پاسخ:

یکی از چالش‌برانگیزترین مباحث در حوزه دین‌پژوهی، فلسفه اخلاق و الهیات، ماجرای فرمان الهی به حضرت ابراهیم علیه‌السلام برای ذبح فرزندش است. در نگاه نخست و بدون تحلیل عمیق معرفت‌شناختی، این پرسش مطرح می‌شود که چگونه خدایی که خود منبع خیر مطلق، عدالت و اخلاق است، دستوری صادر می‌کند که در ظاهر با اصول بدیهی اخلاقی یعنی «حرمت قتل نفس» و «قبح فرزندکشی» در تعارض است؟ آیا این دستور ترویج خشونت و عملی غیراخلاقی نیست؟

 برای پاسخ به این پرسش، باید میان «قوانین عمومی و پایدار شریعت» و «فرمان‌های امتحانی و استثنایی» تفکیک قائل شد. در ادامه در قالب چند نکته توضیحات بیشتر بیان می‌شود.

نکته اول: ممنوعیت مطلق قتل و فرزندکشی در اسلام

برای درک صحیح ماجرای ذبح، ابتدا باید موضع رسمی، پایدار و همیشگی دین اسلام را درباره جان انسان‌ها و به‌ویژه فرزندان بدانیم. اسلام به‌عنوان یک آیین جامع اخلاقی، شدیدترین مرزبندی‌ها را با هرگونه خشونت و سلب حیات بی‌گناهان دارد. در جهان‌بینی اسلامی، جان انسان‌ها دارای حرمت ذاتی و مطلق است. قرآن کریم در آیه ۳۲ سوره مائده، اهمیت جان یک انسان را با جان تمام بشریت برابر دانسته و می‌فرماید:

«مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا؛

 هر کس، انسانی را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روی زمین بکشد، چنان است که گویی همه انسان‌ها را کشته و هر کس، انسانی را از مرگ رهایی بخشد، چنان است که گویی همه مردم را زنده کرده است.»

افزون بر این، اسلام با پدیده شوم «زنده‌به‌گور کردن دختران» و کشتن فرزندان به دلیل فقر یا ترس از ننگ که در دوران جاهلیت رواج داشت، به‌شدت برخورد کرد. اسلام با قدرتمندترین لحن ممکن به مبارزه با این سنت غیراخلاقی برخاست. قرآن در آیات متعدد ازجمله آیه ۳۱ سوره اسراء صراحتاً اعلام می‌کند:

«وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَکُمْ خَشْیَهَ إِمْلَاقٍ ۖ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَإِیَّاکُمْ ۚ إِنَّ قَتْلَهُمْ کَانَ خِطْئًا کَبِیرًا؛

 و فرزندانتان را از ترس فقر، نکشید؛ ما آن‌ها و شمارا روزی می‌دهیم؛ مسلماً کشتن آن‌ها گناه بزرگی است.»

همچنین در سوره تکویر، از روزی سخن می‌گوید که از دختران زنده‌به‌گور شده پرسیده می‌شود به چه گناهی کشته شدند:

 «وَإِذَا الْمَوْءُودَهُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ؛» (1)

بنابراین، موضع رسمی اسلام، نفی کامل، ابدی و بدون قید و شرطِ فرزندکشی است و هیچ‌کس در هیچ شرایطی اجازه ندارد به بهانه‌های دینی یا شخصی، دست به چنین جنایتی بزند.

نکته دوم: ذبح اسماعیل، آزمونی استثنایی

حال با توجه به حرمت قطعی فرزندکشی، چگونه باید ماجرای حضرت ابراهیم علیه‌السلام را تحلیل کرد؟ پاسخ در شناخت ماهیت این دستور نهفته است. به‌صورت کلی، دستورات خداوند به دودسته تقسیم می‌شوند:

• تشریعی: دستوراتی که برای عمل کردن و اجرا شدنِ همیشگی صادر می‌شوند؛ مانند نماز، روزه و حرمت قتل.

• امتحانی (ابتلائی): دستوراتی که هدف از آن‌ها، انجام دادنِ خودِ کار نیست، بلکه هدف، آشکار شدنِ میزان آمادگی، تسلیم و صفتِ روحیِ مکلف است.

فرمان ذبح به حضرت ابراهیم علیه‌السلام، یک «امر امتحانی» بود. خداوند هرگز نمی‌خواست خون اسماعیل بر زمین ریخته شود؛ بلکه می‌خواست نشان دهد که آیا ابراهیم علیه‌السلام که پس از سال‌ها پیری صاحب فرزندی دوست‌داشتنی شده، حاضر است در راه عشق و بندگی خدا، از بزرگ‌ترین دل‌بستگی مادی خود بگذرد یا خیر. به‌محض اینکه ابراهیم و اسماعیل علیهما‌السلام به این کار رضایت دادند و ابراهیم علیه‌السلام کارد را بر گلوی فرزند نهاد و تسلیم بودن خود را ثابت کرد، امتحان پایان یافت و وحی خطاب به ابراهیم علیه‌السلام آمد که این دستور، فقط برای امتحان بود و تو رؤیا را تحقق بخشیدی و از آزمون سربلند بیرون آمدی؛ آنگاه قوچی فرستاده شد و به‌جای فرزند آن حیوان قربانی شد. (2)

نکته سوم: اجرای دستور و مصالح برتر

با توجه به این‌که از ابتدا مشخص نبود این دستور «امتحانی» است و برداشت اولیه ابراهیم و اسماعیل علیهما‌السلام این بود که این فرمان، یک تکلیف واقعی و جدی الهی است، این پرسش پیش می‌آید که چرا ابراهیم علیه‌السلام به انجام آن تن داد و چرا اسماعیل علیه‌السلام نیز آن را پذیرفت؟

پاسخ، در تفکیک میان دو سطح از مصلحت نهفته است: نخست، مصالحی که در محدوده زندگی اجتماعی و دنیایی انسان‌ها معنا پیدا می‌کند و دوم، مصالح حقیقی و نهایی که به کمال معنوی و سرنوشت اخروی انسان مربوط است. بی‌تردید در چارچوب روابط انسانی و نظم اجتماعی، کشتن انسان بی‌گناه عملی ناپسند و ممنوع است و هیچ‌کس حق ندارد با تشخیص شخصی خود آن را توجیه کند؛ اما وقتی پای «مصلحت‌های برتر» در میان باشد؛ مصالحی که فراتر از حیات دنیوی است و به رشد روح، ابتلاهای سازنده و آمادگی برای مقامات معنوی مربوط می‌شود، داوریِ معمول بشر کفایت نمی‌کند؛ زیرا احاطه بر این ملاک‌ها و سنجش نسبت آن‌ها با یکدیگر، تنها در شأن خداوند است. از همین رو، ابراهیم و اسماعیل علیهما‌السلام با اعتماد به علم و حکمت الهی و با روحیه تسلیم، آماده اجرای فرمان شدند، چون می‌دانستند این حکم، دستور خدا است و خداوند به چیزی فرمان نمی‌دهد، مگر آن‌که در آن حکمتی برتر نهفته باشد؛ هرچند برای آنان در آن لحظه آشکار نباشد. (3)

برای تقریب به ذهن می‌توان مثالی ساده آورد: عبور از چراغ‌قرمز به‌طورکلی ممنوع است، چون جان انسان‌ها را به خطر می‌اندازد؛ اما در یک وضعیت اضطراری، افسر راهنمایی ممکن است برای عبور آمبولانس یا خودروی آتش‌نشانی، به برخی خودروها دستور دهد موقتاً از چراغ‌قرمز عبور کنند. راننده این فرمان را نقض قانون تلقی نمی‌کند، بلکه آن را تابع مصلحتی فوری و برتر می‌بیند و اجرا می‌کند و هرگز این دستور محدود و استثنایی را به معنای تجویز عبور از چراغ‌قرمز در شرایط عادی و برای همه موارد نمی‌فهمد.

البته همان‌گونه که در نکته پیشین توضیح داده شد، خداوند در ماجرای ابراهیم علیه‌السلام نیز حقیقتاً در پی عبور از قانونِ حرمت قتل انسان بی‌گناه نبود؛ این فرمان، دستورِ عام و قانون‌گذارانه محسوب نمی‌شد، بلکه امتحانی استثنایی برای سنجش ایمان و تسلیم آن پدر و پسر و تثبیت جایگاه آنان در تاریخِ هدایت بود و از همین‌رو با تحقق حقیقتِ تسلیم، به ذبح واقعی نینجامید.

نتیجه:

با تحلیل دقیق این رویداد، روشن می‌شود که ماجرای ذبح اسماعیل علیه‌السلام نه ترویج فرزندکشی بود و نه تجویز عملی غیراخلاقی؛ بلکه جلوه‌ای از منطق ابتلاء الهی، سنجش تسلیم و تربیت معنوی بندگان برگزیده بود. این ماجرا از یک‌سو نشان می‌دهد که حرمت جان انسان در اسلام اصلی ثابت، قطعی و تخلف‌ناپذیر است و از سوی دیگر روشن می‌سازد که فرمان‌های امتحانیِ الهی را نباید با احکام عمومی شریعت یکسان دانست. ابراهیم و اسماعیل علیهما‌السلام با تکیه‌بر ایمان و اعتماد به حکمت خداوند، فرمان را پذیرفتند؛ نه ازآن‌جهت که قتل بی‌گناه رواست، بلکه ازآن‌رو که می‌دانستند خداوند بر مصالحی فراتر از فهم عادی بشر احاطه کامل دارد. سرانجام نیز خداوند با متوقف ساختن ذبح و فرستادن قربانی جایگزین، عملاً نشان داد که مقصود، ریخته شدن خون انسان نبود، بلکه آشکار شدن مرتبه والای بندگی و تسلیم این دو بنده برگزیده بود؛ بنابراین، این حادثه یک استثنای تربیتی و تاریخی است، نه یک الگوی رفتاری و نه یک مجوز شرعی برای دیگران و حریم اخلاق و حرمت جان انسان در اسلام همچنان محفوظ، پایدار و خدشه‌ناپذیر است.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره تکویر، آیات 8 و 9.

2. سوره صافات، آیات 102-107: «قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَرى‏ فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ ما ذا تَرى‏ قالَ یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُنی‏ إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرینَ فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِینِ وَنَادَیْنَاهُ أَنْ یَا إِبْرَاهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیَا ۚ إِنَّا کَذَٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْبَلَاءُ الْمُبِینُ وَفَدَیْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ»

3. برای مطالعه بیشتر، رک: مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى‌ (قدس سره)، 1391 ش، ج 1، ص 139-150.

پاسخ :

نتیجۀ جنگ‌ها این است که انسان‌ها یکدیگر را می‌کشند، خانه‌ها ویران می‌شود، کودکان یتیم می‌شوند و نسل‌ها رنج می‌کشند؛ ازاین‌رو طبیعی است که بپرسیم اگر خدا قادر و مهربان است، چرا دخالت نمی‌کند؟ چرا جلوی این همه خون‌ریزی را نمی‌گیرد؟ آیا عدالت اقتضا نمی‌کند که خدا در چنین لحظات هولناکی دست ببرد و جنگ را متوقف کند؟ پاسخ این پرسش ما را به فهم رابطۀ خدا، اختیار، سنت‌های الهی، عدالت و نقش انسان فرامی‌خواند؛ درست شبیه پرسش‌هایی که درباره شرور اخلاقی دیگر مطرح می‌شود. در ادامه در قالب نکاتی توضیح‌های بیشتر بیان می‌شود.

نکتۀ اول: تدبیر جهان بر اساس سنت‌های الهی و اختیار انسان

خداوند جهان را بر اساس «سنت‌ها» یا قوانین ثابت اداره می‌کند؛ چنان‌که در قرآن می‌فرماید: «سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ ۖ وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِیلًا» (1). معنای این سخن آن است که جهان بر اساس نظام علت و معلول، اسباب طبیعی، اختیار انسان و پیامدهای واقعی اعمال او پیش می‌رود، نه بر اساس دخالت دائمی و مستقیم برای جلوگیری از هر خطا و هر حادثه.

در همین چارچوب، انسان نیز موجودی مختار آفریده شده است؛ موجودی که می‌تواند راه خیر یا شر، صلح یا جنگ، عدالت یا ظلم را خود برگزیند. قرآن نیز بر این حقیقت تأکید می‌کند: «إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرًا وَإِمَّا کَفُورًا» (2)؛ یعنی راه به او نشان داده شده است، اما انتخاب با خود اوست.

نکتۀ دوم: سکوت خدا، بی‌تفاوتی یا میدان رشد

اگر بنا بود خداوند هر بار که انسانی به سمت ظلم یا جنگ می‌رود، به‌سرعت با معجزه دخالت کند و مانع تحقق آن شود، اساس اختیار و در نتیجه مسئولیت اخلاقی از میان می‌رفت. دنیا محل آزمون است و آزمون بدون آزادی انتخاب و بدون پیامد واقعی معنایی ندارد. قرآن به‌صراحت تأکید می‌کند که اگر خدا می‌خواست، می‌توانست انسان‌ها را به‌اجبار از خطا و گناه بازدارد؛ اما چنین نکرده است: «وَلَوْ شَاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَن فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعًا ۚ أَفَأَنتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ» (3)؛ یعنی اگر خدا می‌خواست، همه کسانی که در زمین‌اند، یکسره ایمان می‌آوردند؛ اما چنین نخواست و اختیار انسان را در نظر گرفت.

