پاسخ :

یکی از پرسش‌های مهم و پرتکرار در مسیر دینداری، چراییِ تحمل سختی‌های بندگی و پرهیز جدی از گناهان است. ذهن انسان گاه با این شبهه روبرو می‌شود که اگر خداوند «ارحم‌الراحمین» است و درهای رحمت الهی از طریق راهکارهایی چون توبه و شفاعتِ اولیای الهی همواره به روی بندگان باز است، چه ضرورتی دارد انسان در دنیا خود را در تنگنای احکام دینی و شرعی قرار دهد؟ اگر سرانجامِ کار، ورود به بهشت و رستگاری با فضل خداست، چرا باید از برخی لذت‌ها چشم‌پوشی کرد و بار سنگین تکالیف و مجاهده با نفس را بر دوش کشید؟ آیا امید به رحمت نهایی، مجوزی برای سهل‌انگاری در دنیا نیست؟ در این نوشتار در قالب نکاتی به این مسائل می‌پردازیم.

نکتۀ اول: عواقب برزخی گناه، تجسم اعمال و محدودیت توبه و شفاعت

یکی از بزرگ‌ترین اشتباه‌های فکری، تصور این است که امید به توبه یا شفاعت به معنای بخششِ مطلق و بدون دردسرِ تمام گناهان است. متون دینی به‌روشنی بیان می‌کنند که حتی اگر انسان در نهایت بخشیده شود، در مراحل عالم قبر و برزخ با عواقب سنگینی روبرو خواهد شد. گناهان فقط زیر‌پا‌گذاشتن یک قانون ساده نیستند، بلکه آلودگی‌های عمیقی در روح به وجود می‌آورند که بر اساس قانون «تجسم اعمال»، در عالم برزخ شکل واقعیِ خودش را پیدا می‌کنند و در چهره و جسم افراد گناهکار ظاهر خواهد شد (1). امام صادق علیه السلام با صراحت به کسانی که با امید واهی احساس امنیت می‌کنند، هشدار می‌دهند و می‌فرمایند: «به خدا سوگند، من بر شما جز از برزخ نمی‌ترسم؛ اما هنگامی که کار به دست ما برسد - در روز قیامت - ما به شما سزاوارتر و اولی هستیم» (2). بنابراین فرد گناهکاری که موفق به توبۀ خالصانه پیش از مرگ نمی‌شود، از لحظه مرگ تا برپایی قیامت که ممکن است هزاران سال طول بکشد، باید با چهرۀ وحشتناکِ اعمال خود روبرو شود تا پاک گردد. دوری از گناه و تحمل سختی‌های بندگی، بهترین پیشگیری در برابر این رنج‌های طولانی است و هیچ انسان عاقلی آرامش و سلامت در برزخ را با لذتِ زودگذر گناه عوض نمی‌کند.

نکتۀ دوم: توهم تضمین توبه، خطر مرگ ناگهانی و سلب ایمان

یکی از فریب‌های بزرگ نفس و شیطان، وعده‌دادن به توبه در آینده و تسلیم‌شدن در برابر خواسته‌های نفسانی است. کسی که به امید توبه در آینده گناه می‌کند، از دو خطر غافل است:

نخست: ممکن است مرگ ناگهانی، فرصت توبه را برای همیشه از او بگیرد و توبه او هنگام مرگ نیز فایده‌ای نداشته باشد؛ همان‌گونه که قرآن می‌فرماید: «و توبه کسانی که پیوسته گناه می‌کنند، تا وقتی که مرگ یکی از ایشان فرارسد و بگوید اکنون توبه کردم، پذیرفته نیست ...» (3).

دوم: تغییر تدریجی و ویران‌کنندۀ باطن انسان که موجب ازدست‌دادن اراده توبه و سلب کامل ایمان خواهد شد. امام باقر علیه ‌السلام می‌فرمایند: «هیچ بنده‌ای نیست مگر آنکه در قلبش نقطه‌ای سفید وجود دارد؛ پس هرگاه گناهی مرتکب شود، در آن نقطه سفید، نقطه‌ای سیاه پدیدار می‌گردد. اگر توبه کند، آن سیاهی از بین می‌رود و اگر در گناهان پافشاری ورزد، آن سیاهی افزوده می‌شود تا آنکه سفیدی را بپوشاند. پس هنگامی که [سیاهی]، سفیدی را پوشاند، صاحب آن [قلب] هرگز به ‌سوی خیر [توبه] باز نخواهد گشت» (4). سنگدلی و تاریکیِ درون در‌نهایت سبب می‌شود فرد حقایق را انکار کند؛ همان‌طور که قرآن می‌فرماید: «سپس سرانجام کسانی که اعمال بد مرتکب شدند، به جایی رسید که آیات خدا را تکذیب کردند و آن را به مسخره گرفتند» (5). کسی که بدون ایمان از دنیا برود، برای همیشه از دایره شفاعت خارج می‌شود.

نکتۀ سوم: مراتب نامتناهی بهشت، تفاوت درجات و حسرت ابدی درجات عالیه

بهشت مکانی یک‌دست نیست که همه در آن امکانات و پاداش‌های برابری داشته باشند؛ بلکه درجات و مراتب بی‌شماری دارد که بر اساس میزانِ عملِ صالح و پرهیزکاری تقسیم می‌شود (6). اگر کسی فقط به امیدِ توبه در لحظات آخر عمر و شفاعت در آخرت بنشیند، بندگی نکند، گناه انجام دهد و به کمترین‌ها راضی شود، حتی اگر در نهایت با تفضل الهی بخشیده و به بهشت برود، از مقام‌های عالی، نزدیکی به خداوند و همنشینی با پیامبران و اولیای الهی محروم خواهد ماند. بر همین اساس بی‌دلیل نیست که یکی از نام‌های قیامت، «یوم‌الحسرة» یا «روز حسرت» است (7). انسان در آن روز نه‌تنها از گناهان و فرصت‌های از دست‌رفته خود، بلکه از فاصله‌ای که میان جایگاه واقعی او و مراتب عالی قرب الهی وجود دارد، حسرت خواهد خورد؛ حسرتِ اینکه می‌توانست با ایمان، عبادت، عمل صالح و تقوا به درجاتی بسیار بالاتر دست یابد (8)، اما فرصت را از دست داد. بنابراین امید به رحمت و شفاعت الهی نباید بهانه‌ای برای ترک بندگی و رضایت به کمترین مرتبه ممکن باشد، بلکه باید انگیزه‌ای برای حرکت، توبه، اصلاح و تلاش بیشتر در مسیر قرب خداوند باشد.

نکتۀ چهارم: ضابطه‌مندی توبه و شفاعت و دشواری جبران حقوق‌الناس

قانون شفاعت و توبه در مکتب اهل‌بیت علیهم‌ السلام برخلاف تصوراتِ اشتباهِ عامیانه، فرمول‌های جادویی برای فرار از مسئولیت نیستند و اصلاً شبیه به پارتی‌بازی یا زیر‌پا‌گذاشتنِ قوانینِ عادلانه خدا عمل نمی‌کنند. توبه واقعی تنها لقلقه زبانِ «استغفرالله» نیست، بلکه پشیمانی عمیق قلبی و جبرانِ گذشته است. بسیاری از گناهان با تضییع حقوق دیگران - حق‌الناس - همراه است و بخشش آنها منوط به رضایت بندگان است که جبرانِ آن بسیار دشوار و گاهی در دنیا غیرممکن است. همچنین شفاعت کاملاً قانونمند است و به یک پیوند و «سنخیتِ» روحی و عملی بین شفاعت‌شونده و شفاعت‌کننده نیاز دارد. شفاعتِ اولیای خدا فقط دستِ کسی را می‌گیرد که با انجام گناهان بزرگ و بی‌احترامی به احکام الهی، رشته ارتباط خود را با آنها پاره نکرده باشد. بی‌باکی و گستاخی در برابر دستورات خدا، نشانه سبک‌شمردن و بی‌اهمیت‌دانستنِ دین است. امام صادق علیه ‌السلام در آخرین لحظات عمر شریفشان در جمع خانواده و نزدیکان، این ضابطه مهم را با قاطعیت بیان کردند: «شفاعت ما هرگز به کسی که نماز را سبک بشمارد، نمی‌رسد» (9). در‌حقیقت رحمت الهی و شفاعت برای جبرانِ کمبودها و لغزش‌های ناخواستۀ کسانی است که در مسیر بندگی در حال تلاش و حرکت هستند؛ نه اینکه بهانه‌ای باشد برای تنبلی، رهاکردن وظایف دینی و جرئت‌یافتن بر انجام گناه. بدون این تلاشِ اولیه، ظرفیتِ دریافتِ تفضل توبه و شفاعت اصلاً در وجود انسان شکل نمی‌گیرد.

نکتۀ پنجم: عبادت آزادگان، تجلی عشق، حیا در محضر ولیّ ‌نعمت

بالاتر از همه حساب و کتاب‌های مربوط به پذیرفتن یا نپذیرفتن توبه و امید به شفاعت، زیباترین و عمیق‌ترین دلیل برای ترک گناه در مکتب اهل‌بیت علیهم ‌السلام، رسیدن به درکِ عظمتِ خدا، شرم و حیا در برابر او و عشق به پروردگار است. امیرالمؤمنین علی علیه ‌السلام در سخنی بسیار عمیق و انسان‌ساز، انگیزه‌های عبادت و بندگی را این‌گونه تقسیم می‌کنند: «گروهی خدا را از روی میل به ثواب عبادت کردند و این عبادت تاجران است؛ و گروهی از ترس کیفر عبادت کردند و این عبادت بردگان است؛ و گروهی برای سپاس‌گزاری عبادت کردند و این عبادت آزادگان است» (10). برای انسانِ مؤمنی که بزرگی و زیباییِ خدای خود را درک کرده است، گناه فقط شکستنِ یک قانون نیست؛ بلکه خیانت به پیمانِ عشق و بی‌حیایی در برابر خالقی است که همه چیزِ انسان از اوست. چنین فردی با تمام وجودش زشتیِ گناه و دورشدن از خدا را حس می‌کند؛ ازاین‌رو حتی اگر پرده‌ها کنار برود و خداوند به او اطمینان صددرصد بدهد که توبه‌اش پذیرفته شده است، هرگز عذاب نمی‌شود و مورد شفاعت قرار می‌گیرد، باز هم به دلیل شرم، سپاس‌گزاری و عشقِ خالصانه به خدا، حاضر نیست با گناه‌کردن، ساحت و رابطه زیبای بندگی‌اش را غبارآلود و خراب کند؛ چرا‌که دردِ شرمندگی و فراق در پیشگاه خداوند محبوب، برای او از آتشِ جهنم نیز سوزان‌تر است. در دعای کمیل، آن عارف وارسته امیر‌مؤمنان علی علیه ‌السلام فرمود: «اى معبود و سرور و مولا و پروردگارم، بر فرض بر عذابت شکیبایى ورزم؛ ولى بر فراقت چگونه صبر کنم» (11).

نتیجه:

تکیه بر رحمت بی‌کران و شفاعت اولیای الهی، هرگز مجوزی برای گستاخی در محضر پروردگار نیست. گناه حتی اگر در نهایت بخشیده شود، روح را بیمار می‌کند و انسان را گرفتار رنج‌های طاقت‌فرسای برزخی و حسرتِ ابدیِ ازدست‌دادن درجات والای بهشت می‌کند. افزون بر اینکه قساوت قلبِ ناشی از تکرار گناه، ممکن است توفیق توبه یا قابلیتِ دریافت شفاعت را به ‌کلی سلب کند. در‌نهایت بندگی راستین و پرهیز از معصیت در مکتب اهل‌بیت علیهم ‌السلام، نه سوداگری برای بهشت است و نه فرار از جهنم، بلکه عبادت آزادگان و پاسخی عاشقانه از سرِ حیا و سپاس‌گزاری به عظمت خالقی است که سزاوار پرستش است.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَ رَأَیْتُ امْرَأَةً رَأْسُهَا رَأْسُ خِنْزِیرٍ وَ بَدَنُهَا بَدَنُ الْحِمَارِ وَ عَلَیْهَا أَلْفُ أَلْفِ لَوْنٍ مِنَ الْعَذَاب ...» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1403 ق، ج 8، ص 309).

2. «وَ اللَّهِ مَا أَخَافُ عَلَیْکُمْ إِلَّا الْبَرْزَخَ فَأَمَّا إِذَا صَارَ الْأَمْرُ إِلَیْنَا فَنَحْنُ أَوْلَى بِکُم» (علی بن ابراهیم قمی؛ تفسیر القمی؛ تصحیح: طیب موسوی جزائری؛ قم: دارالکتاب، 1404 ق، ج 2، ص 94).

3. «وَلَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئَاتِ حَتَّى إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ ...» (نساء: 18).

4. «مَا مِنْ عَبْدٍ إِلَّا وَ فِی قَلْبِهِ نُکْتَةٌ بَیْضَاءُ فَإِذَا أَذْنَبَ ذَنْباً خَرَجَ فِی النُّکْتَهِ نُکْتَهٌ سَوْدَاءُ ...» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ تصحیح: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج ۲، ص ۲۷3).

5. «ثُمَّ کَانَ عَاقِبَةَ الَّذِینَ أَسَاءُوا السُّوأَى أَنْ کَذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَکَانُوا بِهَا یَسْتَهْزِئُونَ» (روم: 10).

6. «هُمْ دَرَجَاتٌ عِنْدَ اللَّهِ ...» (آل‌عمران: 163).

7. «وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَةِ ...» (مریم: 39).

8. «... وَ رِضْوَانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ ذَلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» (توبه: 72).

9. «لَا یَنَالُ شَفَاعَتَنَا مَنِ اسْتَخَفَّ بِالصَّلَاة» (محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 3، ص 270).

10. «إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَغْبَةً فَتِلْکَ عِبَادَةُ التُّجَّارِ ...» (محمد بن حسین شریف‌الرضی؛ نهج‌البلاغه؛ تصحیح: صبحی صالح؛ قم: هجرت، 1414 ق، حکمت 237، ص 510).

11. «یَا إِلَهِى وَ سَیِّدِى وَ مَوْلاَىَ وَ رَبِّى، صَبَرْتُ عَلَى عَذابِکَ، فَکَیْفَ أَصْبِرُ عَلَى فِرَاقِکَ» (حسین انصاریان؛ شرح دعای کمیل؛ قم: دار‌العرفان، 1382 ش، ص 440).

پاسخ:

شهادت رهبر شهید، شهدای میناب و دیگر فرماندهان، سیاستمداران، دانشمندان و مردم بی‌گناه، بار دیگر مسئله «انتقام و خونخواهی» را به یکی از مهم‌ترین مطالبات افکار عمومی تبدیل کرده است. در چنین فضایی، برداشت‌های گوناگونی درباره معنای انتقام و قصاص قاتلان و آمران، شیوه تحقق آن و حدودوثغور آن مطرح می‌شود؛ برداشت‌هایی که برخی از آن‌ها با منطق مقاومت فاصله دارد و می‌تواند به تعلّل و انفعال از یک‌سو یا عجله و شتاب‌زدگی از سوی دیگر بینجامد. ازآنجاکه رهبر شهید پس از ترور سردار شهید قاسم سلیمانی، مفهوم «انتقام سخت» (1) و «قصاصِ قاتل و آمر»(2) را به‌تفصیل تبیین کردند، بیانات ایشان می‌تواند فراتر از آن حادثه، الگویی برای مواجهه با دیگر ترورها نیز به‌شمار آید. این بیانات، تنها درباره خون‌خواهی یک فرمانده نیست، بلکه چارچوبی برای فهم صحیح انتقام، اصلاح سوءبرداشت‌های رایج و ترسیم نقشه راهی هدفمند و حکیمانه در برابر جنایت‌های مشابه ارائه می‌دهد. بر این اساس، در ادامه مهم‌ترین این سوءبرداشت‌ها و پاسخ آن‌ها بر اساس بیانات رهبر شهید بررسی می‌شود.

