پاسخ:

شیعیان مستند به دلایل عقلی و روایی معتقدند که زمین خالی از حجت نیست و باید در هر دوره ای پیامبر یا امام وجود داشته باشد و از سال 260ق تاکنون، امام مهدی عجل الله تعالی فرجه حجت زمین است که به عللی در پرده غیبت به سر می برند تا در زمان مناسب، ظهور نمایند. مخالفان باور به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه، اشکالات متنوعی به این باور وارد کرده اند؛ از جمله اینکه، حتی اگر ضرورت حجت در زمین را بپذیریم، با وجود عقل که حجت باطنی است و با وجود پیامبرانی همچون حضرت خضر و حضرت عیسی علیهما السلام که هنوز زنده اند و حجت خدا به حساب می آیند، نیازی به حجت دیگر نیست و ضرورت ندارد که امام مهدی وجود داشته باشد. در ادامه به نقد و بررسی این اشکال می پردازیم.

نکته اول:

آنچه در روایات درباره ضرورت حجت در زمین گفته شده است، شامل هر چیز و هر کسی نمی شود؛ بلکه ناظر به انبیای الهی و امامان علیهم السلام است و پس از حضرت خاتم الانبیاء صلی الله علیه و آله، مختص به امامانی است که وظیفه هدایت مردم را بر عهده دارند[1] و مصداق آیه شریفه «وَلِکُلِّ قَوْمٍ هَادٍ»[2] به حساب می آیند.[3] از این منظر، امامان همچون انبیای الهی، بشارت دهنده و بیم دهنده مردم هستند[4] و وظیفه شناساندن حلال و حرام به مردم را برعهده دارند.[5] آنها اختلافات مردم را حل می کنند[6]و محافظ دین خدا می باشند.[7] این حجج الهی (امامان و انبیای الهی)، یا مشهور و شناخته شده میان مردم هستند و همه آنها را می شناسند و در دسترس همه قرار دارند یا اینکه به خاطر خطراتی که آنها را تهدید می کند، از شهرت دور مانده و در همان حال، به ایفای نقش هدایتگرانه مشغول هستند.[8]

بنابراین، حجت خدا در زمین، دارای ویژگی ها و کارکردهای خاصی است و بر مصادیق منحصر به فردی تطبیق می یابد و شامل هر کس و هر چیزی نمی شود.

نکته دوم:

ممکن است این سوال پیش آید که با وجود عقل که معارف اسلامی، آن را به عنوان حجت باطنی معرفی می کنند، اصلا چه نیازی به حجت دیگری با کارکردهای یادشده است؟

در پاسخ به این پرسش، گفتنی است: عقل اگرچه حجت خدا و چراغ راه هدایت است اما گستره او محدود است. عقل به تنهایی و به شکل مستقل، قدرت حل برخی از مسائل را ندارد؛ از این رو، باید کمک‌کار دیگری وجود داشته باشد تا اطلاعات مناسبی در اختیار عقل قرار بدهد. گاهی نیز عقل آدمی به خاطر انس با دنیا و امور مادی، کارکرد اصلی خود را از دست می دهد و در نتیجه، برای احیای آن، به حجت دیگری نیاز است که توانایی احیای عقل دفن شده زیر خروارها خاک دنیا را دارد.[9] بگذریم از اینکه، با وجود عقل میان مردم، برای حفاظت از دین و حل اختلافات جامعه، همچنان نیازمند کسانی هستیم که کلام آنها در هنگام اختلافات، فصل الخطاب (سخن آخر) به حساب می آید و با رهبری جامعه دینی، از دین حفاظت می کنند.

بنابراین، حجت بودن عقل و معتبر دانستن آن، به معنای بی نیازی از حجت های ظاهری و هادیان الهی نیست؛ و اگر چنین می بود، اساسا نباید دینی تشریع می شد و پیامبری ارسال می شد. این دو (عقل و دین) مکمل یکدیگرند و یکی ما را از دیگری بی نیاز نمی سازد.

نکته سوم:

پیامبران الهی همچون حضرت عیسی[10] و حضرت خضر[11] علیهما السلام که اکنون زنده و در قید حیات هستند، اگرچه حجت خدا در زمین بودند اما شایسته ابلاغ و اجرای دین جهانی نبودند و به همین جهت با اینکه خداوند می توانست آنها را از پرده غیبت بیرون آورده و آنها را مامور به ابلاغ و اجرای دین کند، این کار را نکرد و این رسالت را به حضرت محمد صلی الله علیه و آله اختصاص داد و در آخرالزمان نیز آن را به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه واگذار کرد. بنابراین، آخرین حجج الهی در زمین، پیامبر اسلام و امامان علیهم السلام هستند که در عصر حاضر، این مهم برعهده امام مهدی عجل الله تعالی فرجه است.