بر این اساس، اگر هر بار دو کشور تصمیم به حمله می‌گرفتند، خدا آنها را به‌سرعت ناتوان می‌کرد یا سلاح‌ها از کار می‌افتاد یا سربازان توان جنگیدن را از دست می‌دادند، دیگر اختیار و انتخاب معنا نداشت. به همین قیاس، اگر قرار بود خداوند هر رفتار نادرست انسانی را پیش از تحقق متوقف کند، نه فقط جنگ، بلکه هر نوع شرّ اخلاقی نیز باید بی‌درنگ خنثی می‌شد: دروغ‌گفتن ممکن نمی‌شد، خیانت شکل نمی‌گرفت، ظلم واقع نمی‌شد و هیچ انسانی نمی‌توانست به دیگری آسیبی برساند. در چنین جهانی، انسان دیگر موجودی مختار نبود، بلکه موجودی کنترل‌شده بود که تنها در محدوده‌ای از‌پیش‌تعیین‌شده حرکت می‌کرد؛ در‌حالی‌که خداوند اعلام کرده است که انسان را در این دنیا آفریده تا در فراز و فرود زندگی آزموده شود و روشن شود چه کسی رفتار بهتری دارد: « الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیَاهَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا» (4).

نتیجۀ منطقی چنین جهانی چیست؟ انسان‌ها دلیر و بالغ نمی‌شوند؛ چون هرگز پیامد اعمالشان را نمی‌بینند؛ همچنین خیر اخلاقی معنا ندارد، چون خیر تنها وقتی معنا دارد که شر ممکن باشد؛ فضایل انسانی مثل شجاعت، گذشت، مهربانی، مدیریت بحران، انسان‌دوستی و عدالت نیز هیچ‌گاه ظهور نمی‌کند.

دنیا همانند مدرسه‌ای است که اگر معلم هر بار پاسخ پرسش را آماده در اختیار دانش‌آموز بگذارد، یادگیری واقعی رخ نمی‌دهد. دانش‌آموز زمانی رشد می‌کند که خود بیندیشد، انتخاب کند، خطا کند و از پیامدهای انتخاب‌هایش درس بگیرد. دنیا نیز در نگاه دینی محل «شدن» انسان است، نه جایی که انسان‌ها بدون اختیار و بی‌هیچ امکان خطا، ناگزیر خوب رفتار کنند؛ از‌این‌رو باید فرصت داده شود تا انسان‌ها در فضای اختیار، راه خود را انتخاب کنند و با پیامدهای واقعی اعمالشان روبرو شوند؛ زیرا تنها در چنین شرایطی است که مسئولیت اخلاقی، فضیلت، رشد و بلوغ انسانی معنا پیدا می‌کند.

نکتۀ سوم: رنج انسان‌ها و عدل خدا

یکی از اشتباه‌های رایج این است که تصور کنیم اگر خدا در دنیا دخالت نمی‌کند، پس رنج مظلومان نادیده گرفته می‌شود یا عدالتی در کار نیست. در‌حالی‌که در نگاه الهی، زندگی دو مرحله دارد: دنیا و آخرت. دنیا محل انتخاب و تلاش و مسئولیت است؛ آخرت محل حسابرسی و جبران و داوری. این ساختار دومرحله‌ای، در بسیاری از متون دینی بیان شده است؛ از جمله در قرآن می‌خوانیم: «لِیَجْزِیَ اللَّهُ کُلَّ نَفْسٍ مَا کَسَبَتْ إِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسَابِ» (5)؛ یعنی خداوند هر کسی را بر اساس آنچه انجام داده است، جزا می‌دهد و به‌یقین خداوند سریع‌الحساب است.

قرآن در آیات متعددی تأکید می‌کند که خداوند برای مظلوم‌ترین‌های تاریخ حق‌خواهی می‌کند: «وَإِذَا الْمَوْءُودَةُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنبٍ قُتِلَتْ: آن دختر زنده‌به‌گور به چه گناهی کشته شد؟» (6).

مهم‌ترین نکته این است که رنج بی‌گناهانی که در جنگ‌ها قربانی می‌شوند از نظر الهی نادیده نمی‌ماند، بلکه برای آنها جبران و کرامت و پاداشی متناسب با ظرفیت وجودی‌شان در نظر گرفته شده است.

نکتۀ چهارم: جنگ و مسئولیت‌های ما

اینجا مهم‌ترین نقطه بحث است: خدا دخالت مستقیم نمی‌کند، اما ما را بی‌مسئولیت هم رها نکرده است. در قرآن آمده است: «إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً: انسان را جانشین خود در زمین قرار دادم» (7). معنای خلافت یعنی انسان باید از صلح دفاع کند، جلوی ظلم بایستد، حکومت عادلانه برپا کند، از مظلوم حمایت کند، فرهنگ‌سازی کند، سیاست درست تنظیم کند و درنهایت جلوی جنگ‌های بی‌دلیل را بگیرد.

بنابراین اگر ما صلح نمی‌کنیم یا با مقاومت علیه ظالم، او را از ظلم‌کردن منصرف نمی‌سازیم، گناهش را نباید به خدا نسبت دهیم؛ این ما هستیم که به وظیفه‌مان عمل نکرده‌ایم. خدا مداخله مستقیم نمی‌کند؛ زیرا سنت او بر سپردن مسئولیت زمین به انسان بنا شده است.

وقتی در جهان جنگی رخ می‌دهد، این جنگ بیش از آنکه پرسش درباره عدل خدا باشد، پرسشی درباره کوتاهی انسان‌هاست. ما در جهانی زندگی می‌کنیم که تصمیم‌های رهبران، بی‌عدالتی‌های اقتصادی، نژادپرستی‌ها، شهوت قدرت، گسترش نفرت و بی‌تفاوتی ملت‌ها می‌تواند یک جرقه کوچک را به جنگی بزرگ بدل کند. این‌گونه فجایع، دلیل بر نبود خدا نیست، بلکه دلیل بر ضعف انسان و ضرورت بلوغ اوست. خدا جهان را به گونه‌ای طراحی کرده است که ما بتوانیم از طریق خرد، اخلاق، همبستگی و عدالت، جلوی ظلم را بگیریم. هرچه کمتر به این وظیفه عمل کنیم، جنگ‌ها بیشتر رخ می‌دهد.

نکتۀ پنجم: امدادهای الهی در میدان نبرد

خداوند جهان را بر اساس نظام اسباب و علل آفریده است. هر پدیده‌ای از جمله پیروزی و شکست در جنگ، در چارچوب همین نظام علّی تحقق می‌یابد؛ ابزار، تدبیر، شجاعت، اتحاد و استفاده درست از امکانات مادی، همه از اسباب طبیعی‌اند که خداوند در اختیار انسان گذاشته است. هر کسی بهتر از این اسباب بهره گیرد، از «امدادهای عام الهی» بهره‌مند می‌شود؛ زیرا درحقیقت همین اسباب و قوانین نیز جلوه‌ای از سنت‌های پایدار خداوند در عالم هستند: «کُلًّا نُمِدُّ هَؤُلَاءِ وَهَؤُلَاءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّکَ» (8). خداوند در این آیه اعلام می‌کند که ما به هر دو فرقه (دنیاطلبان و آخرت‌طلبان) به لطف پروردگارت مدد خواهیم داد؛ چراکه لطف و عطای پروردگار تو از هیچ‌کس دریغ نخواهد شد؛ یعنی هر کدام از اینها از لطف و رحمت و امداد عام الهی برخوردارند.

اما در کنار این امدادهای عام، دسته‌ای دیگر از یاری‌های الهی وجود دارد که «امدادهای خاص» نامیده می‌شوند؛ این امدادها به مؤمنان مخلص، مجاهدان و صالحانی اختصاص دارد که با ایمان، اخلاص و تلاش در مسیر حق گام برمی‌دارند: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ وَیُثَبِّتْ أَقْدَامَکُمْ» (9). این آیه درصدد بیان این حقیقت است که اگر شما مؤمنانه خدا را یاری کنید، خدا نیز شما را یاری خواهد کرد و ترس و تزلزل را از شما رفع می‌کند.

امدادهای خاص لزوماً به شکل معجزات آشکار و خارق عادت ظاهر نمی‌شوند، بلکه گاه در قالب تقویت روحیه، استقامت، هوشیاری، اتحاد یا حتی تغییرات نامحسوس در شرایط میدانی جلوه می‌کنند؛ به گونه‌ای که انسان شاید از منشأ الهی آن آگاه نشود.

بنابراین همان‌گونه که خداوند اختیار و قانون را از انسان سلب نکرده است، راه دریافت کمک‌های خاص خود را نیز بسته نگذاشته است. آن‌که در مسیر حق با ایمان و اخلاص تلاش کند، مشمول نوعی حمایت ویژه می‌شود که هم در حوزه فردی و هم اجتماعی اثرگذار است.

نتیجه:

خداوند در جنگ دخالت مستقیم نمی‌کند؛ زیرا:

الف) جهان را بر اساس قانون اداره می‌کند، نه معجزه دائمی؛

ب) انسان را مختار آفریده است تا ارزش اخلاقی اعمالش واقعی باشد؛

ج) جنگ نتیجۀ سوءاستفاده انسان از اختیار است، نه ارادۀ خدا؛

د) رنج بی‌گناهان گم نمی‌شود و در نظام عدالت الهی جبران می‌شود؛

هـ) وظیفه ماست که جلوی ظلم را بگیریم و صلح بسازیم؛

و) در این مسیر، متناسب با ایمان و تلاش، از امدادهای خاص الهی نیز بهره‌مند خواهیم بود.

پس پرسش اصلی این نیست که «چرا خدا دخالت نمی‌کند؟»، بلکه این است که «چرا ما به عنوان جانشینان خدا در زمین، به وظیفه خود برای ساختن صلح عمل نمی‌کنیم؟»

پی‌نوشت‌ها:

1. فتح: 23.

2. انسان: 3.

3. یونس: 99.

4. ملک: 2.

5. ابراهیم: 51.

6. تکویر: 8 ـ 9.

7. بقره: 30.

8. اسراء: 20.

9. محمد: 7.

پاسخ:

پس از شهادت مقام معظم رهبری، روایت‌ها و تحلیل‌های گوناگونی پیرامون این واقعه مطرح شد. یکی از پرتکرارترین برداشت‌ها این بود که ایشان با آگاهی کامل به سمت شهادت حرکت کرد تا با فدای جان خویش، جامعه را بیدار کند و روحیۀ مقاومت را زنده گرداند. اگرچه این سخنان غالباً از سر ارادت و احترام بیان می‌شود، اما درواقع چنین تحلیلی، تصویر دقیق و کاملی از مبانی فکری و منطق عملی ایشان ارائه نمی‌دهد. برای فهم صحیح این موضوع، ضرورت دارد سوءتفاهم تاریخی و اعتقادی که پیش‌تر درباره قیام امام حسین علیه ‌السلام نیز مطرح بوده است را واکاوی و اصلاح کنیم تا به درک درستی از پدیده «شهادت» در مسیر مقاومت دست یابیم.

نکتۀ اول: توضیح عبارت «هَیهات مِنّا الذِّلَّة»

نخستین گام برای درک شهادت مقام معظم رهبری، بررسی منطق عاشوراست. جمله معروف «هیهات منا الذله: ما زیر بار ذلت نمی‌رویم» نشان‌دهندۀ یک دوراهی تاریخی است؛ دوراهی میان تسلیم‌شدن در برابر حاکم ستمگر یا ایستادگی تا پای جان. امام حسین علیه ‌السلام ایستادگی و مقاومت را برگزید و فرمود: «آگاه باشید که این ناپاک‌زاده پسر ناپاک‌زاده [ابن‌زیاد]، مرا بین دو چیز مخیّر کرده است: بین شمشیر‌کشیدن [جنگ و کشته‌شدن] و پذیرش ذلت. و هیهات که ما زیر بار ذلت برویم. خدا و پیامبرش و مؤمنان و دامن‌های پاک و پاکیزه‌ای که ما را پرورانده‌اند و جان‌های غیرتمند و نفوس باشرافت، نمی‌پذیرند که ما طاعت فرومایگان را بر قتلگاه کریمان و شرافتمندان ترجیح دهیم. آگاه باشید که من با همین خانواده و گروه اندک، با وجود کمی یاران و کثرت دشمنان و بی‌وفایی یاوران، به مبارزه برمی‌خیزم» (1).