سوءبرداشت اول: انتقام یعنی فقط تحقق اهداف کلان جبهه مقاومت

یکی از برداشت‌های نادرست آن است که انتقام با اهداف کلان جبهه مقاومت، مانند اخراج آمریکا از منطقه، نابودی رژیم صهیونیستی، آزادسازی قدس یا تقویت قدرت جبهه مقاومت یا بازسازی ایران، یکسان انگاشته شود. بر اساس این نگاه، اگر این اهداف تحقق یابد، گویا دیگر نیازی به پیگیری انتقام از عاملان جنایت وجود ندارد.

اما رهبر شهید میان این دو موضوع تفکیک روشنی قائل می‌شوند. ایشان پس از ترور سردار شهید قاسم سلیمانی، در کنار طرح اهداف راهبردی همچون اخراج آمریکا از منطقه و غلبه نرم‌افزاری بر هیمنه استکبار، بارها بر «انتقام از آمران و عاملان ترور» نیز به‌عنوان مطالبه‌ای مستقل تأکید کردند. (3) حتی حمله موشکی به پایگاه عین‌الاسد نیز ازنظر ایشان پایان ماجرا نبود و تصریح کردند که «این کارهای نظامی به این شکل، کفایت آن قضیه را نمی‌کند.» (4)

بر این اساس، هرچند تحقق اهداف راهبردی، ضربه‌ای بزرگ به دشمن محسوب می‌شود، اما جایگزین مجازات آمران و عاملان ترور نیست. خون‌خواهی شهیدان، حقی مستقل است که باید در کنار سایر اهداف راهبردی دنبال شود، نه آنکه در آن‌ها مستهلک گردد.

سوءبرداشت دوم: انتقام یعنی اقدام فوری و احساسی

برداشت نادرست دیگر آن است که هرگونه تأخیر در انتقام، نشانه سستی، ضعف یا بی‌اعتنایی به خون شهیدان تلقی شود و تصور گردد که انتقام باید فوری و بدون توجه به شرایط انجام گیرد.

رهبر شهید این نگاه را نمی‌پذیرند و درباره خون‌خواهی سردار شهید سلیمانی می‌فرمایند: «هم آمر، هم قاتل بدانند که در هر زمان ممکن، هر وقت ممکن شد -ما دنبال وقت ممکن هستیم - باید انتقامشان را پس بدهند.» (5) این تعبیر نشان می‌دهد که انتقام، اقدامی حساب‌شده است، نه واکنشی هیجانی. زمان اجرای آن باید بر اساس مصلحت، محاسبه و فراهم بودن شرایط انتخاب شود تا بیشترین اثر را داشته باشد.

بنابراین، تأخیر حساب‌شده لزوماً به معنای عقب‌نشینی نیست، بلکه می‌تواند بخشی از راهبرد موفقیت باشد. در این منطق، صبر، مکمل تدبیر است و شتاب‌زدگی می‌تواند اهداف موجود در طرح کلان انتقام را با خطر مواجه سازد.

سوءبرداشت سوم: «وقتِ ممکن» یعنی منتظر بمانیم تا روزی فرصت خودش پیش بیاید

برداشت نادرست دیگر درباره انتقام، سپردن انتقام به بخت و اقبال و انتظار برای فراهم شدن خودبه‌خودی فرصت است؛ گویی تا زمانی که شرایط به‌طور اتفاقی مهیا نشده است، هیچ مسئولیتی برای زمینه‌سازی و پیگیری وجود ندارد و تنها باید منتظر ماند و هر وقت فرصتش ایجاد شد، انتقام گرفت.

اما مقصود رهبر شهید هرگز چنین نیست. تعبیر «دنبال وقتِ ممکن هستیم»(6) به معنای جست‌وجوی فعالانه فرصت است، نه انتظار منفعلانه برای پدید آمدن آن. فرصت مناسب، امری نیست که صرفاً از بیرون و به‌صورت اتفاقی فراهم شود؛ بلکه باید با تدبیر، برنامه‌ریزی، تقویت توانمندی‌ها، شناخت دقیق شرایط و فراهم ساختن مقدمات لازم، آن را ایجاد یا مهیا کرد.

بر این اساس، رهبر شهید دو رویکرد را هم‌زمان نفی می‌کنند: از یک‌سو، شتاب‌زدگی و اقدام بدون محاسبه و از سوی دیگر، تعلل، بی‌عملی و واگذار کردن انتقام به بخت و اقبال. انتقام، مسئولیتی است که باید به‌طور مستمر برای تحقق آن زمینه‌سازی کرد تا در زمان مناسب، امکان اجرای مؤثر آن فراهم شود؛ بنابراین، «وقتِ ممکن» نه بهانه‌ای برای تأخیر، بلکه دعوتی به آمادگی، برنامه‌ریزی و تلاش پیگیر برای ساختن آن فرصت است.

سوءبرداشت چهارم: چون هیچ مجازاتی همسنگ شهید نیست، انتقام فایده‌ای ندارد

برخی نیز می‌گویند هیچ جنایتکاری هم‌ارزش یک رهبر، فرمانده، دانشمند یا شهید بزرگ نیست؛ بنابراین، مجازات او چیزی را جبران نمی‌کند و انتقام سودی ندارد؛ انتقام کامل، ضربه زدن به آن سیستم و ساختاری است که این ترور و ضربه به جریان مقاومت را طراحی و اجرا کرده است.

رهبر شهید اصل تفاوت ارزش شهید و جنایتکار را می‌پذیرند، اما نتیجه‌ای متفاوت از آن می‌گیرند. ایشان تصریح می‌کنند: «کفش پای سلیمانی هم بر سرِ قاتل او شرف دارد و سرِ قاتل او هم برود، فدیه‌ی کفش سلیمانی هم نمی‌شود،» اما بلافاصله می‌افزایند: «بالاخره غلطی کردند، بایستی انتقام پس بدهند.» (7)

بنابراین، فلسفه انتقام، همسنگ دانستن قاتل با شهید یا ایجاد نوعی برابری میان آن دو نیست؛ زیرا چنین برابری اساساً امکان‌پذیر نیست. مقصود آن است که جنایت بی‌پاسخ و بی‌هزینه نماند، عدالت اجرا شود و آمران و عاملان ترور، پاسخ‌گوی جنایت خود باشند. تحقق این هدف، افزون بر اجرای عدالت، نقش مهمی در بازدارندگی دارد و از این رهگذر، به تعبیر قرآن کریم، مایه «حیات» جامعه است؛ (8) زیرا مانع تکرار جنایت و وقوع ترورهای بعدی می‌شود. البته این تنها یکی از ابعاد انتقام است. در کنار آن، ضربه زدن به دستگاه استکبار و تحقق اهداف راهبردی - مانند شکستن هیمنه آمریکا و اخراج آن از منطقه - نیز ضرورتی مستقل دارد. این دو هدف جایگزین یکدیگر نیستند، بلکه باید هم‌زمان و در کنار هم پیگیری شوند. (9)

سوءبرداشت پنجم: انتقام یعنی ضربه زدن به هرکسی که به دشمن وابسته است

گاه نیز تصور می‌شود که انتقام، واکنشی کور است و هر فرد یا مجموعه‌ای که به‌نوعی به دشمن منتسب باشد، می‌تواند هدف آن قرار گیرد.

اما رهبر شهید چنین برداشتی را مردود می‌دانند. ایشان از همان آغاز، از «آمران و عاملان ترور» سخن می‌گویند و در مواردی نیز اشخاص مشخصی را که در صدور فرمان یا اجرای عملیات نقش داشته‌اند، نام می‌برند. (10)

این بیان نشان می‌دهد که انتقام، بر پایه عدالت و مسئولیتِ فردی استوار است. مخاطب آن، کسانی هستند که در طراحی، تصمیم‌گیری، صدور فرمان، پشتیبانی یا اجرای جنایت نقش داشته‌اند، نه افراد بی‌ارتباط یا مجموعه‌هایی که صرفاً انتسابی کلی به دشمن دارند. ازاین‌رو، در منظومه فکری رهبر شهید، انتقام کور و فاقد ضابطه، هیچ جایگاهی ندارد.

حتی ایشان در بحث دشمن‌شناسی نیز هشدار می‌دهند که «در شناخت دشمن اشتباه نکنید» و تأکید می‌کنند که هر دولت یا کشوری که با جمهوری اسلامی اختلاف‌نظر یا تنش سیاسی داشته باشد، لزوماً دشمن محسوب نمی‌شود؛ بلکه دشمن، کسی است که در جبهه استکبار قرار گرفته و عملاً در دشمنی و اقدام علیه جمهوری اسلامی نقش‌آفرینی می‌کند. (11)

نتیجه:

بیانات رهبر شهید درباره خون‌خواهی سردار شهید قاسم سلیمانی، چارچوبی روشن برای فهم صحیح انتقام در برابر هر جنایت مشابه، ازجمله شهادت رهبر شهید، شهدای میناب و دیگر فرماندهان، سیاستمداران، دانشمندان و مردم بی‌گناه ارائه می‌دهد. بر اساس این چارچوب، انتقام نه در اهداف راهبردی دیگر مستهلک می‌شود، نه به اقدامی عجولانه یا احساسی فروکاسته می‌شود، نه با گذشت زمان فراموش می‌شود و نه به واکنشی کور و فاقد ضابطه تبدیل می‌گردد. بلکه انتقام، حقی مستقل و فرایندی هوشمندانه، عادلانه و مستمر است که باید با صبر فعال، برنامه‌ریزی دقیق و تمرکز بر آمران و عاملان جنایت دنبال شود تا ضمن اجرای عدالت، از بی‌هزینه ماندن جنایت نیز جلوگیری گردد.

پی‌نوشت‌ها:

1. پیام تسلیت رهبر انقلاب در پی شهادت سردار شهید سپهبد قاسم سلیمانی و شهدای همراه او، 13/10/1398.

2. بیانات آیت‌الله سید علی خامنه‌ای در دیدار متصدیان مراسم سالگرد شهادت حاج قاسم سلیمانی و خانواده شهید سلیمانی، 26/09/1399.

3. بیانات آیت‌الله سید علی خامنه‌ای در دیدار مردم قم، 18/10/1398؛ بیانات آیت‌الله سید علی خامنه‌ای در دیدار متصدیان مراسم سالگرد شهادت حاج قاسم سلیمانی و خانواده شهید سلیمانی، 26/09/1399.

4. بیانات آیت‌الله سید علی خامنه‌ای در دیدار مردم قم، 18/10/1398.

5. بیانات آیت‌الله سید علی خامنه‌ای در دیدار متصدیان مراسم سالگرد شهادت حاج قاسم سلیمانی و خانواده شهید سلیمانی، 26/09/1399.

6. بیانات آیت‌الله سید علی خامنه‌ای در دیدار متصدیان مراسم سالگرد شهادت حاج قاسم سلیمانی و خانواده شهید سلیمانی، 26/09/1399.

7. بیانات آیت‌الله سید علی خامنه‌ای در دیدار متصدیان مراسم سالگرد شهادت حاج قاسم سلیمانی و خانواده شهید سلیمانی، 26/09/1399.

8. سوره بقره، آیه 179: «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاهٌ یَا أُولِی الْأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»

9. بیانات آیت‌الله سید علی خامنه‌ای در دیدار متصدیان مراسم سالگرد شهادت حاج قاسم سلیمانی و خانواده شهید سلیمانی، 26/09/1399.

10. بیانات آیت‌الله سید علی خامنه‌ای در دیدار خانواده و ستاد سالگرد شهید سپهبد حاج قاسم سلیمانی، 11/10/1400.

11. بیانات آیت‌الله سید علی خامنه‌ای در دیدار مردم قم، 18/10/1398.

پاسخ :

نهضت عاشورا پس از سال ۶۱ هجری، فراتر از یک حادثه تاریخی به شناسنامۀ هویت شیعه تبدیل شد؛ اما این تحول عمیق، مدیون روشنگریِ خاندان اهل‌بیت علیهم ‌السلام به‌ویژه امام صادق علیه ‌السلام است. ایشان در مواجهه با جامعه‌ای رخوت‌زده که تحت‌ تأثیر تبلیغات حاکم قرار داشت، اقدام به بازتعریف پیوند عاطفی، عقیدتی و سیاسی با قیام کربلا کردند. در این پاسخ، تحلیل خواهیم کرد که پیشوای ششم چگونه با طراحی راهبردهای منسجم، یاد و پیام سیدالشهدا علیه ‌السلام را در لایه‌های فردی و اجتماعی شیعه هدایت فرمودند.

نکتۀ اول: بازسازی شخصیت امام حسین علیه ‌السلام در جایگاه امام و محور نهضت شیعه

راهبرد نخست امام صادق علیه ‌السلام برای اصلاح تصویر ذهنی جامعه و هدایت افکار عمومی، بازسازی شخصیت امام حسین علیه ‌السلام در جایگاه امام و محور نهضت شیعه بود. حضرت برای تغییر نگرش جامعه‌ای که تحت‌ تأثیر تبلیغات امویان قرار داشت، با تبیین دقیق ابعاد مظلومیت، امامت و حقانیت سیدالشهدا علیه ‌السلام، تصویر ایشان را در وجدان عمومی احیا کردند.

ایشان از یک‌سو با تصویرسازی هنرمندانه و روایی از حوادث جان‌سوز کربلا همچون تنهایی، غربت و شهادت در اوج تشنگی اباعبدالله علیه‌ السلام، عواطف جامعه را بیدار کردند (1)؛ از سوی دیگر، با عباراتی عمیق آن حضرت را خون خدا و کشته خداوند معرفی می‌نمودند (2).

امام صادق علیه السلام در راستای اثبات حقانیت، سیدالشهدا را پاک‌ترین پاکان توصیف کردند و دشمنان ایشان را فریب‌خوردگان دنیا معرفی نمودند که بهرۀ ابدی خود را به پست‌ترین متاع دنیوی فروختند و علیه حجت خدا هم‌پیمان شدند (3).

حضرت با تأکید بر شأن نورانی و قدسی امام حسین علیه السلام، ایشان را هدایت‌کننده به سوی رسول‌الله و حجت بالغه خداوند معرفی کردند (4) و با تثبیت مقام شفاعت برای ایشان، تمنای همراهی با آن حضرت در بهشت را در دل شیعیان نهادینه نمودند (5).

درنهایت، این تصویر مقدس با آموزش آداب زیارت تکمیل می‌شد؛ آدابی مانند غسل‌کردن و با بدنی پاکیزه به زیارت‌رفتن؛ چراکه دیدار با طیب و طاهرترین فرد خواهد بود (6). این اقدامات موجب تبدیل‌شدن شخصیت امام حسین علیه السلام از یک کشته تاریخی، به محور حقانیت و قطب عالم امکان در ذهنیت شیعه شد.

نکتۀ دوم: تأسیس نهاد اجتماعی زیارت و تغییر نگرش عمومی به حائر حسینی

پس از بازسازی چهرۀ امام حسین علیه ‌السلام در اذهان، دومین مؤلفه بنیادین در سیره فرهنگی امام صادق علیه ‌السلام، تغییر نگرش عمومی دربارۀ زیارت و اجتماع بر مدار سیدالشهدا علیه ‌السلام و تأسیس نهاد زیارت برای بازسازی روابط اجتماعی و هویت‌بخشی به جامعه شیعه بود.

امام صادق علیه‌ السلام زیارت را از عملی فردی به شبکۀ ارتباطی منسجم و هویت‌بخشی ارتقا دادند. ایشان با استفاده از ظرفیت‌های تشویقی بی‌نظیر، پاداش زیارت اباعبدالله علیه ‌السلام را معادل ده‌ها حج و عمره مقبول عنوان کردند و آن را عامل اصلی رفع حزن، اندوه و گشایش در امور معرفی نمودند (7).

