پاسخ:

فروید، برای تبیین منشأ پدیده‌ای پیچیده مانند دین، به سراغ نظریه تکامل داروینی رفت و آشکارا از توصیف داروین از زندگی نخستین انسان‌ها الهام گرفت؛ اما پرسش اصلی این است: آیا می‌توان خاستگاه دین را صرفاً با ترکیب یک فرضیه زیست‌شناختی و یک سناریوی روان‌کاوانه توضیح داد؟ این ادعای جسورانه فروید، باوجود جذابیت روایی خود، از همان آغاز با نقدهای بنیادین روش‌شناختی، انسان‌شناختی و حتی علمی مواجه شد.

 در ادامه در قالب نکاتی، توضیحات بیشتر بیان می‌شود.

نکته اول: تأثیر مستقیم و صوری نظریه داروین بر فروید در تبیین خاستگاه دین

فروید در تبیین خاستگاه دین، به‌صراحت از چارچوب تکاملی داروین وام گرفته است. او برای بازسازی زندگی انسان نخستین، مستقیماً به توصیف داروین از ساختار اجتماعی انسان‌های اولیه متوسل می‌شود. داروین در کتاب «تبار انسان» فرض کرده بود که انسان‌های نخستین، مانند برخی پستانداران عالی، در گروه‌های کوچکی زندگی می‌کردند که در رأس آن یک نر مسن و قدرتمند یعنی پدر قرار داشت که انحصار دسترسی به ماده‌ها را در اختیار داشت و پسران را پس از بلوغ از گروه طرد می‌کرد. (1) فروید این توصیفِ صرفاً زیست‌شناختی داروین را مبنای تاریخی‌سازی خود قرار می‌دهد و تصریح می‌کند که تصویر داروینی از گروه نخستین، مبنای همه آن چیزی است که او دنبال می‌کند. (2) بنابراین، فروید نقطه عزیمت خود برای توضیح منشأ دین را نه در یک تحلیل فرهنگی، بلکه در یک فرضیه تکاملی درباره ساختار ابتدایی جامعه بشری قرار می‌دهد. بااین‌حال، او برای توضیح این‌که چگونه از این ساختار، پدیده‌ای پیچیده مانند دین ظهور می‌کند، نیاز به سازوکاری فراتر از زیست‌شناسی داروین داشت.

نکته دوم: سازوکار روان‌کاوانه فروید برای توضیح تبدیل پدر نخستین به مفهوم خدا

فروید برای پر کردن شکاف بین مدل داروینی و پیدایش دین، سازوکار روان‌کاوی را به کار می‌گیرد. مسئله اصلی او توضیح این گذر است. او با ارائه «سناریوی قتل پدر نخستین» این خلأ را پر می‌کند. بر اساس این سناریو، پسران سرکوب‌شده متحد می‌شوند، پدر مستبد را می‌کشند و می‌خورند. سپس، به دلیل احساس گناه و پشیمانی ناشی از «عقده ادیپ» (3) که ترکیبی از عشق و نفرت نسبت به پدر است، حیوانی را به‌عنوان «توتم» جانشین نمادین پدر می‌کنند. دو تابوی بنیادین وضع می‌شود: نخست، کشتن توتم ممنوع است، زیرا یادآور قتل پدر است و دوم، ازدواج با زنان قبیله ممنوع است، زیرا این میل، انگیزه اصلی شورش بود. (4)

ارتباط این فرآیند با خاستگاه دین در اینجاست: از نگاه فروید، این توتمِ جانشین‌شده، درواقع نخستین موضوع مقدس است و تابوها نیز نخستین احکام مقدس‌اند. به‌مرورزمان، این جانشین نمادین و احساس گناه جمعی ناشی از قتل، در روان جمعی بشر تحول می‌یابد. پدر کشته‌شده که اکنون در خاطره جمعی، آرمانی شده است، از حالت یک جانور زمینی به تصویری آسمانی و فراطبیعی ارتقا می‌یابد. این تصویر آرمانی شده، با قدرت مطلق و ویژگی‌های پدرانه مانند محافظت، قانون‌گذاری و مجازات، به‌تدریج به مفهوم «خدا» در ادیان یکتاپرست تبدیل می‌شود؛ بنابراین، به عقیده فروید، انسان‌ها احساسات دوسویه خود ـ یعنی هم عشق و هم ترس ـ نسبت به آن پدر نخستین را از درون خود به بیرون منتقل کردند و آن را در قالب موجودات برتر و آسمانی نشان دادند. خدایان درواقع همان تصویر آرمانی و تکامل‌یافته آن پدر ابتدایی هستند که صفاتش متعالی شده و به شکلی مقدس درآمده است. (5)

نکته سوم: نقد داروینیسم‌های متأخر بر فروید: نادیده‌گرفتن تنوع باورهای دینی و نقش شناخت

برخی از دین‌پژوهان داروینیسم متأخر، نظریه فروید را از منظر تکاملی نقد کرده‌اند. پاسکال بویر استدلال می‌کند که تبیین‌های صرفاً روان‌رنجورانه‌ای مانند فروید که دین را پاسخی به ترس و اضطراب می‌دانند، ناقص هستند. او مثال می‌زند که بسیاری از باورها و مناسک دینی مثلاً در قوم ملائزی خود منبع ایجاد ترس و اضطراب و زحمت اضافی هستند، درحالی‌که اگر کارکرد دین صرفاً کاهش اضطراب بود، چنین باورهایی اصلاً پدید نمی‌آمدند. (6) به‌عبارت‌دیگر، فروید به کارکرد روانی احتمالی دین توجه کرده، اما توضیح نمی‌دهد که چرا محتوای خاص و اغلب اضطراب‌آور باورهای دینی در وهله اول شکل می‌گیرند. اسکات آتران نیز نقد مشابهی را مطرح می‌کند و نشان می‌دهد که تصویر فروید از خدا به‌عنوان یک پدر مهربان که نیاز به محافظت دارد، با تنوع خدایان در ادیان هماهنگ نیست. بسیاری از خدایان باستانی مانند «مولوخ» یا «شیوا»، خشن، غیرقابل‌پیش‌بینی و خطرناک هستند و لزوماً حس امنیت نمی‌دهند. (7) این نقدها نشان می‌دهد که فروید، با تمرکز بر الگوی روان‌رنجوری فردی و تعمیم آن به کل بشریت، از پیچیدگی و تنوع پدیده دین غافل مانده است.

نکته چهارم: نقد انسان‌شناختی و روش‌شناختی: فقدان شواهد و تقلیل‌گرایی افراطی

از همان آغاز، نظریه فروید با نقدهای روش‌شناختی شدیدی از سوی انسان‌شناسان مواجه شد. آلفرد کروبر در نقد کتاب توتم و تابو دو اشکال اساسی وارد کرد: اول این‌که توصیف داروین از گروه نخستین، یک فرضیه بی‌شاهد تجربی است و هیچ‌گاه در جوامع انسانی مشاهده نشده است؛ دوم این‌که سناریوی قتل پدر و آیین‌های قربانی مرتبط با آن، اموری جهانی نیستند و تنها در برخی فرهنگ‌های خاص دیده می‌شوند. (8) بنابراین، فروید یک فرضیه زیست‌شناختی اثبات نشده را با یک سناریوی تاریخی فرضی و بدون شواهد باستان‌شناختی یا انسان‌شناختی درهم‌آمیخته و از آن نتیجه‌گیری کلی کرده است.

به‌علاوه، رویکرد فروید نمونه بارز تقلیل‌گرایی دینی است. به این معنا که او پدیده پیچیده و چندبُعدی دین را تنها به یک علت بسیط و محدود تقلیل می‌دهد: یک حادثه فرضی در گذشته دور و یک مکانیسم روانی ثابت. در این دیدگاه، عوامل مهم دیگر مانند زمینه‌های فرهنگی، ساختارهای اجتماعی، نیازهای شناختی و تحولات تاریخی که در شکل‌گیری و تداوم ادیان نقش داشته‌اند، به‌طورجدی نادیده گرفته می‌شوند. منتقدانی مانند دَنِیِل دِنِت نیز نظریه فروید را بیشتر شبیه یک گمانه‌زنی روایی می‌دانند تا یک نظریه علمی قابل‌آزمون. (9)

نکته پنجم: دوری فروید از داروین و گرایش به لامارکیسم؛ مسئله توارث خاطرات جمعی

نکته جالب‌توجه اینجاست که فروید، باوجود استفاده از چارچوب داروینی، در یک مورد مهم از آن فاصله گرفت. داروین اعتقاد داشت که ویژگی‌های اکتسابی یک فرد در طول زندگی‌اش به فرزندانش به ارث نمی‌رسد؛ اما فروید برای توضیح این‌که چگونه احساس گناه ناشی از آن قتل باستانی پس از هزاران سال همچنان در ناخودآگاه همه انسان‌ها زنده است، به این فرضیه متوسل شد که خاطرات و تجربیات اجداد به نسل‌های بعد منتقل می‌شود. (10) این ایده درواقع به نظریه لامارک نزدیک است که در زیست‌شناسی مدرن پذیرفته نیست. خود فروید می‌دانست که این فرض با دانش زیست‌شناسی زمانه سازگار نیست، اما همچنان بر آن اصرار داشت. این گرایش به نظریه‌ای منسوخ، ادعای علمی بودن تبیین فروید از دین را با مشکل جدی روبه‌رو می‌کند و آن را بیشتر به یک فرضیه غیرقابل‌آزمایش شبیه می‌سازد. (11)

نتیجه‌گیری:

هرچند فروید صریحاً از مدل داروینیِ گروه نخستین به‌عنوان نقطه آغاز بهره برد، تبیین او از خاستگاه دین درنهایت بیشتر یک اسطوره‌شناسی روان‌کاوانه است تا یک نظریه علمیِ مبتنی بر شواهد. نقدهای انسان‌شناختی بر فقدان مدارک تجربی، تقلیل‌گرایی افراطی، نادیده‌گرفتن تنوع باورهای دینی و اتکا به توارث لامارکیِ خاطرات جمعی، پایه‌های این نظریه را سست می‌کنند؛ بنابراین، اگرچه تأثیر صوری داروین آشکار است، ولی سازوکار اصلی و نتیجه‌گیری فروید از چارچوب تکاملی داروینی فراتر رفته و اعتبار علمی آن را به چالش می‌کشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. Darwin, C. (1871), The Descent of Man, Two Volumes, London: J. Murray, Albermarle Street,vol. 2, p.362.

2. Freud, S (2012), Totem and Taboo, London: Routledge,p.145-146

3. عقده ادیپ: اصطلاحی کلیدی در روان‌کاوی فروید که به مجموعه تمایلات و تعارضات ناخودآگاه در دوره کودکی (حدود ۳ تا ۶ سالگی) اشاره دارد. در نظریه کلاسیک فروید، کودک پسر به‌طور ناخودآگاه میل به تصاحب مادر و حذف رقیب یعنی پدر را دارد. این میل با ترس از مجازات توسط پدر ـ اضطراب ـ همراه می‌شود و درنهایت کودک با همانندسازی با پدر و سرکوب این تمایلات، آن را حل می‌کند. این فرایند پایه‌ای برای شکل‌گیری فراخود ـ وجدان اخلاقی ـ و درونی‌سازی هنجارهای اجتماعی می‌شود. فروید در تبیین خاستگاه دین، این الگوی روان‌شناختی فردی را به سطح جمعی و تاریخی تعمیم می‌دهد و مدعی می‌شود که گناه نخستین قتل پدر در ازل، بازتابی از همین عقده در مقیاس نوع بشر است. به‌این‌ترتیب، احساس گناه ناشی از این عقده جمعی، موتور محرک شکل‌گیری تابوها، توتم‌ها و درنهایت مفهوم خدا در ادیان شده است.

4. پالس، دنیل، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمد عزیز بختیار، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه‌الله‌علیه، ۱۳۹۴ ش، ص ۱۱۳؛ «توتم و تابو»، اثر زیگموند فروید، یکی از جسورانه‌ترین و بحث‌برانگیزترین آثار او در حیطهٔ روان‌کاوی کاربردی است. فروید در این کتاب می‌کوشد با تلفیق یافته‌های روان‌کاوی، انسان‌شناسی و نظریه تکامل، منشأ تاریخی دین، اخلاق و فرهنگ را توضیح دهد. هسته مرکزی نظریه فروید حول دو مفهوم می‌چرخد: 1. توتم: نماد حیوانی یا طبیعی که یک قبیله خود را به آن منتسب می‌داند و برایش حرمت قائل است. ۲. تابو: ممنوعیت‌های مقدس و نقض ناشدنی، به‌ویژه تابوی زنا با محارم و تابوی کشتن توتم.