یک برداشت سطحی این است که امام از ابتدا فقط برای کشته‌شدن قیام کرده‌اند؛ اما این برداشت، درست نیست. در واقعیت، یزید به دنبال اخذ بیعت بود تا به حکومت خود مشروعیت دینی ببخشد. تسلیم‌شدن امام به معنای تأیید انحراف و نابودی حقیقت دین بود؛ بنابراین امام ایستادگی کردند، نه به این نیت که صرفاً کشته شوند، بلکه برای اینکه حقیقت دین محفوظ بماند و مردم آگاه شوند. مسیر حرکت تاریخی امام حسین علیه ‌السلام از مدینه به مکه و سپس به سمت کوفه نیز نشان‌دهندۀ تلاش برای حفظ جان و جلوگیری از یک درگیری بی‌حاصل در مدینه بود. این حرکت نشان می‌دهد که هدف اولیۀ امام علیه السلام، مدیریت مبارزه، روشنگری و رساندن پیام به جامعه بوده است. ایشان حتی در روز عاشورا تا آخرین نفس مقاومت کردند. بر اساس این منطق، فرد مؤمن از مرگ نمی‌هراسد؛ اما مرگ و شهادت، هدف اولیه او در آغاز حرکت نیست، بلکه هدف اولیه، مبارزه و مقاومت و احیای اسلام ناب است.

نکتۀ دوم: توضیح عبارت «یا سُیوف خُذینی»

جمله معروفی که به امام حسین علیه ‌السلام نسبت داده می‌شود که «اگر دین محمد جز با کشته‌شدن من برپا نمی‌ماند، ای شمشیرها مرا دربر بگیرید» بیتی از قصیده عربی معروف در وصف حال امام حسین علیه ‌السلام است و نباید آن را سخن ایشان تلقی کرد (2). با این حال، می‌توان این بیت را نیز در همین چارچوب فهمید که وقتی تمام راه‌ها مسدود می‌شود و تنها دو گزینه «تسلیم و سکوت در برابر انحراف بزرگ» یا «مقاومت و شهادت» باقی می‌ماند، به‌یقین مؤمن مقاومت و شهادت را انتخاب خواهد کرد. اما این بدان معنا نیست که از ابتدا برنامه و هدف، رفتن به سوی مرگ برای ایجاد یک شوک اجتماعی بوده است.

نکتۀ سوم: مقاومت تا پای جان

در منطق اسلامی، اصل بر مقاومت تا پای جان است؛ یعنی شهادت نتیجه ایستادگی است، نه آنکه شخص از ابتدا به دنبال جان‌دادن برای اثرگذاری باشد. مقام معظم رهبری این مطلب را در کتاب انسان ۲۵۰ ساله به‌خوبی تشریح کرده‌اند:

«بعضى آمدند در نقطه مقابل، گفتند نه آقا، حکومت چیست، حضرت مى‌دانست که حکومت نمى‌تواند تشکیل بدهد، بلکه اصلاً آمد تا کشته بشود، آمد تا شهید بشود! این حرف هم یک مدتى خیلى شایع بود سر زبان‌ها. بعضى با تعبیرات زیباى شاعرانه‌اى هم این را بیان مى‌کردند. بعد من دیدم بعضى از علماى بزرگ ما هم این را فرموده‌اند. حرف جدیدى نبوده است، که حضرت اصلاً قیام کرد براى اینکه شهید بشود. چون با ماندن نمى‌شد کارى کرد، گفت پس برویم با شهیدشدن، کارى بکنیم! این حرف هم، نه؛ ما در اسناد شرعى، مدارک اسلامى این را نداریم که برو خودت را بینداز به کام کشته‌شدن؛ ما این‌طور چیزى نداریم. شهادت را که ما در شرع مقدس مى‌شناسیم، در روایات و آیات قرآن از آن نشانى مى‌بینیم، معناى آن این است که انسان دنبال یک هدف مقدسى که یا واجب است یا راجح است، برود در آن راه، تن به کشتن هم بدهد. این، آن شهادتِ صحیح اسلامى است. اما اینکه آدم، اصلاً راه بیفتد براى اینکه من بروم کشته بشوم، تا به تعبیر یکى از علما، یک تعبیر شاعرانه این‌طورى: خون من پاى ظالم را بلغزاند و او را به زمین بزند؛ نه، اینها نیست آن چیزى که براى آن حادثه به آن عظمت است. در این‌هم بخشى از حقیقت هست؛ اما نه‌خیر! این نیست هدف حضرت ... بنده به نظرم این‌طور مى‌رسد که آن ‌کسانى ‌که گفته‌اند هدف «حکومت» بود، یا هدف «شهادت» بود، اینها خَلط کرده‌اند میان هدف و نتیجه» (3).

نکتۀ چهارم: انطباق منطق مقاومت بر سیره رهبری

با کاربست این نگاه تحلیلی، ابهام‌های مربوط به شهادت مقام معظم رهبری برطرف می‌شود. در ماه‌های منتهی به این رویداد، فشارهای همه‌جانبه از سوی مخالفان در اوج خود قرار داشت. مشخص بود که ترامپ ملعون، خواهان تسلیم بی‌قیدوشرط است؛ با این حال، مقام معظم رهبری در موضع‌گیری‌های صریح خود (مانند دیدار ۲۸ بهمن ۱۴۰۴ شمسی با مردم آذربایجان شرقی) اعلام کرد که هرگز تسلیم نخواهد شد و با ترامپ ملعون بیعت نخواهد کرد: «ملّت ایران درس‌های اسلامی و شیعیِ خودش را خوب بلد است؛ می‌داند که چه‌ کار کند. امام حسین علیه ‌السلام فرمود: مِثلی لا یُبایِعُ مِثلَ یَزید: کسی مثل من، با کسی مثل یزید بیعت نمی‌کند. ملّت ایران در واقع می‌گویند: ملّتی مثل ما با این فرهنگ، با این سابقه، با این معارف عالی، با سردمدارانی مثل افراد فاسدی که امروز در آمریکا بر سر کارند، بیعت نخواهد کرد» (4).

این موضع‌گیری، تجلی همان روحِ «هیهات منا الذله» بود. طبیعی است که چنین سطح از ایستادگی در برابر مستکبران غدّار، هزینه سنگینی همچون حذف فیزیکی و ترور را به همراه دارد و دشمن نیز دقیقاً همین استراتژی (یا تسلیم یا حذف) را دنبال می‌کرد. مقام معظم رهبری در مسیر خود، اگرچه هراسی از مرگ نداشت و در آرزوی شهادت بود، اما در این لحظه تاریخی، مرگ و شهادت را انتخاب نکرد، بلکه مقاومت عزتمندانه را برگزیده بود که نتیجه آن، شهادت ایشان و دمیدن شدن روح مقاومت در جان ایران بود.

نتیجه:

در یک تحلیل دقیق و مبتنی بر مبانی فکری اسلامی، شهادت مقام معظم رهبری را باید در امتداد منطق عاشورا تفسیر کرد. شهادت ایشان نه یک اقدام طراحی‌شده از سوی خودشان برای ریخته‌شدن خون و ایجاد بیداری مقطعی، بلکه پیامد و نتیجه طبیعی و قهریِ استقامت در برابر ظلم بود. وقتی شخصیتی حاضر نمی‌شود زیر بار ذلت برود و با قدرت‌های زورگو سازش کند، ساختار سلطه راهی جز حذف او نمی‌یابد. همان‌طور که امام حسین علیه ‌السلام تسلیم‌نشدن را انتخاب کرد و درنهایت به شهادت رسید، مقام معظم رهبری نیز با اراده‌ای پولادین و مشتی گره‌کرده در برابر باطل ایستاد و در این مسیر جان خود را فدا کرد و نام و منطقش در حافظه تاریخ ابدی شد.

پی‌نوشت‌ها:

1. «.... ألا وإن الدعی ابن الدعی قد ترکنی بین السله والذله وهیهات له ذلک هیهات منی الذله أبى الله ذلک ورسوله والمؤمنون وجدود طهرت وحجور طابت أن نؤثر طاعه اللئام على مصارع الکرام ألا وإنی زاحف بهذه الأسره على قله العدد وکثره العدو وخذله الناصر ...» (محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ بیروت: مؤسسه الوفاء، 1403 ق، ج 45، ص 83).

2. «... البیت المعروف المنسوب إلى الإمام الحسین علیه السلام: إن کانَ دینُ مُحَمَّدٍ لَم یَستَقِم ‌إلّا بِقَتلی یا سُیوفُ خُذینی‌ لا إشکال فیه من ناحیه المضمون، إلّا أنّ نسبته إلى الإمام الحسین علیه السلام هی نسبه کاذبه، فإنّه بیتٌ من قصیدهٍ لأحد الشعراء العرب، ویدعى الشیخ محسن الهویزی المعروف بأبی الحبّ الکبیر، نظمها فی رثاء الإمام الحسین علیه السلام وجاء فیها: أعطَیتُ رَبِّیَ مَوثِقاً لا یَنتَهی‌ إلّا بِقَتلی فَاصعَدی و َذَرینی‌ إن کانَ دینُ مُحَمَّدٍ لَم یَستَقِم ‌إلّا بِقَتلی یا سُیوفُ خُذینی ‌هذا دَمی فَلتُروَ صادِیَهُ الظُّبامِنهُ وَهذا لِلرِّماحِ وَتینی ومن البدیهی أنّ الشاعر نظم هذه الأبیات باعتبارها لسان حال الإمام، إلّا أنّها انتشرت شیئاً فشیئاً باعتبارها من کلام الإمام ...» (محمد محمدی ری‌شهری؛ الصّحیح من مقتل سیّد الشّهداء و أصحابه علیهم السّلام؛ قم: دارالحدیث، 1392 ش، ج 1، ص 144).

3. سیدعلی خامنه‌ای؛ انسان 250 ساله؛ قم: موسسه ایمان جهادی، 1402 ش، ص 186 – 187.

4. سیدعلی خامنه‌ای؛ بیانات در دیدار مردم آذربایجان شرقی، پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت‌الله ‌العظمی سیدعلی خامنه‌ای مد ‌ظله ‌العالی؛ 28/11/1404؛ در:

https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=62663.

پاسخ:

دیدگاه کارل مارکس درباره خداوند و دین، یکی از مباحث بنیادین در اندیشه اوست که ریشه در فلسفه لودویگ فویرباخ دارد؛ با این وجود، با تحلیل‌های اقتصادی و طبقاتی مارکس پیوند خورده است. دین و مفهوم خدا در اندیشۀ مارکس، بازتابی از واقعیت‌های فراطبیعی نیستند، بلکه کاملاً برساختۀ ذهن بشر و محصول شرایط خاص اجتماعی و اقتصادی به شمار می‌روند. مارکس در بررسی پدیدۀ دین، به دو جنبه اساسی توجه دارد:

نخست: ماهیت وجودی خدا که آن را امری خیالی و موهوم می‌داند؛ دوم: کارکرد اجتماعی دین که به‌مثابۀ ابزاری برای تخدیر توده‌ها عمل می‌کند. در این نوشتار با تکیه بر آرای مارکس و شارحان او، دیدگاه وی درباره هستی‌شناسی خداوند و کارکرد دین در جامعه سرمایه‌داری در قالب چند نکته اساسی بررسی می‌شود.

نکتۀ اول: خدا، دین و از‌خودبیگانگی

مارکس نظریه خود در باب عدم وجود عینی خداوند را وام‌دار فویرباخ است. بر اساس این دیدگاه، انسان کمالات وجودی و اخلاقی خود را به موجودی موهوم در خارج از عالم واقع به نام «خدا» نسبت می‌دهد (فرافکنی). انسان با خلق این مفهوم، بین خود و کمالاتش شکاف ایجاد می‌کند و سپس به تقدیس این موجود خیالی می‌پردازد. درواقع تمام صفات کمالی که به خداوند نسبت داده می‌شود، همان صفات انسانی است که بشر در فرایندِ ازخودبیگانگی، آنها را از خود سلب می‌کند و به آفرینش دست خود نسبت می‌دهد. از نظر مارکس، موجودی به نام خدا در خارج وجود ندارد و صرفاً حاصل خیال‌بافی بشر در شرایط خاص اقتصادی است.

به باور مارکس، دین همچون سیستم سرمایه‌داری (کاپیتالیسم) موجب ازخودبیگانگی انسان می‌شود. همان‌طور که اقتصاد سرمایه‌داری، کار انسان (که مظهر انسانیت اوست) را به کالایی مادی تبدیل کرده و او را مجبور می‌کند در قبال دستمزدی ناچیز از آن چشم‌پوشی کند، دین نیز ارزش‌ها و کمالات اخلاقی انسان را از او می‌گیرد و به یک موجود فراطبیعی می‌سپارد. در هر دو حالت، انسان در برابر یک قدرتِ خودساخته اما بیگانه، تسلیم و تحقیر می‌شود. خدایی که انسان در پی اوست، درواقع تجلی آرزوهای برآورده‌نشده او در جهان مادی است (1).

نکتۀ دوم: دین به‌مثابۀ افیون توده‌ها

مارکس همانند زیگموند فروید و امیل دورکیم، نگاهی کارکردگرایانه به دین دارد. در‌حالی‌که فروید بر کارکرد روان‌شناختی (نیازهای روحی) و دورکیم بر کارکرد اجتماعی (همبستگی جامعه) تأکید داشتند، مارکس کارکرد دین را بر مبنای اختلافات طبقاتی و ازخودبیگانگی تحلیل می‌کند. از نگاه او، دلیل بقای دین در جوامع بشری، هماهنگی آن با عقلانیت نیست، بلکه کارکردی است که در حفظ وضعیت موجود دارد. اگر این کارکردِ اجتماعی از دین گرفته شود، امکان دوام نخواهد داشت.

