راویان حدیث، امامی (اثنی عشری) باشند.
4. تواتر معنوی آن است که یک مطلب با الفاظ گوناگون تا حدی نقل‌شده و موجب یقین شود که احتمال کذب در آن راه نداشته باشد؛ مانند شجاعت علی علیه‌السلام به‌نحوی‌که تمامی راویان، شجاعت او را نقل کرده‌اند، اگرچه عبارات آن‌ها مختلف است.
5. ر.ک: اسماعیل، احمد¬الحسن، العاصم من الضلال، بی‌جا، اصدارات انصار، بی‌تا، ص 4؛ اسماعیل، احمد¬الحسن، دلائل الصدق، بی‌جا، اصدارات انصار، بی‌تا، ص 25.
6. احمدالحسن، علم رجال را بدعت و ساخته دست علمای شیعه دانسته است. برای مطالعه بیشتر، رک: همان، العاصم من الضلال، ص 7.
7. برای مطالعه بیشتر، رک: مرادیان، مهدی، عرضه حدیث وصیت بر احادیث متواتر اثناعشر، پژوهش‌نامه علوم حدیث تطبیقی، بهار و تابستان 1401 ش، شماره 16، ص 136-138؛ مجتهد سیستانی، سید مهدی، کتاب لوح و قلم: بررسی روایت موسوم به وصیت در کتاب الغیبه شیخ طوسی (ره)، قم، دارالتفسیر، 1396 ش، ص 83-108.
8. حر عاملی، محمد بن حسن، الایقاظ من الهجمه بالبرهان علی الرجعه، تحقیق مظفر مشتاق، قم، دلیل ما، 1422 ق، ص 368.
9. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403 ق، ج 53، ص 148.
10. طبرسی، فضل بن حسن، اعلام الوری بأعلام الهدی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1390 ق، ج 2، ص 295.
11. «...و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند اصحابک...»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳ ش، ج 1، ص 67-68.
12. طوسی، محمد بن حسن، العده فی اصول الفقه، قم، انتشارات تیزهوش، 1417 ق، ج 1، ص 149-150.
13. «یا علی، انا اولی بالمومنین من انفسهم ثم انت یا علی اولی بالمومنین من انفسهم...»؛ حر عاملی، محمد بن حسن، إثبات الهداه بالنصوص و المعجزات، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۲۵ ق، ج 2، ص 234.
14. «فَأَنْتَ یَا عَلِیُّ أَوَّلُ الِاثْنَیْ عَشَرَ إِمَاماً سَمَّاکَ اللَّهُ تَعَالَى فِی سَمَائِهِ عَلِیّاً الْمُرْتَضَى وَ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الصِّدِّیقَ الْأَکْبَرَ وَ الْفَارُوقَ الْأَعْظَمَ وَ الْمَأْمُونَ وَ الْمَهْدِیَّ فَلَا تَصِحُّ هَذِهِ الْأَسْمَاءُ لِأَحَدٍ غَیْرِک...»؛ طوسی، الغیبه، ص 150.
15. «مِنَّا اثْنَا عَشَرَ مَهْدِیّاً أَوَّلُهُمْ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ وَ آخِرُهُمُ التَّاسِعُ مِنْ وُلْدِی...»؛ شیخ صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین و تمام النعمه، تصحیح علی‌اکبر غفاری، تهران، اسلامیه، 1395 ق، ج 1، ص 317.
16. طوسی، الغیبه، ص 151.
17. وفاته أی غیبته: اسماعیل، احمد الحسن، مع البعد الصالح، بی‌جا، اصدارات انصار، بی‌تا، ص 49.
18. مجتهد سیستانی، کتاب لوح و قلم، ص 119- 120.
19. احمدالحسن، نسب خود را این‌چنین معرفی می‌کند: احمد فرزند اسماعیل، فرزند صالح، فرزند حسین، فرزند سلمان، فرزند محمد بن حسن عسکری علیه‌السلام. در حالی که ایشان، طبق اظهار نظر وزیر امنیت دولت عراق و گروهی از طوایف بصره، از طایفه «همبوش» است که از زیرمجموعه‌های طایفه «البوسویلم» بوده و از سادات محسوب نمی‌شوند. برای مطالعه بیشتر، رک: شهبازیان محمد، ره افسانه: نقد و بررسی فرقه یمانی بصری، قم، مرکز تخصصی مهدویت حوزه علمیه قم، 1396 ش، ص 16.
 

پاسخ:
دین اسلام، مجموعه‌ای از عقاید، احکام عملی و اصول اخلاقی است و فرد مسلمان موظف است به همه آن‌ها باور داشته باشد و از آن‌ها تبعیت نماید و نمی‌شود بخشی را بپذیرد و بخشی را ردّ کند. مشهور در میان گروه‌های اسلامی آن است که اگر آموزه‌ای از ضروریات اسلام باشد، ردّ و انکارش، به کفر و خروج از اسلام می‌انجامد. (1) بنابراین، اگرچه هیچ اجباری در پذیرش اسلام نیست، (2) اما کسی که مسلمان است باید به همه آموزه‌های آن پایبند باشد. با عنایت به این مقدمه، در ادامه در قالب نکاتی، به مسئله امامت می‌پردازیم تا روشن شود آیا ضروری دین است یا نه و آیا منکرش کافر است یا نه.