5. برای مطالعه بیشتر، رک: سلطان‌زاده، علی و سید حسن حسینی سروری، واکاوی نسبت بین آرای فروید و داروینیسم در حوزه دین‌پژوهی، دوفصلنامه علمی پژوهش‌های علم و دین، سال 13، شماره 2، پاییز و زمستان 1401، ص 104-110.

6. Boyer, P. (2001), Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought, New York: Basic Books,p.19-20.

7. Atran, S. (2004), In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, New York: Oxford University Press, p.78.

8. Kroeber, A. L (1920), "Totem and Taboo: An Ethnologic Psychoanalysis", American Anthropologist, vol. 22, no. 1,p. 49-50.

9. Dennett, D. C (2007), Breaking the spell: Religion as a Natural Phenomenon, Penguin, p.138.

10. Freud, S (1955), Moses and Monotheism, trans. Katherine Jones, Hertforshire: The Garden City Press,p.159-160.

11. برای مطالعه بیشتر، رک: سلطان‌زاده و حسینی سروری، واکاوی نسبت بین آرای فروید و داروینیسم در حوزه دین‌پژوهی، ص 101-121.

پاسخ:

مسئله ایمان و حقیقت آن، از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین مباحث در تاریخ اندیشه اسلامی به‌شمار می‌آید. این موضوع پس از مسئله خلافت، دومین محور اصلی اختلاف در میان مسلمانان بوده است. ریشه این اختلاف به موضع‌گیری خوارج در برابر حضرت امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام بازمی‌گردد؛ جایی که آنان با ارائه تعریفی خاص از ایمان و کفر، برای نخستین‌بار در تاریخ اسلام به تکفیر برخی مسلمانان دست زدند.

درنتیجه، این پرسش اساسی پدید آمد که با توجه به تعاریف متفاوت و گاه متعارضی که گروه‌های مختلف اسلامی از ایمان ارائه کرده‌اند، حقیقت ایمان چیست و کدام تعریف می‌تواند با آموزه‌های قرآن و روایات معصومان علیهم‌السلام سازگارتر و دقیق‌تر باشد؟

در ادامه، تلاش می‌کنیم در قالب سه نکته، به بررسی این پرسش پرداخته و تصویری روشن‌تر از مفهوم ایمان و مؤلفه‌های اساسی آن ارائه دهیم.

نکته اول: دیدگاه‌ها

به‌طورکلی در مورد حقیقت ایمان چند نظریه در دنیای اسلام وجود دارد:

اول: حقیقت ایمان علم و معرفت است؛ یعنی ایمان از مقوله علم و عین آن است. (1)

دوم: حقیقت ایمان عمل جوارحی است یعنی اعمالی که توسط اعضا و جوارح انسان انجام می‌گیرد. (2) از نگاه طرفداران این نظریه عمل و به‌ویژه طاعات در تحقق ایمان نقش اساسی دارد.

سوم:حقیقت ایمان تصدیق قلبی، اقرار زبانی و عمل جوارحی است. (3) یعنی در معنای ایمان هم تصدیق قلبی دخیل است هم به زبان آوردن و اقرار آن و هم انجام دادن و عمل کردن بر اساس آن.

چهارم: حقیقت ایمان تصدیق قلبی و اقرار زبانی است. (4)

پنجم: حقیقت ایمان تنها تصدیق قلبی است. (5) از نگاه قائلان به این نظریه، ایمان امر بسیطی است که جزء ندارد و تنها یک عنصر سازنده در تشکیل آن دخالت دارد و آن‌هم تصدیق قلبی است.

نکته دوم: نقد و بررسی

هرکدام از چهار دیدگاه نخست (اول تا چهارم)، باآنکه به برخی از بزرگان شیعه هم نسبت داده شده، با نقدهایی مواجه است که آن‌ها را تضعیف می‌کند.

ازجمله نقدهای جدی به دیدگاه اول، تفاوت ماهوی علم و تصدیق قلبی است. علم از مقولات مربوط به عقل نظری است درحالی‌که ایمان مربوط به حوزه قلب است. (6) همچنین در برخی از آیات قرآن کریم کفر و ضلالت با علم جمع شده است؛ مانند ابلیس که خدا و عوالم غیب و آخرت را قبول داشت. این نشان می‌دهد که علم و ایمان با یکدیگر مساوی نیستند و ایمان چیزی فراتر از آن است. (7)

همچنین یکی بودن ایمان و عمل هم مورد پذیرش نیست، چراکه در آیات بسیاری عمل صالح به ایمان عطف شده که نشان می‌دهد این دو امر با یکدیگر متفاوت و متمایز از یکدیگرند. (8)

علاوه بر این‌که عمل با نفاق جمع می‌شود یعنی می‌بینیم منافق باآنکه ایمان ندارد، عمل می‌کند که نشان‌دهنده تمایز میان ایمان و عمل است. (9)

افزون بر این، همه آیات و روایاتی که برای نقش داشتن اقرار زبانی در ایمان مورد استناد قرار گرفته‌اند، درنهایت تنها بر این نکته دلالت دارند که اقرار زبانی در احراز ایمان نقش دارد، نه اینکه خودِ اقرار زبانی جزئی از حقیقت و ماهیت ایمان به‌شمار آید. (10) چه‌بسا کسی اظهار ایمان کند، اما ایمان نداشته باشد یا کسی ایمان داشته باشد، اما به سبب شرایط سخت اجتماعی تقیه پیشه کند و ایمانش را اظهار نکند.

نکته سوم: دیدگاه برتر

طرفداران دیدگاه پنجم یعنی مساوی بودن ایمان و تصدیق قلبی معتقدند که این نظریه با لغت و استعمال زبان عربی همراه بوده و نزدیک‌ترین ارتباط را با آیات قرآن کریم دارد. به این معنا که عرب زمانی که از واژه ایمان یا فعل مربوط به آن استفاده می‌کند، تصدیق قلبی را مدنظر دارد؛ چنانکه برخی از آیات قرآن، قلب را جایگاه ایمان می‌داند:

 «عرب‌های بادیه‌نشین گفتند: "ایمان آورده‌ایم" بگو: "شما ایمان نیاورده‌اید، ولی بگویید اسلام آورده‌ایم، امّا هنوز ایمان وارد قلب شما نشده است".» (11)

در روایات فراوانی نیز ایمان به معنای تصدیق قلبی آمده است؛ چنانکه از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله این مطلب روایت شده که:

 «اسلام آشکار است و ایمان در دل و در همین حال، به سینه‌اش اشاره فرمود.» (12)

نتیجه:

جمع‌بندی این بررسی نشان می‌دهد که اختلاف‌ها درباره حقیقت ایمان، بیشتر ناشی از خلط میان ایمان، اسلام، عمل و اظهار بیرونی است، نه ابهام در متون دینی. یکسان دانستن ایمان با علم، عمل یا اقرار زبانی با آیات و روایات سازگار نیست؛ زیرا علم می‌تواند بدون ایمان تحقق یابد، عمل ممکن است با نفاق همراه باشد و اقرار زبانی تنها کارکرد اجتماعی و ظاهری در احراز ایمان دارد، نه نقشی در حقیقت آن.

در مقابل، دیدگاهی که ایمان را به «تصدیق قلبی» بازمی‌گرداند، از انسجام مفهومی بیشتری برخوردار است و با استعمال عرفی زبان عرب و تصریحات قرآن و روایات هماهنگ‌تر به نظر می‌رسد. بر اساس این دیدگاه، ایمان حقیقتی درونی، بسیط و قلبی است که نه به آگاهی ذهنی صرف فروکاسته می‌شود و نه به مجموعه‌ای از اعمال و اظهارهای بیرونی. ایمان نوعی پذیرش و التزام قلبی است که می‌تواند آثار عملی و زبانی داشته باشد، اما این آثار، جزء ذات ایمان نیستند. چنین تعریفی زمینه فهم دقیق‌تر نسبت ایمان و عمل و پرهیز از داوری‌های شتاب‌زده در حوزه دین‌داری را فراهم می‌سازد. (13)

پی‌نوشت‌ها:

1. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دار التعارف، 1418 ق، ج 1، ص 228 و ج 2، ص 92.

2. شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفه، 1400 ق، ج 1، ص 113.

3. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، شریف رضی، 1409 ق، ج 5، ص 179-180.

4. بغدادی، عبدالقادر، الفرق بین الفرق، بیروت، دارالنعرفه، بی‌تا، ص 203-206.

5. طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول فی علم الکلام، 1363 ش، تهران، دانشگاه تهران، ص 193.

6. امام خمینی، سید روح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، رجاء، 1368 ش، ص 88.

7. مصباح یزدی، محمدتقی، شرح الهیات شفاء، قم، موسسه امام خمینی ره، 1381 ش، ص 309.

8. به‌عنوان‌مثال، سوره بقره، آیه 82: «وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَٰئِکَ أَصْحَابُ الْجَنَّهِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ.»

9. طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، اعلمی، 1417 ق، ج 18، ص 282.

10. مدنی شیرازی، سید علی‌خان، ریاض السالکین، قم، نشر اسلامی، 1411 ق، ج 3، ص 269.

11. سوره حجرات، آیه 14: «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ.»

12. قال رسول الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله: اسلام علانیه وَ الایمان فِی الْقَلْبِ وَ أَشَارَ الی صَدْرِهِ.» صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص 92.

13. برای مطالعه بیشتر، رک: ابراهیم‌زاده آملی، عبدالله، چیستی ایمان در حکمت و کلام اسلامی، فصلنامه کلام اسلامی، 1395 ش، شماره 97، لینک: https://www.kalamislami.ir/article_61273.html

پاسخ:

در این موقعیت دردآلود، ما را شریک غم و اندوه خود بدانید. دست‌و‌پنجه نرم‌کردن و تحمل بیماری به‌ویژه بیماری‌های روحی بسیار سخت و طاقت‌فرساست. در چنین شرایطی پرسش‌های بسیاری به انسان هجوم می‌آورد و ذهن انسان را به خود مشغول می‌کند. درد و رنج شما واقعی است و حق دارید در ذهن خود چنین پرسش‌هایی را مرور کنید. ازآنجاکه پرسش شما چندوجهی است، سعی می‌شود در چند محور به پرسش شما با نگاهی همدلانه پاسخ داده شود.

نکتۀ اول: نگرش توحیدی به بیماری

در نگرش جهان‌بینی توحیدی، هر رخدادی در عالم فعل خداوند متعال است؛ زیرا او خالق و مدبّر همۀ هستی است (1). ازآنجاکه خداوند عالم، قادر و خیر مطلق است، هیچ فعلی از او جز بر اساس علم، قدرت و خیر صادر نمی‌شود (2)؛ با وجود این، در عالم طبیعت با پدیده‌هایی چون بیماری روبرو می‌شویم که رنج‌آورند. این پرسش مطرح می‌شود که اگر همۀ مخلوقات خداوند خیر محض است، چگونه شرور و مصیبت‌ها از جمله بیماری پدید می‌آیند؟ پاسخ در درک درست از «نظام علّی و سنن الهی» نهفته است. خداوند مستقیم بیماری را با عنوان شر نمی‌آفریند، بلکه سنت‌ها و قوانین عامی در عالم قرار داده است که بر اساس آنها، هر پدیده‌ای در چارچوب علت و معلول تحقق می‌یابد (3). این نظام علّی، عین خیر و ضرورت برای قوام و پایداری جهان است؛ زیرا اگر قوانین طبیعت بر هم بخورد، نظم هستی فرومی‌پاشد. بیماری نیز محصول تبعی و غیرمستقیم همین نظام علّی است که گاه بر اثر تزاحم و برهم‌خوردگی عوامل طبیعی رخ می‌دهد؛ برای مثال در فیزیولوژی بدن انسان، سازوکار دستگاه ایمنی به گونه‌ای طراحی شده است که در برابر عوامل بیگانه واکنش نشان دهد؛ این واکنش در اصل یک خیر است، زیرا ضامن بقای بدن است؛ اما گاه همین سیستم بر اثر خطا یا تحریک نابجا (مثلاً به دلیل جهش ژنتیکی یا تماس با مواد خاص) موجب بیماری‌های خودایمنی می‌شود. نمونۀ دیگر در علوم اعصاب، انتقال‌دهنده‌های شیمیایی مغز (نظیر سروتونین و دوپامین) نقشی حیاتی در تنظیم خلق و رفتار دارند؛ اما برهم‌خوردن تعادل آنها به ‌سبب عوامل مختلف، ممکن است به افسردگی یا اضطراب بینجامد. این فعل‌وانفعالات در ذات خود شر نیستند، بلکه مفید و لازم هستند؛ اما به سبب عوامل شناخته شده یا ناشناخته، اختلال می‌یابند و سبب آزار انسان می‌شوند.