بنابراین وی از دین به‌مثابۀ «افیون توده‌ها» یاد می‌کند. برخی از شارحان معتقدند که در عصر مارکس، افیون کارکردی دارویی و مثبت (مانند مسکن) داشته است؛ اما بررسی‌های دقیق‌تر نشان می‌دهد که مارکس کاملاً متوجه جنبه‌های ویران‌کننده، توهم‌زا و اعتیادآور این ماده بوده است. دین از نظر مارکس، دقیقاً مانند افیون عمل می‌کند؛ از یک‌سو دردهای ناشی از ظلم نظام سرمایه‌داری را تسکین موقت می‌دهد (خاصیت تخدیری)؛ از سوی دیگر، با وعده‌های دروغین درباره جهان پس از مرگ، نوعی سرخوشی کاذب و خیالی ایجاد می‌کند (خاصیت توهم‌زایی).

نتیجۀ طبیعی کارکرد تخدیری دین، منفعل‌شدن طبقۀ کارگر و فقیر است. متدینانِ فقیر به دلیل باور به آموزه‌های دینی و پذیرش وعده‌های الهی مبنی بر جبران رنج‌های دنیوی در آخرت، درد و رنج ناشی از فقر را احساس نمی‌کنند و به نوعی التذاذ کاذب می‌رسند. این امر سبب می‌شود آنها نیازی به تلاش برای تغییر وضعیت موجود و قیام علیه سرمایه‌داری نبینند. دین نگرش انسان را از واقعیت‌های تلخ دنیوی به سمت نویدهای بی‌اساس منحرف می‌کند؛ به این ترتیب زمینۀ هرگونه دگرگونی، تحول و انقلاب را از بین می‌برد. تنها با کنارگذاشتن این توهم (دین) است که انسان می‌تواند هوشیارانه زندگی و رفتارهای خود را ساماندهی کند؛ اما طبقه سرمایه‌دار (بورژوازی) به منظور استثمار و بهره‌کشی از طبقه کارگر، به ساخت و تقویت ادیان و معابد مشغول است و جامعه را در حالت تخدیر باقی نگه می‌دارد (2).

نکتۀ سوم: بررسی انتقادی دیدگاه مارکس

در مواجهه با نظریه مارکس دربارۀ خداباوری و کارکردهای دین، نقدهای زیادی طرح شده است که در ادامه بخشی از این نقدها در سه بخش تقدیم می‌شود.

1. نقد نظریۀ فرافکنی: مارکس متأثر از فویرباخ معتقد است خدا حاصل فرافکنی آرزوها و کمالات انسانی است؛ در‌حالی‌که در روان‌شناسی معمولاً از فرافکنی برای دفع صفات منفی استفاده می‌شود، نه پرتاب صفات مثبت به بیرون. درواقع، فرافکنی سازوکاری دفاعی است که انسان برای مقابله با خطر از آن استفاده می‌کند و صفات منفی خود را به دیگران نسبت می‌دهد تا از این طریق دیگران را با خود یکسان کند (3). همچنین اگر باور به خدا محصول فرافکنی روان انسان است، همه باید خداباور می‌بودند؛ در‌حالی‌که چنین نیست (4). افزون بر این، خداوند در فلسفۀ اسلامی یک خیال موهوم نیست، بلکه با براهین متقن عقلی (مانند برهان صدیقین) در جایگاه «واجب‌الوجود» اثبات شده است (5).

2. نقد ادعای افیون‌بودن دین: مارکس دین را عامل تخدیر و بازدارنده از انقلاب می‌داند. این ادعا در تضاد با آموزه‌ها و تاریخ ادیان است. در اسلام، آموزه‌هایی چون جهاد (6) و امر به معروف و نهی از منکر (7) در تضاد مستقیم با خمودگی هستند. تاریخ پیامبرانی چون حضرت ابراهیم علیه‌ السلام، حضرت موسی علیه ‌السلام و پیامبر اسلام صلی ‌الله ‌علیه ‌وآله را نشان می‌دهد که دین همواره عامل قیام و مبارزه علیه مستکبران (فرعون‌ها و سرمایه‌داران) بوده است. در دوران معاصر نیز کافی است به انقلاب اسلامی 57 در ایران بنگریم که چطور آموزه‌های اسلامی و نهضت حسینی یک ملت را بیدار کرد و آنها را علیه استکبار جهانی بسیج نمود؛ ملتی که بارها و بارها زیر بار جنگ، تهدید و تحریم رفت، اما هیچ‌گاه تسلیم نشد.

3. نقد وابستگی دین به اقتصاد: مارکس دین را ابزار طبقه ثروتمند برای تسلط بر فقیران می‌داند که با بهبود اقتصاد و غلبه بر طبقه ثروتمند، دین هم محو می‌شود. این دیدگاه را با شواهد تاریخی و روان‌شناختی می‌توان رد کرد. آمارها نشان می‌دهند ثروتمندان نیز وابستگی دینی بالایی دارند و در برخی جوامع، فقیران مشارکت دینی کمتری از ثروتمندان دارند (8). همچنین پیامبرانی مثل حضرت موسی علیه ‌السلام یا پیامبر اسلام صلی ‌الله ‌علیه ‌وآله در اوج رفاه و برخورداری از ثروت قیام کردند. همچنین بر اساس نظر روان‌شناسانی چون کارل یونگ و ویلیام جیمز، «حس دینی» یک نیاز اصیل، فطری و ریشه‌دار در روان انسان است و صرفاً تابعی از شرایط متغیر اقتصادی یا ابزاری طبقاتی نیست (9).

نتیجه:

تقلیل پدیدۀ پیچیدۀ دین به عاملی صرفاً اقتصادی و طبقاتی، خطای اصلی مارکس در تحلیل خداباوری است. مارکس با نادیده‌گرفتن ریشه‌های فطری، فلسفی و روان‌شناختی نیاز انسان به معنویت، دین را تنها در قالب یک ابزار سیاسی و مسکّن اجتماعی تفسیر کرد. در طول تاریخ گاهی از نهاد دین سوءاستفاده شده است؛ اما ذات آموزه‌های اصیل دینی همواره بر آگاهی‌بخشی، عدالت‌خواهی، مسئولیت‌پذیری و مبارزه با استکبار تأکید داشته است. قیام پیامبران بزرگ الهی حتی در اوج برخورداری‌های مادی، بطلان نظریۀ «دین به‌مثابۀ روبنای اقتصاد» را ثابت می‌کند. درنهایت، خداباوری نه یک خیالِ موهوم ناشی از ازخودبیگانگی است و نه افیون توده‌ها، بلکه حقیقتی اثبات‌شده با براهین متقن عقلی و نیازی اصیل در ذات بشر است که می‌تواند نیروی محرکی قدرتمند برای تکامل و اصلاح فرد و جامعه باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. سیدعبدالرئوف افضلی؛ «شبهه خدا به‌مثابه فرافکنی (بررسی و نقد الحاد انسان‌شناختی فویرباخ)»؛ فصلنامه فلسفه دین، دوره 17، ش 4، زمستان 1399 ش، ص 547 – 552. سیدعبدالرئوف افضلی و محمد محمدرضائی؛ «شبهه خدای خیالی و کارکرد آن (بررسی و نقد الحاد جامعه‌شناختی کارل مارکس با تأکید بر دیدگاه اندیشمندان مسلمان)»؛ فصلنامه فلسفه تطبیقی، ش 2، پاییز و زمستان 1403 ش، ص 3 – 5.

2. سیدعبدالرئوف افضلی و محمد محمدرضائی؛ «شبهه خدای خیالی و کارکرد آن (بررسی و نقد الحاد جامعه‌شناختی کارل مارکس با تأکید بر دیدگاه اندیشمندان مسلمان)»؛ ص 5 - 9. همچنین، ر.ک:

 Daniel L. Pals, Eight Theories of Religion, Oxford, Oxford University Press, 2006, p.135-139.

3. سیدعبدالرئوف افضلی؛ «شبهه خدا به‌مثابه فرافکنی (بررسی و نقد الحاد انسان شناختی فویرباخ)»؛ ص 556.

4. سیدعبدالرئوف افضلی و محمد محمدرضائی؛ «شبهه خدای خیالی و کارکرد آن (بررسی و نقد الحاد جامعه‌شناختی کارل مارکس با تأکید بر دیدگاه اندیشمندان مسلمان)»؛ ص 10.

5. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: عبدالله جوادی آملی؛ تبیین براهین اثبات خدا؛ قم: اسراء، 1390 ش.

6. «تُؤمِنونَ بِاللَّهِ وَرَسولِهِ وَتُجاهِدونَ فی سَبیلِ اللَّهِ بِأَموالِکُم وَأَنفُسِکُم ۚ ذٰلِکُم خَیرٌ لَکُم إِن کُنتُم تَعلَمونَ» (صف: 11).

7. «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّه ...» (آل‌عمران: 110).

8. مری ایبرشتات؛ چگونه غرب خدا را واقعاً از دست داد؟؛ ترجمۀ محمد معماریان؛ تهران: ترجمان، 1401 ش، ص 89 – 95.

9. مسعود آذربایجانی و سیدمهدی موسوی‌اصل؛ درآمدی بر روان‌شناسی دین؛ قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1394 ش، ص 29 - 41 و ص 57 -77. مجموعه نویسندگان؛ درباره تجربه دینی؛ تهران: هرمس، 1389 ش، ص 13 – 33.

پاسخ:

در متون دینی، خداوند وعده‌هایی روشن و امیدبخش به اهل ایمان داده است؛ وعده‌هایی که گشایش برای اهل تقوا، (1) هدایت ویژه برای مجاهدان (2) و نصرت و یاری برای کسانی که دین خدا را یاری می‌کنند (3) ازجمله آن‌هاست. این وعده‌ها در منابع دینی مکرر تأکید شده و به‌ظاهر چنین می‌نماید که جامعه مؤمن اگر به وظایف دینی و اخلاقی خود پایبند باشد، باید همواره شاهد پیروزی، امنیت، آرامش و حمایت‌های آشکار الهی باشد. بااین‌حال، آنچه در تجربه تاریخی امّت‌های مؤمن دیده می‌شود همواره مطابق این تصویر نیست: گاه مردمانی دین‌دار و تلاشگر، باوجود مجاهده، از جان‌گذشتگی، پایبندی به اصول دینی و تحمل سختی‌ها، بازهم با شکست‌های دردناک، فشارهای طولانی‌مدت، رنج‌های اجتماعی یا حتی فروپاشی سیاسی مواجه شده‌اند. این فاصله ظاهری میان وعده‌های الهی و تجربه تاریخی، زمینه‌ساز این پرسش عمیق می‌شود که امداد غیبی دقیقاً چیست؟ تحت چه شرایطی محقق می‌شود؟ و چرا گاهی درصحنه‌هایی که انتظار آن می‌رود، مشاهده نمی‌شود؟ در ادامه، برای روشن‌تر شدن این مسئله، در قالب سه نکته به تحلیل موضوع می‌پردازیم.

نکاتی در باب امداد غیبی

نکته اول: تفاوت میان رحمت عام الهی و امداد خاص غیبی

انسان‌ها در طول زندگی خود، چه آگاه باشند و چه ناآگاه، مددهای فراوانی از سوی خداوند دریافت می‌کنند. بسیاری از این امدادها ناشی از صفت رحمانیت خداوند است؛ رحمتی عام که شامل مؤمن و کافر، نیکوکار و بدکار می‌شود و به شکل دائمی و پیوسته در هستی جریان دارد؛ مانند اصل آفرینش انسان، نعمت‌های گسترده طبیعت، توانایی‌های فطری، استعدادها و اسباب و وسایلی که برای ادامه حیات او فراهم شده است؛ نعمت‌هایی که معمولاً از فرط تکرار، از نظرها پنهان می‌ماند.

افزون بر این نعمت‌های عام، دسته دیگری از امداد وجود دارد که ویژه و مختص گروهی از بندگان است؛ امدادی که از صفت رحیمیت خداوند سرچشمه می‌گیرند و تنها شامل کسانی می‌شود که در مسیر اهداف الهی، حسن انجام‌وظیفه دارند و رفتار و نیت آن‌ها با معیارهای الهی سازگار است. (4) این لطف‌های خاص، بر اساس قوانینی فراتر از قوانین طبیعی و متعارف رخ می‌دهد و نشانه توجه ویژه الهی به بندگان خالص و مجاهد است. پیامبران نیز دقیقاً مأمور بودند تا انسان‌ها را نسبت به این نوع امداد آگاه کنند و ایمانِ به آن را در دل‌ها زنده سازند. (5)

نکته دوم: شرایط تحقق امداد غیبی در زندگی مؤمن

امداد غیبی می‌تواند در قالب‌های گوناگونی ظهور یابد؛ گاهی به‌صورت فراهم شدن اسباب موفقیت، گاه در شکل روشن‌بینی، الهام، قوت قلب، یا حتی اتفاقاتی که به نظر عادی می‌آیند، ولی در مسیر تحقق هدف الهی نقش اساسی دارند؛ اما این مددها بی‌قیدوشرط نیستند و تحقق آن‌ها نیازمند برخی شرایط است؛ ازجمله:

الف. ایمان:

 ایمان فقط یک باور قلبی ساده نیست، بلکه اطمینانی عمیق و پایدار است که به اعتماد عملی به وعده‌های خداوند می‌انجامد. آیه «إِنَّا لَنَنصُرُ رُسُلَنَا وَالَّذِینَ آمَنُوا ...» (6) نشان می‌دهد که شرط نخست بهره‌مندی از امداد غیبی آن است که ایمان انسان به مرحله‌ای برسد که نه‌تنها به زبان، بلکه در رفتار، تصمیم‌ها و پایداری او آشکار باشد.