نکته اول:
ضروری دین به شکل‌های مختلفی تعریف‌شده است؛ ازجمله اینکه، «امرى را گویند که وضوحش در آن دین به مرتبه‌اى رسیده باشد که هر که در آن دین داخل باشد داند؛ مگر نادرى که تازه به آن دین در آمده باشد یا در بلاد بعیده از بلاد اسلام نشو و نما کرده باشد و آن‌ها به او نرسیده باشد». (3)  ازاین‌رو می‌توان نتیجه گرفت که ضروری دین باید از باورها و احکام بسیار مشهور و بدیهی در میان مسلمانان باشد. بر این اساس برخی از باورها و عقایدی که مسلمانان در آن مورد اختلاف کرده‌اند، جزء ضروری دین نیست و نمی‌توان منکرش را کافر و مرتد و مستحق مجازات دانست.

نکته دوم:
در مورد حکم منکر ضروری دین نیز میان عالمان مسلمان اختلاف‌نظر وجود دارد. بعضی از فقیهان بر این باورند که انکار ضروری دین سبب مستقلی برای تحقق کفر و خروج از اسلام نیست و تنها اگر منکر ضروری دین، انکارش مستلزم تکذیب نبی باشد، موجب کفر می‌گردد و الا خیر.(4) به عبارت دیگر آنچه سبب خروج از اسلام است، تکذیب نبی است و اگر انکار امری از ضروریات دین منجر به تکذیب نبی نشود، موجب خروج از اسلام نمی‌شود. مثلاً کسی را در نظر بگیرید که با مطالعات ناقصی که داشته، منکر وجوب حجاب برای زنان شده و این حجاب را واجب شرعی نمی‌داند؛ اما اگر او مطالعاتش بیشتر شود و بر او اثبات شود که اشتباه می‌کرده و وجوب حجاب در منابع دینی آمده است، او از انکارش دست برمی‌دارد؛ چنین شخصی کافر و خارج‌شده از اسلام نیست چراکه درصدد انکار نبوت نبوده و همین‌که اطمینان یابد که پیامبر صلی‌الله علیه و آله وجوب حجاب را بیان کرده است، او نیز به آن پایبند می‌شود و از انکار وجوب حجاب دست برمی‌دارد.
در همین راستا، بعضی از محققان متذکر شده‌اند که در تحقق ارتداد، عنصر علم نیز شرط است و منکر ضروری دین در صورتی کافر و مرتد است که به ضروری دین علم داشته باشد یا این امکان را داشته باشد که به این ضروری دین علم بیابد؛ اما اگر کسی به ضروری دین علم نداشت و امکان دانستن آن را نیز نداشت، کافر و مرتد به‌حساب نمی‌آید؛ به عبارت دیگر اگر کسی بدون علم و آگاهی به اینکه فلان چیز ضروری دین است، آن را انکار کند، کافر به‌حساب نمی‌آید. به این افراد در معارف دینی جاهل قاصر گفته می‌شود که بدون عناد و صرفاً از روی جهل دست به رد امری در دین می‌زنند؛ اما افرادی که با علم و از روی عناد با امری ضروری مخالفت می‌کنند و یا می‌توانستند این دانش را کسب کنند، اما کوتاهی کردند (جاهل مقصر)، حکم کفر و ارتداد در مورد آن‌ها جاری است. (5)

نکته سوم:
در مورد اصل امامت باید گفت که تقریباً هیچ‌کس در میان گروه‌های اسلامی نسبت به آن شک و شبهه‌ای نداشته و همگی آن را ازجمله آموزه‌های اصیل دین اسلام به شمار آوردند؛ حتی در میان اهل سنت افرادی وجود دارند که آن را جزء ارکان دین دانسته‌اند (6) و حتی در برخی موارد، تصریح کرده‌اند که منکر جانشینی و امامت پس از پیامبر، کافر و از دین خارج است. (7) ازاین‌رو مشخص است که اهل سنت نیز همانند شیعه اصل امامت را ازجمله اصول مسلم اسلام و از ضروریات دین به‌حساب می‌آورند و حتی برخی به کفر منکر آن نیز تصریح کرده‌اند؛ پس نمی‌توان آن‌ها را منکر امامت دانست. البته واضح است که تعریف اهل سنت با شیعیان درباره امامت متفاوت بوده و تنها بعضی از اوصاف و اختیارات و وظایفی که شیعه برای امام لازم می‌دانند را قبول دارند. همچنین، درباره شیوه نصب امام و مصادیق امام نیز با شیعه مخالف‌اند.
ازاین‌رو، امامت به معنای حداقلی، مورد قبول شیعه و سنی است و جز گروه ناچیزی در جوامع اسلامی (خوارج) کسی منکرش نیست؛ اما امامت به معنای حداکثری، فقط مورد قبول شیعه است و نمی‌توان منکرش را کافر دانست؛ چراکه منکرش، درصدد انکار نبوت نیست و امامت به این تلقی را -به‌اشتباه- دینی نمی‌داند؛ چه برسد به اینکه آن را ضروری دین به‌حساب آورد!