بنابراین خداوند بیماری را مستقیماً نمی‌آفریند، بلکه آن را در بستر نظامی خلق کرده است که سراسر بر مبنای حکمت، علیت و خیر است. شرور طبیعی مانند بیماری، نتیجه تبعی تزاحم اجزای این نظام‌اند، نه نشانه نقص در خلقت. افزون بر این، خداوند ابزارهای درمان و تسکین را نیز در همین نظام نهاده است؛ از علم پزشکی و توانایی عقلانی انسان گرفته تا ظرفیت صبر، دعا و توکل. بر این اساس در منطق توحیدی، حتی رنج‌ها نیز در منظومه‌ای کل‌نگر، بخشی از خیر برتر و حکمت الهی‌اند.

نکتۀ دوم: کارکردهای مثبت بیماری

بیماری با وجود رنج‌آور‌بودن، می‌تواند فرصتی برای رشد درونی و تجربه خیرات الهی باشد. در نگرش ایمانی، بیماری فقط پدیده‌ای زیستی یا جسمی نیست، بلکه عرصه‌ای است برای سنجش ایمان و واکنش انسان در برابر ناملایمات؛ از‌این‌رو، یکی از حکمت‌های بیماری آن است که به‌مثابه امتحانی الهی (4)، زمینه صبر، توکل و تسلیم در برابر اراده خدا را فراهم می‌آورد؛ به همین سبب، پاداشی معنوی در پی دارد.

در برخی روایات نیز آمده است که رنج بیماری، سبب پاک‌شدن گناهان انسان می‌شود و همچون آتشی است که ناخالصی‌ها را می‌زداید (5).

افزون بر این، بیماری می‌تواند زنگ بیدارباشی برای انسان باشد تا درنگی کند (6)، ارزش تندرستی و لحظات زندگی را دریابد (7) و ارتباط خود با خدا را عمیق‌تر کند. در این نگرش، حتی رنج نیز می‌تواند مجرای رحمت و رشد انسان گردد.

نکتۀ سوم: استمرار دعا و تلاش برای درمان

یکی از پرسش‌های مرتبط با بیماری این است که چرا با وجود دعا و گریه به درگاه خدا، بهبودی برای فرد حاصل نمی‎شود؟ به نظر می‌رسد این بخشی است که بیشترین درد و غصه را برای شما ایجاد کرده است. در پاسخ به این مسئله، توجه به چند نکته ضروری است:

الف) همان‌طور که گفته شد، خداوند جهان را بر اساس قانون اسباب و مسببات قرار داده است. او از ما می‌خواهد هم دعا کنیم (دست به دعا برداریم) و هم برای رفع مشکلمان اسباب را به کار بگیریم (8). بیماری روانی یک بیماری واقعی است؛ مانند دیابت یا فشار خون که نیاز به درمان تخصصی دارد؛ بنابراین لازم است دعا و درمان را با هم پیش ببرید. این دو نه‌تنها منافاتی با هم ندارند، بلکه مکمل یکدیگرند.

ب) دعا هم علت است، اما نه علت فوری. دعا یکی از علل عالم است که اثر قطعی دارد (9)، اما لزوماً اثر فوری ندارد. اثر دعا ممکن است به شکل‌های مختلفی ظاهر شود: قوت قلب برای تحمل بیماری، هدایت‌شدن به سوی پزشک بهتر، تسهیل روند درمان یا حتی ذخیره‌شدن پاداش عظیم برای آخرت.

ج) گاهی گمان می‌کنیم یک‌ مرتبه دعا‌کردن کافی است، در‌حالی‌که سیره پیامبران الهی نشان می‌دهد آنان همواره در حال دعا، نیایش و استغفار بودند. بنابراین دعا باید با تداوم، حضور قلب و پایداری همراه باشد (10). افزون بر این، دعا زمانی اثرگذار است که با توسل حقیقی همراه شود؛ توسل صرفاً ذکر نام اولیای الهی بر زبان نیست، بلکه پیوندی قلبی و ایمانی با آنان است؛ پیوندی که انسان را به یاد خدا، توکل و امید راستین نزدیک‌تر می‌کند.

نتیجه:

خداوند متعال با رحمت و مهربانی بی‌پایان خود، برای هیچ‌یک از بندگان از جمله شما، رنج و بیماری را اراده نکرده است. بیماری نتیجۀ علل و عوامل طبیعی خاص خود است و لازم است برای درمان آن کوشید. این وضعیت می‌تواند آزمونی الهی باشد که صبر، ایمان و واکنش مؤمنانه در برابر آن، پاداش و منزلتی والا نزد خداوند به همراه دارد. دعاهای انسان نیز هرگز بی‌اثر نمی‌ماند، اما ممکن است اجابت آن در قالب‌هایی متفاوت جلوه کند؛ مانند نیرویی درونی برای تحمل شرایط، آرامش قلبی یا ذخیرۀ پاداشی بزرگ در پیشگاه الهی. با این وجود، خداوند از انسان خواسته است در کنار دعا و توکل، از اسباب طبیعی و راه‌های درمان علمی و تخصصی بهره گیرد؛ چراکه استفاده از این اسباب نیز جزئی از سنت و حکمت الهی در نظام آفرینش است.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمد سعیدی‌مهر؛ آموزش کلام اسلامی؛ چ 3، قم: کتاب طه، 1383 ش، ج 1، ص 101.

2. محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی؛ اسفار اربعه؛ تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383 ش، ج 1، ص 396 ـ 397.

3. محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ المحقق / المصحح:‌ على‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ چ 4، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1407 ق، ج 1، ص 183.

4. «وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَ ...» (بقره: 155 ـ 157).

5. «جَعَلَ اللَّهُ مَا کَانَ [مِنْکَ] مِنْ شَکْوَاکَ حَطّاً لِسَیِّئَاتِکَ، فَإِنَّ الْمَرَضَ لَا أَجْرَ فِیهِ وَ لَکِنَّهُ یَحُطُّ السَّیِّئَاتِ وَ یَحُتُّهَا حَتَّ الْأَوْرَاقِ» (شریف رضی؛ نهج‌البلاغه؛ قم: دارالهجره، [بی‌تا]، حکمت ۴۲.

6. «وَلَقَدْ أَخَذْنَا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِینَ وَنَقْصٍ مِنَ الثَّمَرَاتِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ» (اعراف: 130).

7. «وَاذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا» (آل‌عمران: 103).

8. «الدَّاعی بلا عَمَلٍ کالرّامِی بِلاَ وَتَرٍ» (شریف رضی؛ نهج‌البلاغه؛ حکمت 337).

9. «الدُّعَاءُ أَنْفَذُ مِنَ السِّنَانِ الْحَدِیدِ» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 2، ص 469).

10. «رَحِمَ اللَّهُ عَبْداً طَلَبَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ حَاجَهً فَأَلَحَّ فِی الدُّعَاء» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 2، ص 475).

پاسخ:

لَیلَهُ الدَّفن یا شب اول قبر، نخستین شب پس از دفن است. این شب یکی از مراحل برزخ به‌شمار می‌آید و محدود به بدن مادی یا قبر خاکی نیست؛ زیرا به گفته روایات، قبر برای فرد می‌تواند مانند بهشت یا جهنم باشد، (1) حال‌آنکه خود خاک چنین ویژگی‌ای ندارد. در این شب، نکیر و منکر از میت پرسش می‌کنند (2) و روشن است که بدن مادی فاقد حیات و آگاهی است تا بتواند پاسخ دهد؛ بنابراین، شب اول قبر لحظه‌ای است که روح در برزخ مستقر می‌شود و با سؤالات نکیر و منکر مواجه می‌گردد. پرسشی که مطرح است این‌است‌که آیا این تجربه شامل همه انسان‌ها می‌شود یا تنها گروه‌هایی خاص مانند مؤمنان پاک و کافران محض را در بر می‌گیرد؟

 در ادامه، توضیحات بیشتر در قالب چند نکته ارائه می‌شود.

نکته اول: حیات برزخی و شمول آن برای همه انسان‌ها

ابتدا باید دانست که حیات در برزخ امری فراگیر است و همه انسان‌ها پس از مرگ وارد این مرحله می‌شوند تا زمان قیامت فرا رسد. این مطلب در آیه 100 سوره مبارکه مؤمنون بیان شده است:

 «شاید در آنچه ترک کردم (و کوتاهی نمودم) عمل صالحی انجام دهم! (ولی به او می‌گویند:) چنین نیست! این سخنی است که او به زبان می‌گوید (و اگر بازگردد، کارش همچون گذشته است) و پشت سر آنان برزخی است تا روزی که برانگیخته شوند.» (3)

بنابراین، اصل ورود به عالم برزخ و برخورداری از نوعی حیات در آن برای همه مسلّم است. در این راستا، امام خمینی رحمه‌الله علیه می‌فرماید: «برزخ برای همه است و اهل برزخ وجود برزخی دارند… عالم برزخ هم یک مرحله قهری (جبری) از مراتب وجود است و برای همه قهری هست.» (4)

صدرالمتألهین نیز بر همین معنا تأکید دارد و برزخ را «قیامت صغری» و حدفاصل میان دنیا و آخرت می‌داند که تمامی نفوس انسانی پس از مرگ به آن انتقال می‌یابند. (5)

بنابراین، اصل ورود به برزخ برای همه مشترک است، اما تجربه‌های افراد، متناسب با شرایط ایمانی آن‌ها، در این عالم یکسان نیست.

نکته دوم: تفاوت در احوال برزخیان و شب اول قبر

ارواح ساکن در برزخ، بر سه قسم هستند: گروهی مؤمنان خالص، گروهی کافران خالص و گروهی متوسطین و مستضعفین (6) هستند.

حیاتِ برزخیِ مؤمنان خالص را می‌توان از زنده‌بودن و روزی خوردن شهدا در برزخ (7)، معیت و همراهی و هم‌طرازی مؤمنان و خاصّان با پیامبران و صدیقان و شهدا و صالحان (8) و نیز آرزوی حبیب نجار مبنی بر آگاهی خویشاوندان از وضعیت وی (9) فهمید.

همچنین، حیات برزخی کافران خالص در آیه: «آن‌ها (فرعون و یارانش) [عذابشان] آتش است که صبح و شام بر آن عرضه می‌شوند و روزی که قیامت برپا شود [ندا رسد:] فرعونیان را در سخت‌ترین عذاب درآورید،» (10) انعکاس یافته است.

اما گروهی که جزء متوسطین و مستضعفین هستند، ظاهراً -طبق نظر برخی از مفسران مثل آیت‌الله مکارم شیرازی- در یک نوع حالت بی‌خبری، عالم برزخ را طی می‌کنند. (11) آیاتی از سوره طه، (12) خبر از کسانی می‌دهد که هنگام حشر نمی‌دانند چه مدت در قبر درنگ کرده‌اند تا جایی که بعضی گمان می‌کنند ده روز و بعضی دیگر گمان می‌کنند یک روز در قبر مانده‌اند؛ همین نشان می‌دهد که عذاب یا نعمت آن‌ها پیوسته و دائمی نبوده است وگرنه در تعیین اینکه چه مدت در قبر مانده‌اند دچار اشتباه نمی‌شدند. (13)

این بی‌خبری و ابهام، به حدی است که حتی در قبر، سؤال و پرسشی از آنان صورت نگرفته و رها می‌شوند. (14) در قرآن کریم نیز، از این گروه به‌عنوان «مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ»(15) و «الْمُسْتَضْعَفِینَ»(16) یاد شده که به‌مجرد مرگ و ورود به برزخ، از آنان سؤالی نشده و به‌حساب آن‌ها رسیدگی نمی‌شود؛ بلکه حساب آنان تا قیامت به تأخیر می‌افتد و به رأی و نظر خدا واگذار می‌گردد که آنان را عذاب کند یا اینکه گناه ایشان را بیامرزد. (17)

بااین‌حال، بنا‌بر برخی روایات، سؤالات نکیر و منکر عمومیت دارد و مختص به گروهی خاص نیست؛ چنانکه در برخی روایاتی که درباره شب اول قبر و سؤالات نکیر و منکر است، از واژگان «رجل» (18) و «میت» (19) استفاده شده است و به مؤمن یا کافر اختصاص نیافته است.