ب. توکل:

 اعتماد و واگذاری امور به خدا از مهم‌ترین زمینه‌های دریافت امداد الهی است. (7) در برخی روایات، توکل برترین عمل معرفی شده است. (8) به‌همین‌دلیل، می‌توان گفت توکل و اعتماد قلبی، برجسته‌ترین عامل جریان‌یافتن امداد غیبی است.

ج . ثبات قدم:

قرآن بارها بر ضرورت پایداری در مسیر حق تأکید کرده است. ثبات قدم، تحمل سختی‌ها و ادامه حرکت در شرایط فشار، از مهم‌ترین زمینه‌های جریان یافتن نصرت الهی به شمار می‌رود. بر اساس آیات متعدد ازجمله آیه «وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا،» (9) بدون استقامت حقیقی سنّت الهیِ یاری مؤمنان تحقق نمی‌یابد.

د. اخلاص:

 روایات اسلامی نشان می‌دهد که بسیاری از پیروزی‌های صدر اسلام نتیجه خلوص نیت مجاهدان بود؛ مؤمنانی که هر اقدامی را تنها برای رضای خدا انجام می‌دادند. (10)

ه. جهاد و یاری دین خدا:

 یکی از مهم‌ترین نشانه‌های استقامت و اخلاص، حضور واقعی در صحنه جهاد و دفاع از حق است. (11) خداوند نیز وعده داده است که چنین کسانی را با مددهای غیبی یاری کند. (12)

نکته سوم: علل تاریخی فقدان امداد غیبی در شکست‌های مؤمنان

مددهای غیبی همچون دیگر امور عالم بر اساس مجموعه‌ای از علل و مقدمات تحقق می‌یابند. با توجه به شرایطی که برای وقوع آن‌ها بیان شد، اکنون می‌توان روشن‌تر توضیح داد که چرا در برخی حوادث تاریخی، امداد الهی به نفع مؤمنان جاری نشده است:

الف. ضعف ایمان یا اخلاص در عمل:

 ضعف ایمان یا اخلاص در عمل می‌تواند مانع تحقق امداد الهی شود. هرگاه نیت‌ها آلوده به اهداف غیرالهی مانند قدرت‌طلبی، ثروت‌جویی یا شهرت شود، حمایت خاص خداوند از میان می‌رود. در بسیاری از حرکت‌های دینی - مانند جنگ اُحد و ترک پُستِ مأموریت به نیت جمع‌آوری غنائم - نشانه‌هایی از این نیت‌های ناسازگار دیده می‌شود و همین امر مانع از تحقق امداد الهی می‌گردد.

ب. کم‌صبری:

 یکی از عوامل مهم ناکامی‌های تاریخی مؤمنان، کم‌صبری آنان در لحظات حساس بوده است. گاهی کوچک‌ترین سختی کافی بوده تا گروهی از یاری دین دست بکشند و بهانه‌های مختلف بیاورند. شکایت‌های مکرر حضرت امیرالمؤمنین علیه‌السلام از بی‌وفایی و سستی کوفیان دقیقاً بیانگر همین مشکل تاریخی است. (13)

ج. ترک جهاد یا کاهلی:

 ترک جهاد یا کاهلیِ جمعی در یاری حق، یکی از مهم‌ترین موانع تحقق امداد غیبی است. اگر جامعه اسلامی در عصر امام حسن علیه‌السلام در برابر معاویه، یا در زمان امام حسین علیه‌السلام در برابر یزید کوتاهی نمی‌کرد، شرایط تاریخی به‌گونه‌ای دیگر رقم می‌خورد و نصرت الهی شامل آنان می‌شد. حتی قیام‌های شیعی مانند قیام زید بن علی نیز به‌سبب همین عدم همراهی عمومی با شکست مواجه شد. (14)

د. امید بستن به غیر خدا:

امید بستن به غیر‌خدا و اتکا به اشخاص یا قدرت‌های دنیایی، مانع مهم جریان یافتن امداد غیبی است. تنها هنگامی‌که انسان توکل کامل به خدا داشته باشد و از امیدهای غیرالهی دست بشوید، درهای رحمت و نصرت الهی به روی او گشوده می‌شود.

نتیجه:

باوجودآنکه آیات الهی وعده نصرت و یاری به مؤمنان داده‌اند و تأکید دارند که مددهای غیبی شامل حال بندگان باایمان می‌شود، تحقق این وعده‌ها همانند بسیاری از قوانین الهی مشروط به فراهم شدن مقدمات و شرایطی است. هرگاه این شرایط فراهم نباشد، انتظار نصرت غیبی بی‌پایه خواهد بود. ازاین‌رو، مؤمنان برای مشاهده آثار امداد الهی در حیات فردی و اجتماعی خود باید از یک‌سو زمینه‌های لازم مانند ایمان، توکل، اخلاص، صبر و جهاد را فراهم سازند و از سوی دیگر موانعی چون تکیه‌بر غیر خدا، سستی و آلودگی نیت‌ها را از میان بردارند.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره طلاق، آیه 2: «مَن کاَنَ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الاَخِرِ وَ مَن یَتَّقِ اللَّهَ یجَعَل لَّهُ مخَرَجًا»

2. سوره عنکبوت، آیه 69: «وَ الَّذِینَ جَاهَدُواْ فِینَا لَنهَدِیَنهَّمْ سُبُلَنَا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِین»

3. سوره محمد، آیه 7: «یَأَیهُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ إِن تَنصُرُواْ اللَّهَ یَنصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدَامَکم‏»

4. مطهری، مرتضی، مددهای غیبی در زندگی بشر، تهران، انتشارات صدرا، 1402 ش، ص 75.

5. مطهری، مرتضی، مددهای غیبی در زندگی بشر، تهران، انتشارات صدرا، 1402 ش، ص 75.

6. سوره غافر، آیه 51: «إِنَّا لَنَنصُرُ رُسُلَنَا وَ الَّذِینَ ءَامَنُواْ فىِ الحْیَوهِ الدُّنْیَا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهَاد»

7. سوره طلاق، آیه 3: «وَ مَن یَتَوَکلَ‏ عَلىَ اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بَالِغُ أَمْرِه»

8. طباطبائی، سید محمدحسین، سنن النبی، مترجم عباس عزیزی، قم، انتشارات صلاه، چ 9، 1385 ش، ص 62.

9. سوره عنکبوت، آیه 69: «وَ الَّذِینَ جَاهَدُواْ فِینَا لَنهَدِیَنهَّمْ سُبُلَنَا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِین»

10. شریف رضی، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، ترجمه و تحقیق محمد دشتی، قم، نشر قدس، 1378 ش، خطبه 56.

11. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ 25، 1385 ش، ج 21، ص 44.

12. سوره فصلت، آیه 30: «إِنَّ الَّذِینَ قَالُواْ رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَمُواْ تَتَنزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلَئکَهُ أَلَّا تخَافُواْ وَ لَا تحَزَنُواْ وَ أَبْشِرُواْ بِالجْنَّهِ الَّتىِ کُنتُمْ تُوعَدُون»

13. به‌عنوان نمونه: شریف رضی، نهج‌البلاغه، خطبه 39.

14. بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، تحقیق محمدباقر محمودی، بیروت، دارالتعارف، ط 1، 1977 م، ج 3، ص 244.

پاسخ:

در منظومه فکری رهبر شهید، آیت‌الله سید علی حسینی خامنه‌ای قدّس‌الله‌نفسه‌الزکیه و رهبر جدید، آیت‌الله سید مجتبی حسینی خامنه‌ای دام‌ظله‌العالی، مفهوم «مبعوث‌شدن مردم» از جایگاهی کلیدی و سرنوشت‌ساز برخوردار است. این تعبیر که ریشه در آموزه‌های عمیق اسلامی و انقلابی دارد، بیانگر نقش‌آفرینی ملت در بزنگاه‌های تاریخی و مقابله با چالش‌های اساسی است. در ادامه، با واکاوی دقیق بیانات این دو رهبر، (1) تلاش خواهیم کرد تا ابعاد گوناگون این پدیده را روشن بسازیم.

نکاتی در باب مفهوم «مبعوث‌شدن مردم»

نکته اول: مأموریت الهی مردم

در بیانات رهبر شهید، «مبعوث‌شدن مردم» به‌وضوح به‌عنوان یک راهکار قطعی و نهایی برای مقابله با بحران‌ها و توطئه‌های دشمنان، به‌ویژه «فتنه‌های آمریکایی - صهیونیستی» مطرح می‌شود. ایشان پس از اشاره به نقش مردم در خاموش‌کردن آتش فتنه، به‌عنوان یک قاعده کلی و یک سنت الهی بیان می‌کنند: «پس‌ازاین هم اگر حادثه‌ای برای کشور به وجود بیاید، خدای متعال این مردم را برای مقابله با آن مبعوث خواهد کرد و مردم کار را تمام می‌کنند.» استفاده از واژه «مبعوث» در اینجا، حضور مردم را از یک کنشگری سیاسی صرف، به یک مأموریت مقدس ارتقا می‌دهد. همان‌طور که پیامبران برای هدایت و نجات امت خود مبعوث می‌شدند، در این دیدگاه، «ملت» در بزنگاه‌های تاریخی، برای نجات انقلاب و کشور خود از جانب خداوند «مبعوث» می‌شود. اقتضای این امر، داشتن «بصیرت» برای تشخیص لحظه نیاز و درک عمق توطئه دشمن است. مردم باید بتوانند مرز میان اعتراض به‌حق مانند اعتراض بازاری‌ها و فتنه سازمان‌یافته دشمن را تشخیص دهند و با حضور آگاهانه خود، حجت را بر همگان تمام کرده و نقشه دشمن را خنثی سازند. این حضور، یک واکنش احساسی و هیجانی نیست، بلکه یک اقدام مبتنی بر تکلیف و آگاهی است که سرنوشت کشور را رقم می‌زند. مردم در این نقش، نه پیاده‌نظام یک جریان سیاسی، بلکه عاملان مستقیم اراده الهی برای حفظ نظام اسلامی هستند.

نکته دوم: مردم، صاحبان اصلی کشور و انقلاب

مفهوم «مبعوث‌شدن» ریشه در این اصل بنیادین دارد که انقلاب اسلامی، کشور را به صاحبان اصلی آن یعنی «ملت» بازگرداند. رهبر شهید با اشاره به این دستاورد امام خمینی رحمة‌الله‌علیه که حکومت را از «فردی و استبدادی» به «حکومتی که مردم همه‌کاره آن هستند» تبدیل کرد، زمینه را برای درک این مأموریت مردمی فراهم می‌کند. وقتی مردم صاحب اصلی کشور هستند، حفاظت از آن در برابر خطرات نیز وظیفه اصلی خودشان است؛ بنابراین، «مبعوث‌شدن» درواقع همان به فعلیت رسیدن و تجلی عینی این مسئولیت است. این امر باروحیه «ما می‌توانیم» که امام خمینی رحمة‌الله‌علیه در ملت دمید، پیوندی ناگسستنی دارد. ملتی که به خودباوری رسیده و خود را تحقیرشده و عقب‌افتاده نمی‌داند، قادر است این رسالت بزرگ را بر دوش بکشد. اقتضای این نگاه آن است که مردم همواره خود را حافظان و نگهبانان اصلی انقلاب بدانند و منتظر نمانند تا صرفاً دستگاه‌های دولتی یا نظامی به وظیفه خود عمل کنند. همان‌طور که در بیانات رهبر شهید آمده، باوجوداینکه دستگاه‌های انتظامی، بسیج و سپاه به مسئولیت خود عمل کردند، اما آنچه کار را تمام کرد، «وارد شدن مردم به میدان بود.» این یعنی مردم نقش حاشیه‌ای ندارند، بلکه نقش تعیین‌کننده و تمام‌کننده را در حفظ امنیت و اساس نظام ایفا می‌کنند.

نکته سوم: اقامه حق و مقابله با سامری‌های زمانه

در بیانات رهبر جدید، آیت‌الله سید مجتبی خامنه‌ای دام‌ظله‌العالی نیز مبعوث شدن مردم تکرار شده است. ایشان با اشاره به داستان حضرت موسی علیه‌السلام و غیبت چهل‌روزه ایشان که با گوساله‌پرستی قوم بنی‌اسرائیل همراه شد، امت اسلامی را در موقعیتی متفاوت توصیف می‌کنند. امت اسلامی پس از فقدان رهبر، دچار انحراف و گمراهی نشد، بلکه برعکس، مردم «برای اقامه حق و مقابله با باطل مبعوث شدند». این «بعثت» یک آزمون بزرگ وفاداری و استقامت پس از یک ضایعه عظیم است. مردم مأموریت یافتند تا در غیاب رهبر شهید خود، همچون کوه‌های استوار در برابر «سامری و گوساله‌اش» که نماد فتنه‌انگیزان داخلی و انحرافات فکری‌ است، بایستند و مانند گدازه‌های آتشین بر سر «متجاوزان و فرعونیان» که نماد دشمنان خارجی و مستکبران عالم است، فرود آیند. اقتضای این بعثت، پایداری بر اصول و عدم تزلزل در برابر وسوسه‌های انحراف است. این مأموریت صرفاً سیاسی یا نظامی نیست، بلکه یک رسالت اعتقادی و معنوی برای حفظ «حق» و مبارزه با «باطل» در همه اَشکال آن است. این نگاه مستلزم آن است که مردم علاوه بر حضور فیزیکی، ازنظر فکری و عقیدتی نیز مسلح باشند تا بتوانند حق را از باطل تشخیص داده و از اصالت مسیر انقلاب در برابر تحریف‌ها و بدعت‌ها دفاع کنند.