اگرچه حضرت خضر و حضرت عیسی علیهما السلام در دوره ای حجت خدا در زمین بودند اما در عصر حاضر این نقش به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه سپرده شده است. درست است که امام مهدی نیز غائب است، اما باید توجه داشت که فقط ایشان شایسته رهبریِ نهضت عدالتخواه و هدایتگر است و اکنون به ناچار در پرده غیبت است و با رفع موانع، ایشان نیز ظهور کرده و پیامبرانی همچون حضرت عیسی و حضرت خضر علیهما السلام نیز ظاهر شده و به ایشان اقتدا می کنند.

نتیجه:

با عنایت به آنچه گذشت روشن می شود که انسانها دارای عقل و حجت باطنی هستند اما با این حال، به حجت های ظاهری یعنی انبیای الهی و امامان نیز نیازمندند چرا که این بزرگواران با پرورش عقل و احیای آن و تعلیم اموری که عقل به آنها دسترسی ندارد، مردم را به سعادت و حقیقت رهنمون می سازند. گاهی این حجت های ظاهری، میان مردم آشکارند و شهرت دارند و همه آنها را می شناسند و گاهی نیز به خاطر خوف جان، از شهرت فاصله گرفته و ناشناخته بین مردم زندگی می کنند و با این حال، از وظایف هدایتگرانه خود غفلت نمی کنند و به آن اشتغال دارند و مردمی که شایسته هدایتند را به شکل پنهانی و ناشناس هدایت می کنند. به همین جهت گفته می شود که با ظهور حضرت مهدی، خیلی ها می فهمند که سابقا ایشان را دیده بودند اما به جا نیاورده بودند. در عصر حاضر، اگرچه چند پیامبر و یک امام وجود دارد، اما فقط یکی از آنها، شایستگی دعوت جهانی را دارد؛ اگر آن پیامبران این شایستگی را داشتند، خداوند شرایط را برای ظهور آنها فراهم می کرد و دین خاتم را به آنها می سپرد یا در آخرالزمان آنها را منجی و پیشوای جهانیان می کرد؛ در حالیکه طبق آیات و روایات مشخص می شود که فقط پیامبر اسلام آن شایستگی را داشت که دین خاتم را دریافت و ابلاغ کند و فقط حضرت مهدی این شایستگی را دارد که در آخرالزمان دین خاتم را بر جهانیان مسلط سازد. خلاصه اینکه با وجود عقل و انبیای دیگر، همچنان ضرورت دارد که زمین خالی از حجت نباشد چرا که حجت در زمین در عصر خاتمیت، کارکردهایی دارد که در عصر حاضر، منحصر به امام مهدی عجل الله تعالی فرجه است.

پی نوشت ها:

[1]. «وَ اللَّهِ مَا تَرَکَ اللَّهُ أَرْضاً مُنْذُ قَبَضَ آدَمَ  إِلَّا وَ فِیهَا إِمَامٌ یُهْتَدَى بِهِ إِلَى اللَّهِ وَ هُوَ حُجَّتُهُ عَلَى عِبَادِهِ وَ لَا تَبْقَى الْأَرْضُ بِغَیْرِ إِمَامٍ حُجَّهٍ لِلَّهِ عَلَى عِبَادِهِ»؛ کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، محقق / مصحح علی اکبر غفارى و محمد آخوندى، تهران: دار الکتب الإسلامیه‏، چ 4، 1407ق.، ج 1‏، ص 179.

[2]. سوره رعد، آیه 17.

[3]. «عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(عَلَیْهِ السَّلاَمُ) فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ "إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ " فَقَالَ: رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ) الْمُنْذِرُ، وَ لِکُلِّ زَمَانٍ مِنَّا هَادٍ یَهْدِیهِمْ إِلَى مَا جَاءَ بِهِ النَّبِیُّ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ)،ثُمَّ الْهُدَاهُ مِنْ بَعْدِهِ عَلِیٌّ(عَلَیْهِ السَّلاَمُ)، ثُمَّ الْأَوْصِیَاءُ وَاحِداً بَعْدَ وَاحِدٍ»؛ بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران: موسسه البعثه، چ1، 1404ق، ج3، ص228).