نتیجه:

بر اساس متون دینی، ورود به عالم برزخ و برخورداری از نوعی حیات برزخی، امری همگانی است و همه انسان‌ها پس از مرگ به آن منتقل می‌شوند. شب اول قبر نیز یکی از مراحل برزخ است. مؤمنان خاص و کافران محض، شب اول قبر دارند و قبر و برزخ آن‌ها متناسب با ایمان و عمل صالح آن‌ها، بهشتی یا جهنمی خواهد بود، درحالی‌که گروه متوسط و مستضعفان ممکن است در حالت بی‌خبری و انتظار باقی بمانند و سؤال نکیر و منکر در شب اول قبر شامل آنان نشود و حسابشان به قیامت موکول گردد. بااین‌وجود، برخی روایات نشان می‌دهد که مواجهه با نکیر و منکر در شب اول قبر به‌طورکلی شامل همه می‌شود و مختص به گروهی خاص نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1. «القبر روضه من ریاض الجنه أو حفره من حفر النیران»؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403 ق، ج 6، ص 205.

2. «یُسْأَلُ الْمَیِّتُ فِی قَبْرِه...»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388، ج ۳، ص 241.

3. سوره مومنون، آیه 100: «لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحًا فِیمَا تَرَکْتُ ۚ کَلَّا ۚ إِنَّهَا کَلِمَهٌ هُوَ قَائِلُهَا ۖ وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَىٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ».

4. موسوی خمینی، روح‌الله، تقریرات فلسفه، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمه‌الله‌علیه، بی‌تا، ج 3، ص 73.

5. صدرالدین شیرازی، محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، 1379 ش، ج 9، ص 335؛ همو، الشواهد الربوبیه، قم، بوستان کتاب، 1382 ش، ص 347.

6. «متوسطین» کسانی هستند که در میانه مؤمن و کافر قرار داشته و خوبی‌ها و بدی‌های ایشان مساوی است. «مستضعفین» نیز به کسانی گفته می‌شود که ساده‌دل، زودباور و ناتوان از تحلیل یا افرادی ناآگاه و بی‌خبر هستند. زنان و مردان پیر، کودکان و دیوانگانی که به قیم نیاز دارند و به‌طورکلی کسانی که به لحاظ فهم و دانش، ضعیف هستند، جزء مستضعفین به شمار می‌آیند.

7. سوره آل‌عمران، آیه 169: «وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ».

8. سوره نساء، آیه 69: «وَمَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولَئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِینَ وَحَسُنَ أُولَئِکَ رَفِیقًا».

9. سوره یس، آیات 26-27: «قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّهَ قَالَ یَا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ * بِمَا غَفَرَ لِی رَبِّی وَجَعَلَنِی مِنَ الْمُکْرَمِینَ».

10. سوره غافر، آیه 46: «النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهَا غُدُوًّا وَعَشِیًّا ۖ وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ».

11. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه،1374 ش، ج 14، ص 324.

12. سوره طه، آیات 103-104: «یَتَخَافَتُونَ بَیْنَهُمْ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا عَشْرًا * نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا یَقُولُونَ إِذْ یَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِیقَهً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا یَوْمًا».

13. شیخ مفید، محمد بن نعمان، تصحیح اعتقادات الامامیه، تحقیق حسین درگاهی، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، ۱۴۱۳ ق، ص ۸۹-۹۰.

14. «...وَ أَمَّا مَا سِوَى ذَلِکَ فَیُلْهَى عَنْهُمْ»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388، ج 3، ص 235.

15. سوره توبه، آیه 106: «وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ ...»

16. سوره نساء، آیه 98: «إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ لَا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَلَا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا».

17. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: خزعلی، مرضیه و سید مرتضی موسوی گرمارودی، حیات برزخی از دیدگاه آیات و روایات، فصلنامه مطالعات تفسیری، سال دوم، شماره 7، پاییز 1390 ش، ص 85.

18. «إِذَا وُضِعَ الرَّجُلُ فِی قَبْرِهِ أَتَاهُ مَلَکَان...»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388، ج 3، ص ۲۳۸.

19. «یُسْأَلُ الْمَیِّتُ فِی قَبْرِه...»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388، ج 3، ص 241.

پاسخ:

«رزق» در اصل به معنای بخشش و بهره‌ای است که به انسان می‌رسد (1) و تنها به خوراک و پوشاک محدود نیست؛ بلکه هر آنچه انسان از آن سود می‌برد ــ مانند علم، عزت، آبرو و هدایت ــ نیز از انواع رزق به شمار می‌آید. (2) از نگاه دینی، خداوند نه‌تنها آفریننده‌ی جهان، بلکه روزی‌دهنده‌ی حقیقی همه موجودات است. قرآن بارها بر این حقیقت تأکید دارد: «بی‌تردید، خداوند روزی‌دهنده‌ی تواناست» (3) و «آیا جز خدا آفریننده‌ای هست که از آسمان و زمین به شما روزی دهد؟» (4) بااین‌حال، در آیات دیگری، انسان‌ها نیز در جایگاه روزی‌دهنده معرفی شده‌اند؛ مانند پدری که موظف است در دوران شیردهی، هزینه و خوراک مادر را تأمین کند. (5) این دو نوع نسبت دادن رزق، در ظاهر متفاوت، اما در حقیقت هماهنگ‌اند. (6)

 در ادامه در قالب نکاتی توضیحات بیشتر بیان می‌شود.

نکته اول: نگاه توحیدی

در نگاه توحیدی، خداوند نه‌تنها آفریننده‌ی جهان، بلکه تدبیرکننده‌ی همه‌ی امور آن است. برخی در طول تاریخ گمان کرده‌اند که خدا جهان را آفرید و سپس اداره‌ی آن را به نیروهایی مانند فرشتگان، اجرام آسمانی یا موجودات دیگر سپرد؛ اما قرآن کریم این اندیشه را با صراحت رد می‌کند و می‌فرماید: «اوست که کار [جهان] را تدبیر می‌کند.» (7) بنابراین، همه‌ی جریان‌های هستی ــ از حرکت ستارگان تا روزی‌رسانی به بندگان ــ زیر نظر اراده‌ی الهی انجام می‌شود. رازقیت نیز بخشی از همین ربوبیت و تدبیر الهی است. اگر کسی گمان کند که دیگری به‌طور مستقل روزی می‌دهد، در حقیقت برای خدا در مقام ربوبیت شریک قائل شده است. درنتیجه، ایمان به توحید ربوبی یعنی باور به این‌که تنها خداوند رازق حقیقی و مدبر مطلق هستی است.

نکته دوم: نظام طولی علل

در بینش توحیدی، هیچ موجودی در جهان به‌طور مستقل کاری انجام نمی‌دهد؛ همان‌گونه که هستی هر موجود وابسته به خداست، تأثیر و عمل او نیز تنها به اذن و اراده‌ی الهی تحقق می‌یابد. این اصل را «توحید افعالی» می‌نامند. همه‌ی علل و اسباب، حلقه‌هایی از زنجیره‌ای طولی‌اند که سرانجام به خداوند، علت‌العلل هستی، متصل می‌شوند. پدر، کارفرما یا دولت، هرچند در ظاهر روزی‌دهنده‌اند، اما در حقیقت، واسطه‌هایی در مسیر رزق الهی‌اند. پس رزق‌رسانی انسان‌ها نه در عرض اراده‌ی خدا، بلکه در طول آن قرار دارد. همان‌طور که ماه نور خورشید را بازمی‌تاباند، انسان نیز پرتوی از فیض رزاقیت الهی را منتقل می‌کند. بدین معنا، خدا رازق بالذات است و دیگران رازق بالغیر؛ یعنی آنچه از دست بندگان می‌رسد، جلوه‌ای از رزق خداست که از مجرای آنان به دیگران می‌رسد. (8)

نتیجه:

در این دیدگاه، تنها روزی‌رسان حقیقی «خداوند» است، اما سنت او بر این قرار گرفته که رزق انسان از راه اسباب طبیعی و تلاش‌های فردی و اجتماعی فراهم شود. درک درست این حقیقت، دو نتیجه ارزشمند به همراه دارد: نخست آن‌که آرامش و اطمینان در دل انسان پدید می‌آورد؛ زیرا می‌داند روزی‌اش در دست خداست و هیچ‌کس به‌طور مستقل نمی‌تواند آن را کم یا زیاد کند. این باور، توکل را تقویت کرده و وابستگی به غیر خدا را می‌زداید. دوم آن‌که این نگاه، انسان را از تلاش بازنمی‌دارد؛ بلکه او را به کوشش، مسئولیت‌پذیری و کمک به دیگران فرامی‌خواند، چراکه خدا خواسته است روزی از مسیر همین تلاش‌ها جریان یابد؛ بنابراین، کسی که برای خانواده یا جامعه خود کار می‌کند، در حقیقت واسطه‌ای برای رساندن رحمت الهی است. نگرش توحیدی، جمع میان توکل و تلاش است؛ دیدگاهی که هم اسباب طبیعی را می‌بیند و هم سرچشمه‌ی اصلی آن را خداوند می‌داند. (9)

پی‌نوشت‌ها:

1. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالقلم، 1412 ق، ص 351.

2. جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، تحقیق علی اسلامی و عبدالکریم عابدینی، قم، اسراء، 1389 ش، ج 13، ص 600؛ ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، 1414 ق، ج 10، ص 115.

3. سوره ذاریات، آیه 58: «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّهِ الْمَتِینُ».

4. سوره فاطر، آیه 3: «هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَیْرُ اللَّهِ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ...».

5. سوره نساء، آیه 5: «وَارْزُقُوهُمْ فِیهَا وَاکْسُوهُمْ...».

6. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم - توحید در قرآن، قم، اسراء، 1383 ش، ص 430-432.

7. سوره رعد، آیه 2: «یُدَبِّرُ الْأَمْرَ...».

8. سبحانی، جعفر، مبانی توحید از نظر قرآن، قم، توحید، 1361 ش، ص 146-247.

9. برای مطالعه بیشتر، رک: صلواتی، اعظم و دیگران، بررسی مبانی توحید در رازقیت، فصلنامه پژوهش دینی، بهار و تابستان 1401 ش، شماره 44، ص 239-254.

پاسخ:

این روزها اصطلاحاتی مانند «چاکرا»، «مراکز انرژی»، «اذکار مانترا» و «سفر آسترال» در کتاب‌ها، شبکه‌های اجتماعی و کلاس‌های معنویت نوظهور به‌وفور شنیده می‌شود. بسیاری بدون شناخت دقیق، این مفاهیم را به‌جای یکدیگر به کار می‌برند یا به باورهای دینی گره می‌زنند. برای آن‌که دچار برداشت‌های سطحی یا خلط معنا نشویم، لازم است ادعای هرکدام و نسبت احتمالی‌شان با یکدیگر روشن شود. ازاین‌رو، در ادامه، در قالب چند نکتة جداگانه به معرفی و بررسی اجمالی این مفاهیم می‌پردازیم تا تصویری روشن‌تر و دقیق‌تر از جایگاه هر‌یک به‌دست آید.

نکته اول: چاکرا و مراکز انرژی

مفهوم چاکرا (Chakra) که در زبان سانسکریت به معنای «چرخ» یا «گرداب» است، بخشی از سنت‌های یوگا و تانترا در هند باستان است که به مراکز غیرمادی در بدن انسان اشاره دارد. (1) چاکراها به‌عنوان مراکز انرژی نامرئی در بدن انسان توصیف می‌شوند که در امتداد ستون فقرات قرار دارند و بر عملکردهای جسمی، روانی و معنوی انسان تأثیر می‌گذارند. (2) هر چاکرا با بخش خاصی از بدن، عملکردهای روانی و معنوی و حتی رنگ و صدای خاص مرتبط است. انسداد یا اختلال در چاکراها باعث بیماری‌های جسمی یا روانی می‌شود و پاک‌سازی یا فعال‌سازی آن‌ها به تعادل، سلامتی و رشد معنوی می‌انجامد. روش‌های مختلفی برای فعال‌سازی چاکراها بیان می‌‌کنند ازجمله مدیتیشن، اذکار مانترا، تنفس یوگایی و غیره. (3)

بنابراین نسبت چاکرا با انرژی این است که چاکراها مراکز انرژی در بدن هستند که با فعال شدن این مراکز، انرژی خفته در آن آزاد شده و تأثیر جسمی و معنوی روی شخص می‌گذارد.