نکته چهارم: تبدیل‌شدن به قدرت نهایی و تمام‌کننده در معادلات

هر دو بیان رهبر شهید و رهبر جدید، بر این نکته اشتراک دارند که «مبعوث‌شدن مردم» به معنای به صحنه آمدن یک قدرت بی‌بدیل و نهایی است که کار را به نفع جبهه حق یکسره می‌کند. رهبر شهید صراحتاً می‌فرمایند «مردم کار را تمام خواهند کرد». رهبر جدید نیز مردم را به «گدازه‌های آتشین» تشبیه می‌کنند که بر سر دشمن فرود می‌آیند. این نشان می‌دهد که در منظومه فکری این دو رهبر، قدرت مردم یک قدرت تشریفاتی یا صرفاً مشروعیت‌بخش نیست، بلکه یک قدرت عملیاتی و تعیین‌کننده است. دشمنی که با تمام امکانات اطلاعاتی و جاسوسی خود فتنه‌ای را طراحی می‌کند، درنهایت در برابر این قدرت مبعوث شده، شکست می‌خورد. اقتضای این جایگاه آن است که تهدیدهای دشمن مانند «همه گزینه‌ها روی میز است» یا «حرکت ناوها»، نباید در اراده این ملت خللی ایجاد کند؛ زیرا ملتی که به نقطه «بعثت» می‌رسد، از یک ملت عادی به یک «امت رسالت‌مدار» تبدیل می‌شود که با اتکا به نیروی الهی، هر قدرتی را به چالش می‌کشد. همان‌طور که رهبر شهید تأکید می‌کنند، این ایستادگی تا جایی ادامه می‌یابد که «ملت ایران با ثبات و استقامت و تسلط کامل بر امور، باعث یأس دشمن شود.» این یأس دشمن، تنها زمانی حاصل می‌شود که بفهمد حریف او نه یک دولت یا یک ارتش، بلکه یک ملت مبعوث شده و همیشه در صحنه است.

نتیجه:

تحلیل دیدگاه‌های رهبر شهید و رهبر جدید نشان می‌دهد که «مبعوث‌شدن مردم» فراتر از یک شعار، یک دکترین راهبردی در تداوم انقلاب اسلامی است. این مفهوم، برآیند پیوند میان «اراده الهی» و «نقش‌آفرینی آگاهانه ملت» است که در آن، مردم از جایگاه شهروندانی منفعل به «کارگزاران مستقیم الهی» ارتقا می‌یابند. در یک جمع‌بندی کلی، مبعوث‌شدن مردم به معنای خروج از حصار تردید و ورود به میدان «اتمام‌حجت» است. اقتضای این بعثت، مجهز شدن به سلاح «بصیرت» برای عبور از فتنه‌های غبارآلود، خودباوری و احساس مسئولیت به کشور و استقامت در برابر انحرافات داخلی ـ سامری‌های زمانه ـ و تهاجمات خارجی ـ فرعونیان ـ است. این حضورِ تکلیف‌مدارانه، قدرتی نهایی و تمام‌کننده ایجاد می‌کند که نه‌تنها محاسبات مادی دشمن را بر‌هم می‌زند، بلکه با تبدیل «ملت» به یک «امت رسالت‌مدار» ثباتی را به ارمغان می‌آورد که ثمره نهایی آن، یأس کامل دشمن و تضمین سلامت مسیر انقلاب در بزنگاه‌های سختِ پس از فقدان رهبران است؛ بنابراین، بعثت مردم، ضامن بقا و تکامل نظام در برابر پیچیده‌ترین بحران‌های پیش رو است.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای مطالعه بیشتر، رک: سخنرانی امام شهید سید علی حسینی خامنه‌ای قدّس‌الله‌نفسه‌الزکیه در دیدار اقشار مردم به مناسبت چهل و هفتمین سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی، 12/10/1404، لینک: www.leader.ir/fa/content/28522؛ پیام حضرت آیت‌الله سید مجتبی حسینی خامنه‌ای رهبر معظّم انقلاب اسلامی به‌مناسبت چهلمین روز شهادت قائد عظیم‌الشأن انقلاب قدّس‌الله‌نفسه‌الزکیه و مسائل مهم مربوط به جنگ تحمیلی سوم، 20/01/1405، لینک: www.farsi.khamenei.ir/news-content?id=62808

پاسخ:

در تاریخ اندیشه اسلامی، مناظره و گفت‌وگو با صاحبان دیدگاه‌های مختلف جایگاه مهمی داشته است. یکی از دوره‌هایی که این گفت‌وگوها به‌طور گسترده شکل گرفت، عصر امام رضا علیه‌السلام بود. در آن زمان جریان‌های فکری متنوعی در جهان اسلام حضور داشتند: متکلمان مذاهب مختلف، پیروان ادیان گوناگون و نیز گروهی از منکران خدا که در متون اسلامی از آنان با عنوان «زنادقه» یاد شده است. امام رضا علیه‌السلام نه‌تنها از مواجهه با این پرسش‌ها و چالش‌ها پرهیز نمی‌کرد، بلکه با آرامش و استدلال منطقی به گفت‌وگو می‌پرداخت. یکی از نمونه‌های روشن این رویکرد، مناظره‌ای است که میان آن حضرت و یکی از منکران خدا در کتاب «عیون اخبار الرضا» نقل شده است. (1) این گفت‌وگوی خاص نشان می‌دهد که امام چگونه با ترکیبی از برانگیختن انگیزه برای جست‌وجوی حقیقت، اصلاح تصورات نادرست درباره خدا و ارائه استدلال‌های عقلی، مخاطب خود را به اندیشیدن و پذیرش حقیقت دعوت می‌کرد. در ادامه در قالب نکاتی توضیحات بیشتر بیان می‌شود.

نکته اول: ایجاد انگیزه برای جست‌وجوی حقیقت

در آغاز این گفت‌وگو، امام رضا علیه‌السلام به‌جای ورود مستقیم به بحث‌های پیچیده فلسفی، تلاش کرد ذهن مخاطب را آماده شنیدن و اندیشیدن کند. آن حضرت به مرد منکر خدا فرمود: اگر فرض کنیم سخن شما درست باشد و خدایی در کار نباشد، در این صورت ما و شما در یک وضعیت قرار داریم؛ زیرا عبادت‌هایی مانند نماز و روزه و دیگر اعمال دینی زیانی به ما نمی‌رساند؛ اما اگر سخن ما درست باشد و خدایی وجود داشته باشد، در این صورت شما زیان بزرگی کرده‌اید، زیرا خدا را نشناخته و از فرمان او پیروی نکرده‌اید.

این شیوه درواقع نوعی برانگیختن انگیزه برای بررسی دوباره مسئله است. امام در اینجا به مخاطب نشان می‌دهد که انکار خدا می‌تواند پیامد سنگینی داشته باشد، درحالی‌که ایمان آوردن حتی در فرض نادرست بودن آن، زیان واقعی در پی ندارد. چنین طرحی باعث می‌شود مخاطب از حالت انکار مطلق خارج شود و آماده گفت‌وگوی عقلانی گردد.

نکته دوم: اصلاح پرسش‌های نادرست درباره خدا

پس‌از این مقدمه، مرد منکر خدا (آته‌ئیست / زندیق) پرسید: خدا چگونه است و کجاست؟ این پرسش در نگاه نخست طبیعی به نظر می‌رسد، اما امام رضا علیه‌السلام نشان داد که اساس آن پرسش، بر تصوری نادرست از خدا استوار است. آن حضرت فرمود که خداوند همان کسی است که «کجا» را پدید آورده و «چگونه» را آفریده است. پیش از آفرینش جهان، نه مکانی وجود داشت و نه چگونگی‌ای؛ بنابراین پرسیدن از اینکه خدا کجاست یا چگونه است، در حقیقت به کار بردن مفاهیمی مخلوق درباره خالق است.

این پاسخ درواقع نوعی تصحیح چارچوب فکری مخاطب است. بسیاری از انکارها ناشی از آن است که انسان خدا را مانند موجودات مادی تصور می‌کند و سپس می‌پرسد که او در کجا قرار دارد یا چه شکلی دارد. امام نشان داد که چنین پرسش‌هایی از اساس نادرست‌اند، زیرا خداوند خالق مکان و کیفیت است و نمی‌توان او را در چارچوب همان مفاهیم محدود قرار داد.

نکته سوم: تبیین تفاوت خدا با موجودات محسوس

آن مرد در ادامه گفت: اگر خدا با حواس درک نمی‌شود، پس چیزی نیست. امام رضا علیه‌السلام در پاسخ فرمود: هنگامی‌که حواس تو از درک او عاجز شد، ربوبیت او را انکار کردی؛ درحالی‌که ما هنگامی‌که حواسمان از درک او ناتوان می‌شود، یقین می‌کنیم که او پروردگار ماست و «چیزی است، اما نه مانند دیگر چیزها.»

در این سخن، امام به نکته‌ای مهم اشاره می‌کند: ناتوانی حواس انسان دلیل بر نبودن یک واقعیت نیست. بسیاری از واقعیت‌ها فراتر از ادراک مستقیم حسی‌اند، اما آثارشان قابل مشاهده است. خداوند نیز از جنس موجودات مادی نیست تا با چشم، دیده یا با سایر حواس لمس شود. درواقع، همین فراتر بودن از ادراک حسی نشانه تفاوت او با آفریده‌های مادی است.

نکته چهارم: استدلال از طریق نظم و ساختار جهان

پس از اصلاح این تصورات، امام رضا علیه‌السلام به ارائه دلیلی برای وجود خدا پرداخت. آن حضرت به تجربه ساده و قابل‌فهمی اشاره کرد: انسان وقتی به بدن خود نگاه می‌کند، می‌بیند که نمی‌تواند در ساختار آن تغییر اساسی ایجاد کند؛ نه می‌تواند اندازه آن را به‌دلخواه افزایش دهد و نه می‌تواند به‌طور کامل از آن بکاهد و نه می‌تواند همه زیان‌ها را از آن دفع یا همه سودها را به‌سوی آن جلب کند. همین محدودیت نشان می‌دهد که این بدن ساخته‌وپرداخته پدیدآورنده‌ای دیگر است.

سپس امام به گستره جهان اشاره می‌کند: گردش آسمان‌ها، حرکت خورشید و ماه، پیدایش ابرها، وزش بادها و دیگر پدیده‌های شگفت‌انگیز و هماهنگ. این نظم و هماهنگی دقیق نشان می‌دهد که جهان دارای پدیدآورنده‌ای حکیم و اندازه‌گذار است. به‌بیان‌دیگر، مشاهده نظم و هماهنگی در جهان انسان را به وجود تدبیرکننده‌ای آگاه و توانا رهنمون می‌کند.

نکته پنجم: توضیح درباره صفات الهی

در ادامه مناظره، مرد منکر خدا درباره صفات الهی پرسید: اگر گفته می‌شود خدا شنوا و بیناست، آیا این به معنای داشتن گوش و چشم است؟ امام رضا علیه‌السلام در پاسخ توضیح داد که این صفات درباره خدا به همان معنای جسمانی در انسان به‌کار نمی‌رود. وقتی گفته می‌شود خدا شنواست، یعنی هیچ صدایی در عالم از علم او پنهان نیست؛ و وقتی گفته می‌شود بیناست، یعنی همه‌چیز را می‌داند و از کوچک‌ترین حرکت‌ها نیز آگاه است.

امام برای توضیح این موضوع مثال‌هایی آورد: خدا حتی حرکت مورچه‌ای را در شب تاریک بر روی سنگ سیاه می‌بیند و از سود و زیان و زندگی آن آگاه است؛ بنابراین صفاتی مانند شنوا و بینا درباره خدا به معنای آگاهی کامل و احاطه علمی او بر همه‌چیز است، نه به معنای داشتن اندام‌های جسمانی.