[4]. بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، ج4، ص523.

[5]. «مَا زَالَتِ الْأَرْضُ إِلَّا وَ لِلَّهِ فِیهَا الْحُجَّهُ یُعَرِّفُ الْحَلَالَ وَ الْحَرَامَ وَ یَدْعُو النَّاسَ إِلَى سَبِیلِ اللَّهِ»؛ کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج 1‏، ص 178.

[6]. «إن الارض لا تخلو إلا و فیها عالم کلما زاد المؤمنون شیئا ردهم إلى الحق ، و إن نقصوا شیئا تممه لهم»؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء، ط2، 1404ق، ج23، ص27.

[7]. بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص335.

[8]. «لاَ تَخْلُو الْأَرْضُ مِنْ قَائِمٍ لِلَّهِ بِحُجَّهٍ إِمَّا ظَاهِراً مَشْهُوراً وَ إِمَّا خَائِفاً مَغْمُوراً»؛ بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، ج1، ص 497.

[9]. «لِیَستَأدُوهُم مِیثاقَ فِطرَتِهِ وَ یُذَکِروهُم مَنسِىَ نِعمَتِهِ ... وَ یُثیروا لَهُم دَفائِنَ العُقول»؛ شریف رضی، نهج البلاغه، مصحح صبحی صالح، قم: مرکز البحوث الاسلامیه، ۱۳۷۴ش، ص 43.

[10]. سوره نساء، آیات 157 و 158: «وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَإِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ یَقِینًا بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَیْهِ وَکَانَ اللَّهُ عَزِیزًا حَکِیمًا».

[11]. «... أَبَا الْحَسَنِ عَلِیَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا  یَقُولُ‌ إِنَّ الْخَضِرَ  شَرِبَ مِنْ مَاءِ الْحَیَاهِ فَهُوَ حَیٌّ لَا یَمُوتُ حَتَّى یُنْفَخَ فِی الصُّورِ وَ إِنَّهُ لَیَأْتِینَا فَیُسَلِّمُ فَنَسْمَعُ صَوْتَهُ وَ لَا نَرَى شَخْصَهُ وَ إِنَّهُ لَیَحْضُرُ حَیْثُ مَا ذُکِرَ فَمَنْ ذَکَرَهُ مِنْکُمْ فَلْیُسَلِّمْ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَیَحْضُرُ الْمَوْسِمَ کُلَّ سَنَهٍ فَیَقْضِی جَمِیعَ‌ الْمَنَاسِکِ وَ یَقِفُ بِعَرَفَهَ فَیُؤَمِّنُ عَلَى دُعَاءِ الْمُؤْمِنِینَ وَ سَیُؤْنِسُ اللَّهُ بِهِ وَحْشَهَ قَائِمِنَا فِی غَیْبَتِهِ وَ یَصِلُ بِهِ وَحْدَتَهُ»؛ صدوق، محمد بن علی، کمال الدین و تمام النعمه، محقق / مصحح: على اکبر غفارى، تهران: نشر اسلامیه، چ 2، 1395ق، ج 2، ص390 و 391.

پاسخ:

ادیان و فرهنگ‌های مختلف برای توصیف خدا و رابطه او با جهان، از تمثیلات و استعاره‌های مختلفی استفاده کرده‌اند. در این میان دو استعاره «خدای ساعت‌ساز» و «خدای رخنه‌پوش»، میان گروهی از فیلسوفان و اندیشمندان و دین‌داران، از شهرت فراوانی برخوردار شده است. هر یک از این استعاره‌ها بیان‌کننده نگرش خاصی به خدا و رابطه او با جهان است. در ادامه به بررسی انتقادی این دو استعاره خواهیم پرداخت.