نکته چهارم:
با این حال، روایاتی وجود دارد که حاکی از کفر مخالفان است و کسانی که امامتِ موردنظر شیعه را قبول ندارند، کافر به‌حساب می‌آورد؛ (8) اما در نقطه مقابل آن، روایاتی نیز وجود دارد که اسلام مخالفان را تأیید می‌کند. (9)
یکی از راه‌های پیشنهادی برای جمع میان این دو دسته از روایات، این است که بگوییم کفری که در دسته اول از روایات مطرح‌شده، در مقابل ایمان است که یک مرحله بالاتر از اسلام است نه در مقابل اسلام. طبق آیات قرآن، فرق است میان اسلام و ایمان. (10) بر این اساس، کفر مخالفان امامت، به معنای انکار اسلام آن‌ها نیست. آن‌ها ظاهراً و واقعاً مسلمان هستند، اما اسلام آن‌ها به کمال خود نرسیده است. (11)
این احتمال نیز دور از ذهن نیست که روایات کفر مخالفان، ناظر به کسانی است که از روی دشمنی، امامتِ موردنظر شیعیان را انکار می‌کنند؛ اما کسانی که دشمن نیستند، بااینکه منکرند، هم مسلمان و هم مؤمن به‌حساب می‌آیند: «در حقیقت، علت کفر نه عدم قبول امامت ائمه اطهار علیهم‌السلام، بلکه انکار و عناد نصوص و اوامر الوهی و نبوی است؛ چنانکه در قضیه شک و جهل درباره خدا، صرف آن موجب الحاد نمی‌شود، مگر اینکه به جحود و انکار خدا از روی علم و عناد منجر شود». (12)