حضرت با نهادینه‌کردن زیارت در تقویم عبادی شیعه و تعیین زمان‌های ویژه‌ای چون روزهای عرفه، نیمه شعبان، اعیاد اسلامی و به‌ویژه روز عاشورا، اجتماعات ادواری و منظمی را بر مدار مزار سیدالشهدا علیه السلام پایه‌ریزی کردند (8).

ایشان برای تعمیق این نگرش، قداست حائر حسینی (محدوده پیرامونیِ حرم امام حسین علیه‌السلام) را در ادراک عمومی برجسته کردند و بیان فرمودند چهار هزار فرشته‌ به فرماندهی فرشته‌ای به نام منصور که برای یاری امام آمده بودند؛ اینان پس از شهادت ایشان با حالتی غبارآلود در کنار قبر مطهر ماندگار شده‌اند و پیوسته به استقبال زائران می‌روند، در بیماری عیادتشان می‌کنند و تا روز قیام حضرت حجت منتظر و خادم زائران خواهند بود (9).

افزون بر این، امام زیارت را به‌مثابه یک تکلیف و وظیفه تشکیلاتی مطرح کردند و با لحنی توبیخی هشدار دادند که اگر فردی تمام عمر به حج برود، اما زیارت اباعبدالله علیه السلام را به‌عمد ترک کند، حق خداوند و حق رسول او را ضایع کرده است (10). این سازوکار دوگانۀ تشویق و الزام، نهاد زیارت را از امری صرفاً مستحب، به شریان حیاتی جامعه شیعه تبدیل کرد.

نکتۀ سوم: اشاعه فرهنگ عزاداری و تثبیت گریه به‌مثابۀ یک مناسک سیاسی

سومین راهبرد اساسی امام صادق علیه‌ السلام، اشاعۀ فرهنگ عزاداری برای امام حسین علیه ‌السلام در جامعه و تبدیل سوگواری به مناسکی سیاسی، اجتماعی و هویت‌ساز بود. ایشان با توصیف گریه و سوگواری مداوم ارکان عالم هستی، ملائک، آسمان‌ها و زمین و بزرگانی همچون حضرت صدیقه طاهره سلام ‌الله علیها و امام سجاد علیه ‌السلام بر مصایب کربلا، عظمت این سوگ را در افکار عمومی ترسیم کردند (11). سیره عملی حضرت نیز الگوی مجسم این فرهنگ بود؛ از جمله راویان نقل کرده‌اند هرگاه در روزی نام اباعبدالله علیه السلام نزد ایشان برده می‌شد، تا پایان آن روز کسی تبسمی بر لبان مبارکشان نمی‌دید و حزن سراسر وجودشان را فرا می‌گرفت (12). امام با بازتولید مناسک عزاداری، تشویق شاعران به نوحه‌سرایی، مقتل‌خوانی و برپایی مجالس روضه‌خوانی خانگی و عمومی، این فرهنگ را در تاروپود زندگی شیعیان رسوخ دادند (13). حضرت همواره به شیعیان اهمیت و قداست اشک را یادآور می‌شدند و با دعوت صریح به سوگ و بکا، وعدۀ قطعی دادند که هر کسی حتی به اندازه بال مگسی در عزای امام حسین علیه السلام اشک بریزد، خداوند پاداشی جز بهشت برای او نخواهد پذیرفت (14).

مهم‌تر از همه، در فرهنگ‌سازی امام ششم، یک تغییر نگرش فقهی و فرهنگی مهم نیز رخ داد؛ ایشان تصریح نمودند که هرچند جزع و بی‌تابی در مرگ افراد عادی مکروه و ناپسند است، اما این عمل در سوگ و عزای حسین بن علی علیه السلام استثناست و نه‌تنها کراهت ندارد، بلکه دارای پاداش و ثواب عظیم الهی است (15). این استثناگرایی، گریه را به سلاحی برای حفظ مکتب و اَبزاری برای اِبراز وفاداری به جریان حق و نفی جریان باطل تبدیل کرد.

نکتۀ چهارم: صورت‌بندی هویت شیعی از طریق دشمن‌شناسی

چهارمین مؤلفه در الگوی مدیریت تصویر از سوی امام صادق علیه ‌السلام، دشمن‌شناسی و صورت‌بندی دقیق از جریان باطل بود. شیعه برای حفظ انسجام درونی خود نیازمند شناخت دقیق «دیگری» و مرزبندی با جبهه باطل بود. امام با واردکردن ادبیات لعن و برائت در متون زیارتی، چهره واقعی دشمنان را در چهار گروه مشخص دسته‌بندی کردند:

الف) مسببین و پایه‌گذاران ظلم؛ ب) قاتلان و عاملان میدانی؛ ج) ممهلین یا فراهم‌کنندگان زمینه‌های جنایت؛ د) راضین یعنی کسانی که در واقعه حضور نداشتند، اما از آن خشنود بودند. حضرت در تبیین گروه اخیر فرمودند: «...خداوند لعنت کند کسی را که وقتی خبر قتل تو به او رسید، راضی گشت» (16).

این تصویرسازی محدود به قاتلان سال ۶۱ هجری نماند؛ امام با معرفی دشمنان نوعی و پیونددادن جریان اموی به طاغوت‌های هر عصر، به شیعیان آموختند که تقابل حق و باطل فراتاریخی است؛ بنابراین لعن تنها نثار امویان یا مردگانی نمی‌شود که طعمه حشرات شده‌اند، بلکه هر حاکم جائری که حق اهل‌بیت علیهم ‌السلام را غصب کرده باشد و ولایت الهی آنان را در جامعه انکار کند، در امتداد همان جبهه کفر قرار دارد (17). این صورت‌بندی دقیق از دشمن و تأکید بر تداوم خط نفاق و کفر، روحیۀ ظلم‌ستیزی و مقاومت را در برابر حکومت‌های جور اموی و عباسی زنده نگه داشت و هویت سیاسی شیعه را در قالب مکتبی مبارز تثبیت کرد.

نکتۀ پنجم: پیوندزدن نهضت عاشورا به قیام منجیِ موعود و تضمین تداوم مبارزه

پنجمین و غایی‌ترین مؤلفۀ الگوی امام صادق علیه ‌السلام، یگانگی، تداوم و تکامل قیام از امام حسین علیه ‌السلام تا حضرت قائم عجل‌الله تعالی فرجه بود که به‌مثابۀ عنصر بقا، امید و نیروی محرک جامعۀ شیعه عمل می‌کرد. امام با تأکید بر وعده تخلف‌ناپذیر الهی مبنی بر پیروزی نهایی قیام عاشورا، پیوستگی جریان امامت را تبیین کردند و به جامعه آموختند که نهضت حسینی پایان نیافته است و تمامی ائمه در حال تکمیل آن هستند. ایشان دستور دادند که زائران در کنار مضجع شریف همه امامان، عبارت «خدایا این زیارت را آخرین عهد و زیارت من در برابر قبر پسر پیغمبرت قرار مده» (18) را قرائت کنند تا اتصال و یگانگی راه همه رهبران الهی به‌روشنی درک شود.

این مسیر تکاملی و تاریخی با قیام منجیانه حضرت حجت عجل‌الله تعالی فرجه الشریف به نقطه کمال و پیروزی مطلق می‌رسد. امام در تفسیر آیه شریفۀ «آن کسی که مظلوم کشته شده برای ولی‌اش سلطه [حق قصاص] قرار دادیم...» (19) تصریح فرمودند که ولیّ دم و منتقم اصلی خون سیدالشهدا علیه ‌السلام، حضرت مهدی عجل‌الله تعالی فرجه است که پس از ظهور، چنان با شمشیر عدالت به خون‌خواهی برمی‌خیزد و ریشه‌های ظلم را قطع می‌کند که اگر تمام حامیان و راضیان به آن ظلم را در روی زمین هلاک کند، هرگز اسراف در قتل نکرده است (20).

شیعه در این عرصۀ عظیم، نقش تماشاگر منفعل را ندارد؛ بلکه موظف است با اعلام نصرت و وفاداری، خود را برای یاری امام ‌زمان خویش آماده کند و با الگوگیری از وفاداری، بصیرت و شجاعت یاران عاشورا که بدون کمترین سستی در پای عهد خویش جان دادند (21)، برای نبرد نهایی در رکاب حضرت مهدی عجل‌الله تعالی فرجه تربیت شود. این پیوند میان عاشورا و مهدویت، ضامن پویایی و حرکت مستمر جامعه شیعه در طول تاریخ گردید.

نتیجه:

امام صادق علیه ‌السلام با مهندسی فرهنگی جامعی، نهضت عاشورا را به موتور محرک جامعه شیعه تبدیل فرمودند. ایشان با بازسازی جایگاه قدسی و امامت سیدالشهدا علیه ‌السلام، تأسیس شبکۀ هویت‌بخش زیارت و ارتقای عزاداری به یک مناسک سیاسی و مستمر، پیوند عمیق شیعیان را با کانون حقانیت تضمین کردند. حضرت با تبیین دقیق خطوط دشمن‌شناسی و مرزبندی با جریان باطل، هویت مکتبی و ظلم‌ستیز شیعه را تثبیت نمودند. درنهایت، با پیوندزدن خون مطهر امام حسین علیه ‌السلام به قیام منتقم موعود حضرت مهدی عجل‌الله تعالی فرجه موجب نهادینه‌کردن پویایی، امید و تداوم مبارزه تا روز نصرت نهایی در کالبد جامعه شدند.

پی‌نوشت‌ها:

1. «... زِیَارَةُ جَدِّیَ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ ع فَإِنَّهُ غَرِیبٌ بِأَرْضِ غُرْبَهٍ‏» و «إِنَّ الْحُسَیْنَ ع قُتِلَ مَظْلُوماً مُضْطَهَداً نَفْسُهُ عَطْشَاناً هُوَ وَ أَهْلُ بَیْتِهِ وَ أَصْحَابُه» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ تصحیح: عبدالحسین امینی؛ نجف: دارالمرتضویه، ۱۳56 ش، ص 325 و 153).

2. «السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا قَتِیلَ اللَّهِ وَ ابْنَ قَتِیلِهِ - السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا ثَارَ اللَّهِ وَ ابْنَ ثَارِه ...» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 199).

3. «مَنْ غَرَّتْهُ الدُّنْیَا وَ بَاعَ الْآخِرَةَ بِالثَّمَنِ الْأَوْکَسِ الْأَدْنَى ...» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 228).

4. «بَابُ الْهُدَى وَ الْعُرْوَةُ الْوُثْقَى وَ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ عَلَى مَنْ فِیهَا ...» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 317).

5. «اللَّهُمَّ یَا مَنْ خَصَّنَا بِالْکَرَامَةِ وَ وَعَدَنَا بِالشَّفَاعَة» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 137). «...فَإِذَا هَمَّ الرَّجُلُ بِزِیَارَتِهِ وَ اغْتَسَلَ نَادَى مُحَمَّدٌ ص یَا وَفْدَ اللَّهِ أَبْشِرُوا بِمُرَافَقَتِی فِی الْجَنَّة» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 116).

6. «فَإِذَا أَتَیْتَ الْفُرَاتَ فَاغْتَسِلْ وَ عَلِّقْ نَعْلَیْکَ وَ امْشِ حَافِیاً ...» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 133).

7. «أَیُّمَا مُؤْمِنٍ زَارَ الْحُسَیْنَ ع عَارِفاً بِحَقِّهِ ... کَتَبَ اللَّهُ لَهُ عِشْرِینَ حِجَّةً وَ عِشْرِینَ عُمْرَةً مَبْرُورَاتٍ مُتَقَبَّلَاتٍ ....» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 183) و «...حَقِیقٌ عَلَیَّ أَنْ لَا یَأْتِیَنِی مَکْرُوبٌ قَطُّ إِلَّا رَدَّهُ اللَّهُ وَ أَقْلَبَهُ إِلَى أَهْلِهِ مَسْرُوراً ...» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 109).

8. برای نمونه ر.ک: (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ الباب السبعون ثواب زیارة الحسین یوم عرفه، ص 169 و الباب الثالث و السبعون ثواب من زار الحسین فی رجب، ص 182.

9. «قَدْ قُتِلَ الْحُسَیْنُ ع فَهُمْ عِنْدَ قَبْرِهِ شُعْثٌ غُبْرٌ یَبْکُونَهُ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ رَئِیسُهُمْ مَلَکٌ یُقَالُ لَهُ مَنْصُور ...» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 192).

10. «لَوْ أَنَّ أَحَدَکُمْ حَجَّ دَهْرَهُ ثُمَّ لَمْ یَزُرِ الْحُسَیْنَ بْنَ عَلِیٍّ ع لَکَانَ تَارِکاً حَقّاً مِنْ حُقُوقِ اللَّهِ وَ حُقُوقِ رَسُولِ اللَّه ...» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 122).

11. «إِنَّ السَّمَاءَ بَکَتْ عَلَى الْحُسَیْنِ أَرْبَعِینَ صَبَاحاً بِالدَّمِ وَ إِنَّ الْأَرْضَ بَکَت ...» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 81) و «إِنَّ فَاطِمَهَ ع لَتَبْکِیهِ وَ تَشْهَق ...» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 107) و «بَکَى عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ عَلَى أَبِیهِ حُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ ص عِشْرِینَ سَنَةً أَوْ أَرْبَعِینَ سَنَة ...» جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 82).

12. «مَا ذُکِرَ الْحُسَیْنُ بْنُ عَلِیٍّ ع عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فِی یَوْمٍ قَطُّ فَرُئِیَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِی ذَلِکَ الْیَوْمِ مُتَبَسِّماً قَطُّ إِلَى اللَّیْلِ» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص ۱۰۱).

13. «.... مَنْ أَنْشَدَ فِی الْحُسَیْنِ شِعْراً فَبَکَى وَ أَبْکَى وَاحِداً کُتِبَتْ لَهُمَا الْجَنَّه» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 104).

14. «مَنْ ذُکِرْنَا عِنْدَهُ فَفَاضَتْ عَیْنَاهُ وَ لَوْ مِثْلَ جَنَاحِ بَعُوضَهٍ [الذُّبَابِ] غُفِرَ لَهُ ذُنُوبُهُ وَ لَوْ کَانَتْ مِثْلَ زَبَدِ الْبَحْر» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 103 ـ 104).

15. «إِنَّ الْبُکَاءَ وَ الْجَزَعَ مَکْرُوهٌ لِلْعَبْدِ فِی کُلِّ مَا جَزِعَ - مَا خَلَا الْبُکَاءَ وَ الْجَزَعَ عَلَى الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍ ‏ع فَإِنَّهُ فِیهِ مَأْجُورٌ» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 100).

16. «... لَعَنَ اللَّهُ مَنْ قَتَلَکَ وَ لَعَنَ اللَّهُ مَنْ شَرِکَ فِی دَمِکَ وَ مَنْ بَلَغَهُ ذَلِکَ فَرَضِیَ بِه» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 222).

17. «اللَّهُمَّ الْعَنِ الْجِبْتَ وَ الطَّاغُوتَ وَ الْعَنْ أَشْیَاعَهُمْ وَ أَتْبَاعَهُم ...» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 195).

18. «اللَّهُمَّ لَا تَجْعَلْهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنْ زِیارَةِ قَبْرِ ابْنِ نَبِیکَ … کَذَلِکَ تَقُولُ عِنْدَ قُبُورِ کُلِّ الْأَئِمَّةِ عَلَیهِمُ السَّلَامُ» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 318).

19. «وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا ...» (اسراء: 33).