نکته اول: خدای ساعت‌ساز

«خدای ساعت‌ساز» استعاره و تمثیلی است در دوران جدید که اولین بار توسط دئیست‌ها (گروهی از خداباوران) ارائه شد. این استعاره، در درجه اول بر این نکته تأکید دارد که جهان همانند ساعتی دقیق و زیبا است. ازآنجاکه هیچ ساعتی بر اساس بخت و تصادف بوجود نمی‌آید و نشان‌دهنده علم و هنر سازنده خود است، جهان هستی نیز نشانه عالم بودن و هنرمند بودن خالق آن است. در درجه دوم این استعاره بر این نکته تأکید دارد که همانند ساعت که بعد از ساخت، به کار خود ادامه می‌دهد و دیگر نیازی به ساعت‌ساز ندارد، جهان هستی نیز همانند ساعت، پس از ساخته‌شدن (آفرینش) و به کار افتادن، از سازنده‌اش یعنی خداوند، بی‌نیاز است و مستقلاً وجودش استمرار دارد و کار می‌کند.(1)

نکته دوم: بررسی انتقادی

این تمثیل و استعاره و تصویرپردازی از خدا، علی‌رغم مزایایی که دارد، با اشکالات جدی روبرو است؛ ازجمله اینکه، در این تصویر، معلول با عدم دخالت و یا حتی با از بین رفتن علت خود، به حیاتش ادامه داده و کارکرد خود را حفظ می‌کند؛ درحالی‌که رابطه علیت، به معنای دقیق کلمه، وابستگی وجودیِ معلول به علت است و این وابستگی معلول به علت، همیشگی است یعنی هم در ابتدای وجود (علت موجده) است و هم در ادامه حیات و فعالیت آن (علت مبقیه).(2) از این نظر، معلول (همان مخلوق و آفریده)، هستی و قدرت و اثری که دارد، همگی از خدا است. برای تقریب به ذهن، می‌توان به رابطه برق و روشنایی لامپ اشاره کرد که برق هم در روشن شدن و هم در روشن ماندن لامپ، مؤثر است. اگر لحظه‌ای برق نباشد، روشنایی نیست؛ اگرچه برق خودش دیدنی نیست، اما این‌طور در روشنایی و دیدن، مؤثر است. بر این اساس، جهان نیز درگرو خدا است؛ هم در لحظه پیدایش و هم در لحظه‌لحظة بقا.(3)

نکته سوم: خدا رخنه‌پوش

اصطلاح خدای رخنه‌پوش یکی از استعاره‌های مربوط به خدا در جهان مدرن است. باآنکه در طول تاریخ رگه‌هایی از این استعاره را می‌توان یافت، اما در دنیای مدرن این اصطلاح به نام نیوتن پیوند خورده است. نیوتن اعتقاد داشت که خداوند صرفاً علت اولی در آفرینش جهان نیست بلکه او نقش مستمری در تعادل بخشی به کائنات و ازجمله منظومه شمسی دارد. ازنقطه‌نظر نیوتن هیچ‌گونه تبیین علمی برای مسیر گردش سیارات وجود ندارد؛ زیرا از دیدگاه او مدارهای هم صفحه با توجه به‌سرعت و جهت واحد سیارات با علل طبیعی توجیه‌ناپذیر است و می‌گفت بی‌نظمی‌های مداومی درحرکت آن‌ها هست که اگر خدا گاه‌گاه در آن‌ها دخالت و تصحیح نکند، بر روی‌هم انباشته می‌شود. وانگهی خدا نمی‌گذارد ستارگان براثر جاذبه گرانشی به هم برخورد کنند و بر روی یکدیگر بیفتند.(4) به‌عبارت‌دیگر خداوند در استعاره خدای رخنه‌پوش، مشکلات و رخنه‌های ایجادشده در دنیا که به‌طور طبیعی قابل جبران‌کردن و تامین‌کردن توسط نیروهای طبیعی نیست را به‌وسیله مداخله در امور عالم می‌پوشاند و از غیب، کاری می‌کند که عالم طبیعت از روال خود خارج نشود و مسیر کمال خود را طی کند.

نکته چهارم: بررسی انتقادی

استعاره خدای رخنه‌پوش با نقدهای جدی مواجه است، زیرا خدا را تنها در نادانی‌ها و ناتوانایی‌های انسان جستجو می‌کند، نه در آگاهی‌ها و توانمندی‌ها. این نگرش، خدا را به موجودی تقلیل می‌دهد که صرفاً برای پر‌کردن خلأهای دانش بشر به کار می‌رود، درحالی‌که ممکن است علل طبیعی ناشناخته‌ای برای پدیده‌ها وجود داشته باشد. این دیدگاه به پیشرفت علم وابسته است و با افزایش دانش بشر، جایگاه خدا به‌تدریج تضعیف می‌شود. همچنین، این استعاره خدا را به ابزاری برای توضیح ناشناخته‌ها تبدیل می‌کند و از نقش او به‌عنوان خالق و نگه‌دارنده کل جهان دور می‌شود. این نگرش می‌تواند به تضعیف ایمان منجر شود، زیرا با کشف علل طبیعی، نیاز به خدا کاهش می‌یابد.(5)