 نتیجه:
با عنایت به آنچه گذشت، روشن می‌شود که وجوب حج و نماز، ضروری دین است، اما تنها در صورتی انکارش به کفر و خروج از اسلام می‌انجامد که منکرش، به ضروری بودنش علم داشته باشد و با انکارش درصدد انکار نبوت باشد؛ اما اگر منکرش نداند که این آموزه ضروری اسلام است و درصدد انکار نبوت پیامبر اسلام نباشد، او نیز کافر و خارج‌شده از اسلام به‌حساب نمی‌آید.
بر همین اساس، امامت به معنای حداقلی، ضروری دین است و منکرش با علم به ضروری بودنش آن را انکار کند و درصدد انکار نبوت باشد، کافر به‌حساب می‌آید؛ اما امامت به معنای حداکثری، ضروری دین نیست و مخالفانی دارد. منظور از روایاتی که این مخالفان را تکفیر می‌کند، یا کفر به معنای فقدان ایمان و نفی کمال اسلام است؛ یا ناظر به مخالفانی است که از رویِ دشمنی مخالفت می‌کنند؛ نه کسانی که حقیقت برای ایشان مشتبه شده است چنانچه در برخی روایات دیگر، به اسلام مخالفان تصریح‌شده است.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره نساء، آیات 150-151: ﴿ انَّ الذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللّهِ وِ رُسُلِهِ وَ یُریدُونَ اَنْ یُفَرِّفُوا بَیْنَ اللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ وَ یُرِیدُونَ اَنْ یَتَّخِذُوا بَیْن ذلِکَ سَبِیلاً اُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ حَقّا وَ اَعْتَدْنا لِلْکافِرینَ عَذابا مُهِینا﴾.
2. سوره بقره، آیه 256: ﴿ لَا إِکرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی﴾.
3. به‌عنوان نمونه: مجلسی، محمدباقر، حق الیقین، تهران، انتشارات اسلامیه، بی‌تا، ص 553؛ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، قم، موسسه اسماعیلیان، چ 2، 1410 ق، ج 2، ص 91.
4. «والظاهر ان المراد بالضروری الذی یکفر منکره: الذی تبت عنده یقینا کونه من الدین ولو کان بالبرهان، ولم یکن مجمعا علیه، إذ الظاهر ان دلیل کفره، هو إنکار الشریعه وإنکار صدق النبی صلى الله علیه وآله مثلا فی ذلک الأمر مع ثبوته یقینا عنده»؛ مقدس اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائده والبرهان فی شرح إرشاد الأذهان، المحقق الشیخ مجتبى العراقی، قم، مؤسسه النشر الإسلامی، بی‌تا، ج 3، ص 199.
5. انصاری، مرتضی، کتاب الطهاره، قم، کنگره شیخ انصاری، چ 1، 1415 ق، ج 5 ص 140-143.
6. به‌عنوان نمونه: «الرابعه هذه الآیه اصل فی نصب امام وخلیفه یسمع له ویطاع لتجتمع به الکلمه وتنفذ به احکام الخلیفه ولا خلاف فی وجوب ذلک بین الامه ولا بین الائمه... ودلیلنا قول الله تعالی: انی جاعل فی‌الارض خلیفه وقوله تعالی: یا داود انا جعلناک خلیفه فی الارض وقال: وعد الله الذین آمنوا منکم وعملوا الصالحات لیستخلفنهم فی الارض‌ ای یجعل منهم خلفاء الی غیر ذلک من... أنها رکن من أرکان الدین الذی به قوام المسلمین»؛ الانصاری القرطبی، ابوعبدالله محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن (تفسیر القرطبی)، قاهره، دارالشعب، بی‌تا، ج 1، ص 264-265.
7. به‌عنوان نمونه: «واجاب عن الاولین اعنی الاقامه والتسمیه بانهما من مسائل الفروع ولا کفر ولا بدعه فی مخالفتهما فلم تتواتر الدواعی علی نقلهما لذلک، بخلاف الامامه فانها من الاصول ومخالفتها بدعه وموثره فی الفتن»؛ بیضاوی، عبدالله بن عمر، منهاج الوصول إلی علم الأصول، تعلیق مصطفی شیخ ‌مصطفی‌، بیروت، مؤسسه الرساله ناشرون، 1427 ق، ص 75.
8. به‌عنوان نمونه: «سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ یَقُولُ: إِنَّمَا یَعْرِفُ اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ یَعْبُدُهُ مَنْ عَرَفَ اَللَّهَ وَ عَرَفَ إِمَامَهُ مِنَّا أَهْلَ اَلْبَیْتِ وَ مَنْ لاَ یَعْرِفِ اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لاَ یَعْرِفِ اَلْإِمَامَ مِنَّا أَهْلَ اَلْبَیْتِ فَإِنَّمَا یَعْرِفُ وَ یَعْبُدُ غَیْرَ اَللَّهِ هَکَذَا وَ اَللَّهِ ضَلاَلاً»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، ط 4، 1407 ق، ج 1، ص 181.
9. به‌عنوان نمونه: «إِنَّ الْحَقَّ وَ اللَّهِ مَعِی یَا ابْنَ قَیْسٍ کَمَا أَقُولُ، وَ مَا هَلَکَ مِنَ الْأُمَّهِ إِلَّا النَّاصِبِینَ وَ الْمُکَاثِرِینَ‏ وَ الْجَاحِدِینَ‏ وَ الْمُعَانِدِینَ‏، فَأَمَّا مَنْ تَمَسَّکَ بِالتَّوْحِیدِ وَ الْإِقْرَارِ بِمُحَمَّدٍ وَ الْإِسْلَامِ وَ لَمْ یَخْرُجْ مِنَ الْمِلَّهِ، وَ لَمْ یُظَاهِرْ عَلَیْنَا الظَّلَمَهَ، وَ لَمْ یَنْصِبْ لَنَا الْعَدَاوَهَ، وَ شَکَّ فِی الْخِلَافَهِ، وَ لَمْ یَعْرِفْ أَهْلَهَا وَ وُلَاتَهَا، وَ لَمْ یَعْرِفْ لَنَا وَلَایَهً، وَ لَمْ یَنْصِبْ لَنَا عَدَاوَهً، فَإِنَّ ذَلِکَ مُسْلِمٌ مُسْتَضْعَفٌ یُرْجَى لَهُ رَحْمَهُ اللَّهِ وَ یُتَخَوَّفُ عَلَیْهِ ذُنُوبُهُ»؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، ط 2، 1403 ق، ج 29، ص 471.
10. سوره حجرات، آیه 14: ﴿ قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا﴾.
11. «ماهیه الاسلام لیس الا الشهاده بالوحدانیه والرساله والاعتقاد بالمعاد ولا یعتبر فیها سوى ذلک، سواء فیه الاعتقاد بالولایه و غیرها فالامامه من اصول المذهب لا الدین و اما الاعتقاد بالولایه فلا شبهه فى عدم اعتباره وینبغى ان یعدّ ذلک من الواضحات لدى کافه الطائفه الحقه»؛ امام خمینی، سیدروح الله، کتاب الطهاره، نجف اشرف، مطبعه الاداب فی النجف، 1382 ق، ج 3، ص 322. همچنین، رک: فتوای آیت‌الله سیستانی درباره ادعای تکفیر مطرح‌شده توسط آقای سید کمال حیدری، خبرگزاری رسمی حوزه، 30/07/1399.
12. برای مطالعه بیشتر، رک: قدردان قرا ملکی، محمدحسن، اسلام اهل سنت: تحلیل ادله موافقان و منکران، سایت پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تاریخ 05/08/1399.

پاسخ:

اعتقاد به منجی در آخرالزمان، ازجمله باورهای مشترک میان ادیان و مذاهب مختلف اسلامی است که درباره خصوصیات و مصداق آن نظرات مختلفی طرح‌شده است. شیعیان معتقدند که منجی، امام زنده و غائب است که در سال 255 هجری قمری متولد شده، اما به سبب شرایط سیاسی و اجتماعی و خطرات جانی، از مردم پنهان نگاه داشته شده تا در شرایط مناسب ظهور کند.  امام در 69 سال از دوران غیبت و پرده‌پوشی، از طریق نائبان خاص با مردم مرتبط بود (غیبت صغری) اما به دلایلی اعلام کرد که پس از مرگ نائب چهارم، نائب دیگری ندارند و ارتباطشان با مردم از طریق نائبان خاص، به‌کلی قطع می‌شود. (غیبت کبری) در ادامه، در قالب نکاتی، به چرایی این امر می‌پردازیم.