20. «قَالَ ذَلِکَ قَائِمُ آلِ مُحَمَّدٍ یَخْرُجُ فَیَقْتُلُ بِدَمِ الْحُسَیْنِ ع فَلَوْ قَتَلَ أَهْلَ الْأَرْضِ لَمْ یَکُنْ مُسْرِفاً ...» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص ص ۶۳).

21. «وَ قَلْبِی مُسَلِّمٌ لَکُمْ وَ أَنَا لَکُمْ تَابِعٌ وَ نُصْرَتِی لَکُمْ مُعَدَّةٌ - حَتَّى یَحْکُمَ اللَّهُ وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمِین» (جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ ص 257).

پاسخ:

واقعه عاشورا از جان‌سوزترین حوادث تاریخ اسلام است. شهادت امام حسین علیه‌السلام، فرزندان، برادران و یاران ایشان، همراه با اسارت خاندان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، حادثه‌ای است که هر انسان آزاده‌ای را اندوهگین می‌کند. ازاین‌رو، هنگامی‌که حضرت زینب سلام‌الله‌علیها در پاسخ ابن زیاد فرمودند: «ما رأیتُ إلّا جمیلاً» این پرسش برای بسیاری پدید آمده است که چگونه می‌توان در میان آن‌همه مصیبت و جنایت، از زیبایی سخن گفت؟

پاسخ این پرسش درگرو دقت در فضای گفت‌وگو، ادامه سخن حضرت و نیز نگاه توحیدی اسلام به حوادث جهان است. حضرت زینب سلام‌الله‌علیها نه در مقام توجیه جنایت دشمن بودند و نه درصدد انکار تلخی مصیبت؛ بلکه حقیقتی فراتر از ظاهر حادثه را بیان کردند.

نکته اول: زیبایی به جنایت نسبت داده نشده است

نخستین نکته آن است که در منطق قرآن، ظلم، فساد، قتلِ ناحق و تجاوز، از بزرگ‌ترین زشتی‌ها هستند. خداوند در قرآن کسانی را که در زمین فساد می‌کنند، مورد نکوهش قرار داده و اعلام می‌کند که فساد محبوب خدا نیست. (1) همچنین قتل انسان بی‌گناه را همسنگ کشتن همه انسان‌ها می‌شمارد. (2)

با مراجعه به بیانات حضرت زینب سلام‌الله‌علیها نیز روشن می‌شود که ایشان جنایت سپاه یزید را زیبا ندانستند. جمله «ما رأیتُ إلّا جمیلاً» ناظر به عملکرد دشمن نیست؛ بلکه ناظر به حقایق معنوی مثل ایمان، آزادگی، وفاداری و اخلاص امام حسین علیه‌السلام و یاران و خاندان ایشان است که در متن این جنایت آشکار شد.

درواقع، هنگامی‌که ابن زیاد با لحنی سرشار از شماتت پرسید: «کار خدا را با برادرت چگونه دیدی؟» حضرت فرمودند:

 «جز زیبایی ندیدم؛ آنان گروهی بودند که خداوند شهادت را برایشان مقدر کرده بود و آنان نیز به‌سوی آرامگاه‌های خود شتافتند... .» (3)

این بخش از سخن حضرت، مقصود ایشان را کاملاً روشن می‌کند. زیبایی ازآن‌جهت بود که امام حسین علیه‌السلام و خاندان و یاران ایشان، با اختیار و آگاهی، وظیفه الهی خود را انجام دادند و به عالی‌ترین مرتبه بندگی، یعنی شهادت درراه خدا، دست یافتند؛ بنابراین، حضرت از واکنش مؤمنانه جبهه حق در این واقعه سخن می‌گویند و آن را زیبا معرفی می‌کنند، نه از رفتار دشمن که جنایت و زشتی است.

نکته دوم: این نگاه، ریشه در آموزه‌های قرآن دارد

سخن حضرت زینب سلام‌الله‌علیها کاملاً با آموزه‌های قرآن هماهنگ است و دقیقاً به این آیات قرآن اشاره دارد که درباره حوادث جنگ اُحد نازل شده است:

 «بگو: اگر هم در خانه‏هاى خود بودید، آن‌هایی که کشته‏شدن بر آن‌ها مقرر شده بود، قطعاً به‌سوی آرامگاه‏هاى خود، بیرون مى‏آمدند (و آن‌ها را به قتل مى‏رساندند) و این‌ها براى این است که خداوند، آنچه در سینه‏هایتان پنهان دارید، بیازماید و آنچه را در دل‌های شما (از ایمان) است، خالص گرداند و خداوند ازآنچه در درون سینه‏هاست، باخبر است‏.» (4)

این آیه نشان می‌دهد که شهادت اولیای الهی صرفاً یک رخداد تلخ تاریخی نیست؛ بلکه بخشی از سنت حکیمانه خداوند برای آشکار شدن ایمان، اخلاص و تمایز حق از باطل است. ازاین‌رو، حضرت زینب سلام‌الله‌علیها عاشورا را صرفاً با معیارهای ظاهری نمی‌نگریستند، بلکه آن را در چارچوب نگاه توحیدی و سنت‌های الهی تحلیل می‌کردند.

نکته سوم: نگاه توحیدی، سرچشمه آرامش و استقامت مؤمن است

نگاه توحیدی، تنها یک باور ذهنی نیست، بلکه شیوه‌ای برای تفسیر همه حوادث زندگی است. انسان موحد، خداوند را مالک و مدبر حقیقی عالم می‌داند و یقین دارد که هیچ رخدادی خارج از علم، حکمت و اراده او تحقق نمی‌یابد. ازاین‌رو، در برابر حوادث تلخ، دچار یأس، بی‌معنایی و فروپاشی نمی‌شود؛ زیرا می‌داند آنچه خداوند مقدر می‌کند، بر پایه حکمت و مصلحت است، هرچند همه ابعاد آن برای انسان آشکار نباشد. قرآن کریم می‌فرماید:

 «هیچ حادثه‌ای برای ما رخ نمی‌دهد، مگر آنچه خداوند برای ما نوشته و مقرّر داشته است؛ او مولا (و سرپرست) ماست و مؤمنان باید تنها بر خدا توکّل کنند.» (5) همچنین مؤمنان راستین را کسانی معرفی می‌کند که هنگام مصیبت می‌گویند:

 «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ؛» (6)

 یعنی خود و همه هستی را از آنِ خدا می‌دانند و بازگشت همه امور را به‌سوی او می‌بینند.

حضرت زینب سلام‌الله‌علیها در پرتو چنین معرفتی، عاشورا را تنها مجموعه‌ای از رنج‌ها و فقدان‌ها نمی‌دیدند، بلکه آن را صحنه تجلی حکمت الهی، اوج بندگی و ایثار شهیدان کربلا می‌دانستند. از همین رو، باوجود تحمل سنگین‌ترین مصیبت‌ها، استوار ماندند و با جمله «ما رأیتُ إلّا جمیلاً» اوج بینش توحیدی و رضایت به قضای الهی را به نمایش گذاشتند.

نتیجه:

بنابراین، جمله «ما رأیتُ إلّا جمیلاً» انکار یا کوچک شمردن مصیبت‌های عاشورا نبود. حضرت زینب سلام‌الله‌علیها بیش از هر کس، تلخی این فاجعه را با تمام وجود لمس کرده بودند، اما نگاه ایشان در ظاهرِ حادثه متوقف نماند. آنچه حضرت زیبا دیدند، ایمان، اخلاص، ایثار و بندگی امام حسین علیه‌السلام و یاران ایشان بود که در سخت‌ترین آزمون الهی جلوه‌گر شد. از همین رو، این جمله یکی از عمیق‌ترین جلوه‌های نگاه توحیدی در اسلام است؛ نگاهی که حوادث را در پرتو حکمت و سنت‌های الهی می‌بیند و به انسان می‌آموزد که حتی در دل بزرگ‌ترین مصیبت‌ها نیز نباید تنها به‌ظاهر و جنبه‌های دنیوی حوادث بسنده کرد، بلکه باید با نگاه توحیدی، زیبایی‌ها و حقیقت‌های معنوی نهفته در پسِ آن‌ها را نیز مشاهده کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره بقره، آیه 205: «وَاللَّهُ لَا یُحِبُّ الْفَسَادَ».

2. سوره مائده، آیه 32: «مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا».

3. «مَا رَأَیْتُ إِلَّا جَمِیلًا، هَؤُلَاءِ قَوْمٌ کَتَبَ اللَّهُ عَلَیْهِمُ الْقَتْلَ فَبَرَزُوا إِلَى مَضَاجِعِهِمْ...»؛ مجلسی، محمدباقر، بحار‌الأنوار، تحقیق جمعی از محققان، بیروت، دار احیاء التراث العربی، دوم، 1403 ق، ج ۴۵، ص ۱۱۵ ـ ۱۱۶.

4. سوره آل‌عمران، آیه 154: «وَلَوْ کُنْتُمْ فِی بُیُوتِکُمْ لَبَرَزَ الَّذِینَ کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقَتْلُ إِلَىٰ مَضَاجِعِهِمْ وَلِیَبْتَلِیَ اللَّهُ مَا فِی صُدُورِکُمْ وَلِیُمَحِّصَ مَا فِی قُلُوبِکُمْ وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ».

5. سوره توبه، آیه 51: «قُلْ لَنْ یُصِیبَنَا إِلَّا مَا کَتَبَ اللَّهُ لَنَا هُوَ مَوْلَانَا ۚ وَعَلَى اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ».

6. سوره بقره، آیه 156.

پاسخ:

ابن ابی‌العوجا، از چهره‌های شاخص جریان زندقه در سده دوم هجری، با گرایش‌های دهری‌گرایانه و انکار ماوراءالطبیعه، در مراکز دینی مسلمانان حاضر می‌شد و با طرح شبهات اعتقادی، درصدد تضعیف پایه‌های دین اسلام برمی‌آمد. گفت‌وگوهای او با امام صادق علیه‌السلام، نمونه برجسته‌ای از مواجهه عالمانه و حکیمانه آن حضرت با مخالفان فکری است که در منابع کهن شیعه بازتاب یافته است.

 در این نوشتار تلاش خواهد شد تا مهم‌ترین شبهات ابن‌ابی‌العوجا و روش استدلالی امام صادق علیه‌السلام در پاسخ به آن‌ها به‌صورت نظام‌مند بررسی شود:

نکته اول: شبهات اعتقادی ابن ابی‌العوجا

ابن ابی‌العوجا در زمره زنادقه و ملحدانی قرار می‌گیرد که به مادی‌گرایی محض گرایش داشتند و به خداوند، معاد، نبوت و احکام شرعی باور نداشتند. (1) شبهات اصلی او بنا بر آنچه در روایات آمده است، عبارت بودند از:

الف. انکار وجود خداوند و بسندگی به طبیعت:

 او پرسیده بود که اگر خدایی هست، چرا بی‌واسطه خود را نشان نمی‌دهد تا اختلافی در پرستش پیش نیاید. (2)

ب. شبهه در حدوث و قدم اجسام:

 او با طرح بحث معروف «حدوث و قدمِ» ماده، درپی انکار آفریدگار بود. (3)

ج. طعن در احکام شرعی:

 مانند نقد او بر حکمت حج و گردش به دور کعبه (4) و نیز اعتراض به سهم کمتر زن در ارث. (5)

د. جستجوی تناقض در قرآن:

 مانند تعارض ظاهری آیات تعدّد زوجات و عدالت میان همسران (6) و پرسش درباره آیه تبدّل مداوم پوست در عذاب دوزخ. (7)

ه. انکار نبوت و تمسخر نماز:

 وی گاه نماز را به عادت بدن و گاهی رضایت خانواده می‌خواند، نه عملی از روی باور. (8)

نکته دوم: روش پاسخ‌گویی امام صادق علیه‌السلام

امام صادق علیه‌السلام در برابر این شبهات، رویکردی چندوجهی و مبتنی بر عقل و تجربه اتخاذ کردند که از ویژگی‌های برجسته آن می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

الف. استدلال تجربی و تمثیلی:

 آن حضرت برای اثبات وجود خداوند، از نظم و دگرگونی‌های طبیعت (پیری، بیماری، مرگ) استفاده کرده و آن‌ها را نشانه‌هایی از مدبر عالم دانستند. (9) همچنین ایشان تمثیل کیسه سکه‌های طلا استفاده کردند تا نشان دهند انکار چیزی که صفت آن را نمی‌دانیم، غیرعقلانی است: حال‌آنکه جهان از کیسه بزرگ‌تر است؛ تو که صفت مصنوع و غیرمصنوع را نمی‌دانی، چگونه وجود خالق را انکار می‌کنی؟ (10)

ب. تأکید بر شناخت محدود انسان: امام صادق علیه‌السلام با رد پیش‌داوری ابن‌ابی‌العوجا درباره آینده، او را به تواضع معرفتی فراخواندند. (11)

ج. تبیین فلسفی حدوث اجسام:

 در پاسخ به پرسش از حدوث، آن حضرت تغییر شکل، بزرگی و کوچکی و انتقال مواد را نشانه حدوث دانستند و بر واقعیت عینی تأکید کردند، نه فرض‌های ذهنی. (12)

د. پاسخ به شبهات فقهی با ذکر حکمت‌های اجتماعی:

 در مسئله ارث، امام صادق علیه‌السلام با اشاره به جهاد، نفقه، مهریه و دیه، دلیل تفاوت سهم ارث زن و مرد را تبیین فرمودند (13) و در مورد آیات به‌ظاهر متعارض نیز توضیحات مناسب را ارائه کردند تا سوءتفاهم برطرف شود. (14)

ه. رد جدال و تأکید بر حقیقت‌جویی:

 آن حضرت در مواجهه با اصرار ابن‌ابی‌العوجا بر مجادله، او را به چالش کشیدند که اگر حق با او نباشد، سرانجامش هلاکت است و در سال بعد که ابن‌ابی‌العوجا قصد ادامه جدل داشت، فرمودند: «در حج جدال نیست.» (15)

نکته سوم: اعتراف ابن ابی‌العوجا به برجستگی علمی امام صادق علیه‌السلام

آنچه این ماجرا را از یک مناظره معمولی فراتر می‌برد، نه‌فقط قدرت استدلالی امام صادق علیه‌السلام، بلکه روش اخلاقی و تربیتی ایشان در مواجهه با مخالف سرسخت است. ابن‌ابی‌العوجا که خود را در اوج انکار و الحاد می‌دانست، در موضعی غیرمنتظره، به برتری علمی و اخلاقی امام اعتراف می‌کند؛ اعترافی که از زبان یک دشمنِ باسواد و لجوج، ارزشی مضاعف دارد. باوجود اصرار بر کفر، ابن‌ابی‌العوجا در گفت‌وگویی با مفضل بن عمرو اعتراف کرد که امام صادق علیه‌السلام با «حلم و متانت و عقل» به سخنان آنان گوش می‌دهد، هرگز خشمگین نمی‌شود و دشنام‌ نمی‌دهد تا آنجا که مخالفان گمان می‌کنند حجت خود را تمام کرده‌اند، اما امام با «استدلالی مختصر و محکم» پاسخ می‌گوید. (16) این اعتراف، نشان‌دهنده پیروزی اخلاق علمی امام در مناظره است، به‌گونه‌ای که حتی دشمنِ سرسخت نیز ناچار به تمجید از عقل، متانت و سخنانِ قاطع آن حضرت می‌شود. امام علیه‌السلام پس‌از این اتفاق، شیوه صحیح استدلال را به مفضل آموزش دادند.