نکته دوم: اذکار مانترا

یکی از روش‌های فعال‌سازی چاکراها و مراکز انرژی، تکرار آهنگین اذکار «مانترا» است. ادعا می‌شود تکرار این اذکار توجه ذهن را کاملاً به خود معطوف می‌کند تا اینکه این تسلط باعث آرامش ذهنی و تأثیر بر ناخودآگاه فرد می‌شود. (4) برخی مانتراها دارای معنای لغوی مشخص و قابل ترجمه هستند، درحالی‌که برخی دیگر بیشتر بر صوت و ارتعاش تمرکز دارند و معنای ظاهری آن‌ها چندان مهم نیست. (5)

در چاکرا‌درمانی ادعا می‌شود که صدا می‌تواند الگوهای انرژی را فعال کند، گره‌های انرژی را بگشاید و جریان زندگی را افزایش دهد؛ به همین دلیل، برای هر چاکرا ذکر یا صوتی ویژه مانند لام (Lam)، وام (Vam)، رام (Ram)، یام (Yam)، هام (Ham)، اُم یا اوم (Om/Aum) تکرار می‌شود. این اذکار، همراه با تمرکز بر چاکرای مربوطه، از مهم‌ترین روش‌های فعال‌سازی مراکز انرژی به شمار می‌روند. (7)

ازاین‌رو، ارتباط چاکراها و مراکز انرژی با اذکار مانترا روشن می‌شود؛ به این معنا که مانتراها در این سنت‌ها به‌عنوان یکی از مهم‌ترین شیوه‌های فعال‌سازی چاکراها و جریان انرژی شناخته می‌شوند.

نکته سوم: سفر آسترال

واژه «آسترال» (Astral) به معنای «اختری» است و «سفر آسترال» یا «برون‌فکنی اختری» (Astral Projection) در این سنت‌ها به معنای سفر روح یا کالبد اختری انسان دانسته می‌شود. بر اساس این دیدگاه‌ها، انسان افزون بر بدن مادی، دارای کالبدی اختری است که همسان با بدن بوده و در حالت هشیاری با آن منطبق است. (8) گفته می‌شود این کالبد در خواب یا بیهوشی می‌تواند به‌طور ناخودآگاه از بدن جدا شود.(9) اما آنچه در سفر آسترال مطرح است، خروج ارادی و آگاهانه روح از بدن است که از آن به «سفر روح» تعبیر می‌کنند.

در باور هندویی و معنویت‌های نوظهور، فعال‌سازی چاکراها از راه مانترا و مدیتیشن، ارتعاش انرژی را افزایش داده و ذهن را شفاف می‌سازد؛ وضعیتی که به‌زعم باورمندان، امکان تجربه سفر آسترال را فراهم می‌کند. (10)

نتیجه

بررسی مفاهیمی چون چاکرا، مراکز انرژی، اذکار مانترا و سفر آسترال نشان می‌دهد که این اصطلاحات به‌هم‌پیوسته‌اند و در یک منظومه فکری مشترک معنا می‌یابند. این مفاهیم ریشه در سنت‌های کهن ادیان شرقی، به‌ویژه هندوئیسم و آیین‌های تانترا و یوگا دارند، اما در دوران معاصر با چهره‌ای نو و در قالب معنویت‌های نوظهور رواج یافته‌اند. مروجان این جریان‌ها اغلب با بهره‌گیری از جذابیت‌های ظاهری و زبان روان، می‌کوشند مخاطبان را به‌سوی برداشت‌ها و باورهایی سوق دهند که با جهان‌بینی توحیدی و معنویت اصیل اسلامی بیگانه است. شناخت ریشه‌ها و پیوندهای این اصطلاحات، به ما کمک می‌کند تا در مواجهه با آن‌ها آگاهانه‌تر عمل کنیم و مرز میان معنویت حقیقی و جاذبه‌های فریبنده را بشناسیم.

پی‌نوشت‌ها:

1. شارامون، شلیلا و بودو. جی باجینسکی، چاکرا درمانی، ترجمه رایمون شهابی، تهران، افکار، 1385، چاپ پنجم، ص 30.

2. گووین دا، کالاشاترا، اطلس چاکرا، ترجمه مهناز مشرقی، مشهد، انتشارات گل آفتاب، 1391، چاپ سوم، ص 144.

3. برای مطالعه بیشتر، رک: گووین دا، اطلس چاکرا، ترجمه مهناز مشرقی، مشهد، انتشارات گل آفتاب، 1391، چاپ سوم.

4. برای مطالعه بیشتر، رک: مانترا چیست؟ سایت زی‌یوگا، دیده‌شده در 25 شهریور 1404، لینک: https://zieyoga.com/blog/mantra/

5. گووین دا، کالاشاترا، اطلس چاکرا، ترجمه مهناز مشرقی، مشهد، انتشارات گل آفتاب، 1391، چاپ سوم، ص 133.

6. پاولسون، جنویو لویس، کندالینی و چاکراها، ترجمه آرام، تهران، انتشارات تجسم اخلاق، 1386، چاپ دوم، ص 201.

7. پاولسون، جنویو لویس، کندالینی و چاکراها، ترجمه آرام، تهران، انتشارات تجسم اخلاق، 1386، چاپ دوم، ص 202.

8. مولدون، سیلوان و هروارد کرینگتون، برون‌فکنی کالبد اختری، ترجمه مهران کندری، تهران، نشر میترا، 1380، ص 15.

9. میچل، جانت لی، احساس خروج روح از بدن، ترجمه رضا جمالیان، تهران، عطایی، 1391، ص 35.

10. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، ر.ک: مولدون، سیلوان و هروارد کرینگتون، برون‌فکنی کالبد اختری، ترجمه مهران کندری، تهران، نشر میترا، 1380؛ میچل، جانت لی، احساس خروج روح از بدن، ترجمه رضا جمالیان، تهران، عطایی، 1391.

پاسخ:

شیعیان از دیرباز در انتظار تحقق نشانه‌های ظهور امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بوده‌اند و هر نشانه‌ای در آسمان و زمین می‌تواند توجه دلدادگان فرج را جلب کند. یکی از نشانه‌هایی که در برخی روایات به آن اشاره شده است، طلوع جرمی آسمانی خاص از مشرق با درخششی چون ماه است که از آن با عنوان «نجم‌الآیات» یاد شده است. به‌تازگی نیز کشف یک دنباله‌دار میان‌ستاره‌ای با نام 3I/ATLAS  (1) بار دیگر این موضوع را به کانون توجه بازگرداند. این نوشتار، با بررسی این پدیده در پرتو روایات، به تحلیل و ارزیابی نسبت آن با نشانه‌های ظهور می‌پردازد.

نکتۀ اول: «نجم‌الآیات» در منابع روایی

در کتاب‌هایی چون «الملاحم و الفتن»(2) تألیف سید بن طاوس (۵۸۹ ـ ۶۶۴ ق) و «الإرشاد» (3) اثر شیخ مفید(۳۳۶ یا ۳۳۸ ـ ۴۱۳ ق) روایاتی وجود دارد که بر اساس آنها پیش از ظهور حضرت مهدی (عجل ‌الله ‌تعالی ‌فرجه الشریف) ستاره‌ای از مشرق طلوع می‌کند، دارای دنباله‌ای درخشان است و همچون ماه در شب بدر (نیمه ماه قمری که ماه کاملاً درخشان است) می‌درخشد.

در کتاب «الملاحم و الفتن» آمده است که نعیم بن حماد در کتاب «الفتن» درباره «نجم‌الآیات» از ولید روایت کرده است: «به من خبر رسیده است که ستاره‌ای از سمت مشرق طلوع می‌کند پیش از خروج مهدی (عجل ‌الله ‌تعالی ‌فرجه الشریف). این ستاره دُمی دارد که برای اهل زمین همانند نور ماه در شبِ کامل می‌درخشد. سرخی‌ها و ستارگانی که تاکنون دیده‌ایم، از نشانه‌های آسمانی (آیات) نیستند. آری، آنچه با ‌عنوان "نجم‌الآیات" یاد می‌شود، ستاره‌ای است که در آفاق (آسمان‌ها) در ماه صفر یا یکی از دو ربیع (ربیع‌الاول یا ربیع‌الثانی) یا در ماه رجب دیده شده و در حرکت است. در همان زمان، خاقانِ ترک‌ها به حرکت درمی‌آید و رومیان با پرچم‌ها و صلیب‌ها از او پیروی می‌کنند» (4).

در این روایت، به زمان مشاهده این جرم آسمانی نیز اشاره شده است: صفر، ربیع‌الاول، ربیع‌الثانی یا رجب (5)؛ از‌این‌رو برخی از مفسران و محققان آن را یکی از نشانه‌های آسمانی ظهور دانسته‌اند و با عنوان «نجم‌الآیات» از آن یاد می‌کنند.

شیخ مفید نیز در کتاب «الإرشاد» به ذکر نشانه‌های ظهور می‌پردازد و تصریح می‌کند برخی از این نشانه‌ها، برای زمان قیام حضرت مهدی (عجل ‌الله ‌تعالی ‌فرجه الشریف) هستند و برخی نیز پیش از قیام رخ می‌دهند. یکی از آنها که مرتبط با بحث ستاره‌های دنباله‌دار است، این علامت است: «... طلوع ستاره‌ای از مشرق که می‌درخشد همانند ماهِ کامل، سپس انحنا پیدا می‌کند تا جایی که دو طرف آن گویی به هم می‌رسند و ... » (6). شیخ مفید پس از ذکر همۀ نشانه‌های ظهور، به این مطلب نیز اشاره می‌کند که از میان این حوادث، برخی حتمی هستند و برخی مشروط (و وابسته به شرایط) و خدا داناتر است به آنچه واقع خواهد شد (7). ایشان مشخص نمی‌کند این مورد خاص (طلوع ستاره‌ای ...)، از نشانه‌های حتمی است یا مشروط؛ از‌این رو نمی‌توان مستند به کتاب شیخ مفید، «طلوع ستاره‌ای ...» را از نشانه‌های حتمی ظهور دانست که به‌یقین رخ می‌دهند و با آمدن‌شان امام زمان (عجل ‌الله ‌تعالی ‌فرجه الشریف) قیام خواهد کرد.

نکتۀ دوم: ویژگی‌های دنباله‌دار 3I/ATLAS

در اوایل تیرماه ۱۴۰۴ شمسی (مطابق با اوایل ژوئیه ۲۰۲۵ م و محرم ۱۴۴۷ ق)، سیستم رصد ATLAS با تلسکوپ‌های بسیار پیشرفته، یک جرم آسمانی میان‌ستاره‌ای با مسیر هُذلولی در مرز منظومه شمسی کشف کرد که آن را 3I/ATLAS  نامید. این جرم، سومین جرم میان‌ستاره‌ای شناخته‌شده پس از دو موردی است که در سال‌های 2017 و 2019 کشف شدند. این ستاره دنباله‌دار جدید احتمالاً در ماه‌های آینده، با تلسکوپ‌های عادی یا چشم غیرمسلح (بدون تلسکوپ) دیده خواهد شد (8).

نکتۀ سوم: بررسی انتقادی

ویژگی‌هایی همچون درخشندگی، داشتن دنباله و زمان کشف در ماه محرم و مشاهده‌پذیری در ماه‌های صفر و ربیع، سبب شده است برخی دنباله‌دار 3I/ATLAS  را با نجم‌الآیات روایت‌شده تطبیق دهند. با وجود برخی شباهت‌های ظاهری، لازم است به چند نکتۀ مهم توجه شود:

1. سند روایت: روایت نقل‌شده درباره نجم‌الآیات، از حیث سندی قوی نیست.

2. موارد مشابه: در گذشته در سال‌های 2017 و 2019 نیز مواردی مشاهده شده‌اند که هر دو اجرام میان‌ستاره‌ای بودند و توجه جهانیان را جلب کردند. بنابراین ظهور یک جرم جدید نمی‌تواند نشانه‌ای استثنایی دانسته شود. به بیان دیگر، ستاره‌های دنباله‌دار متعددند و نمی‌توان به‌یقین مشخص کرد این ستاره همان ستارۀ نشانۀ ظهور است.

3. نشانه‌های مشروط یا حتمی: در روایاتی که به نجم‌الآیات و ستاره دنباله‌دار اشاره می‌کنند، تعیین نشده است که این مورد از نشانه‌های حتمی است یا نه. اما با توجه به روایات دیگر مشخص می‌شود نشانه‌های حتمی پنج مورد است و این مورد را دربر نمی‌گیرد: «ظهور یمانی، خروج سفیانی، ندای آسمانی (صیحه)، کشته‌شدن نفس زکیه و فرو‌رفتن (زمین‌لرزه/ خسف) در منطقه بیداء» (9). ازاین‌رو این مورد خاص از نشانه‌های حتمی نیست و احتمال دارد با تغییر شرایط، اصلاً رخ ندهد یا رخ بدهد، اما ارتباطی با ظهور نداشته باشد.

4. احتیاط در تطبیق: بزرگان دین بارها دربارۀ تطبیق‌های عجولانه و تعیین زمان ظهور هشدار داده‌اند. تطبیق نشانه‌ها به تحقیق جامع، جامع‌نگری روایی و دقت فراوان نیاز دارد و نباید صرف یک یا چند شباهت، قضاوت قطعی ارائه داد.