نکته اول:
یکی از مهم‌ترین دلایل شیعه بر وجود امام زنده در همه زمان‌ها، روایاتی است که تأکید می‌کند زمین هیچ‌گاه از حجت خالی نخواهد بود. این روایات به‌وفور در منابع روایی شیعه تکرار شده است (1) به‌گونه‌ای که می‌توان بر آن ادعای تواتر نمود. این روایات بیان می‌کنند که وجود حجت و امام زنده در هر دوره و زمانی لازم است و هیچ زمانی در طول تاریخ بشریت، زمین خالی از وجود امام زنده نبوده است، اما لزومی ندارد که امام ظاهر باشد؛ یعنی به فراخور شرایط امام می‌تواند آشکار بوده و همگی ایشان را بشناسند و یا آنکه در خفا بوده و اکثریت مرده از دیدن و ارتباط با ایشان محروم باشند. (2)

نکته دوم:
اصل و بنای الهی این است که امام، هم در زمین حاضر باشد و هم ظاهر و در دسترس عموم مردم؛ اما به گواهی تاریخ، شرایط زمانه در دوران امامان معصوم به‌گونه‌ای بود که اکثریت مردم از رهبری و هدایت امامان علیهم‌السلام محروم شدند و فقط از طریق نائبان خاص، آن هم به سختی، با امام در ارتباط بودند. (3)  
برای نمونه، خلفای عباسی چنان شرایط را بر امام حسن عسکری علیه‌السلام سخت کرده بودند که مردم گاهی دسترسی مستقیم به ایشان نداشته و از طریق «عثمان بن سعید» با ایشان مرتبط می‌شدند. عثمان از نزدیک‌ترین و صمیمی‌ترین یاران امام حسن عسکری علیه‌السلام بود که زیر پوشش روغن‌فروشی، اموال و نامه‌های مردم را در ظرف‌ها و مشک‌های روغن قرار می‌داد و به حضور امام می‌رساند. (4) در همین دوران بود که فرزند امام حسن عسکری علیه‌السلام، یعنی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه، تولد یافت. ایشان تصمیم گرفت که فرزند خود را از دیدگان پنهان نگاه دارد چراکه می‌دانست با علنی شدن تولد امام مهدی، ایشان نیز دستگیر و محصورشده و به شهادت می‌رسد. ازاین‌رو، امام حسن عسکری فرزند خود را پنهان نگاه داشت و فقط با برخی از یاران خاص، از وجود فرزند سخن گفت. (5) ایشان عثمان را نائب خاص امام مهدی عجل الله تعالی فرجه قرار داد تا حکومت به امام دسترسی نیابد و جان امام محفوظ بماند. عثمان به‌صورت پنهانی رابط میان مردم و امام بود و پس از او نیز نیابت خاص توسط سه نائب دیگر دنبال شد. (6)

نکته سوم:
اما نیابت خاص نیز با مشکلاتی همراه بود و به همین جهت، با وفات چهارمین نائب، دوران نیابت خاص به پایان رسید و دوران غیبت کبری و نیابت عام آغاز شد. در شرح این مشکلات، به دو نمونه بسنده می‌کنیم:

نخست اینکه، اگر غیبت حضرت باواسطه نایبان خاص ادامه پیدا می‌کرد، این امکان وجود داشت که فرصتی برای افراد شیاد و دروغ‌گو ایجاد گردد و آن‌ها ادعای نیابت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف را نمایند. با توجه به اینکه این افراد دروغ‌گو اصولاً اشخاصی مکار و زیرک هم هستند، تشخیص دادن فرد صادق از کاذب برای مردم سخت می‌شد. (7) 
چنانکه در دوره‌هایی نیز متأسفانه افرادی مانند محمد بن نصیر، احمد بن هلال، شلمغانی و ... ادعای نیابت کرده و بخشی از جامعه شیعه را به گمراهی کشاندند. (8) البته می‌توان گفت که امام زمان عجل الله تعالی فرجه می‌توانست برای اثبات و نشان دادن نایب راستین خود، کرامت و کار خارق‌العاده‌ای نشان دهد که باید توجه داشت این راه‌حل نیز در دراز مدت هم کارآیی خود را از دست می‌داد و هم ممکن بود راه را برای افراد ساحر و ... باز کند که  موجب پدید آمدن اشکالات زیادی برای مردم می‌شد. (9)

دوم اینکه، با وجود حکومت‌های ستمگر، ساختار نیابت خاص نیز دیر یا زود کارآمدی خود را به‌مرور زمان از دست می‌داد؛ چراکه نواب خاص برای انجام وظایف خود و ارتباط با شیعیان، به‌سرعت شناسایی‌شده و در نتیجه، آن‌ها نیز در معرض شکنجه و آزار و حصر و حبس قرار می‌گرفتند و کارآیی خود را از دست می‌دادند. در چنین شرایطی، سیستم نیابت عام با محوریت عالمان وارسته که محدود به یک یا چند نفر نیستند، بهتر می‌توانست و می‌تواند به اداره امور جامعه شیعه کمک کند. ازاین‌رو، دوران نیابت عام آغاز شد و نیابت خاص به اتمام رسید. (10)
به همین دلایل و احتمالاً دلایل دیگری که بر ما پوشیده است، امام زمان عجل الله تعالی فرجه در روزهای پایانی نائب خاص چهارم، توقیعی به ایشان داد و رسماً از سوی ایشان اعلام شد که نائب چهارم تا شش روز دیگر از دنیا خواهد رفت و بعد از ایشان، غیبت کبری آغاز خواهد شد؛ و دقیقاً هم‌چنین شد. (11)