نتیجه:

شبهات ابن‌ابی‌العوجا عمدتاً ریشه در نگرش مادی‌گرایانه و دهری داشت و باهدف تخریب پایه‌های اعتقادی اسلام (توحید، نبوت، معاد و شریعت) طرح می‌شد. امام صادق علیه‌السلام با روشی عقلانی، تجربی و تمثیلی، بدون طردِ طرف مقابل، به پرسش‌های او پاسخ دادند و در عین آزادیِ بیان، خطای روشی او (پیش‌داوری، تعصب و جدال‌گری به‌جای حقیقت‌طلبی) را گوشزد کردند. این رویارویی، افزون بر اثبات برتری استدلالی آن حضرت، نشان می‌دهد که مواجهه با اندیشه‌های مخالف در سیره اهل‌بیت علیهم‌السلام، مبتنی بر گفت‌وگوی محترمانه است، نه سانسور و تکفیر شتاب‌زده؛ روشی که می‌تواند برای مناظرات کلامی امروز نیز الهام‌بخش باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن ندیم، الفهرست، ترجمه و تحقیق محمدرضا تجدد، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1366 ش، ص 584-589.

2. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388 ق، ج 1، ص 96.

3. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388 ق، ج 1، ص 76.

4. صدوق، محمد بن علی، التوحید، تحقیق هاشم الحسینی الطهرانی، قم، جماعه المدرسین، 1378 ش، ص 254.

5. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، تحقیق حسن الخرسان، تهران، دارالاکتب الاسلامیه، 1365 ش، ج 9، ص 274.

6. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، تحقیق حسن الخرسان، تهران، دارالاکتب الاسلامیه، 1365 ش، ج 7 ص 420.

7. طوسی، محمد بن حسن، الأمالی، قم، دارالثقافه، 1414 ق، ص 581.

8. بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الأشراف، تحقیق محمد الفردوس العظم، دمشق، دارالیقظه العربیه، 1998 م، ج 3، ص 106.

9. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388 ق، ج 1، ص 96.

10. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388 ق، ج 1، ص 76.

11. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388 ق، ج 1، ص 77.

12. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388 ق، ج 1، ص 77.

13. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، تحقیق حسن الخرسان، تهران، دارالاکتب الاسلامیه، 1365 ش، ج 9، ص 274.

14. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، تحقیق حسن الخرسان، تهران، دارالاکتب الاسلامیه، 1365 ش، ج 7، ص 420.

15. کلینی، الکافی، ج 1، ص 75 و 78.

16. مفضل بن عمرو، توحید مفضل، با مقدمه محمدتقی شوشتری و ترجمه محمدباقر مجلسی، تهران، صدر، بی‌تا، ص 9-10.

پاسخ:

عبارت «ما ملت امام حسینیم»، یادگار ماندگار سردار شهید حاج قاسم سلیمانی، فراتر از یک شعار، یک بیانیه هویتی عمیق و ریشه‌دار است. این جمله، عصاره مکتبی است که شالوده آن بر پایه نهضت عاشورا و سیره سیدالشهدا علیه‌السلام بنا شده و در کالبد تاریخ معاصر ایران، روح مقاومت و آزادگی را دمیده است. این هویت، مجموعه‌ای از ویژگی‌های برجسته همچون عدالت‌خواهی، شجاعت، عزت‌مداری و ولایت‌پذیری را در خود دارد.

 در ادامه به این پرسش اساسی پاسخ داده می‌شود که مختصات اصلی «ملت حسینی» چیست و چرا «ما ملت امام حسینیم» است.

نکته اول: حق‌طلبی تا پای جان

ملت حسینی، ملتی حق‌طلب است و در راه دفاع از حق، از جان‌فشانی هراسی ندارد. در منطق عاشورا، هنگامی‌که حق پایمال شود و جامعه در برابر باطل و ستم بی‌تفاوت بماند، زندگی در کنار ظالمان ارزشی نخواهد داشت. چنان‌که امام حسین علیه‌السلام فرمودند:

 «هرگاه به‌حق عمل نشود و از باطل جلوگیری نگردد، بر مؤمن سزاوار است که مشتاق دیدار پروردگار خویش باشد؛ زیرا زندگی با ستمگران جز ملال و خواری نیست.» (1)

از همین‌رو، ملت حسینی، شهادت‌طلب و آماده فداکاری در راه حقیقت است. این روحیه در زیارت عاشورا نیز آشکارا جلوه‌گر است؛ آنجا که مؤمن از خداوند می‌خواهد:

 «خداوندا، زندگی و مرگ مرا همانند زندگی و مرگ محمد و آل محمد قرار ده.» (2) این بیان، نشانه پیوند عمیق حیات مؤمن با مسیر حق، عدالت و ایستادگی در برابر ظلم است.

پیروزی انقلاب اسلامی ایران به رهبری امام خمینی رحمه‌الله‌علیه نیز در پرتو همین فرهنگ عاشورایی و در امتداد خط حسینی تحقق یافت. (3) این انقلاب، با تکیه‌بر روحیه حق‌طلبی، ظلم‌ستیزی و آمادگی برای فداکاری، توانست نظام ستم‌شاهی را به چالش بکشد و سرنگون سازد. پس از انقلاب نیز ملت ایران، با الهام از همین مکتب، همواره عدالت‌خواهی، ظلم‌ستیزی و مقاومت در برابر سلطه را از آرمان‌های اساسی خود دانسته است.

نکته دوم: شجاعت و نترسیدن از دشمن

از دیگر ارکان هویت ملت حسینی، شجاعت و نترسیدن است؛ صفتی که قرآن کریم آن را ویژگی اولیای الهی معرفی می‌کند که:

 «نه ترسی بر دلشان حاکم است و نه اندوهی آن‌ها را فرامی‌گیرد.» (4)

 اوج این شجاعت در کربلا به نمایش گذاشته شد؛ از اقامه نماز زیر باران تیر دشمنان تا سپر‌شدن یاران برای محافظت از جان امام. (5) این روحیه در سخنان یاران ایشان نیز موج می‌زند. مسلم بن عوسجه تأکید کرد تاآخرین‌نفس و با هر سلاحی که در دست دارد، از امامش دفاع خواهد کرد حتی اگر هفتاد بار کشته، سوزانده و خاکسترش به باد داده شود، هرگز از امام خود جدا نخواهد شد، چراکه پس‌از این شهادت، کرامتی جاودانه در انتظار اوست. (6) این شجاعت و دلیری، در طول تاریخ انقلاب اسلامی، جنگ تحمیلی اول، دوم و سوم امتداد یافته است و همچنان پرچم مقاومت علیه استکبار پابرجاست. همان‌طور که رهبر شهید انقلاب اشاره داشتند ایران اسلامی با گردنی برافراشته در مقابل دولت‌های متکبر همچنان ایستاده و «تسلیم‌ناپذیری» به خصوصیت شناخته‌شده جوانان این مرزوبوم تبدیل شده است؛ قدرتی که توانست مانع سلطه دوباره قلدران جهانی بر کشور شود. (7)

نکته سوم: ذلت ناپذیری و انتخاب عزت

مهم‌ترین فریاد نهضت عاشورا، «هرگز زیر بار ذلّت نمی‌رویم» (8) است. ذلت‌ناپذیری، سومین ویژگی ملت حسینی است. امام حسین علیه‌السلام در دوراهی شمشیر و خواری، قاطعانه اعلام کردند که هرگز زیر بار ذلت نخواهند رفت. «عزت»، حالتی درونی است که انسان را از شکست و خواری بازمی‌دارد، درحالی‌که «ذلت»، فقدان همین شرافت است و فرد ذلیل به‌آسانی شکست را می‌پذیرد. (9) در فرهنگی که عزت‌مداری یک اصل است، وقتی ظلم فراگیر می‌شود، تنها راه شرافتمندانه، گذشتن از جان است. (10) انسانی که طعم شیرین عزت را چشیده باشد، هرگز به ننگ خواری تن نمی‌دهد و این همان حقیقتی است که در جمله «ما ملت امام حسینیم» نهفته است. این اصل در وصیت‌نامه امام خمینی رحمه‌الله‌علیه نیز با صلابت تمام بیان شده است؛ آنجا که ایشان ملاقات شرافتمندانه با خدا پس از شهادت به دست جنایتکاران شرق و غرب را، بر زندگی مرفه و اشرافی زیر پرچم بیگانگان ترجیح می‌دهند. (11) بنابراین، ملت حسینی هویتی است که بر پایه انتخاب آگاهانه عزت و نفی هرگونه خواری و وابستگی بنا شده است.

نکته چهارم: ولایتمداری و دین‌محوری

ولایتمداری و اطاعت از پیشوای الهی، یکی از برجسته‌ترین ویژگی‌های ملت حسینی است. این اصل ریشه در آیه قرآن دارد که محبت به خداوند را درگرو پیروی از فرستاده او می‌داند. (12) عشق الهی از مسیر اطاعت می‌گذرد و این تبعیت خالصانه در صحنه کربلا به زیباترین شکل ممکن به تصویر کشیده شد. در آخرین لحظات زندگی مسلم بن عوسجه، تنها وصیت او به دوستش حبیب بن مظاهر این بود که تا پای جان از امام حسین علیه‌السلام دفاع کند. (13) در دوران غیبت، این ولایت‌پذیری در پیروی از ولی‌فقیه جامع‌الشرایط تجلی می‌یابد. از همین رو، شهید سلیمانی بقا و قوام ایران اسلامی را به رهبری شهید آیت‌الله خامنه‌ای گره می‌زد و ایشان را سرآمد علمای شیعه می‌دانست. (14) در کنار ولایتمداری، دین‌محوری نیز ستون اصلی این مکتب است. قیام عاشورا اساساً برای اصلاح دین و شیوه دین‌داری مردم بود. امام خمینی با اشاره به اهمیت نماز، آن را «کارخانه آدم‌سازی» و پشتوانه ملت می‌نامیدند و تأکید می‌کردند که امام حسین علیه‌السلام در ظهر عاشورا، جنگ را برای اقامه نماز به پا داشتند، نه آنکه نماز را فدای جنگ کنند. (15)

نکته پنجم: تلاش برای زمینه‌سازی دولت مهدوی

آخرین ویژگی ملت حسینی، نگاه به آینده و تلاش برای زمینه‌سازی ظهور منجی عالم بشریت است. این ملت با جهاد، خودسازی و حضور فعال در عرصه‌های گوناگون، خود را برای تشکیل دولت مهدوی آماده می‌کند. این آرمان در دعای افتتاح این‌گونه بیان می‌شود:

 «خداوندا! ما مشتاقانه از تو درخواست می‌کنیم دولت گرامی و باکرامتی را که به‌وسیله آن اسلام و اهلش را عزیز گردانی و نفاق و اهلش را به‌وسیله آن خوار و ذلیل سازی و ما را در آن دولت از دعوت‌کنندگان به‌سوی طاعتت و از پیشوایان و رهبران به‌سوی راهت قرار دهی و به‌وسیله آن، کرامت و بزرگواری دنیا و آخرت را روزی ما فرمایی.» (16)

 رهبر شهید انقلاب نیز معنای درست انتظار را نه نشستن و دست روی دست گذاشتن، بلکه آماده شدن و اقدام کردن می‌دانند. جامعه منتظر باید خود را به ویژگی‌های جامعه مهدوی، یعنی جامعه‌ای مبتنی بر قسط، معنویت، معرفت، برادری، علم و عزت، نزدیک کند. (17) از این منظر، ملت ایران با برپایی نظام جمهوری اسلامی، نخستین گام عملی را برای حاکمیت اسلام برداشت و مسیر خود را در جهت تحقق این هدف والا تعریف کرده است؛ بنابراین، «ملت امام حسین» ملتی است که گذشته‌اش عاشورایی، حالش انقلابی و آینده‌اش در انتظار دولت مهدوی است. (18)

نتیجه:

با این بیان، هویت «ملت حسینی» مجموعه‌ای از صفات مجزا نیست، بلکه یک منظومه منسجم و به هم مرتبط است. در قلب این منظومه، گوهر عزت و ظلم‌ناپذیری قرار دارد که در عمل به شجاعت در برابر دشمن و عدالت‌خواهی در مقابل ظلم ترجمه می‌شود. قطب‌نمای این حرکت، ولایتمداری و دین‌محوری است که به تمام این ابعاد جهت و معنا می‌بخشد. درنهایت، این مکتب، یک مکتب پویا و آینده‌نگر است که با الهام از حماسه عاشورا، رسالت خود را تلاش برای زمینه‌سازی حکومت جهانی حضرت مهدی عجل‌الله‌تعالی‌فرجه می‌داند و در این مسیر، گذشته، حال و آینده را به هم پیوند می‌زند.

پی‌نوشت‌ها:

1. «أَ لَا تَرَوْنَ أَنَّ الْحَقَّ لَا یُعْمَلُ بِهِ وَ أَنَّ الْبَاطِلَ لَا یُتَنَاهَى عَنْهُ لِیَرْغَبَ الْمُؤْمِنُ فِی لِقَاءِ اللَّهِ مُحِقّاً فَإِنِّی لَا أَرَى الْمَوْتَ إِلَّا سَعَادَهً وَ لَا الْحَیَاهَ مَعَ الظَّالِمِینَ إِلَّا بَرَما»؛ ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف‌العقول، تصحیح علی‌اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین،1363 ق، ص 245.

2. «اللَّهُمَّ اِجْعَلْ مَحْیَایَ مَحْیَا مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ مَمَاتِی مَمَاتَ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ»؛ قمی، عباس، مفاتیح‌الجنان، ترجمه و تحقیق حسین انصاریان، قم، اسوه، ۱۳۹۰ ش، ص 457.

3. موسوی خمینی، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1388 ش، ج 17، ص 482.

4. سوره یونس، آیه 62: «أَلَا إِنَّ أَوْلِیَاءَ اللَّهِ لَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلَا هُمْ یَحْزَنُونَ.»

5. «وَ حَضَرَتْ صَلَاهُ الظُّهْرِ فَأَمَرَ الْحُسَیْنُ ع زُهَیْرَ بْنَ الْقَیْنِ وَ سَعِیدَ بْنَ عَبْدِ اللَّهِ الْحَنَفِیَّ أَنْ یَتَقَدَّمَا أَمَامَهُ بِنِصْفِ مَنْ تَخَلَّفَ مَعَهُ ثُمَّ صَلَّى بِهِم صَلَاهَ الْخَوْف...»؛ ابن طاووس، علی بن موسی، لهوف علی قتلی الطفوف، ترجمه احمد فهری زنجانی، تهران، جهان، 1348 ش، ص 110- 111.

6. «وَ قَامَ إِلَیْهِ مُسْلِمُ بْنُ عَوْسَجَهَ فَقَالَ ... أَضْرِبَهُمْ بِسَیْفِی مَا ثَبَتَ قَائِمُهُ فِی یَدِی وَ لَوْ لَمْ یَکُنْ مَعِی سِلَاحٌ أُقَاتِلُهُمْ بِهِ لَقَذَفْتُهُمْ بِالْحِجَارَهِ ... وَ اللَّهِ لَوْ عَلِمْتُ أَنِّی أُقْتَلُ ثُمَّ أُحْیَا ثُمَّ أُحْرَقُ ثُمَّ أُحْیَا ثُمَّ أُذْرَى یُفْعَلُ ذَلِکَ بِی سَبْعِینَ مَرَّهً مَا فَارَقْتُکَ حَتَّى أَلْقَى حِمَامِی دُونَکَ وَ کَیْفَ لَا أَفْعَلُ ذَلِکَ وَ إِنَّمَا هِیَ قَتْلَهٌ وَاحِدَهٌ ثُمَّ هِیَ الْکَرَامَهُ الَّتِی لَا انْقِضَاءَ لَهَا أَبَداً»؛ مفید، محمد بن محمد، الارشاد، قم، کنگره شیخ مفید، 1413 ق، ص 92.