نتیجه:

با توجه به بررسی روایات و ویژگی‌های علمی دنباله‌دار سوم در تیرماه 1404 می‌توان گفت:

شباهت‌هایی میان روایت نجم‌الآیات و ویژگی‌های این دنباله‌دار جدید به نام 3I/ATLAS  وجود دارد؛ از جمله دنباله‌دار‌بودن، درخشش مانند ماه و احتمال رؤیت در صفر یا ربیع، اما ازآنجاکه سند روایت قوی نیست و نمونه‌های مشابه در گذشته نیز ثبت شده‌اند، نمی‌توان این جرم را به‌یقین همان نجم‌الآیات دانست؛ از‌این‌رو این پدیده را باید با احتیاط تحلیل کرد و نباید آن را نشانه حتمی ظهور برشمرد. با این حال، ما بی‌آن‌که ظهور را نزدیک یا دور بدانیم، امیدواریم نزدیک باشد و همواره خود را آماده تحقق آن نگه می‌داریم.

پی‌نوشت‌ها:

1. به معنای سومین جرم میان‌ستاره‌ای که سیستم تلسکوپی اطلس کشف کرده است. توضیح بیشتر اینکه: «I» مخفف «Interstellar» به معنای جرم میان‌ستاره‌ای است و «ATLAS» نام سیستم رصد آمریکایی است؛ مخفف «Asteroid Terrestrial-impact Last Alert System» (سامانۀ هشدار آخر برای برخوردهای سیارکی با زمین). این سامانه شامل چند تلسکوپ پیشرفته است که هدف اصلی آن، کشف سریع اجرام نزدیک‌شونده به زمین است (مانند دنباله‌دارها، سیارک‌ها و اجرام میان‌ستاره‌ای).

2. سید بن طاوس؛ الملاحم و الفتن فی ظهور الغائب المنتظر (عجل الله تعالی فرجه)؛ قم: منشورات الرضی، 1398 ق، ص 46.

3. شیخ مفید؛ الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد؛ قم: کنگره شیخ مفید، 1413 ق، ج 2، ص 368.

4. «فِیمَا ذَکَرَهُ نُعَیْمُ بْنُ حَمَّادٍ فِی کِتَابِ الْفِتَنِ مِنْ نَجْمِ الْآیَاتِ. حَدَّثَنَا نُعَیْمٌ، عَنِ الْوَلِیدِ، قَالَ: بَلَغَنِی أَنَّهُ قَالَ: یَطْلُعُ نَجْمٌ مِنَ الْمَشْرِقِ قَبْلَ خُرُوجِ الْمَهْدِیِّ، لَهُ ذَنَبٌ یُضِیءُ لِأَهْلِ الْأَرْضِ کَإِضَاءَهِ الْقَمَرِ لَیْلَهَ الْبَدْرِ. قَالَ الْوَلِیدُ: وَالْحُمْرَهُ وَالنُّجُومُ الَّتِی رَأَیْنَاهَا لَیْسَتْ بِالْآیَاتِ؛ إِنَّمَا نَجْمُ الْآیَاتِ نَجْمٌ یَتَقَلَّبُ فِی الْآفَاقِ فِی صَفَرٍ أَوْ فِی رَبِیعَیْنِ أَوْ فِی رَجَبٍ. وَعِنْدَ ذَلِکَ یَسِیرُ خَاقَانُ بِالْأَتْرَاکِ، یَتْبَعُهُ رُومُ الظَّوَاهِرِ بِالرَّایَاتِ وَالصُّلُبِ» (سید بن طاوس؛ الملاحم و الفتن فی ظهور الغائب المنتظر (عجل الله تعالی فرجه)؛ ص 46).

5. ترتیب ماه‌های قمری (هجری قمری) به این شرح است: محرم، صفر، ربیع‌الاول، ربیع‌الثانی (یا ربیع‌الآخر)، جمادی‌الاول، جمادی‌الثانی (یا جمادی‌الآخر)، رجب، شعبان، رمضان، شوال، ذی‌القعده، ذی‌الحجه.

6. «.... وَطُلوعُ نَجْمٍ بِالمَشْرِقِ یُضِیءُ کَما یُضِیءُ القَمَرُ، ثُمَّ یَنْعَطِفُ حَتّى یَکادَ یَلْتَقِی طَرَفاهُ ... » (شیخ مفید؛ الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد؛ ج 2، ص 368).

7. شیخ مفید؛ الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد؛ ج 2، ص 370.

8. برای مطالعه بیشتر، ر.ک به: سایت آسوشیتد پرس (The Associated Press)؛ در: https://apnews.com/article/new-comet-nasa-3iatlas-83646ec002106c8ff89757330c69bfe8.

9. برای نمونه: «سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ‌ قَبْلَ قِیَامِ الْقَائِمِ خَمْسُ عَلَامَاتٍ مَحْتُومَاتٍ الْیَمَانِیُّ وَ السُّفْیَانِیُّ وَ الصَّیْحَهُ وَ قَتْلُ النَّفْسِ الزَّکِیَّهِ وَ الْخَسْفُ بِالْبَیْدَاءِ» (شیخ صدوق؛ کمال الدین و تمام النعمه؛ تهران: اسلامیه، ۱۳۹۵ ق، ج 2، ص 650).

پاسخ:

دین اسلام دارای ابعاد متنوع فردی و اجتماعی است و با محوریت خدا، بایدها و نبایدهایی را تنظیم نموده است تا از این طریق انسان تعالی یابد و به کمالات ممکن دست یابد. این نگرش جامع به «خود»، «دیگری» و «خدا»، از سوی برخی از منتقدان، متعارض انگاشته شده است. در ادامه، در قالب چند نکته، رابطه منطقی و معقول میان «خود»، «دیگری» و «خدا» در دین اسلام را موردبررسی قرار می‌دهیم تا روشن شود در دین اسلام، میان این سه محور هیچ تعارضی نیست.

نکته اول: خود‌دوستی

خوددوستی (حبِّ به ذات) از ویژگی‌های گریزناپذیر انسان و سایر موجودات خودآگاه است. آدمی همین‌که خودش را درمی‌یابد، متوجه این حالت طبیعی و فطری می‌شود که خویشتن را دوست دارد و برای حفظ و بقای خود یا برای متکامل شدن و لذت بردن یا برای رفع ناراحتی و اندوه از خودش، از هیچ کوششی دریغ نمی‌ورزد. حتی کسانی که خودکشی می‌کنند نیز از خوددوستی برخوردارند، چراکه زندگی چنان برایشان سخت شده که خودکشی را به‌اشتباه، تنها راه رهایی از مصائب و مشکلات و نجات خود به‌حساب می‌آورند؛ بنابراین، خوددوستی، وجه گریزناپذیر انسان است و راهی به رهایی از آن نیست؛ نه‌فقط دین اسلام، بلکه هیچ دین و آیینی نمی‌تواند انسان را از خوددوستی تُهی نماید.(1)

نکته دوم: کمال‌خواهی

خوددوستی، انسان را به کمال خواهی سوق می‌دهد و هر آنچه سبب آزار انسان است را دفع می‌کند و هر آنچه سبب لذت انسان است را به‌سوی خود جلب می‌کند؛ و ازآنجایی‌که آدمی از نواقص رنج می‌برد و با کامل شدن، احساس بهتری دارد، ازاین‌رو، انسان به تعالی یافتن و متکامل شدن سوق می‌یابد تا از محدوده نواقص خود بکاهد و بر گستره کمالات خویش بیفزاید. در این راستا، هر انسانی، از آگاهی و اختیار و قدرتی که دارد، به شکل هدفمند و بهینه استفاده می‌کند و از هیچ کار و کوششی برای کامل شدن و رفع نواقص دریغ نمی‌ورزد. ممکن است انسان‌ها در تشخیص مصادیق «کمال اختیاری»(کمالی که آدمی با استفاده از اختیارش می‌تواند به آن برسد) اختلاف‌نظر داشته باشند، اما در این اصل کلی که باید کمالات اختیاری را کسب کرد، اتفاق‌نظر دارند.(2)

نکته سوم: کمال‌خواهی و کمک به دیگران

از منظر اسلام، خوددوستی و کمال‌خواهی برای خود، به دو شکل است:

• خوددوستی و کمال خواهی، گاهی بدون توجه به دیگری دنبال می‌شود؛ مثلاً نماز یا روزه ازجمله کارهایی است که از منظر اسلام، سودش برای شخص نمازگزار (3) و روزه‌دار (4) است و لزومی ندارد این نماز یا روزه، سودی برای دیگری داشته باشد یا در راستای منافع و کمالات دیگری باشد.

• خوددوستی و کمال خواهی، گاهی از طریق توجه به دیگری به دست می‌آید که در این فرض نیز، خوددوستی و کمال خواهی شخصی، محور قرارگرفته و به همین جهت، به دیگری توجه شده است؛ مثلاً کسی که برای رسیدن به پاداش الهی، از مستمندان دستگیری می‌کند یا به مظلومان یاری می‌رساند، اگرچه به دیگران توجه داشته و برای آسایش آن‌ها کارهایی انجام داده اما حقیقتاً او به کسب فضیلت اخلاقی ناشی از این کار یا به کسب سود اخروی این کار نظر داشته و به همین جهت این کار را انجام داده است. بله چنین کاری سودی در دنیا به دنبال دارد که به دیگران می‌رسد و چه‌بسا شخص فاعل، از انجام این کار به‌ظاهر متضرر نیز بشود اما به سبب کسب فضیلت اخلاقی یا پاداش اخروی بزرگ‌تری که به دنبال دارد، به انجامش مبادرت می‌ورزد؛ بنابراین، خاستگاه انجام این کار نیز خوددوستی و کمال خواهی ما است.

با عنایت به این توضیحات مشخص می‌شود چگونه خوددوستی و کمال خواهی شخصی در دین اسلام، با اهتمام به دیگری جمع شده است، بلکه گاهی بدون توجه به دیگری، کمالی برای شخص حاصل نمی‌شود؛ چنانکه در دستگیری از مستمندان و یاری‌رساندن به مظلومان، شخص به پاداش و کمالی از جانب خدا می‌رسد که هیچ‌گاه به‌تنهایی قادر به کسب آن نبود.

ازاین‌رو، اگر منظور از خودمحوری در پرسش، نفی دیگران و بی‌اعتنایی به آن‌ها باشد، برخلاف آنچه در پرسش آمده، قطعاً اسلام با آن مخالف است؛ تأکید اسلام بر دستگیری از فقیران، آزادسازی بردگان، کمک به دیگران، یاری‌رساندن به مظلومان، احسان به والدین و غیره، در تقابل با خودمحوری به معنای سابق‌الذکر‌است؛ اما اگر خودمحوری، از دیگرستیزی و بی‌توجهی به دیگران خالی شود، دین اسلام آن را پذیرفته است.(5)

نکته چهارم: خوددوستی و خدامحوری

درباره نسبت خوددوستی و خدامحوری باید به این نکته توجه داشت که محور قرار دادن خدا برای شخص دین‌دار از چند جهت اهمیت دارد:

• نخست این‌که خداوند برای انسان کمال‌خواه الگوی مطلوب است، چراکه خداوند موجود کامل است و خداشناسی شیوه‌ای است برای شناخت کمالات. کسی که به دنبال کمال اختیاری است، گاهی در تشخیص کمالات تردید می‌کند یا در دستیابی به کمالات توازن را مراعات نمی‌سازد. ازآنجایی‌که خداوند موجود کامل است و هیچ نقصی ندارد و تمام کمالات را به‌صورت متعادل دارد، خداشناسی به انسان کمک می‌کند که درک بهتری از کمالات داشته باشد.

• دوم این‌که بعد از خداشناسی، انسان دین‌دار، تقرب به خدا (مشابهت وجودی به خدا تا جایی که ممکن است) را معیار و محور قرار می‌دهد و می‌کوشد به آن هدف نزدیک شود. از این منظر، تقرب به خدا، سودی برای خدا ندارد، بلکه عاملی است برای حرکت انسان به‌سوی تعالی یافتن و کامل شدن. انسان هرقدر بر علم و حکمت خویش بیفزاید، کامل‌تر می‌شود و به خداوند قرابت و شباهت بیشتری می‌یابد. این قرابت وجودی به معنای خدا شدن انسان نیست، چراکه انسان حتی در اوج کمالات، هیچ‌گاه از فقر وجودی و نیازمندی به خدا، رها نمی‌گردد.(6)

• سوم این‌که کلام خدا که در متون دینی انعکاس یافته، بیانگر نقشه راهی است که انسان با پیمودنش به بیشترین کمال دست می‌یابد. ازاین‌رو، محور قرار دادن تعالیم و تکالیف خدا، به‌منظور یادگیری شیوه تعالی یافتن و کامل شدن، برای انسان لازم و ضروری است.(7)

نتیجه آن‌که محور قرار دادن خداوند، هم از جهت بینشی، هم از جهت انگیزشی، هم از جهت روشی، نقش بسزایی در کامل شدن و تعالی یافتن انسان دارد. ازاین‌رو، خوددوستی، نه‌فقط تعارضی با خدامحوری ندارد، بلکه خوددوستی در سایه خدامحوری است که تعالی‌یافته و خودِ متعالی از دل پیله آدمی شکوفا می‌شود و اوج می‌گیرد.