نتیجه:
در انتهای ایام زندگی امام حسن عسکری علیه‌السلام، مجموعه‌ای از عوامل، غیبت امام زمان عجل الله تعالی فرجه را اجتناب‌ناپذیر نمود. در عین حال برای آنکه شیعیان در حیرت و گمراهی گرفتار نشوند، چند سالی حضرت باآنکه غائب ازنظر بود اما از طریق نائبان خاص، با شیعیان در ارتباط بود و پاسخ سؤالات ایشان را می‌داد. بعد از آمادگی شیعیان و نیز از دست رفتن کارآیایی نیابت خاص، امام زمان عجل الله به آخرین نایب خاص خود خبر داد که این نائب بعد از شش روز فوت کرده و سپس غیبت کبری آغاز خواهد شد؛ بنابراین، دلیلی ندارد که قطع ارتباط امام با نائبان خاص را به معنای مرگ امام بدانیم؛ خصوصاً اینکه در جای خودش اثبات شده که هیچ‌گاه زمین از حجت و امام خالی نخواهد ماند.

پی‌نوشت‌ها:
1. به‌عنوان نمونه: «اِنَّ الاَرْضَ لاتَخْلُوا اِلاّ وَ فیها اِمامٌ کَیْما اِنْ زادَ المُؤمِنُونَ شَیْئاً رَدَّهُمْ وَ اِنْ نَقَصُوا شَیْئاً اَتَمَّهُ لَهُم»؛ کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، 
الکافی، محقق / مصحح علی‌اکبر غفارى و محمد آخوندى، تهران، 
دارالکتب الإسلامیه‏، چ 4، 1407 ق‏، ج 1‏، ص 178؛ همچنین: «اِنَّ الله اَجَلُّ و اَعْظَمُ مِنْ اَنْ یَتْرُکَ الاَرْضَ بَغَیْرِ اِمامٍ عادلٍ»؛ همان.
2. شریف رضی، نهج‌البلاغه، تصحیح صبحی صالح، قم، مرکز البحوث الاسلامیه، ۱۳۷۴ ش، ص 497، حکمت 147.
3. پیشوائی، مهدی، سیره پیشوایان، قم، موسسه امام صادق علیه‌السلام، چ 4، ۱۳۷5 ش، ص 663-665.
4. «وَ کَانَ الشِّیعَهُ إِذَا حَمَلُوا إِلَى أَبِی مُحَمَّدٍ علیه السلام مَا یَجِبُ عَلَیْهِمْ حَمْلُهُ مِنَ الْأَمْوَالِ أَنْفَذُوا إِلَى أَبِی عَمْرٍو فَیَجْعَلُهُ فِی جِرَابِ السَّمْنِ وَ زِقَاقِهِ وَ یَحْمِلُهُ إِلَى أَبِی مُحَمَّدٍ ع تَقِیَّهً وَ خَوْفاً»؛ طوسی، محمد بن حسن‌، الغیبه، قم، دارالمعارف الإسلامیه، 1411 ق، ص 314.
5. پورسید آقایی و دیگران، مسعود، تاریخ عصر غیبت، قم، آینده روشن، 1389 ش، ص ۳۱۳. همچنین، رک: سلیمیان، خدامراد، فرهنگ‌نامه مهدویت، قم، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود عجل¬الله تعالی فرجه الشریف، 1388 ش.
6. غفارزاده، علی، پژوهشی پیرامون زندگانی نواب خاص، قم، نشر نبوغ، چ 1، 1375 ش، ص ۳۲۱، 228 و 276.
7. امینى، ابراهیم، دادگستر جهان، قم، نشر شفق، ۱۳۸۰ ش، ص 153.
8. غفارزاده، پژوهشی پیرامون زندگانی نواب خاص، ص  176-211.
9. امینى، دادگستر جهان، ص 153.
10. همان، ص 152. همچنین برای مطالعه بیشتر ر.ک: لطیفی، رحیم، پرسمان نیابت و وکالت امامان معصوم، قم، بنیاد فرهنگی مهدی موعود عجل¬الله تعالی فرجه الشریف، 1392 ش.
11. «بسم الله الرحمن الرحیم؛ یا علی بن محمد السمری اعظم الله اجر اخوانک فیک؛ فانک میت ما بینک و بین سته ایام فاجمع امرک و لا توص الی احد فیقوم مقامک بعد وفاتک، فقد وقعت الغیبه التامه فلا ظهور الا بعد اذن الله تعالی ذکره و ذلک بعد طول الامد و قسوه القلوب و امتلاء الارض جورا و سیاتی شیعتی من یدعی المشاهده. (و الارتباط بالامام الغائب بعنوان النائب الخاص). الا فمن ادعی المشاهده قبل خروج السفیانی و الصیحه فهو کذاب مفتر و لا حول و لا قوه الا بالله العلی العظیم»؛ صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین و اتمام النعمه، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ 2، 1395 ق، ص ۵۱۶.
 