نتیجه:

بررسی این روایت و فرازهای متنوع مناظره - که فقط برخی از آن‌ها گزارش شد - نشان می‌دهد که امام رضا علیه‌السلام در مواجهه با منکران خدا از روشی چندمرحله‌ای استفاده می‌کرد. نخست ذهن مخاطب را برای گفت‌وگو آماده می‌ساخت، سپس تصورات نادرست او درباره خدا را اصلاح می‌کرد، بعد با استدلال‌های عقلی و مشاهدات ساده از نظم جهان، وجود خالق را توضیح می‌داد و درنهایت مفهوم درست صفات الهی را بیان می‌کرد. ویژگی مهم این روش، آرامش، منطق و پرهیز از جدل بی‌ثمر بود. همین شیوه سبب شد که در پایان این گفت‌وگو، آن مرد منکرِ خدا تحت تأثیر استدلال‌های امام قرار گیرد و ایمان بیاورد. این روایت نشان می‌دهد که در سنت امامان شیعه، گفت‌وگوی عقلانی و استدلالی یکی از مهم‌ترین راه‌ها برای دعوت به حقیقت بوده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. «قَالَ‌ دَخَلَ رَجُلٌ مِنَ الزَّنَادِقَهِ عَلَى الرِّضَا علیه‌السلام وَ عِنْدَهُ جَمَاعَهٌ ...»؛ شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، قم، منشورات جهان، بی‌تا، ج 1، ص 131-133.

پاسخ:

زبان و ادبیات همواره یکی از قدرتمندترین ابزارها در عرصه سیاست بوده‌اند. سیاستمداران در طول تاریخ، برای انتقال پیام‌های خود، ایجاد انسجام داخلی یا توجیه اقداماتشان، غالباً به سراغ مفاهیم باستانی، اسطوره‌ای و مذهبی می‌روند. این مفاهیم به دلیل ریشه داشتن در ناخودآگاه جمعی و باورهای عمیق دینی، قدرت اقناع‌کنندگی بالایی دارند. اخیراً در ادبیات سیاسی خاورمیانه، شاهد استفاده نتانیاهو از واژه‌ای باستانی و توراتی به نام «عمالیق» (1) در توصیف مردم غزه و پس‌ازآن ایرانیان بوده‌ایم. کاربرد این واژه در یک منازعه ژئوپلیتیک مدرن، صرفاً یک لفاظی ساده نیست، بلکه ارجاعی عمیق به یکی از پیچیده‌ترین و خشن‌ترین الگوهای تقابل در متون مقدس یهودی است. هدف از این نوشتار، بررسی ریشه‌های تاریخی و الهیاتی این کلمه و واکاوی کارکرد آن در چارچوب ایده اصلی متن، بدون ورود به سوگیری‌های سیاسی است.

نکته اول: ریشه‌شناسی و جایگاه عمالیق در متون مقدس

برای درک چرایی استفاده از این واژه، ابتدا باید به متون دینی یهود بازگشت. بر اساس روایات کتاب مقدس، عمالیق نام قومی بادیه‌نشین در دوران باستان بود. نخستین رویارویی این قوم با بنی‌اسرائیل زمانی رخ داد که یهودیان به رهبری موسی از مصر خروج کرده و در بیابان آواره بودند. در آن شرایطِ ضعف و خستگی، عمالیقی‌ها به شکلی غافلگیرانه به ضعیف‌ترین بخش‌های کاروان بنی‌اسرائیل حمله کردند. این حمله در الهیات یهودی به‌عنوان نمادی از شرارت مطلق ثبت شد. در همین راستا، در سفر تثنیه آمده که حضرت موسی علیه‌السلام در اواخر عمرش با یادآوری حمله عمالیق به یهودیان در چند دهه قبل، یهودیان را موظف می‌کند که همیشه باید نام‌ عمالیق‌ را از روی‌ زمین‌ محو و نابود کنند:

«هرگز نباید کاری‌ را که‌ مردم‌ عمالیق‌ هنگام‌ بیرون‌ آمدن‌ از مصر با شما کردند فراموش‌ کنید. به‌ یاد داشته‌ باشید که‌ ایشان‌ بدون‌ ترس‌ از خدا با شما جنگیده‌، کسانی‌ را که‌ در اثر ضعف‌ و خستگی‌ عقب‌ مانده‌ بودند به‌ هلاکت‌ رسانیدند؛ بنابراین‌ وقتی‌که‌ خداوند، خدایتان‌ در سرزمین‌ موعود شمارا از شر تمامی‌ دشمنانتان‌ خلاصی‌ بخشید، باید نام‌ عمالیق‌ را از روی‌ زمین‌ محو و نابود کنید. هرگز این‌ را فراموش‌ نکنید.» (2)

نکته دوم: فرمان نابودی مطلق؛ الگوی تقابل با شر محض

درگیری با عمالیق در طول تاریخ بنی‌اسرائیل ادامه یافت تا اینکه تقریباً سه قرن بعد، در دوران پادشاهی طالوت (شائول)، این تقابل به اوج خود رسید. در کتاب اول سموئیل فرمانی بسیار قاطع و بدون انعطاف برای تلافی و ریشه‌کنی این قوم صادر می‌شود. در این الگوی تقابل، هیچ تمایزی میان نظامیان و غیرنظامیان و حتی انسان‌ها و حیوانات وجود ندارد:

«روزی سموئیل به شائول گفت: خداوند مرا فرستاد که تو را مسح کنم تا بر قوم او اسرائیل سلطنت کنی. پس الآن به پیغام خداوندِ قادر متعال توجه کن. او می‌فرماید: من مردم عمالیق را مجازات خواهم کرد؛ زیرا وقتی قوم اسرائیل را از مصر بیرون می‌آوردم، آن‌ها نگذاشتند از میان سرزمینشان عبور کنند. حال برو و مردم عمالیق را قتل‌عام کن. بر آن‌ها رحم نکن بلکه زن و مرد و طفل شیرخواره، گاو و گوسفند، شتر و الاغ، همه را نابود کن.» (3)

گرچه طالوت فرمانِ سموئیل برای نابودی عمالیق را تا حد زیادی عملی کرد، اما با زنده نگه‌داشتن پادشاهِ آن‌ها، این مأموریتِ الهی را ناقص گذاشت. همین نافرمانی باعث شد تا ریشه این دشمنِ باستانی کاملاً قطع نشود و ماجرا همچنان ادامه یابد. به همین دلیل، در فرازهای دیگری از کتاب مقدس، شاهد نبردهای مستمرِ پادشاهانی چون داوود با بازماندگانِ عمالیق هستیم؛ تقابل‌هایی خونین که سرانجام در دوران حِزقیا (از پادشاهان برجسته حکومت یهودا) برای همیشه پایان یافت.

نکته سوم: دگردیسی عمالیق از یک قوم تاریخی به یک نماد فراتاریخی

با گذشت زمان و از بین رفتن تاریخی قوم عمالیق در دوران باستان، این واژه در ادبیات و فقه یهود دچار یک دگردیسی معنایی شد. عمالیق از یک مفهوم «نژادی و خونی» به یک مفهوم «نمادین و فراتاریخی» تبدیل گشت. در سنت تفسیری یهود، هر دشمنی که موجودیت یهودیان را به‌صورت بنیادین تهدید کند و قصد نابودی کامل آن‌ها را داشته باشد، صرف‌نظر از نژاد و جغرافیا، در دایره مفهومی «عمالیق» قرار می‌گیرد. این برچسب در طول تاریخ به امپراتوری‌های مختلف و دشمنان متعددی زده شده است. این تغییر کارکرد، به این واژه قابلیتی انعطاف‌پذیر می‌دهد تا در هر عصر، متناسب با بزرگ‌ترین تهدید موجود، بازتعریف شود.

یکی از بارزترین نمونه‌های پیوند نمادین با مفهوم عمالیق، در متون مربوط به تاریخ باستان ایران و ماجرای استر و مردخای دیده می‌شود. داستان با پیروزی یهودیان و کشته شدن هامان و حامیانش به پایان می‌رسد. بر اساس ترجمه‌های قدیم از کتاب استر در این واقعه یهودیان در سراسر امپراتوری دست به انتقام زده و حدود 77 هزار نفر از دشمنان خود را می‌کشند. (4) در کتاب «دانشنامه یهودیت» آمده که در جشن سالانه پوریم که یادآور این رویداد است، یهودیان به‌صورت آیینی همان آیات کتاب تثنیه درباره لزوم محو نام عمالیق را قرائت می‌کنند. (5)

نکته چهارم: کارکرد سیاسی و روان‌شناختی واژه عمالیق در دوران مدرن

زمانی که یک مقام ارشد سیاسی یا نظامی در اسرائیل، از واژه «عمالیق» برای توصیف دشمنان فعلی (مانند حماس در غزه یا دولت و ملت ایران) استفاده می‌کند، در حال مرزبندی شدید با دشمن است. این نام‌گذاری، دعوای سیاسی و سرزمینی امروز را از یک نبرد ژئوپلیتیک و مدرن، به یک نبرد الهیاتی، تاریخی و موجودیتی ارتقا (تنزل) می‌دهد. کارکرد اصلی این واژه‌سازی، القای این پیام به افکار عمومی داخلی و یهودیان سراسر جهان است که دشمن فعلی، صرفاً یک رقیب سیاسی یا نظامی نیست، بلکه همان شر مطلق باستانی است که بر اساس الگوی کتاب مقدس، باید آن‌ها را بدون قیدوبندهای اخلاقی مرسوم در جنگ‌های مدرن (مانند تناسب در دفاع یا تفکیک نظامی از غیرنظامی) نابود کرد و هیچ‌گونه رحمی در این مسیر جایز نیست.

نتیجه:

بنا‌بر آنچه گذشت، روشن می‌شود که استفاده از واژه «عمالیق» در قبال مردم غزه و ایرانیان توسط مقامات اسرائیلی، بازتابی از درهم‌تنیدگی عمیق دین، اسطوره و سیاست است. این واژه که ریشه در دستورات متون مقدس برای ریشه‌کنی قومی خاص در دوران باستان دارد، در طول قرون متمادی به نمادی برای رویارویی با دشمنان تبدیل شده است. پیوند این مفهوم با رویدادهای تاریخی مانند جشن پوریم، نشان‌دهنده تداوم این الگوی فکری در حافظه جمعی یهودیان است. احضار و استفاده از این کلیدواژه باستانی در تریبون‌های سیاسی امروز، تلاشی آگاهانه برای مشروعیت‌بخشی به رویکردهای حداکثری و توجیه برخوردهای خشن و بدون اغماض با مخالفان است.

پی‌نوشت‌ها:

1. Amalek

2. ثنیه، 25: 17-19

3. اول سموئیل، 15: 1-3.

4. استر، 9: 5-32.

5. Neusner, Jacob, Alan J. Avery-Peck, and William Scott Green, eds. The Encyclopedia of Judaism. New York: Museum of Jewish Heritage, 1999, p.49.

پاسخ:

مسئله‌ی ارتباط میان رهبری دینی و ظهور امام زمان عجل‌الله‌تعالی فرجه‌الشریف، همواره از مباحث حساس اعتقادی و اجتماعی در اندیشه‌ی شیعی بوده است. بسیاری از مؤمنان، بر پایه‌ی روایات، دعاها و مکاشفات افراد صالح، امید داشته‌اند که روزی پرچم اسلام از سوی مقام معظم رهبری به دست حضرت ولی‌عصر عجل‌الله‌تعالی فرجه‌الشریف سپرده شود. این امید، ریشه در فرهنگ انتظار دارد؛ فرهنگی که قلب شیعه را زنده نگه می‌دارد. بااین‌حال، هنگامی‌که مقام معظم رهبری به شهادت می‌رسد و ظهور رخ نمی‌دهد، ذهن برخی دچار پرسش می‌شود: آیا آن وعده‌ها اشتباه بودند یا سوءبرداشت‌هایی صورت گرفته است؟

 پاسخ این پرسش نیازمند شناخت دقیق ماهیت روایات، جایگاه خواب و مکاشفات و حدود تفسیر علائم ظهور است. در ادامه در قالب نکاتی توضیحات بیشتر بیان می‌شود.