نتیجه‌گیری:

کوتاه‌سخن این‌که انسان دارای خودآگاهی و خوددوستی است و به همین جهت، کمال خواه است و چون خداوند در نقطه اوج کمالات است، انسان از طریق شناخت خدا، به درک بهتری از کمالات می‌رسد و می‌کوشد به آن وضعیت وجودی، قرابت یابد. انسان از طریق محور قرار دادن تعالیم و تکالیف الهی، به این نکته توجه می‌یابد که خداوند برای کمک به دیگران و دستگیری از نیازمندان، پاداش و فضیلتی قرار داده که انسان به‌تنهایی و با خودبسندگی، قادر به کسب آن‌ها نیست. ازاین‌رو، انسان بر خود لازم می‌داند که برای کمال یافتن خودش، به دیگران نیز توجه داشته باشد و تقرب به خدا و زندگی بر اساس آموزه‌های الهی را پی بگیرد. با این توضیحات مشخص می‌شود چرا در دین اسلام، میان «خود»، «دیگری» و «خدا» تعارض و ناسازگاری نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای مطالعه بیشتر، رک: صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث، 1981 م، ج 7، ص 184-185.

2. مصباح یزدی، مجتبی، بنیاد اخلاق، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1387 ش، ص 218.

3. مثلاً گفته‌شده «صُومُوا تَصِحُّوا؛ روزه‌بگیرید تا تندرست باشید». (ابن حیون، نعمان بن محمد مغربى، دعائم الإسلام، قم، چاپ دوم، 1385 ق، ج‏1، ص 342)

4. «در دو طرف روز و اوایل شب، نماز را برپا دار؛ چراکه حسنات، سیئات (و آثار آن‌ها را) از بین مى‏برند».) سوره هود، آیه 14)

5. مصباح یزدی، مجتبی، بنیاد اخلاق، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1387 ش، ص 261-262.

6. در دعای رجبیه، درباره نسبت خدا و ائمه علیهم‌السلام، خطاب به خداوند گفته‌شده است: «لا فرق بینک و بینها الا انهم عبادک و خلقک؛ میان تو و آن‌ها جز این فرقی نیست که آن‌ها بنده و مخلوق تو هستند».

7. مصباح یزدی، مجتبی، بنیاد اخلاق، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1387 ش، ص 262.

 پاسخ:

مسئله معنا در زندگی، یکی از بنیادی‌ترین دغدغه‌های انسان معاصر است؛ انسانی که در دل پیشرفت‌های فناورانه و هیاهوی دنیای مدرن، اغلب دچار نوعی خلأ درونی و سردرگمی وجودی می‌شود. تجربه‌ی تُهی بودن، بی‌هدفی و احساس پوچی، پدیده‌ای فراگیر در میان بسیاری از انسان‌هاست، به‌ویژه زمانی که زندگی تنها در چارچوب لذت، موفقیت مادی یا بقاء زیستی تفسیر می‌شود.

در این میان، دین‌باوران بر این باورند که ریشه‌ی این بحران، در گسست انسان از مبدأ متعال نهفته است. ازنظر آنان، اگر زندگی انسان از یک حقیقت برتر و غایتی مقدس سرچشمه نگیرد، همه تلاش‌ها، اهداف و ارزش‌ها، درنهایت در برابر مرگ و فنا، بی‌پشتوانه و بی‌ثمر جلوه خواهد کرد.

در ظاهر، ممکن است هر فردی برای زندگی خود هدفی بسازد و آن را معنادار بداند؛ اما پرسش اساسی این است که آیا این اهداف، بدون پیوند با حقیقتی مطلق و فراتر از انسان، می‌توانند پایداری، عمق و اعتبار واقعی داشته باشند؟ آیا بدون باور به خدا، می‌توان تصویری عقل‌پسند از معنای زندگی ترسیم کرد؟ (1)

در این نوشتار، به تحلیل این مسئله خواهیم پرداخت و نشان خواهیم داد که چگونه بدون خدا، بنیادهای معنا فرومی‌ریزند و زندگی دچار خلأ جدی می‌شود. این تحلیل در سه نکته اصلی سامان خواهد یافت.

نکته اول: نبود خدا و فروپاشی معنای نهایی زندگی

برخی فیلسوفان خداباور استدلال می‌کنند که در غیاب خدا یا ایمان به او، زندگی انسان به لحاظ غایت و ارزش، بی‌معنا و پوچ می‌شود. این دیدگاه بر این اساس استوار است که بدون وجود یک مرجع متعالی، زندگی از هدف نهایی و معنای غایی تهی می‌گردد. به باور این متفکران، در نظام الهی، زندگی انسان در امتداد طرحی الهی تعریف می‌شود: نزدیک‌شدن به خدا، رشد روحانی و حیات ابدی پس از مرگ؛ (2) اما اگر خدا وجود نداشته باشد، زندگی صرفاً به زنجیره‌ای از وقایع تصادفی و زیستی تقلیل می‌یابد که آغاز و پایانی بی‌هدف دارد.

در چنین تصویری، مرگ پایان قطعی و خاموشی مطلق است؛ هر تلاش و موفقیتی درنهایت ناپایدار و محکوم به فراموشی است و این افق تاریک می‌تواند منجر به احساس پوچی و بیهودگی شود. (3)

برخی فیلسوفان بر این باورند که در غیاب خدا و باورهای دینی، بنیان‌های پایدار اخلاق فرو می‌ریزد؛ چراکه معیار نهایی تمایز خوبی و بدی و داور پاداش‌دهنده (خدا)، غایب است. در چنین شرایطی، همه یا برخی از ارزش‌های اخلاقی ممکن است به امری نسبی و تابع ذائقه فرهنگی بدل شوند؛ آنچه زمانی پسندیده بود، ناپسند شود و برعکس. افزون بر این، انگیزه برای پایبندی به اخلاق نیز سست می‌شود، زیرا دیگر پاداشی غایی یا معنایی عمیق برای آن متصور نیست. ازاین‌رو، نه‌تنها زندگی معطوف به رضایت خداوند نخواهد بود، بلکه ضرورتی ندارد که معطوف به اخلاق یا رضایت دیگران نیز باشد.(4)

از این نظر، تنها با فرض وجود خدا، می‌توان برای زندگی، معنایی مثبت و مبتنی بر ارزش‌های حقیقی قائل شد؛ معنایی که به زندگی عمق، جهت و هدفی اصیل می‌بخشد.

نکته دوم: امکان معنابخشی به زندگی بدون ایمان به خدا

برخی فیلسوفان، به‌ویژه در مکتب اگزیستانسیالیسم، معتقدند که زندگی بدون وجود خدا نیز می‌تواند معنایی داشته باشد. این دیدگاه بر این باور استوار است که انسان، حتی در نبود خدا، قادر است خود به‌طور فعال معنا و هدف زندگی‌اش را خلق کند. از این منظر، زندگی افراد خداناباور را نمی‌توان کاملاً بی‌معنا دانست، زیرا آن‌ها می‌توانند بر اساس ارزش‌هایی مانند نوع‌دوستی، انسان‌دوستی، حفاظت از محیط‌زیست و احترام به موجودات زنده، به زندگی خود معنا ببخشند. بااین‌حال، این فیلسوفان اذعان دارند که زندگی بدون ایمان به خدا، از منظر متعالی و جامع، می‌تواند تهی و پوچ به نظر برسد؛ اما انسان باید با آگاهی از این پوچی، علیه آن مقاومت کند و از طریق شورش و تعهد به ارزش‌های انسانی، زندگی خود را به شیوه‌ای معنادار و ارزشمند شکل دهد. نمونه نمادین این دیدگاه، اسطوره سیزیف (5) است که در آن فردی بی‌وقفه تلاشی بی‌ثمر می‌کند، اما به‌رغم این پوچی ظاهری، شورشی آگاهانه نسبت به این سرنوشت شکل می‌دهد و به زندگی معنا می‌بخشد. (6)

اگرچه این نظریات تلاش می‌کنند نشان دهند که زندگی بدون ایمان به خدا نیز می‌تواند معنایی داشته باشد، اما واقعیت این است که خود این دیدگاه‌ها درنهایت تهی بودن عمیق زندگی بدون خدا را به رسمیت می‌شناسند. معنایی که آن‌ها ارائه می‌کنند غالباً محدود به سطحی‌ترین لایه‌های معنا است، یعنی بر مبنای نیازهای گذرا و ارزش‌های نسبی انسانی که فاقد ثبات و عمق متعالی هستند؛ به‌عبارت‌دیگر، این معنا به‌نوعی «حداقل معنا» یا «معنای کاهشی» تبدیل می‌شود که نمی‌تواند پاسخگوی نیاز ذاتی انسان به هدفی فراگیر، پایدار و جامع باشد.

علاوه بر این، پیروان این مکتب فلسفی خود نیز به محدودیت‌های این معنا واقف‌اند و بر ناکافی بودن آن اذعان دارند؛ چراکه تجربه زیسته بسیاری از خداناباوران نشان داده است که فقدان اعتقاد به خدا اغلب با احساس عمیق پوچی، سردرگمی و بی‌معنایی همراه است. این امر گواه آن است که معنابخشی صرفاً از طریق ارزش‌ها و معیارهای انسانی که بر پایه ایمان و جهان‌بینی الهی استوار نیستند، نمی‌تواند خلأ بزرگ معنوی انسان را پر کند و درنهایت به رضایت و آرامش پایدار منجر شود.

بنابراین، هرچند این نظریات قدمی در جهت پاسخگویی به دغدغه معنا برداشته‌اند، اما به دلیل طبیعت محدود و نسبی معنای ارائه شده، نمی‌توانند جایگزین معناداری عمیق، کامل و جامع باشند که ایمان به خدا و اهداف متعالی دینی فراهم می‌آورد. این تفاوت بنیادین، یکی از مهم‌ترین چالش‌های فلسفه معنای زندگی بدون خدا است.

نکته سوم: نقش ایمان به خدا در غنای معنای زندگی و تاب‌آوری انسانی

ایمان به خداوند و اعتقاد به وجود او، زندگی انسان را به شکلی بنیادین معنا و ارزش می‌بخشد و حتی می‌تواند بار دشواری‌های زندگی را برای فرد قابل‌تحمل و گاه حتی لذت‌بخش نماید.

 در ادامه به‌اختصار به برخی از آثار مهم این ایمان در زندگی اشاره می‌کنیم:

الف. پرهیز از یأس و ناامیدی

اعتقاد به خداوندی رحیم و مهربان، منبعی پایدار از امید و آرامش است که انسان را در برابر ناگواری‌ها و شکست‌ها مقاوم می‌سازد. (7) مؤمنان با توکل به خدا و انتظار امدادهای الهی، از سقوط به ورطه ناامیدی جلوگیری می‌کنند و حتی در شرایط سخت، زندگی را بی‌معنا نمی‌دانند.

ب. رضایت و آرامش روانی

تسلیم و رضا به اراده الهی، عاملی اساسی در ایجاد آرامش درونی است. (8) چنین نگرشی موجب می‌شود که فرد، به‌جای تمرکز صرف بر خواسته‌ها و انتظارات شخصی، هدف خود را جلب رضایت خداوند بداند؛ این رویکرد فاصله بین وضع موجود و مطلوب را کاهش داده و از سرخوردگی جلوگیری می‌کند.

ج. غلبه بر احساس تنهایی

ایمان به خداوندی که همیشه حاضر و ناظر بر حال انسان است، خلأ تنهایی عاطفی را پر می‌کند. (9) مؤمن با ارتباط معنوی مستمر با خدا، خود را در پیوند با بی‌نهایت می‌یابد و از انزوا و خودخواهی‌های بشری رها می‌شود؛ این رابطه جایگزینی معنوی برای خلأهای عاطفی و اجتماعی دوران مدرن است.

د. هدف نهایی و سعادت اخروی

زندگی بدون هدفی متعالی مانند قرب به خدا و دستیابی به سعادت ابدی، به‌تدریج به بی‌معنایی می‌انجامد. ایمان به معاد و عدالت الهی انگیزه‌ای قوی به انسان می‌بخشد تا رفتار و اعمال خود را در مسیر تحقق اهداف والا تنظیم کند، زیرا باور دارد که روزی پاسخگوی کارهای خویش خواهد بود. (10) این چشم‌انداز، زندگی دنیا را به مرحله‌ای مقدمه‌ای برای حیات جاودانه تبدیل می‌کند.