پاسخ:

مسئله ضرورت حضور انسان در پهنه هستی و عدم امکان برای فنای مطلق وی، یک مسئله پیچیده و فلسفی است که مورد بحث دانشمندان و اندیشمندان و پاسخ آن بسته به اعتقادات و باورهای پذیرفته شده، صورت‌های مختلفی به خود می‌گیرد.
از منظر صرفاً بیولوژیکی، موجودات زنده حاصل فرایند تولید مثل و انتقال مواد ژنتیکی از نسلی به نسل دیگر هستند و حضور ایشان در عالم وجود، بسته به چینش عواملی چون اراده والد، شرایط طبیعی و مواردی از این دست تعریف می‌شود. در نتیجه با نگاه ماتریالیستی و دهری، هر زمان که انسان اراده فنای خود را داشته باشد، با انسداد عوامل حیاتی، می‌تواند این کار را انجام دهد؛ اما در نگاه الهیاتی که غالباً انسان را مرکب از دو بخش روح و جسم می‌دانند، با خاموش شدن علائم حیاتی، تنها زندگی جسمانی بشر متوقف شده و این امر هیچ‌گاه به معنای اعدام مطلق روح او در پهنه هستی نیست. حال سؤال اینجاست که چرا انسان مجبور به حیات است و امکان فنای مطلق و عدم را ندارد.

با این مقدمه به سراغ پرسش یاد شده رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم.

نکته اول
در یک نگاه دینی که بر مبنای حاکمیت و تدبیر خداوند بر همه جهان هستی شکل گرفته است، برای خلقت هر موجودی از ناحیه الهی، هدفی معین در نظر گرفته و استعدادهای رسیدن به آن هدف در وجود وی به ودیعه نهاده شده است. در حقیقت هر موجودی در عالم، نوعی منحصر به فرد است که از حضور او در هستی، کمال خاصی حاصل می‌شود که جز با خلقت او این کمال محقق نمی‌شد و همین امر به خلقتش ضرورت داده است. در این میان انسان نیز مؤلفه‌ای کوچک اما قابل‌توجه از ابر محاسبات الهی بوده و برای او بالاترین نوع کمال، یعنی «کمال پویا» در نظر گرفته شده است؛ کمالی که نهایت نداشته و سیر تکامل در آن متوقف نمی‌شود و هرقدر انسان بخواهد و بکوشد، کامل‌تر می‌شود تا جایی که به مقام ﴿قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی﴾؛ می‌رسد. (1)
همان‌گونه که اصل آفرینش به انتخاب انسان نیست، نوع استعدادها و هدفی که برای وی در هستی از ناحیه خداوند قرار داده شده است، نیز به اختیار او نبوده و او به حکم انسان بودن، مسیری متفاوت از انواع دیگر موجودات پیش رو دارد و چون هدف از خلقت او، صیرورت و شدن و رسیدن به کمالاتِ بی‌نهایت است، بودنِ ابدی او نیز در ابر محاسبات الهی ضرورت یافته و انسان امکان فنای مطلق را نمی‌یابد.
در نتیجه، در پیدایش و بقا و جاودانگی انسان، نوعی جبر در میان است که از آن با عنوان «جبر الهی» یاد می‌شود. جبری که حاصل تدبیر و حکمت خداوند در نقشه کاملی است که برای همه موجودات در نظر گرفته است و در آیات قرآن نیز بازتاب یافته است؛ آیاتی که به خلود و جاودانگی در بهشت یا جهنم اشاره دارند و نیکوکاران را ساکنان ابدی بهشت می‌دانند و گروهی از بدکاران را ساکنان ابدی جهنم. (2)
از این منظر، همان‌طور که بودن انسان و هدفی که پیش روی او است، در حیطه اختیار و انتخابش نیست، جاودانگی او نیز در حیطه انتخاب و اختیارش نیست و این‌ها همگی ناشی از طرح حکیمانه و خیرخواهانه خدا است که موجودی بیافریند که کمالش پویا باشد و می‌تواند بهترین گردد؛ موجودی که «حبّ ذات» و «میل به جاودانگی» دارد و خود و هر آنچه مربوط به خود است را دوست می‌دارد و هیچ‌گاه خواستار نیستی و عدم نیست، بلکه همواره میل به هستی و بقاء و جاودانگی دارد و اگر گاهی چنین افکاری -مثلاً «ای‌کاش نبودم» یا «ای‌کاش از صحنه هستی محو می‌شدم» و غیره- به ذهنش خطور می‌کند، بابت ناگوار بودن شرایط زیستی او است که با تغییر آن شرایط یا تغییر بینش او به زندگی -مثلاً توجه به گذرا بودن دنیا و آماده شدن برای زندگی بهتر در سرای دیگر- فوراً این افکار را پس می‌زند و به آن‌ها توجهی نمی‌کند.