7. ر.ک: بیانیه «گام دوم انقلاب» خطاب به ملت ایران، 1397/11/22: https://farsi.khamenei.ir/message-content?id=41673

8. «هَیْهَاتَ مِنَّا الذِّلَّه»؛ ابن طاووس، لهوف علی قتلی الطفوف، ص 97.

9. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، تهران، مکتبه المرتضویه، بی‌تا، ج 1، ص 344 - 345.

10. محدثی، جواد، فرهنگ عاشورا، قم، نشر معروف، 1380 ش، ص 375.

11. موسوی خمینی، سید روح‌الله، وصیت‌نامه الهی سیاسی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1385 ش، ص 123.

12. سوره آل‌عمران، آیه 31: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ...»

13. «... فَقَالَ لَهُ مُسْلِمٌ فَإِنِّی أُوصِیکَ بِهَذَا وَ أَشَارَ إِلَى الْحُسَیْنِ ع فَقَاتِلْ دُونَهُ حَتَّى تَمُوت»؛ ابن طاووس، لهوف علی قتلی الطفوف، ص 107.

14. ر.ک: باشگاه خبرنگاران جوان، «سخنان سردار سلیمانی درباره رهبر انقلاب»، 1394/06/28: https://www.yjc.news/fa/news/5328044

15. ر.ک: موسوی خمینی، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1388 ش، ج 12، ص 392 و 393.

16. «اَللَّهُمَّ إِنَّا نَرْغَبُ إِلَیْکَ فِی دَوْلَهٍ کَرِیمَهٍ تُعِزُّ بِهَا اَلْإِسْلاَمَ وَ أَهْلَهُ وَ تُذِلُّ بِهَا اَلنِّفَاقَ وَ أَهْلَهُ وَ تَجْعَلُنَا فِیهَا مِنَ اَلدُّعَاهِ إِلَى طَاعَتِکَ وَ اَلْقَادَهِ إِلَى سَبِیلِکَ وَ تَرْزُقُنَا بِهَا کَرَامَهَ اَلدُّنْیَا وَ اَلْآخِرَهِ»؛ قمی، عباس، مفاتیح‌الجنان، ترجمه و تحقیق حسین انصاریان، قم، اسوه، ۱۳۹۰ ش، ص 182.

17. ر.ک: سخنرانی تلویزیونی رهبر شهید انقلاب به مناسبت ولادت حضرت امام‌زمان عجل‌الله‌تعالی‌فرجه‌الشریف، 1399/01/21: https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=45317

18. اقتباسی از: صادقی ارزگانی، محمدامین، ویژگی‌های ملت حسینی، مجله تبلیغی ره‌توشه ماه محرم 1444 ق، گروه تولید محتوای معاونت فرهنگی و تبلیغی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، پایگاه اطلاع‌رسانی بلاغ، 1401/05/16: https://www.balagh.ir/content/17968

پاسخ:

ماکس وِبِر در نظریه مشهور خود با طرح پرسش از چرایى شکل‌گیرى سرمایه‌دارى در اروپاى غربى، به این نتیجه رسید که «اخلاق پروتستانی» -به‌ویژه آموزه‌هاى کالونیسم- با تقدیس کار دنیوى، تشویق به انباشت ثروت به‌عنوان نشانه فیض الهى و ترویج زهدى که به سرمایه‌گذارى مجدد منجر مى‌شد، نیروى محرکه‌اى بود که نظام سرمایه‌دارى جدید را رقم زد. وِبِر بر آن بود که باورهاى دینى نه صرفاً امورى فردى و آخرت‌گرا، بلکه عاملى تأثیرگذار در شکل‌دهى به نظام‌هاى اقتصادى و تمدنى به شمار مى‌روند. حال ممکن است این سؤال پیش آید که آموزه‌هاى اخلاقى امام صادق علیه‌السلام -که از جایگاه والایى در معارف اسلامى برخوردار است- چه نقشى مى‌تواند در شکل‌گیرى و جهت‌دهى به نظام اقتصادى تمدن نوین اسلامى ایفا کند؟

 در ادامه در قالب نکاتی به این پرسش خواهیم پرداخت.

نکاتی در باب نقش آموزه‌هاى اخلاقى امام صادق علیه‌السلام در شکل‌گیرى و جهت‌دهى به نظام اقتصادى تمدن نوین اسلامى

نکته اول: کار و تلاش اقتصادی به‌مثابه ارزشی بنیادین

در آموزه‌های امام صادق علیه‌السلام، کار و تلاش اقتصادی نه‌فقط تأمین‌کننده نیازهای مادی، بلکه دارای ارزشی الهی و متناظر با جهاد در راه خدا معرفی شده است. (1) در این دسته از روایات، کار به‌عنوان یاور دین و موجب عزت، استقلال و شکوفایی شخصیت انسان شمرده شده و بیکاری به‌شدت سرزنش شده است؛ چنان‌که امام علیه‌السلام درباره کسی که دست از کار کشیده و تنها به دعا مشغول شده تأکید فرمود که دعای او مستجاب نخواهد شد. (2) همچنین ایشان بیکاری را موجب خواری و زبونی در چشم افراد جامعه و زمینه‌ساز تنبلی و یأس فردی و اجتماعی دانسته‌اند. (3) در نگرش امام صادق علیه‌السلام، کار نه‌تنها عبادتی الهی، بلکه مسئولیتی اجتماعی است که در کنار تأمین معاش، به تقویت روحیه خدمت‌رسانی و تعالی فرد و جامعه می‌انجامد. (4) تذکر این نکته نیز لازم است که در روایات بر حُسن خلق در فعالیت‌های اقتصادی و تعامل با مردم تأکید شده و آن را موجب افزایش روزی و آورده اقتصادی دانسته‌اند. (5)

نکته دوم: کیفیت کار و جایگاه احسان در جامعه اسلامی

امام صادق علیه‌السلام بر کیفیت انجام کار نیز تأکید کرده و می‌فرماید هرگاه مؤمن کار خود را به نیکویی انجام دهد، خداوند پاداش عمل او را تا هفت‌صد برابر افزایش می‌دهد. (6) در توضیح این نکته باید گفت که در برداشت رایج، احسان غالباً به معنای کمک مالی فهمیده می‌شود، اما در نگاه اسلامی، احسان مفهومی گسترده‌تر دارد و به معنای انجام دادن هر‌کار به بهترین شکل ممکن است. امام علیه‌السلام در پاسخ به پرسشی درباره معنای احسان، آن را به درست به‌جا آوردن رکوع و سجود نماز، پرهیز ازآنچه روزه را باطل می‌کند و دوری از کارهای ناروا در حج تفسیر می‌کند؛ (7) بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که قلمرو احسان تنها به انفاق مالی محدود نیست، بلکه عرصه‌هایی مانند تولید، هنر، نویسندگی، تعلیم و تربیت و حتی توجه به محیط‌زیست را نیز دربر می‌گیرد. ازاین‌رو، انسان وظیفه دارد بکوشد هر کاری را به بهترین وجه انجام دهد و از نیکوکاری ناآگاهانه‌ای که به تنبلی یا وابستگی دیگران می‌انجامد نیز بپرهیزد. بر این اساس، احسان یکی از عناصر اساسی در شکل‌گیری جامعه و تمدن اسلامی به شمار می‌آید.

نکته سوم: انصاف و پرهیز از سودجویی افراطی در فعالیت‌های اقتصادی

امام صادق علیه‌السلام در رفتار اقتصادی خود، بر رعایت انصاف تأکید فراوان داشت؛ چنان‌که وقتی خادمش با سوءاستفاده از کمبود کالا، سود صددرصدی کسب کرد، امام از این عمل غیراخلاقی ابراز نارضایتی کرده و تذکر می‌دهند که جنگ با شمشیر از کسب روزی حلال آسان‌تر است. (8) آموزه‌های اخلاقی، ضمن تربیت انسان از درون، افراد را ترغیب می‌کند تا منافع شخصی خود را در مسیر منافع عمومی و جامعه سامان دهد. بر این اساس مسلمانان موظف‌اند با در نظر داشتن حرمت انسان مؤمن و روحیه تعاون و نفع‌رسانی، از ترویج طمع‌ورزی و منفعت‌خواهی بی‌حدومرز در اقتصاد اسلامی اجتناب کنند. ازاین‌رو مسلمان موظف است از اعمالی همچون تبانی برای ایجاد انحصار فروش، تبلیغات کاذب، کم‌فروشی (تطفیف)، دروغ، ربا و پنهان کردن عیب کالا پرهیز نماید. (9)

نکته چهارم: عدالت و نقش آن در نظام اقتصادی

عدالت از اصولی است که در اسلام جایگاه ویژه‌ای دارد. (10) رعایت عدالت اجتماعی از اصول اساسی سیره عملی پیشوایان دین بوده و در اجرای آن هیچ تفاوتی میان مسلمان و غیرمسلمان قائل نمی‌شدند. امام صادق علیه‌السلام در مورد عدالت و به‌خصوص عدالت توزیعی می‌فرماید:

 «اگر میان مردم عدالت برقرار شود، همه بی‌نیاز می‌شوند.» (11)

 عدالت توزیعی به معنای نفی تبعیض در تقسیم اموال است و اهداف آن شامل از میان بردن فقر مطلق، ایجاد توازن میان اقشار جامعه و احیای جامعه اسلامی است که از طریق اموری مثل خمس و زکات تحقق می‌یابد. (12)

نکته پنجم: انفاق و سخاوت به‌مثابه رفتار اقتصادی سالم

در آموزه‌های امام صادق علیه‌السلام، انفاق و سخاوت نه‌تنها به‌عنوان فضیلتی اخلاقی، بلکه به‌مثابه رفتار اقتصادی و تمدنی مورد تأکید قرار گرفته است. ایشان می‌فرماید:

 «سخاوت از خُلق‌وخوی پیامبران است و ستون ایمان به‌شمار می‌آید. هیچ‌کس مؤمن نیست مگر آنکه سخاوتمند باشد ... سخاوت آن است که انسان از هر چیز دوست‌داشتنی ببخشد ... .» (13)

سخاوت و انفاق، نه‌تنها به سعادت و کمال فرد می‌انجامد، بلکه سبب رشد اقتصادی و مساعدت اجتماعی می‌گردد. نکته مهم، رسیدن انفاق و کمک به نیازمندان واقعی و رفع مشکلات آنان است؛ موضوعی که در سیره امام علیه‌السلام به‌وضوح مشاهده می‌شود. (14) با توجه به گستره معنایی و تنوع مصداقی انفاق و نیز نقش آن در توسعه و رشد جامعه انسانی و آثار تمدنی آن، انفاق نمونه‌ای از رفتار اقتصادی سالم در تمدن اسلامی به‌شمار می‌رود. (15)

نکته ششم: میانه‌روی در مصرف و پرهیز از اسراف و تبذیر

در روایات، اسراف و تبذیر به‌عنوان آفاتی برای فرد و جامعه تعریف شده و میانه‌روی در مصرف به‌عنوان فضیلت اخلاقی توصیه گردیده است:

 «میانه‌روی چیزی است که خداوند آن را دوست دارد و اسراف را دشمن می‌دارد.» (16)

 امام صادق علیه‌السلام در روایتی خطاب به یکی از یاران می‌فرماید:

 «از خدا پروا کن! و نه اسراف کن و نه تنگ بگیر؛ بلکه راه میانه را در پیش گیر.» (17)

 در نگرش اسلامی، نه انباشت و احتکار و نه مصرف بی‌رویه و ریخت‌وپاش موردپسند است، بلکه نوع مصرف باید در جهت کمال‌یابی و متعادل باشد. با توجه به آثار گسترده این آموزه، بسیاری از نابسامانی‌های اجتماعی، سیاسی و عقیدتی برطرف شده و جامعه به حالت تعادل و سلامت بازمی‌گردد. (18)

نکته هفتم: صداقت و امانت‌داری در فعالیت‌های اقتصادی

در اسلام، رعایت امانت و صداقت در هر حالتی لازم است و حتی عبادت نیز در کمیت و طول رکوع و سجود، بلکه در راست‌گویی و امانت‌داری معنا می‌یابد. (19) امام صادق علیه‌السلام نیز در اهمیت امانت‌داری فرمود:

 «اگر قاتل علی علیه‌السلام امانتی به من می‌سپرد، حتماً آن‌را به او برمی‌گرداندم.» (20)

 امانت‌داری و صداقت، پایه‌های اعتماد عمومی و زمینه‌ساز شکل‌گیری اقتصادی سالم، عادلانه و اخلاق‌مدار در جامعه اسلامی است.

نتیجه:

درمجموع، اگر وِبر نشان داد که یک منظومه اخلاقی می‌تواند در پیدایش یک نظام اقتصادی نقش‌آفرین باشد، آموزه‌های اخلاقی امام صادق علیه‌السلام نیز ظرفیت آن را دارد که شالوده اقتصادی تمدن نوین اسلامی را پدیدآورند و به آن جهت بدهد. این آموزه‌ها با تقدیس کار، تأکید بر احسان و کیفیت، دعوت به انصاف، عدالت، انفاق، اعتدال در مصرف و پای‌بندی به صداقت و امانت‌داری، اقتصادی را ترسیم می‌کند که هم مولِّد و پویا است و هم اخلاقی و متعالی. چنین اقتصادی نه بر حرص، تبعیض و مصرف‌زدگی، بلکه بر مسئولیت، تعاون، اعتماد و کرامت استوار است. از این منظر، تعالیم امام صادق علیه‌السلام فقط توصیه‌هایی فردی نیست، بلکه اصولی تمدن‌ساز است که می‌تواند مبنای شکل‌گیری الگوی پیشرفت اسلامی و نظام اقتصادی متوازن، عادلانه و پایدار در روزگار معاصر قرار گیرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، 1363 ش، ج 5، ص 72.

2. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، 1363 ش، ج 5، ص 77.

3. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، 1363 ش، ج 5، ص 72.

4. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، 1363 ش، ج 5، ص 72.

5. قمی، عباس، سفینه البحار، قم، اسوه، ۱۳۹۶ ش، ج ۲، ص ۶۷۸.

6. طوسی، محمد بن حسن، الأمالی، قم، دارالثقافه، 1414 ق، ص 224.

7. حویزی، عبدعلی بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1383 ش، ج 1، ص 187.

8. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، 1363 ش، ج 5، ص 167.

9. حلی، یوسف بن سلیمان، الدر المنثور، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1414 ق، ج 1، ص 516.

10. سوره نحل، آیه ۹۰: «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ.»

11. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، 1363 ش، ج 5، ص 568.

12. شریفی، محمدعلی و سید رضا مهدی‌نژاد، نقش اخلاق در پی‌ریزی نظام اقتصادی تمدن نوین اسلامی با تأکید بر روایات امام صادق علیه‌السلام، دوفصلنامه علمی‌پژوهشی اخلاق و تاریخ پزشکی، بهار و تابستان 1404 ش، شماره 8، ص 43.

13. منسوب به امام صادق علیه‌السلام، مصباح الشریعه، بیروت، مؤسسه الأعلمی، 1400 ق، ص 82.

14. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، 1363 ش، ج 5، ص 66.

پاسخ:

قیام امام حسین علیه‌السلام در برابر یزید، تنها یک واقعه تاریخی متعلق به گذشته نیست، بلکه حقیقتی ماندگار و الهام‌بخش در طول تاریخ است. خودداری ایشان از بیعت با یزید و حرکت از مدینه به مکه و سپس به‌سوی کوفه و کربلا، بر پایه اهدافی روشن و عمیق شکل گرفت؛ اهدافی که امام در طول مسیر بارها آن‌ها را تبیین کرد و از ژرفای فکری و راهبردی این نهضت پرده برداشت. هدف اصلی امام حسین علیه‌السلام، احیای اسلام ناب بود؛ اسلامی که در سایه حکومت طاغوت، از حقیقت اصیل خود دور شده و تنها ظاهری از آن باقی مانده بود. ازاین‌رو، زنده نگه‌داشتن یاد عاشورا فقط پاسداشت یک رخداد مربوط به گذشته‌های دور برای عزاداری و ریختن اشک نیست، بلکه راهی برای حفظ ارزش‌های والای انسانی و دینی و پاسداری از حقیقتِ اسلام ناب است.