ه. نگاه مثبت و خوش‌بینانه به زندگی

باور به حکمت و عدالت الهی، دیدگاهی مثبت نسبت به رویدادهای جهان به انسان می‌بخشد. مؤمنان مصائب و مشکلات را گذرا و بخشی از آزمایشی الهی می‌دانند و با اطمینان به رحمت گسترده خداوند، امیدوار و شادکام به زندگی ادامه می‌دهند. (11) چنین نگرشی کل نظام هستی را هدفمند و در بهترین شکل ممکن (احسن) ارزیابی می‌کند. (12)

نتیجه‌گیری:

معنای زندگی بدون ایمان به خدا دچار خلأ و ناپایداری می‌شود و زندگی تهی و پوچ به نظر می‌رسد. هرچند برخی فیلسوفان بدون خدا معنا ایجاد می‌کنند، این معنا غالباً محدود و نسبی است و نمی‌تواند نیاز عمیق انسان به هدفی فراگیر و پایدار را پاسخ دهد. ایمان به خدا، زندگی را به هدفی والا و ارزشمند متصل می‌کند که تاب‌آوری در برابر مشکلات را ممکن ساخته و احساس پوچی را رفع می‌کند. به همین دلیل، باور به خدا اصلی‌ترین راه برای یافتن معنای حقیقی و عمیق در زندگی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. احمدوند، معروف‌علی و سمیه طاهری اندانی، نقش اعتقاد به خدا در معنابخشی به زندگی، فصلنامه تحقیقات کلامی، زمستان 1394 ش، شماره 11، ص 8.

2. به‌عنوان نمونه: صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی االسفار العقلیه االربعه، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‌، ط 3، 1981 م، ج 9، ص 244؛ متز، تدئوس، آثار جدیدی درباره معنای زندگی، ترجمه محسن جوادی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1388 ش، ص 18-26.

3. Craig, WL, Reasonable faith: Christian truth and apologetics, 3rd edition, Wheaton: Crossway Books, 2008, p. 69

4. Plantinga, Alvin, Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, & Naturalism, Oxford, Oxford University Press, 2011, pp. 309-314

5. شخصیتی اسطوره‌ای در ادبیات یونان باستان، سیزیف در اساطیر یونان به خاطر فاش کردن راز خدایگان محکوم شد تا تخته‌سنگی را به دوش گرفته و تا قله یک کوه حمل کند، اما همین‌که به قله می‌رسد، سنگ به پایین می‌غلتد و سیزیف باید دوباره این کار را انجام دهد. کار او مظهر کار پوچ و بی‌حاصل در ادبیات غرب است.

6. کامو، آلبر، افسانه سیزیف، ترجمه محمود سلطانیه، تهران، نشر جامی، چ 2، 1385 ش، ص 133.

7. برای نمونه، رک: سوره زمر، آیه 53: «قُلْ یَا عِبَادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلَىٰ أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللَّهِ ۚ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعًا ۚ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ.»

8. برای نمونه، رک: سوره بقره، آیه 112: «بَلَىٰ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَلَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلَا هُمْ یَحْزَنُونَ.»

9. برای نمونه، رک: سوره حدید، آیه 4: «وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنْتُمْ.»

10. برای نمونه، رک: سوره حجر، آیات 92 -93: «فَوَرَبِّکَ لَنَسْأَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ* عَمَّا کَانُوا یَعْمَلُون.»

11. برای نمونه، رک: سوره بقره، آیات 156-157: «الَّذِینَ إِذَا أَصَابَتْهُم مُّصِیبَهٌ قَالُواْ إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعونَ * أُولَئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَوَاتٌ مِّن رَّبِّهِمْ وَرَحْمَهٌ وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ.»

12. احمدوند و طاهری اندانی، نقش اعتقاد به خدا در معنابخشی به زندگی، ص 9-13.

پاسخ:

در نگاه نخست، ممکن است تصور شود که هر آنچه وجود دارد، وجودش ضروری و گریزناپذیر است. از این منظر، گویا همه‌ چیزهایی که در جهان فیزیکی حضور دارند، به خودیِ خود موجه و بی‌نیاز از تبیین هستند. این دیدگاه، گرچه ‌فهم آن ساده به‌نظر می‌رسد، اما با تحلیل‌های دقیق فلسفی ناسازگار است؛ زیرا پرسش از «چرا هستی هست؟» تنها با دیدن هستی پاسخ داده نمی‌شود، بلکه نیازمند بررسی نوع وجود اشیاء، وابستگی آن‌ها به علت‌ها، و تمایز میان گونه‌های مختلف «وجوب وجود» است. در ادامه در قالب نکاتی، توضیحات بیشتر تقدیم می‌شود.

نکته اول: خلط میان واجب‌الوجود بالذات و بالغیر

واژه‌ی «واجب‌الوجود» در فلسفه، به معنای موجودی است که وجودش از خودش است و نبودنش ممکن نیست؛ یعنی عدم در ذات او راه ندارد و او برای موجود شدن به هیچ چیز و هیچ علتی محتاج نیست. این موجود را «واجب‌الوجود بالذات» می‌نامند.

اما گاهی موجودی ممکن است در شرایطی خاص، وجودش ضروری و حتمی تلقی شود؛ اما این ضرورت از درون خودش ناشی نشده، بلکه به واسطه‌ی چیزی دیگر به او داده شده است. این حالت را «واجب‌الوجود بالغیر» می‌نامند، یعنی موجودی که اگرچه اکنون وجود دارد، اما  وجودش را وام‌دار موجود یا علت دیگری است.

برای مثال، نوزادی که اکنون وجود دارد، در وضعیت فعلی، معدوم نیست و موجود است، اما آیا وجود او از ذات خودش ناشی شده است؟ خیر؛ وجود او وابسته به پدر و مادر، شرایط زیستی، تغذیه و هزاران عامل دیگر است. اگر این علل نبودند، او نیز نبود. بنابراین وجود او واجب نیست، مگر به علت؛ یعنی «بالغیر» واجب است، نه «بالذات».(1)

نکته دوم: امکان وجود به معنای امکان عدم

یکی از ویژگی‌های هر موجود ممکن‌الوجود این است که می‌تواند نباشد. یعنی ذات او بر بودن یا نبودن مساوی است؛ تنها وجود علتی بیرونی است که او را به وجود رسانده و بودنش را ترجیح داده است. این همان معنای «امکان» است.

وقتی گفته می‌شود چیزی «ممکن‌الوجود» است یعنی ذاتش طوری نیست که خودش به تنهایی بودنش را ایجاب کند؛ بلکه برای بودنش نیازمند علت است. بنابراین، موجودات فیزیکی که در اطراف ما وجود دارند، مثل درخت، انسان و کهکشان، همگی در ذات خود ممکن‌الوجودند؛ چراکه می‌توان تصور کرد که نبودند، یا زمانی نبوده‌اند و حالا هستند و شاید روزی هم دیگر نباشند.

به همین دلیل، این‌گونه موجودات هرگز نمی‌توانند واجب‌الوجود بالذات باشند، زیرا ویژگی بارز واجب‌الوجود بالذات آن است که امکان عدم ندارد و هرگز نابودشدنی نیست.(2)

نکته سوم: از وجوب وجود فیزیکی نمی‌توان به وجوب ذاتی رسید

گاهی این تصور وجود دارد که چون چیزی وجود دارد، پس حتماً واجب‌الوجود است. این استدلال دو اشکال اساسی دارد؛ اولاً، آن را با صرفِ وجود داشتن یکی می‌گیرد؛ ثانیاً، هیچ تمایزی میان وجوب ذاتی و وجوب بالغیر قائل نیست. برای روشن شدن این موضوع، مثالی از دومینوها می‌زنیم؛ فرض کنید تمام قطعات دومینو به زمین افتاده‌اند. حتی اگر شما شاهد سقوط اولین قطعه نباشید، عقل شما حکم می‌کند که حتماً چیزی باید علت افتادن آن قطعه اول بوده باشد که به نوبه خود باعث سقوط سایر قطعات شده است.

موجودات فیزیکی نیز به همین ترتیب هستند. ما آن‌ها را موجود می‌بینیم، اما چون در ذاتشان چیزی نیست که بودنشان را ایجاب کند، عقل ما حکم می‌کند که باید علتی بیرونی، آن‌ها را به وجود آورده باشد. این علت‌ها نیز به نوبه خود ممکن‌الوجودند، تا آن که در نهایت به موجودی برسیم که خودش وجودش را از خودش دارد؛ یعنی واجب‌الوجود بالذات.

حتی دانشمندانی که گرایش به الحاد دارند، مانند استیون هاوکینگ، سعی می‌کنند آغاز جهان را بدون فرض خدا توضیح دهند؛ اما این تلاش، خود نشان‌دهنده‌ی این واقعیت است که حتی آنان نیز می‌پذیرند که صرفِ وجود داشتنِ جهان نیاز به تبیین دارد؛ چرا که وجود آن بدیهی نیست و نمی‌توان آن را بدون علت دانست. پس آنچه آتئیست‌ها می‌پذیرند، به‌گونه‌ای تأیید همان حکم عقل است که می‌گوید: موجود ممکن‌الوجود نیاز به علت دارد.(3)

نتیجه‌گیری:

در نهایت باید گفت که صرفِ موجودبودنِ یک چیز، آن را واجب‌الوجود نمی‌سازد. اگر هم بپذیریم که چیزی در حال حاضر به ضرورت، وجود دارد، این ضرورت بالغیر است، نه بالذات. چیزی که واجب‌الوجود بالذات باشد، باید در ذات خود، بی‌نیاز از علت، ازلی، ابدی و تغییرناپذیر باشد. چنین ویژگی‌هایی در هیچ‌یک از موجودات فیزیکی یافت نمی‌شود؛ زیرا همگی وابسته‌اند، تغییرپذیرند، و زمانی نبوده‌اند یا ممکن است دیگر نباشند.

پس «واجب‌الوجود» اصطلاحی خاص است که تنها بر موجودی صادق است که در ذات خود، هستی او ضرورتی تغییرناپذیر دارد و از هیچ علت یا شرط بیرونی برنخاسته است. چنین موجودی، همان است که در براهین فلسفی و کلامی از آن به «خدا» تعبیر می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. هیچ موجودی بدون وصف ضرورت تحقق نمی‌یابد، یعنی تا هنگامی که همه راه‌های عدم به روی آن مسدود نشود به‌وجود نمی‌آید، و به قول فلاسفه «الشی‌ء مالم یجب لم یوجد». به دیگر سخن، موجود یا ذاتاً واجب‌الوجود است و خودبه‌خود ضرورت وجود دارد، یا ممکن‌الوجود است، و چنین موجودی تنها در صورتی تحقق می‌یابد که علتی آن را «ایجاب» کند و وجود آن را به سرحد ضرورت برساند، یعنی به‌گونه‌ای شود که امکانِ عدم نداشته باشد.(مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج2، ص422-423)

2. هر موجودی که ماهیت داشته باشد، ممکن‌الوجود است و نیازمند علت برای وجود خود است. این بیان تنها می‌تواند معلول بودن موجودات ممکن را اثبات کند و در تعیین معیار دقیق‌تری برای تشخیص علت و معلول‌ها ناتوان است. اما صدرالمتألهین با اصولی چون اصالت وجود، رابط بودن معلول نسبت به علت، و تشکیکی بودن مراتب وجود، به‌طور دقیق‌تری ویژگی‌های ممکن‌الوجود را شرح می‌دهند. بر اساس این اصول، هر موجود ممکن‌الوجود، مرتبه‌ای ضعیف‌تر از علت خود است و نیازمند علتی بیرونی است تا به موجود کامل‌تری برسد. (مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج2، ص59-60)

3. برای مطالعه بیشتر، رک: موسوی کریمی، میرسعید ، کیهان‌شناسی نوین، خلق از عدم و خلق مدام، فصلنامه نامه علم و دین، بهار و تابستان 1378ش، شماره 4؛ فطورچی، پیروز، مختصری درباره مسئله آغاز: از دیدگاه کیهان‌شناسی نوین و حکمت متعالیه، نامه علم و دین، پاییز و زمستان 1377ش و بهار و تابستان 1378ش، شماره 3؛ شاکرین، حمیدرضا، هاوکینگ و خودبسندگی جهان، بررسی و نقد، مجله کلام اسلامی، پاییز 1396ش، شماره 103؛ آذریان، سجاد و محمدجواد اصغری، نقدی بر نتایج الحادی هاوکینگ از نظریه «جهان خودانگیخته» از منظر فلسفه اسلامی، مجله معرفت کلامی، بهار و تابستان 1401ش، شماره 1.