نکته دوم
افزون بر شواهد دینی، فیلسوفان مسلمان نیز به شیوه عقلی، بقا و جاودانگی نفس را اثبات کرده و استدلال‌های متنوعی در این زمینه بیان کرده‌اند. به باور آن‌ها، اگر حقیقت انسان، جوهر مجرد و روحانی و ممتاز از بدن است، با مرگ طبیعی و ترک بدن نیز نمی‌میرد و حتماً باقی و جاودانه خواهد ماند و نیستی و فنا نمی‌یابد. در ادامه، به چندی از این استدلال‌ها اشاره می‌شود: (3)

استدلال اول
نفس چون بسیط است و نه مانند صورت، حال در ماده است و نه مانند عرض، حال در موضوع، قابل فساد نیست و از بین نمی‌رود. بساطت نفس به‌ واسطه تجرد از ماده است. نفس به دلیل تجرد از ماده، دارای قوه فساد به عنوان یک جزء نیست. افزون بر این، به دلیل تجرد از ماده، هیچ نوع حلولى در ماده ندارد؛ پس بر نفس به واسطه تجرد هیچ یک از فرض‌های فساد صدق نمی‌کند. (4)

استدلال دوم 
اگر فساد و زوال نفس سبب داشته باشد، آن سبب یا فساد بدن است یا خود نفس یا ضد نفس یا علت ایجادکننده نفس. فساد بدن نمی‌تواند سبب فساد نفس باشد؛ زیرا نفس مجرد است و قائم به بدن نیست. نفس نمی‌تواند خود سبب فساد خود باشد؛ زیرا در این صورت هرگز موجود نمی‌شد. ضد نفس هم نمی‌تواند سبب فساد نفس باشد؛ زیرا نفس جوهر است و جوهر ضد ندارد. علت ایجادی نفس، یعنى عقل فعال نمی‌تواند علت فساد آن باشد؛ زیرا عقل فعال علت وجود آن است؛ نه سبب نابودی آن؛ پس نفس فاسد نمی‌شود و جاودانه است. (5)

استدلال سوم
نفس ممکن الوجود است و هر ممکن‌الوجودی علتى دارد و تا زمانى که علت وجود داشته باشد، از میان رفتن معلول آن محال است؛ پس از میان رفتن نفس به سبب از میان رفتن علت تامه یا جزئى از اجزای علت تامه نفس است که همان علل اربعه‌اند. علت فاعلى نفس جوهر عقلى مجرد است که از میان رفتن آن محال است. همچنین محال است که از میان رفتن نفس به سبب از میان رفتن علت مادی آن باشد؛ زیرا نفس مادی نیست؛ بلکه مجرد است. از میان رفتن نفس به سبب از میان رفتن علت صوری آن نیز محال است؛ زیرا صورت نفس خودش است. علت غایى نفس همان علت فاعلى آن، یعنى جوهر عقلى مجرد است. در این استدلال نیز اگر نفس مجرد نبود، از میان رفتن علت مادی آن سبب از میان رفتن آن می‌شد؛ پس به واسطه تجرد، علت مادی ندارد تا با از میان رفتن آن از بین برود. (6)

نتیجه
از مجموع آنچه بیان شد روشن می‌شود که انسان حقیقتی مجرد از بدن و ماده است و به همین سبب، به فنا و نیستی دچار نمی‌شود و حتی با مرگ طبیعی و مفارقت از بدن نیز باقی می‌ماند. همان‌طور که پیدایش انسان و هدفی که در پیش رو دارد، به اختیار و انتخاب آدمی نیست، ویژگی‌های ذاتی و طبیعی او نیز در گستره انتخاب و اختیارش نیست؛ و جاودانگی و فناناپذیری روح، ازجمله ویژگی‌های گریزناپذیر انسان است که راهی به رهایی از آن نیست. پیدایش و بقای انسان، موهبتی الهی است که با «حبّ ذات» همراه است و اگر گاهی کسی به خودکشی، فکر یا اقدام می‌کند و خواستار نیستی و عدم می‌شود، بابت شرایط خاص زندگی او است که با تغییر آن شرایط یا تغییر بینش او به زندگی، او نیز توجهی به این افکار نخواهد کرد و خواستار زندگی و بقا و رشد و کامل‌تر شدن خواهد بود و در این راستا، از هیچ کوششی دریغ نخواهد ورزید.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره نجم، آیه 9.
2. سوره بقره، آیات 81-82: ﴿ بَلى‏ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ؛ و الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّهِ هُمْ فیها خالِدُونَ ﴾.
3. برای مطالعه بیشتر، رک: ذاکری، مهدی، بررسی سازگاری نظریه تجرد نفس با آموزه‌های قرآنی مربوط به زندگی اخروی، مجله نقد و نظر، پاییز 1399 ش، شماره 99، ص 36-40.
4. ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات والتنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375 ش، ص 128؛ سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372 ش، ج 1، ص 80؛ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، المبدأ والمعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354 ش، ص 315-316.
5. ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، المبدأ والمعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363 ش، ص 105؛ سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 1372 ش، ج 1، ص 79-80؛ فیاضی، غلامرضا، علم النفس فلسفی، محقق و تدوین: محمدتقى یوسفى، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینى، 1389 ش، ص 548.
6. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث، 1981 م، ج 8، ص 385-387.