نتیجه‌گیری:

بنا بر آنچه گذشت، روشن می‌شود که تمثیل خدای ساعت‌ساز با این اشکال روبرو است که معلول (جهان) را مستقل از علت (خدا) تصویر می‌کند، درحالی‌که رابطه علیت، وابستگی دائمی معلول به علت را در پیدایش و بقا می‌طلبد؛ همان‌طور که روشنایی لامپ وابسته به جریان برق است. استعاره خدای رخنه‌پوش نیز خدا را تنها در نادانی‌های انسان جستجو می‌کند و او را به ابزاری برای پر‌کردن خلأهای دانش تقلیل می‌دهد که با پیشرفت علم و دانش، ایمان دینی، در معرض تضعیف و نابودی قرار می‌دهد.

پی‌نوشت‌ها:

1. عبودیت، عبدالرسول، تحلیل و بررسی اندیشه ساعت‌ساز لاهوتی، معرفت فلسفی، پاییز 1383 ش، شماره 5، ص 32-33.

2. شیوا پور، حامد، ساعت‌ساز لاهوتی در برابر خدای رخنه‌پوش، دوفصلنامه هستی و شناخت، پاییز و زمستان 1401 ش، شماره 18، ص 82.

3. شیوا پور، حامد، ساعت‌ساز لاهوتی در برابر خدای رخنه‌پوش، دوفصلنامه هستی و شناخت، پاییز و زمستان 1401 ش، شماره 18، ص 83.

4. باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، نشر دانشگاهی، 1384 ش، ص 51.

5. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1372 ش، ج 1، ص 483-484.

پاسخ:

گسترۀ علم امام معصوم یکی از مسائل مهم در کلام شیعه است. بر اساس اعتقاد شیعه، امام معصوم به دلیل داشتن عصمت و ارتباط با وحی، دارای علمی فراگیر و کامل است که او را از دیگران متمایز می‌کند. اما این پرسش مطرح است که اگر امام همه ‌چیز را می‌داند، چرا در روایات به افزایش علم ایشان اشاره شده است؟ برخی بر این باورند که علم امام تمام حقایق عالم را دربر می‌گیرد؛ در‌حالی‌که دیگران علم امام را محدودتر و آن را افزایشی می‌دانند. در ادامه در قالب نکاتی به بررسی این مسئله می‌پردازیم.

نکتۀ اول: گسترۀ علم امام

برخی روایات علم امام را دربردارندۀ همۀ گذشته، حال و آینده مخلوقات دانسته‌اند؛ برای نمونه امام صادق (علیه السلام) فرموده‌اند: «اگر من همراه موسى و خضر بودم، به آنها مى‏گفتم که من‏ از آن دو اعلمم و به آنها بدانچه در دست نداشتند، خبر مى‏دادم؛ زیرا به موسى و خضر علم آنچه بود، داده شده بود و به آنها علم آنچه مى‏باشد و آنچه خواهد بود، نداده بودند و به‌تحقیق ما از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را به ‌خوبى ارث بردیم» (1). این بیان نشان می‌دهد علم امام معصوم، فراتر از دانش تاریخی و تجربی است و اطلاعات گذشته، حال و آینده را دربر می‌گیرد؛ حتی از جهاتی از علم پیامبران الهی مثل حضرت موسی و خضر نیز برتر و بیشتر است.

البته گفتنی است بخش چشمگیری از علم غیب امام، ارادی و اختیاری است؛ بدین معنا که اگر بخواهند و خداوند نیز اذن دهد و حکمت اقتضا کند، از آن آگاه خواهند شد و در غیر این حالت به آن رجوع نمی‌کنند (2). امام صادق (علیه السلام) در‌این‌باره می‌فرمایند: «إِنَّ الْإِمَامَ‏ إِذَا شَاءَ أَنْ یَعْلَمَ‏ عُلِّمَ‏» (3)؛ یعنی امام اگر بخواهد که بداند، آگاه می‌شود. درحقیقت علم غیب، ابزاری برای هدایت‎گری امامان (علیهم السلام) است و با توجه شرایط و نیازهای جامعه از آن استفاده می‌شود (4).