 در ادامه در قالب نکاتی توضیحات بیشتر بیان می‌شود.

نکاتی در باب چرایی زنده نگه‌داشتن یاد امام حسین علیه‌السلام

نکته اول: سرچشمه بصیرت و وحدت در برابر دشمنِ ستم‌پیشه

یکی از مهم‌ترین پیام‌های نهضت عاشورا، حفظ و تقویت روحیه ظلم‌ستیزی و مقاومت در جوامع اسلامی است. مبارزه با ستم و تلاش برای برپایی عدالت، از بنیادی‌ترین اهداف بعثت پیامبران الهی به شمار می‌آید و خداوند، آنان را پیشگامان اقامه قسط معرفی کرده است. (1) این مسئولیت البته تنها به انبیا اختصاص ندارد، بلکه قرآن کریم مؤمنان را نیز به همراهی با پیامبران و مشارکت در مسیر عدالت‌خواهی و حق‌طلبی فراخوانده است. (2) از همین‌رو، قیام امام حسین علیه‌السلام را باید امتداد همان رسالت الهی در مقابله با ظلم، فساد و انحراف دانست.

امام حسین علیه‌السلام درزمانی قیام کردند که ارزش‌های دینی دستخوش تحریف شده و حق، در عرصه اجتماع و حکومت، به حاشیه رانده شده بود. آن حضرت با بیانی صریح فرمودند:

 «آیا نمی‌بینید که به‌حق عمل نمی‌شود و از باطل باز داشته نمی‌شود؟! (در چنین شرایطى) باید مؤمن، به‌حق خواهان دیدار خدا باشد. من چنین مرگى را جز شهادت و زندگى با ظالمان را جز ننگ و خوارى نمی‌بینم.» (3)

ایشان همچنین با استناد به سخن پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله، سکوت در برابر حاکم ستمگر را موجب هم‌سرنوشتی با او دانسته و به‌روشنی اعلام کردند که حکومت یزید، با تعطیل کردن حدود الهی، ترویج فساد، تغییر احکام خدا و تصرف ناحق در بیت‌المال، مشروعیت خود را ازدست‌ داده است. (4)

بدیهی است که حاکمان فاسد در هیچ عصر و سرزمینی از چنین پیامی استقبال نمی‌کنند. تجربه تاریخ انبیا و امامان علیهم‌السلام نیز نشان می‌دهد که جریان‌های باطل همواره با بهره‌گیری از ابزارهای سخت و نرم، در پی خاموش کردن ندای عدالت‌خواهی بوده‌اند.

ازاین‌رو، زنده نگه‌داشتن نهضت حسینی در آیین‌های محرم و صفر، تنها بزرگداشت یک خاطره تاریخی نیست، بلکه راهبردی فرهنگی و اجتماعی برای پاسداری از روحیه بیداری، آزادگی، ظلم‌ستیزی و ایستادگی در برابر انحراف و استبداد است. در پرتو این یادآوری مستمر، معیارهای حق‌مداری و دشمن‌شناسی برای جامعه روشن‌تر می‌شود و همین آگاهی، زمینه همگرایی و وحدت بیشتر مردم را در برابر دشمن ستم‌پیشه فراهم می‌سازد. جامعه‌ای که دوست و دشمن را به‌درستی بشناسد، با انسجام و هوشیاری بیشتری در برابر تهدیدهای مشترک می‌ایستد و از گرفتار شدن در دام تفرقه، غفلت و تشخیص نادرست جبهه‌ها دور می‌ماند.

نکته دوم: اهتمام به دین و دور شدن از سکولاریسم

یکی از پیام‌های مهم نهضت امام حسین علیه‌السلام، تأکید بر حضور فعال دین در عرصه زندگی اجتماعی و سیاسی و مقابله با گرایش‌های سکولار است. در منطق اسلام، دین و دنیا یا دین و سیاست، دو حوزه جدا و متقابل نیستند. اسلام هرچند با دنیاپرستی و ترجیح دنیا بر آخرت مخالفت می‌کند، اما بهره‌گیری درست از دنیا و سامان دادن به زندگی فردی و جمعی را در چارچوب هدایت الهی می‌پذیرد. از همین رو، دین نه‌تنها از عرصه اجتماع و سیاست کناره نمی‌گیرد، بلکه با ارائه ارزش‌ها، احکام و قواعد لازم، مسیر تدبیر درست جامعه را نیز روشن می‌سازد.

در برابر این نگاه، سکولاریسم قرار دارد؛ جریانی که با صورت‌ها و درجات مختلف، در حذف یا کم‌رنگ کردن نقش دین در حوزه اجتماع اشتراک دارد. برخی از گرایش‌های سکولار اساساً خدا یا دین الهی را انکار می‌کنند و برخی دیگر، باوجود پذیرش اصل دین، نقش آن را در تنظیم مناسبات اجتماعی و سیاسی نمی‌پذیرند. ازاین‌جهت، خطر سکولاریسم تنها به بیرون از جوامع دینی محدود نمی‌شود، بلکه ممکن است به‌تدریج در نگرش و سبک زندگی دین‌داران نیز نفوذ کند. (5)

در این میان، یادبود سالانه قیام امام حسین علیه‌السلام در محرم و صفر، کارکردی فراتر از سوگواری دارد و به پاسداری از جایگاه دین در عرصه دنیا و سیاست کمک می‌کند. امام حسین علیه‌السلام خود در تبیین انگیزه قیام فرمودند که هدف ایشان دستیابی به قدرت یا بهره‌مندی از دنیا نبود، بلکه مقصود، آشکار ساختن نشانه‌های دین، اصلاح در شهرها، تأمین امنیت برای بندگان ستمدیده و فراهم شدن زمینه اجرای احکام الهی بود. (6) بر اساس این بیان، اهداف قیام را می‌توان در چهار محور خلاصه کرد: احیای اسلام ناب، اصلاح اجتماعی، مقابله با ستم برای حمایت از مظلومان و فراهم کردن بستر اجرای احکام الهی. (7)

ازاین‌رو، گسترش فرهنگ عاشورا نقشی مهم در حفظ حضور دین در عرصه زندگی، جامعه و سیاست دارد و یادآور این حقیقت است که در منطق نهضت حسینی، دین تنها به ساحت فردی و عبادی محدود نمی‌شود، بلکه در اصلاح اجتماعی، مقابله با ظلم و سامان‌دهی حیات جمعی نیز نقش‌آفرین است.

نکته سوم: زمینه‌ساز پیوند دینی و همبستگی اجتماعی

یکی از آثار مهم زنده نگه‌داشتن یاد قیام امام حسین علیه‌السلام در محرم و صفر، تقویت پیوند میان مردم و روحانیت و نیز برانگیختن روحیه همیاری و مسئولیت‌پذیری اجتماعی است. توضیح بیشتر این‌که:

این آیین‌ها تنها مجالس سوگواری نیستند، بلکه بستری زنده برای حضور دین در متن زندگی مردم به شمار می‌آیند. در این مناسبت‌ها، مبلغان و عالمان دینی با حضور در شهرها و مناطق مختلف، از نزدیک با مردم ارتباط برقرار می‌کنند، به پرسش‌ها و نیازهای فکری و دینی آنان پاسخ می‌دهند، شبهات را برطرف می‌سازند و در اصلاح بینش‌ها و رفتارهای اجتماعی نقش‌آفرین می‌شوند. از سوی دیگر، مردم نیز از رهگذر همین ارتباط مستمر، پیوند خود را با مرجعیت و روحانیت حفظ می‌کنند و با پشتیبانی‌های معنوی و مالی، به تداوم و استقلال این نهاد دینی یاری می‌رسانند.

در کنار این کارکرد، محرم و صفر زمینه‌ساز تقویت روحیه ایثار، مواسات و خدمت به دیگران نیز هست. شنیدن پیام‌های عاشورا و تأمل در سیره امام حسین علیه‌السلام، انسان را از دنیاگرایی و خودمحوری دور می‌کند و به‌سوی فداکاری، دستگیری از نیازمندان و اهتمام به خیر عمومی سوق می‌دهد. در همین راستا، از امام زین‌العابدین علیه‌السلام نقل شده است که امام حسین علیه‌السلام فرمودند:

 «مرگ، جز پلی نیست که شمارا از ترس و سختی به‌سوی بهشتِ گسترده و نعمت جاوید، عبور می‌دهد ... .» (8)

 چنین نگرشی، دنیا را نه هدف نهایی، بلکه عرصه‌ای برای انجام مسئولیت و کسب سعادت می‌داند.

ازاین‌رو، بزرگداشت عاشورا به استحکام رابطه مردم با نهاد دینی، افزایش آگاهی اجتماعی و گسترش فرهنگ خدمت و مسئولیت‌پذیری در جامعه کمک می‌کند و از این رهگذر، نقشی ماندگار در پویایی حیات دینی و اجتماعی مسلمانان دارد.

نتیجه:

قیام امام حسین علیه‌السلام حادثه‌ای محدود به یک رخداد تاریخی نیست، بلکه نهضتی زنده و اثرگذار، با هدف احیای اسلام ناب، مقابله با ظلم، اصلاح اجتماعی و پاسداری از احکام الهی است و به‌همین‌دلیل، یاد آن نیز کارکردی فراتر از سوگواری صِرف دارد. بزرگداشت عاشورا، روحیه ظلم‌ستیزی، بیداری و مقاومت را در جامعه زنده نگه می‌دارد و با روشن ساختن مرز حق و باطل، زمینه بصیرت، دشمن‌شناسی و وحدت در برابر تهدیدهای مشترک را فراهم می‌سازد. همچنین، این یادبودها از محدود شدن دین به عرصه فردی جلوگیری کرده و نقش آن را در اجتماع و سیاست یادآور می‌شود. از سوی دیگر، محرم و صفر به تقویت پیوند مردم با نهاد دینی، پاسخ‌گویی به نیازهای فکری و مذهبی و گسترش فرهنگِ خدمت و مسئولیت‌پذیری اجتماعی کمک می‌کند. ازاین‌رو، عاشورا پشتوانه‌ای ماندگار برای پویایی و انسجام اجتماعی مسلمانان است.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره یونس، آیه 47: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ؛ (1) براى هر امّتى، رسولى است؛ هنگامی‌که رسولشان به‌سوی آنان بیاید، به عدالت در میان آن‌ها داورى مى‏شود و ستمى به آن‌ها نخواهد شد.»

2. سوره حدید، آیه 25: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ؛(2) ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آن‌ها کتاب (آسمانى) و میزان (شناسایى حقّ از باطل و قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند.»

3. طبرى، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، بی‌جا، دار التراث، بی‌تا، ج 5، ص 404.

4. طبرى، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، بی‌جا، دار التراث، بی‌تا، ج 5، ص 403.

5. برای مطالعه بیشتر، رک: قدردان قراملکی، محمدحسن، قرآن و سکولاریسم، قم، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1390 ش.

6. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403 ق، ج 100، ص 79-81.

7. برای مطالعه بیشتر، رک: رنجبر، محسن، فلسفه قیام عاشورا، مجله تاریخ در آیینه پژوهش، 1382 ش، شماره 3.

8. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403 ق، ج 6، ص 154.

پاسخ:

در بحث از فلسفه احکام الهی، یکی از پرسش‌های مهم این است که احکام شرعی را با چه زبانی و از چه زاویه‌ای باید برای مخاطب تبیین کرد. برخی بر آغاز از مبانی اعتقادی و عبودیت تأکید می‌کنند و برخی دیگر توضیح آثار روانی، اجتماعی یا علمی احکام را برای اقناع مخاطب مفیدتر می‌دانند. برای داوری درست دراین‌باره، باید هم جایگاه خدامحوری در تبیین احکام روشن شود و هم نسبت آن با شیوه‌های مختلف بیان فلسفه احکام مورد توجه قرار گیرد. در این زمینه، توجه به چند نکته می‌تواند راهگشا باشد.

نکاتی در باره شیوۀ تبیین فلسفه احکام

نکته اول: اصل خدامحوری در تبیین فلسفه احکام

در تبیین فلسفه احکام الهی، به‌ویژه برای نوجوانان و جوانان، باید به این نکته اساسی توجه داشت که اصل در این تبیین، خدامحوری است. اگر احکام الهی به‌گونه‌ای توضیح داده شوند که نسبت آن‌ها با خداوند، ربوبیت او و مسیر بندگی انسان نادیده گرفته شود، فهم ما از شریعت ناقص خواهد شد.

البته خدامحوری به این معنا نیست که در همه موارد، باید بحث را مستقیماً از خداوند آغاز کرد. گاهی برای همراه کردن مخاطب، لازم است از مقدماتی سخن گفته شود که برای او قابل‌فهم‌تر و پذیرفتنی‌تر است؛ همان‌گونه که حضرت ابراهیم علیه‌السلام نیز در دعوت مخاطبان خود، سیر استدلالی متناسبی را دنبال کرد و از اموری بهره گرفت که برای آنان آشناتر بود؛ مثلاً:

• حضرت ابراهیم علیه‌السلام در مواجهه با مردمی که دل‌بسته اجرام آسمانی بودند، بحث را از همان چیزهایی آغاز کرد که برای آنان عظمت و جاذبه داشت؛ یعنی ستاره، ماه و خورشید. سپس با غروب کردن آن‌ها نشان داد که موجودی که افول می‌کند، شایسته ربوبیت و پرستش نیست. (1)

• در جامعه‌ای که بت‌ها در مرکز توجه مردم قرار داشتند، حضرت ابراهیم علیه‌السلام برای بیدار کردن ذهن آنان، بت‌ها را شکست و بت بزرگ را باقی گذاشت تا زمینه‌ای برای تفکر و احتجاج فراهم شود. وقتی مردم بازگشتند، با یک پرسش تکان‌دهنده روبه‌رو شدند که اگر این بت‌ها قدرت دفاع از خود ندارند، چگونه می‌توانند معبود باشند؟ (2)

بنابراین، ممکن است نقطه آغاز استدلال، امری عقلی، وجدانی، تجربی یا اجتماعی باشد، اما جهت و مقصد نهایی بحث باید الهی و توحیدی باقی بماند.