نکته اول: تفاوت میان آرزو و ادعا

بسیاری از سخنان رایج در میان مؤمنان، دعا و آرزو است نه ادعا و پیش‌بینی قطعی. آرزوی آن‌که پرچم اسلام از دستان مقام معظم رهبری به دست امام زمان عجل‌الله‌تعالی فرجه‌الشریف برسد، نشانه‌ی ایمان و امید مردم است، نه ادعای وقوع حتمی در زمان خاص. در فرهنگ شیعه، دعاها غالباً زبان امیدند؛ یعنی مؤمنان از خدا می‌خواهند که پایان مسیر جهاد و رنجشان، اتصال به ظهور باشد. این امید پس از شهادت مقام معظم رهبری نیز همچنان با مؤمنان همراه است؛ آن‌ها همواره امید به تعجیل در ظهور دارند و از دعا برای آن غافل نمی‌شوند. (1)

نکته دوم: جایگاه روایات علائم ظهور

بسیاری از روایات مربوط به علائم ظهور، ازنظر سند و مضمون دارای تنوع و پیچیدگی فراوان‌اند. شماری از این روایات ازنظر سند ضعیف‌اند و نمی‌توان بر پایه‌ی آن‌ها حکم قطعی درباره‌ی زمان یا شرایط ظهور داد؛ برخی دیگر معتبرند، اما مفاهیمشان رمزی، استعاری یا وابسته به شرایط تاریخی خاص است و به‌راحتی نمی‌توان آن‌ها را بر وقایع روز تطبیق کرد. بزرگان شیعه همواره هشدار داده‌اند که در تفسیر علائم ظهور باید احتیاط پیشه کرد و از شتاب‌زدگی و کارهای عوامانه پرهیز کرد. شتاب‌زدگی در تفسیر این روایات، به‌ویژه در هنگامه‌های سیاسی و اجتماعی، ممکن است سبب شکل‌گیری انتظارهای نادرست و به دنبالش، سرخوردگی و تضعیف ایمان مردم شود. (2)

نکته سوم: اعتبار مکاشفات و خواب‌ها

یکی از زمینه‌های شکل‌گیری چنین انتظارهایی، نقل خواب‌ها و مکاشفات افراد صالح است. جامعه‌ی دین‌دار، اغلب به خواب‌های اولیاء و صالحان با احترام می‌نگرد؛ خصوصاً این‌که بسیاری از خواب‌ها، رویای صادقه بوده و پیش‌بینی درستی از آینده ارائه کرده‌اند (مثل رؤیای صادقه حضرت یوسف علیه‌السلام)؛ اما در مواجهه با این داستان‌ها و نقل‎قول‌ها باید ملاحظاتی داشت و با دقت به این سؤالات پاسخ داد:

• آیا واقعاً آن فرد وارسته، آن رؤیا و خواب را دیده و چنان مکاشفه‌ای را تجربه کرده است؟

• آیا آن خواب و مکاشفه، از سنخ رؤیای صادقه و مکاشفه رحمانی بوده‌اند یا این‌که از سنخ امور دیگر -مثلاً خواب پریشان، توهم یا مکاشفات شیطانی- هستند؟

• آیا دقیقاً خود رؤیا و مکاشفه نقل شده یا آن شخص وارسته یا راویِ آن، برداشت و تطبیق شخصی خودش را نیز بر آن افزوده است؟

با بررسی این سؤالات، درمی‌یابیم که نقل مکاشفه یا خواب به‌تنهایی نمی‌تواند معیار قطعیت برای واقعه‌ای همچون ظهور باشد. معرفت دینی باید بر پایه‌ی قرآن، عقل و روایات معتبر استوار گردد، نه صرفاً خواب و مکاشفاتی که اطمینانی به درستی سند و محتوای آن‌ها نداریم. (3)

نکته چهارم: معنای حقیقی انتظار و مقاومت

انتظار حقیقی به معنای آمادگی و پایداری دائمی در مسیر حق است، نه نشستن به امید واقعه‌ای ناگهانی. مؤمن همواره موظف به حفظ ایمان، تربیت، جهاد و عدالت‌خواهی است، حتی اگر به ظهور منجر نشود. (4)

همچنین، شهادت رهبران الهی در این مسیر، نه نشانه‌ی ناکامی، بلکه یکی از حلقه‌های پیوسته‌ی «امتحان و استمرار مقاومت» است. همان‌گونه که امام حسین علیه‌السلام با قیام و شهادت، زمینه‌ساز احیای دین شد، بی‌تردید شهادت صادقانه و شجاعانه مقام معظم رهبری نیز، بخشی از پویش الهی برای آماده‌سازی جهانِ ظهور است.

نتیجه:

درمجموع، پرسش درباره‌ی اینکه چرا با شهادت رهبری، امام زمان عجل‌الله‌تعالی فرجه‌الشریف ظهور نکرد، ناشی از خلط میان آرزو و ادعاست. آنچه شیعیان بیان کرده‌اند، دعا و امید به سپردن پرچم اسلام به دست مهدی موعود بود، نه پیش‌بینی قطعی زمانی. روایات علائم و نشانه‌های ظهور یا ضعیف‌اند یا نیازمند تفسیر دقیق و نمی‌توان آن‌ها را به‌سادگی، به حوادث خاص تطبیق داد. همچنین، خواب‌ها و مکاشفات نیز باید محتاطانه ارزیابی شوند. ظهور، حقیقتی الهی است که زمانش در اختیار خداوند است. وظیفه‌ی مؤمنان، حفظ ایمان، مقاومت و تلاش برای تحقق عدالت و معنویت در جامعه است؛ زیرا انتظار حقیقی، آماده‌سازی مداوم برای ظهور است، نه انتظار منفعلانه برای حادثه‌ای ناگهانی.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَ أَکْثِرُوا الدُّعَاءَ بِتَعْجِیلِ‏ الْفَرَجِ فَإِنَّ ذَلِکَ فَرَجُکُمْ»؛ ابن‌بابویه، محمد بن على، کمال‌الدین و تمام النعمه، تهران، اسلامیه، 1395 ق، ج‏2، ص 485.

2. برای مطالعه بیشتر، رک: آیتی، نصرت‌الله، تأملی در نشانه‌های حتمی ظهور، قم، آینده روشن، ۱۳۹۰ ش.

3. برای مطالعه بیشتر، رک: حصارکی، محمدرضا و حسین فیروزی، مفهوم خواب و رؤیا از منظر قرآن، عرفان و فلسفه، فصلنامه عرفان اسلامی، تابستان 1397 ش، شماره 56.

4. برای مطالعه بیشتر، رک: گرامی، محمدعلی، نقش مردم در نسبت با موعود آخرالزمان و ظهور منجی آخرین، مجله موعود، 1376 ش، شماره 3.

پاسخ:

در بسیاری از سنت‌های دینی، متون مقدس و تفسیری، جایگاهی بنیادین در شکل‌دهی به باورها، هویت جمعی و حتی رفتارهای اجتماعی پیروان دارند. این متون غالباً طی قرن‌ها شکل گرفته‌اند و در بسترهای تاریخیِ متفاوتی مورد تفسیر قرار گرفته‌اند. به همین دلیل، ممکن است یک متن دینی واحد در دوره‌های مختلف یا نزد گروه‌های گوناگون، به شکل‌های متفاوتی فهمیده شود. یهودیت نیز از این قاعده مستثنا نیست.

در برخی بحث‌های معاصر، به‌ویژه زمانی که رفتارهای تبعیض‌آمیز در جامعه مشاهده می‌شود، این پرسش مطرح می‌شود که آیا چنین رفتارهایی می‌تواند ریشه‌ای در متون مقدس داشته باشد یا نه؟ برای نمونه، گاه در برخی کلیپ‌ها یا گزارش‌ها دیده می‌شود که افرادی از ورود غیریهودیان به پناهگاه‌ها یا مکان‌های محافظتی جلوگیری می‌کنند. این مسئله این پرسش را ایجاد می‌کند که آیا چنین رفتارهایی ممکن است به کتاب‌های مقدس یهودیان مانند تنخ و تلمود مرتبط باشد یا خیر. برای روشن‌تر شدن این موضوع، لازم است به برخی آموزه‌ها و تفاسیر موجود در این متون اشاره شود.

نکته اول: مفهوم «قوم برگزیده» در تنخ

تنخ (1) کتاب مقدس یهودیان است که شامل تورات و مجموعه‌ای از کتاب‌های تاریخی، دینی و حِکَمی است. (2) در بخش‌های مختلف این کتاب، از رابطه ویژه خداوند با قوم بنی‌اسرائیل سخن گفته شده و آنان به‌عنوان قومی مقدس یا برگزیده معرفی شده‌اند. در برخی فرازهای تنخ چنین آمده است:

• «زیرا که تو برای خدایت، یهوه، قوم مقدس هستی. یهوه خدایت تو را برگزیده است تا از جمیع قوم‌هایی که بر روی زمین‌اند، قوم مخصوص برای خود او باشی.» (3)

• «برای من مقدس باشید، زیرا که من یهوه قدوس هستم و شمارا از امت‌ها امتیاز کرده‌ام تا از آنِ من باشید.» (4)

• «و اکنون اگر آواز مرا فی الحقیقه بشنوید و عهد مرا نگاه دارید، همانا خزانه خاص من از جمیع قوم‌ها خواهید بود، زیرا که تمامی جهان از آنِ من است و شما برای من مملکت کهنه و امت مقدس خواهید بود.» (5)

• «من‌ که‌ یهوه‌ هستم‌ تو را به‌ عدالت‌ خوانده‌ام‌ و دست‌ تو را گرفته‌، تو را نگاه‌ خواهم‌ داشت‌ و تو را عهد قوم‌ و نور امّت‌ها خواهم‌ گردانید. تا چشمان‌ کوران‌ را بگشایی‌ و اسیران‌ را از زندان‌ و نشینندگان‌ در ظلمت‌ را از محبس‌ بیرون‌ آوری‌.» (6)

این عبارات نشان می‌دهد که در متون مقدس یهودی، بنی‌اسرائیل/ یهودیان دارای جایگاهی خاص در ارتباط با خداوند معرفی شده‌اند. همین موضوع در طول تاریخ به شکل‌گیری مفهوم «قوم برگزیده» در سنت یهودی انجامیده است. بااین‌حال، درباره معنای دقیق آن تفسیرهای متفاوتی ارائه شده است. یکی از تفسیرها برگزیدگی را به معنای نوعی برتری قوم یهود نسبت به دیگر اقوام می‌داند.

 این دیدگاه خود به چند صورت بیان شده است:

 برخی معتقدند هنگامی‌که پیام الهی به ملت‌های مختلف عرضه شد، تنها بنی‌اسرائیل آن را پذیرفتند و به همین دلیل شایسته این انتخاب شدند. در این برداشت، برگزیدگی نتیجه پذیرش مسئولیت دینی است.

 تفسیر دیگری بر جنبه نژادی تأکید می‌کند و برگزیدگی را به نَسَب ابراهیمی و پاکی‌تبار نسبت می‌دهد.

 در مقابل، برخی مفسران برتری را نه نژادی، بلکه اخلاقی می‌دانند و معتقدند که بنی‌اسرائیل به سبب گرایش به توحید و پرستش خدای یگانه یا انجام وظایف خاص، از سوی خداوند انتخاب شدند و در صورت نافرمانی، از این موقعیت هبوط می‌یابند. تفاسیر دیگری نیز در این زمینه وجود دارد که بیانگر تفاوت دیدگاه یهودیان در تفسیر برگزیدگی قوم یهود است. (7)

نکته دوم: تعابیر قوم‌گرایانه‌ی تلمود

تلمود (8) یکی از مهم‌ترین مجموعه‌ متون در سنت یهودی است که شامل مباحث فقهی، حقوقی، اخلاقی و تفسیری است. این اثر حاصل چندین قرن گفت‌وگو و مناظره میان خاخام‌هاست و برخلاف تصور رایج، کتابی یکدست با یک دیدگاه واحد نیست. بسیاری از بخش‌های آن به شکل مباحثه و اختلاف‌نظر تنظیم شده‌اند و بدون توجه به زمینه تاریخی و موضوع بحث، فهم دقیق آن‌ها دشوار است. (9)

مرتبط با موضوع موردنظر در پرسش، در برخی بخش‌های تلمود عباراتی وجود دارد که گاهی به‌گونه‌ای تفسیر می‌شوند که نوعی تمایز شدید میان یهودیان و غیریهودیان را نشان می‌دهد. برای نمونه در رساله باوا متسیا در رویه ب از برگه 114 آمده است: «شما [یهودیان] انسان نامیده می‌شوید، اما غیریهودیان انسان نیستند.» (10) همچنین در رساله شابات در رویه الف از برگه 146 آمده است که خداوند جهان را برای اسرائیل آفریده است. (11) در رساله عِوودا زارا در رویه ب برگه 26 نیز نجات غیریهودیان نهی شده است. عبارت‌هایی ازاین‌دست می‌تواند در نژادپرستی گروهی از یهودیان مؤثر باشد. (12)

نتیجه:

مسئله نسبت میان رفتارهای تبعیض‌آمیز و نژادپرستانه برخی افراد و متون یهودیت، موضوعی پیچیده و چندبُعدی است. از یک‌سو، وجود برخی عبارات در تنخ و تلمود که می‌تواند تبعیض‌آمیز به نظر برسد، امکان سوءبرداشت یا استفاده ایدئولوژیک را فراهم می‌کند؛ از سوی دیگر، این متون دارای تفاسیر متنوعی هستند و بسیاری از مفسران یهودی مفهوم برگزیدگی را نه نشانه برتری نژادی، بلکه مسئولیتی دینی یا مفهومی معنوی دانسته‌اند. بااین‌همه، نمی‌توان نادیده گرفت که در طول تاریخ، برداشت‌های قوم‌گرایانه یا نژادمحور از این متون در میان برخی گروه‌های یهودی طرفدارانی داشته و چه‌بسا در رفتارهای تبعیض‌آمیز گروهی از یهودیان مؤثر واقع شده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. Tanakh

2. سلیمانی، عبدالرحیم، درآمدی بر شناخت کتاب مقدس، مجله هفت‌آسمان، 1378 ش، شماره 2.

3. سفر تثنیه، 7: 6

4. سفر لاویان، 20: 26

5. سفر خروج، 19: 5-6

6. کتاب اشعیا، 42: 6-7

7. برای مطالعه بیشتر، رک: گندمی، رضا، اندیشه قوم برگزیده در یهودیت، فصلنامه هفت‌آسمان، تابستان 1384 ش، شماره 26؛ سلیمانی، عبدالرحیم، قوم یهود از برگزیدگی تا نژادپرستی، هفت‌آسمان، 1383 ش، شماره 22.

8. Talmud

9. طالبی دارابی، باقر، سیر تکون تلمود، فصلنامه هفت‌آسمان، تابستان 1378 ش، شماره 2، ص 164-174.

10. Bava Metzia 114b

11. Shabbat 146a

12. Abodah Zarah 26b