بنابراین اگر علم امام را بالفعل بدانیم، می‌توان آن را افزایشی دانست؛ اما اگر آن را بالقوه بدانیم، به این معنا که اگر بخواهند، چیزی از آنها پنهان نمی‌ماند، علم امام افزایشی نیست و هیچ محدودیتی ندارد. به عبارت بهتر، ایشان متصل به علم بی‌کران هستند، اما التفات به آن خزینه اطلاعات، تابع خواست خودشان در موقعیت های مختلف زندگی است.

نکتۀ دوم: علم عادی برای زندگی شخصی

امامان (علیهم السلام) با علم عادی زندگی می‌کردند و رجوع به علم غیب در زمان‌هایی بود که هدایت بشر به آن وابسته باشد. دلیل استفاده‌نکردن همیشگی از علم غیب این است که ائمه (علیهم السلام) الگوی بشر هستند و این ممکن نیست مگر آنکه مانند بشر معمولی زندگی کنند و استفاده از علوم غیبی و ... در حد ضرورت و بنا بر حکمت باشد. در غیر این حالت، زندگی آنها نمی‌تواند ملاک الگوگیری برای دیگران باشد. از طرفی افزایش علم در علوم عادی و طبیعی امری رایج است که می‌تواند در امام هم راه داشته باشد.

نتیجه:

بنابراین علم امام معصوم ویژگی‌ای اساسی است که تمام حقایق عالم به صورت بالقوه را دربر می‌گیرد. این علم نه‌تنها به گذشته و حال، بلکه به آینده نیز گسترش می‌یابد. استفاده از علم غیبی تابع اراده و حکمت الهی است و امامان (علیهم السلام) بر اساس نیازهای جامعه به آن رجوع می‌کنند؛ زیرا زندگی ائمه باید به گونه‌ای باشد که الگوهای بشری شناخته شوند؛ ازاین‌رو همواره با علم عادی در تعامل هستند. این رویکرد به آنها اجازه می‌دهد ضمن حفظ ارتباط با حقیقت غیبی، در قالب موجودات انسانی زندگی کنند و از چالش‌های شناختی و تجربی مشابه دیگران عبور نمایند.

بر این اساس، افزایشی‌بودن و قابل زیاد‌شدن علم امام معصوم علیه (السلام) معنادار است؛ بی‌آنکه بخواهیم ارتباط پیوسته ایشان با علم الهی را انکار کنیم. درواقع ایشان همواره مرتبط با علم ویژه هستند و اگر بخواهند، چیزی از ایشان پنهان نمی‌ماند.

پی‌نوشت‌ها:

1. «لَوْ کُنْتُ بَیْنَ مُوسَى وَ الْخَضِرِ لَأَخْبَرْتُهُمَا أَنِّی أَعْلَمُ مِنْهُمَا وَ لَأَنْبَأْتُهُمَا بِمَا لَیْسَ فِی أَیْدِیهِمَا لِأَنَّ مُوسَى وَ الْخَضِرَ ع أُعْطِیَا عِلْمَ مَا کَانَ وَ لَمْ یُعْطَیَا عِلْمَ مَا یَکُونُ وَ مَا هُوَ کَائِنٌ حَتَّى تَقُومَ السَّاعَهُ وَ قَدْ وَرِثْنَاهُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص وِرَاثَهً» (کلینی، محمدبن یعقوب؛ الکافی؛ تحقیق: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج 1، ص 261).

2. مکارم شیرازی، ناصر؛ آیات ولایت در قرآن کریم؛ چ 3، قم: نسل جوان، 1386 ش، ص 284.

3. کلینی، محمدبن یعقوب؛ الکافی؛ تحقیق: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج 8، ص 23.

4. مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1371 ش، ج 7، ص 48.