نکته دوم: رعایت تناسب در توضیح احکام با نوع مخاطب

در توضیح حکمت احکام، نمی‌توان یک شیوه ثابت را برای همه مخاطبان کافی دانست. ممکن است برای یک نفر، آغاز از مبانی اعتقادی و نسبت انسان با خداوند راهگشا باشد و برای دیگری، شروع از آثار تربیتی، روانی یا اجتماعی حکم، زمینه فهم را فراهم‌تر کند. ازاین‌رو، اگر در تبیین برخی احکام، ابتدا از فواید ملموس آن‌ها سخن گفته شود، این روش لزوماً نادرست نیست؛ به‌شرط آنکه مخاطب در همان سطح متوقف نشود و درنهایت دریابد که این احکام، پیش از آنکه صرفاً مفید باشند، الهی‌اند و در چارچوب بندگی معنا پیدا می‌کنند. برای مثال، در مورد فلسفه‌ی قربانی کردن در اسلام، می‌توان به فوایدی مانند توزیع ثروت و حمایت از نیازمندان اشاره کرد، اما باید درنهایت نشان داد که هدف غایی و اصلی این حکم، کسب تقوا و ایجاد ارتباط عمیق معنوی میان انسان و خداوند است. (3)

نکته سوم: احکام الهی و امتداد هدایت عقلی و فطری‌

در بیان فلسفه احکام، باید روشن شود که احکام شرعی صرفاً مجموعه‌ای از توصیه‌های پراکنده برای بهبود زندگی دنیوی نیستند، بلکه جلوه‌ای از هدایت الهی‌اند. خداوند، خالق و مالک انسان و جهان است و از سرِ خیرخواهی، انسان را آفریده و برای رشد و تعالی او، راه هدایت را گشوده است. از همین رو، عقل، فطرت و وجدان را در اختیار بشر قرار داده و برای تکمیل این هدایت، دین و شریعت را نازل کرده است تا انسان را در شناخت «هست‌ها» و «بایدها» یاری دهد. (4)

 بنابراین، آنچه در قالب احکام الهی به انسان رسیده، در امتداد عقل سلیم و وجدانیات فطری قرار دارد و عمل به آن، به‌سود انسان است نه خداوند؛ زیرا خداوند از هرگونه نیاز و نقص منزه است:

 «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ.» (5)

نکته چهارم: استفاده از علوم بشری در تبیین حکمت احکام

اگر در توضیح برخی احکام، مانند روزه، نماز، حجاب یا پرهیز از خودارضایی، به مصالح و مفاسد آن‌ها اشاره کنیم (6) و در این راستا، از یافته‌های روان‌شناسی، پزشکی یا دیگر علوم بهره گرفته شود، اصل این کار نادرست نیست. این علوم می‌توانند بخشی از آثار، برکات و حکمت‌های احکام را برای مخاطب روشن‌تر کنند. همچنین در برخی موضوعات اجتماعی و سیاسی نیز ممکن است استفاده از دانش‌های مربوط، به فهم بهتر موضوع کمک کند.

اما باید توجه داشت که این آثار، همه حقیقت حکم نیستند. احکام الهی را نباید تنها بر پایه فواید دنیوی آن‌ها تفسیر کرد؛ زیرا در این صورت، شریعت به سطح یک سلسله توصیه سودمند دنیایی تقلیل می‌یابد، درحالی‌که حقیقت آن، فراتر از این سطح و ناظر به تربیت انسان به‌صورت همه‌جانبه (دنیایی و اخروی، یا به تعبیر دیگر، مادی و معنوی) است.

نکته پنجم: تفاوت میان حکمت‌های قابل‌فهم و علت نهایی حکم

در تبیین فلسفه احکام، یکی از نکات بسیار مهم آن است که میان آنچه به‌عنوان حکمت و فایده یک حکم شناخته می‌شود، با علت نهایی و تمام‌عیار آن حکم خلط نشود. ما در بسیاری از موارد، برخی آثار و مصالح احکام را می‌فهمیم، اما این به معنای احاطه کامل بر همه اسرار و علل تشریع نیست. ازاین‌رو، اگر برخی فواید یک حکم به‌صورت یقینی قابل اثبات است، می‌توان آن‌ها را بیان کرد؛ اما اگر برخی مطالب تنها در حد احتمال، تحلیل یا حدس‌ باشند، باید به همان صورت احتمالی مطرح شوند. این دقت، هم ازنظر علمی لازم است و هم ازنظر تربیتی؛ زیرا اگر مخاطب گمان کند که تمام اعتبار یک حکم وابسته به چند فایده ظنی است، با متزلزل شدن آن فواید، اصل التزام او به حکم نیز آسیب خواهد دید.

نکته ششم: جایگاه اساسی اعتماد به خداوند علی‌رغم روشن نبودن حکمت حکم

همیشه فلسفه همه احکام برای ما روشن نیست. در چنین مواردی، انسان مؤمن باید به علم، حکمت و خیرخواهی خداوند اعتماد کند. این اعتماد، نه نشانه تعطیل عقل، بلکه نشانه پذیرش محدودیت فهم انسان در برابر علم نامتناهی خدا است. افزون بر این، هدف اصلی از امتثال احکام، صرفاً دستیابی به فواید مادی و روانی نیست، بلکه اصل در آن، سرسپردگی به خداوند و تقواپیشگی در برابر اوست. همین تقواست که گذشته از آثار دنیوی و اخروی احکام، زمینه هدایت بیشتر و گشایش در مسیر زندگی را فراهم می‌آورد:

 «وَمَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا.» (7)

 این وعده‌ی تخلف‌ناپذیر الهی است که هر کس تقوا را پیشه‌ی خود سازد، خداوند او را در بن‌بست‌های زندگی تنها نگذارده و راه برون‌رفت از مشکلات را فراروی او می‌گشاید.

نتیجه:

درمجموع، در تبیین فلسفه احکام باید از یک‌سو محوریت خداوند، ربوبیت او و جایگاه شریعت در رشد انسان حفظ شود و از سوی دیگر، زبان بیان متناسب با فهم مخاطب انتخاب گردد. بهره‌گیری از عقل، وجدان، تجربه و یافته‌های علمی در توضیح حکمت برخی احکام، امری پذیرفتنی و گاه لازم است؛ اما این امور نباید جایگزین اصل الهی بودن احکام شوند. راه درست آن است که از هر مدخل مناسب برای اقناع مخاطب استفاده شود، ولی درنهایت روشن گردد که احکام الهی، پیش از آنکه صرفاً سود دنیایی داشته باشند، تجلی هدایت خداوند برای رساندن انسان به رشد همه‌جانبه در دنیا و آخرت هستند.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای نمونه: سوره انعام، آیات 76-79: «فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأَى کَوْکَبًا قَالَ هَذَا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِینَ ...»

2. سوره انبیاء، آیات 57-64: «وَتَاللَّهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنَامَکُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِینَ ...»

3. سوره حج، آیه 37: «لَنْ یَنَالَ اللَّهَ لُحُومُهَا وَلَا دِمَاؤُهَا وَلَکِنْ یَنَالُهُ التَّقْوَی مِنْکُمْ»

4. برای مطالعه بیشتر، رک: مصباح یزدی، محمدتقی، معارف قرآن: راه و راهنماشناسی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1397 ش، ج 4 و 5، ص 103-112.

5. سوره فاطر، آیه 15.

6. برای نمونه، خداوند در آیه 45 سوره عنکبوت، در توضیح فایده نماز به این حقیقت اشاره دارد که نماز و یاد خدا انسان را از ارتکاب فساد بازمی‌دارد: «وَأَقِمِ الصَّلَاهَ إِنَّ الصَّلَاهَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ وَلَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ»

7. سوره طلاق، آیه 2.

پاسخ:

عبارت قرآنی «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ»، با وجود کاربرد روزمره‌اش در تسلی مصیبت‌ها، یکی از عمیق‌ترین مفاهیم الهیاتی را در خود نهفته دارد. این آیه پرسشی بنیادین را در ذهن هر متفکری ایجاد می‌کند: اگر خداوند حضوری مطلق و فراگیر دارد و به تعبیر قرآن «از رگ گردن به ما نزدیک‌تر» است (1)، «بازگشت» به سوی او چه معنایی دارد؟ مگر می‌توان به سمتی حرکت کرد که هم‌اکنون در آن قرار داریم و از آن جدا نیستیم؟ این چالش ظاهری، بستری برای شکل‌گیری دو برداشت و تفسیر کلان در میان اندیشمندان اسلامی شده است. برداشت نخست با رویکردی عرفانی، این بازگشت را از منظر «احاطه وجودی» و رفع حجاب‌ها می‌نگرد؛ درحالی‌که برداشت دوم با تمرکز بر ظواهر ادله، آن را به معنای حضور در محکمه عدل الهی برای حسابرسی و مواجهه با حقیقت مطلق حاکمیت پروردگار تفسیر می‌کند. فهم این دو برداشت، نیازمند بررسی عمیق مبانی هر یک است.

نکتۀ اول: احاطه وجودی خداوند و برطرف‌شدن حجاب‌ها پس از مرگ

در برداشت نخست که ریشه در نگاه عارفان و حکمای اسلامی دارد، عبارت «ما از آنِ خدا هستیم و به ‌سوی او باز می‌گردیم» (2)، معنایی وجودی و شهودی دارد. اساس این دیدگاه بر درک عمیق از «احاطه وجودی» خداوند است. حقیقت امر در این دیدگاه آن است که در این دنیا، تعلقات مادی و ذهنِ کثرت‌بین، «حجابی» بر حقیقت کشیده‌اند؛ ازاین‌رو این حجاب‌ها با مرگ از میان می‌روند و انسان این حقیقت را به‌روشنی درمی‌یابد که اساساً هیچ‌گونه استقلال ذاتی و وجودی از خداوند ندارد و مالکیت حقیقی تنها از آنِ اوست. محیی‌الدین ابن‌عربی این بازگشت و رجوع را به ‌معنای زوال تعینات امکانی و شهود وحدتِ حق پس از رفع حجابِ کثرت تبیین می‌کند. در این رویکرد، بازگشت به ‌سوی خدا به معنای رفع حجاب کثرت و شهود وحدت است (3).

به بیان ساده‌تر، بازگشت به خدا یک سفر فیزیکی و مکانی نیست، بلکه کنار‌رفتنِ پرده‌های توهمِ دنیاست تا انسان با تمام وجود بیدار شود و دریابد که از ابتدا هم هیچ هستیِ مستقلی جز خداوند وجود نداشته است و دیگران فقط جلوه‌ای از آن هستیِ ناب هستند. این همان حقیقتی است که در لسان اهل معرفت به درک فقر محض مخلوق و عدم استقلال او در برابر غنای حق تعبیر می‌شود (4).

نکتۀ دوم: حضور در محکمۀ عدل الهی

در برداشت دوم با استناد به دسته‌ای از روایات اهل‌بیت علیهم ‌السلام و ظواهر آیات، «بازگشت به ‌سوی خدا» به حضور در محکمۀ عدل الهی در روز قیامت تفسیر می‌شود. در این نگاه نیز پذیرفته شده است که در این دنیا، اسباب مادی ما را از فقر ذاتی خود و غنای مطلق پروردگار غافل می‌کنند. با مرگ این تکیه‌گاه‌های خیالی فرو می‌ریزند و انسان خود را در برابر حاکمیت مطلق خداوند می‌بیند. بر اساس روایتی از امیرالمؤمنین علی علیه ‌السلام که در مجمع‌البیان نقل شده است، جملۀ «ما از آنِ خداییم» (5)، اقرار ما به بندگی و مملوک‌بودن برای خداست و جمله «به سوی او باز می‌گردیم» (6)، اقرار به مردن و برانگیخته‌شدن در روز قیامت است (7). علامه مجلسی رحمة الله علیه نیز در همین راستا توضیح می‌دهد که این عبارت، اقرار به بندگی و تسلیم است و «بازگشت به سوی او» اقرار به برپایی روز قیامت و حسابرسی است؛ روزی که حتی اعضای بدن انسان علیه او شهادت می‌دهند (8). بنابراین تأکید این برداشت بر جنبه حسابرسی و مواجهه با نتایج اعمال در روز جزاست.

نکتۀ سوم: بررسی تطبیقی و تفاوت‌های دو دیدگاه

یکی از تفاوت‌های ظریف ادبی میان این دو نگاه، در تفسیر حرف «لام» در عبارت «إِنَّا لِلَّهِ» خود را نشان می‌دهد. در رویکرد نخست، این عبارت با نگاه به وابستگی محض وجودی تفسیر می‌شود؛ به این معنا که حرف «لام» صرفاً بیان‌کنندۀ مالکیت قراردادی و اعتباری نیست، بلکه نشان‌دهنده «اختصاص وجودی» است؛ یعنی هستیِ مخلوق عینِ فقر و تعلق به مبدأ خویش است و هیچ استقلالی از خود ندارد؛ ازاین‌رو تمامِ حقیقتِ او متعلق به مبدأ هستی‌بخش است. اما اندیشمندانِ رویکرد دوم تأکید دارند که «لام» در «لِلَّهِ»، فقط «لام مالکیت» است؛ یعنی «ما مملوک خدا هستیم».

یکی دیگر از تفاوت‌های این دو دیدگاه، در شیوه توضیح رابطه خالق و مخلوق آشکار می‌شود. برداشت دوم بر جدایی کامل میان آفریننده و آفریده تأکید می‌کند و هرگونه تصور از سنخیت میان آن دو را نادرست می‌داند. در این نگاه، آفریننده دارای حقیقتی یگانه و بی‌همتاست و مخلوقات هیچ پیوند ذاتی با او ندارند. بنابراین رابطه میان آنها تنها نسبت سازنده و ساخته است؛ نسبتی که بر پایه استقلال مطلق خالق و وابستگی کامل مخلوق شکل می‌گیرد. از این منظر، بازگشت نهایی مخلوق فقط حضور در پیشگاه خالق برای سنجش و داوری اعمال است (9).

نتیجه:

دیدگاه‌ها درباره حقیقت «بازگشت به سوی خدا» در آیۀ «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ» متفاوت است؛ با این حال روشن است که این بازگشت، یک سفر فیزیکی و مکانی نیست. دیدگاه عرفانی پاسخ می‌دهد که چون هستی خداوند بی‌نهایت است، بازگشتِ ما درواقع همان کنار‌رفتن حجاب‌ها و دیدن همین حقیقت است. انسان با مرگ بیدار می‌شود و با تمام وجود درمی‌یابد که هیچ هستیِ مستقلی از خود ندارد و سراسر نیازمندِ اوست. در مقابل، گروهی با تأکید بر تفاوت ذاتی خالق و مخلوق، این بازگشت را به معنای حضورِ بی‌واسطه در پیشگاه و محکمه الهی می‌دانند. در این نگرش، مرگ یعنی فروریختن تکیه‌گاه‌های خیالیِ دنیا و تسلیم‌شدن در برابر حاکمیت و مالکیت مطلق پروردگار. بنابراین پاسخ نهایی این است که بازگشت به ‌سوی خدا به معنای جابجایی در مکان نیست، بلکه بیداری از خوابِ دنیا و روبروشدن با حقیقتی است که همواره از رگ گردن به ما نزدیک‌تر است، اما از آن غافل هستیم.

پی‌نوشت‌ها:

1. «... وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ» (ق: 16).

2. «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ» (بقره: 156).

3. ر.ک: محیی‌الدین محمد بن علی ابن‌عربی؛ الفتوحات المکیه؛ بیروت: دارصادر، [بی‌تا]، ج ۲، ص ۶۰۴ و ج ۳، ص ۴۰۸.

4. ر.ک: صدرالدین شیرازی؛ الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی، 1401 ق، ج ۲، ص ۲۹۲. صدرالدین شیرازی؛ سه رساله فلسفی؛ به تصحیح و اهتمام سید‌جلال‌الدین آشتیانی؛ قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1375 ش، ص ۱۴۶.

5. «إِنَّا لِلَّهِ» (بقره: 156).

6. «وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ» (بقره: 156).

7. «إِنَّ قَوْلَنَا «إِنَّا لِلَّهِ» إِقْرَارٌ مِنَّا بِالْمُلْکِ، وَ قَوْلَنَا «وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ» إِقْرَارٌ مِنَّا بِالْهُلْکِ» (فضل بن الحسن طبرسی؛ مجمع ‌البیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، 1415 ق، ج ۱، ص ۴۶۷).

8. «الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلَىٰ أَفْوَاهِهِمْ وَتُکَلِّمُنَا أَیْدِیهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ» (یس: ۶۵). ر.ک: محمدباقر مجلسی؛ مرآة ‌العقول فی شرح اخبار آل الرسول؛ تصحیح: السیدهاشم الرسولی المحلاتی؛ تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1404 ق، ج ۱۴، ص ۵۹.

9. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: سیدحسن افتخارزاده و محمدرضا نوروزی؛ «نقد و بررسی معنای رجوع به پروردگار از دیدگاه عرفان»؛ فصلنامه تخصصی مطالعات قرآن و حدیث سفینه، ش 45، زمستان 1393 ش، ص 164 ـ 181.