پاسخ:

موعودباوری و منجی‌گرایی در همۀ ادیان آسمانی از جمله یهود، از اهمیت خاصی برخوردار است. بسیاری از یهودیان بر اساس تفاسیر سنتی از عهد عتیق، منتظر منجی‌ای از نسل داود هستند (1) که با ظهور او عدالت بر زمین حاکم می‌شود، شریران نابود می‌شوند و قوم یهود به رستگاری می‌رسد؛ همچنین در آن دوران، ملت‌ها به پرستش یَهُوَه روی می‌آورند و صلح جهانی برقرار می‌گردد (2). اما پرسش اینجاست که آیا همۀ یهودیان به‌ویژه یهودیان مذهبی با تشکیل حکومت قبل از ظهور منجی موافقند یا نه؟

نکتۀ اول: یهودیت ارتدوکس

یهودیت زیرشاخه‌های متنوع و پیچیده‌ای دارد که شناخت هر کدام از آنان برای درک دیدگاه‌های گوناگون درباره دولت اسرائیل و مسئله ظهور منجی اهمیت دارد. در یک تقسیم‌بندی کلی، می‌توان یهودیان را به دو دستۀ مذهبی و غیرمذهبی (لائیک) تقسیم کرد. یهودیان لائیک، بیشتر نگاه سکولار به دین دارند و به هویت قومی یا فرهنگی یهودی توجه می‌کنند تا الزامات دینی. اینان تعلق خاطری به جنبه‌های مذهبی تاریخ قوم یهود ندارند.

از سوی دیگر، یهودیان مذهبی به سه جریان اصلی تقسیم می‌شوند: ارتدوکس، اصلاح‌طلب و محافظه‌کار. جریان ارتدوکس که سنت‌گرا‌ترین شاخه است، به دو گروه اصلی تقسیم می‌شود: الف) دسته‌ای که رویکردی میانه‌رو دارند (ارتدوکس اعتدالی)؛ ب) گروهی که رویکردی سخت‌گیرانه و جدی در برابر احکام دینی دارند و به «حریدی» مشهورند.

بسیاری از حریدی‌ها با تشکیل دولت اسرائیل پیش از ظهور ماشیح مخالفند و آن را خلاف سنت دینی می‌دانند؛ اما دیگر گروه‌های مذهبی یهود به‌ویژه اصلاح‌طلبان و محافظه‌کاران، نه‌تنها با دولت اسرائیل مخالفتی ندارند، بلکه در اداره آن نیز مشارکت فعال دارند (3).

نکتۀ دوم: دلایل حریدی‌ها و مخالفات تشکیل دولت اسرائیل قبل از ظهور منجی

حریدی‌ها و مخالفان تشکیل دولت اسرائیل قبل از ظهور منجی دلایل زیر را برای دیدگاه خود مطرح می‌کنند:

الف) تشکیل حکومت بدون حضور منجی سبب نوشته‌شدن مشکلات حکومت به پای دین می‌شود و مردم از دین زده شوند (4).

ب) تشکیل حکومت، امری خدایی است و تا خداوند اجازه ندهد، تحقق نمی‌یابد؛ ازاین‌رو تلاش بشر برای آن بی‌فایده و نقض سنت‌هاست (5).

ج) پراکندگی یهودیان تنها به ارادۀ خدا و پس از ظهور منجی پایان می‌یابد، نه توسط خود یهودیان (6).

د) ماشیح رهبر الهی است که رنج یهودیان را پایان می‌دهد و حکومت جهانی برپا می‌کند؛ بنابراین باید صبورانه منتظر ظهور او بود و تلاش برای تشکیل حکومت پیش از آن، کفر است (7).

همچنین در متون کهن یهودی هیچ اشاره‌ای به تشکیل دولت قبل از ظهور ماشیح نشده است، بلکه به استقلال سیاسی پس از ظهور منجی وعده داده شده است (8).

نتیجه:

موعودباوری در یهود جایگاه ویژه‌ای دارد و انتظار منجی‌ای از نسل داود که عدالت و صلح جهانی را به ارمغان آورد، بخش مهمی از باورهای این دین است. با این حال، نظر یهودیان مذهبی درباره تشکیل حکومت پیش از ظهور منجی یکسان نیست. بیشتر گروه حریدی که از شاخه‌های سخت‌گیر ارتدوکس هستند، معتقدند تشکیل دولت اسرائیل پیش از ظهور ماشیح خلاف آموزه‌های دینی است و تلاش برای ایجاد حکومت بدون اراده الهی، نه‌تنها بی‌ثمر که موجب دین‌زدایی می‌شود. آنان بر این باورند که پایان پراکندگی و تحقق حکومت واحد جهانی تنها با ظهور ماشیح و به اراده خداوند ممکن است و هر اقدام بشری در این زمینه، تخلف از سنت‌های دینی است. در مقابل، دیگر گروه‌های یهودیان مذهبی اعم از ارتدوکس اعتدالی، اصلاح‌طلب و محافظه‌کار، با تشکیل دولت اسرائیل موافق هستند و با آن همکاری می‌کنند. این تفاوت دیدگاه‌ها نشان‌دهنده تنوع نظری در میان یهودیان درباره رابطه دین و سیاست و همچنین شیوۀ تحقق وعده‌های موعود است. به طور کلی تشکیل حکومت یهودی پیش از ظهور منجی، موضوعی است که همچنان در میان یهودیان مذاهب مختلف بحث‌برانگیز و محل اختلاف باقی مانده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. مزمور، 18: 51

2. همان، 2: 6 ـ 12؛ همان، 37: 9 ـ 11.

3. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: محمدحسین طاهری آکردی؛ «بررسی تطبیقی تشکیل حکومت دینی قبل از ظهور آخرین منجی از منظر امامیه و یهودیت ارتدکس»؛ فصلنامه معرفت، اسفند 1400، ش 12، ص 35.

4. محمدحسین محمدی؛ آخرالزمان در ادیان ابراهیمی؛ قم: بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود، 1389 ش، ص 108.

5. مجید صفاتاج؛ دانشنامه صهیونیسم و اسرائیل؛ تهران: آروَن، 1388 ش، ج 2، ص 921. ایزیدور اپستاین؛ یهودیت: بررسی تاریخی؛ ترجمۀ بهزاد مالکی؛ تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1385 ش، ص 379.

6. اشعیاء، 43: 5 ـ 6؛ ارمیا، 23: 7 ـ 8؛ حزقیال، 20: 34؛ عاموس، 20: 14 ـ 15.

7. مجید صفاتاج؛ دانشنامه صهیونیسم و اسرائیل؛ ج 2، ص 921. عبدالوهاب المیسری؛ دایرة‌المعارف یهود، یهودیت و صهیونیسم؛ ترجمۀ مؤسسه فرهنگی مطالعات و پژوهش‌های تاریخ خاورمیانه؛ تهران: دبیرخانه کنفرانس بین‌المللی حمایت از فلسطین، 1383 ش، ج 5، ص 320. عبدالوهاب المسیری؛ صهیونیسم؛ ترجمۀ لواء رودباری؛ تهران: وزارت خارجه، ۱۳۷۴ ش، ج 5، ص 321.

8. محمدحسین طاهری آکردی؛ «بررسی تطبیقی تشکیل حکومت دینی قبل از ظهور آخرین منجی از منظر امامیه و یهودیت ارتدکس»؛ ص 42.

پاسخ:

برخی پژوهشگران معتقدند تصویری که ادیان، ازجمله اسلام، از خدا ترسیم می‌کنند، بازتاب فرهنگ مردمحور زمانه خود است. ازنظر آنان، صفاتی چون سلطه، قدرت، قهر و فرمانروایی، که در بسیاری از توصیف‌های دینی از خدا به چشم می‌خورد، با ویژگی‌هایی که به مردان نسبت داده می‌شود همخوانی دارد. درنتیجه، این گمان پدید آمده که خدای اسلام نیز تصویری مردانه دارد، و این تصویر برخاسته از فضای اجتماعی مردسالارانة صدر اسلام است. اما آیا این برداشت با متن قرآن و منطق الهیات اسلامی سازگار است؟

برای پاسخ، باید میان زبان و تصویر خدا، و واقعیت و ذات او تمایز قائل شویم و بررسی کنیم که آیا این توصیف‌ها واقعاً بر اساس مردگرایی شکل گرفته‌اند یا برخاسته از نیازهای زبانی، تربیتی و معرفتی انسان‌اند.

نکته اول: محدودیت‌های زبانی و فراجنسیتی بودن خدا

در ادیان توحیدی، خداوند فراتر از جنسیت است و همتا ندارد: «لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ».(1)

اما زبان‌هایی مانند عربی و انگلیسی(برخلاف فارسی)، ضمیر بی‌جنسیت برای موجودات آگاه ندارند؛ بنابراین، یکی از دو ضمیر «مذکر» یا «مؤنث» را به‌کار می‌برند.

در این زبان‌ها، وقتی جنسیت مبهم یا بی‌اهمیت است، معمولاً ضمیر مذکر به‌عنوان پیش‌فرض استفاده می‌شود؛ حتی برای موجودی که اصلاً جنسیت ندارد. بنابراین، این دستور زبانی، هیچ‌گونه پیامد و دلالت الهیاتی ندارد.

به‌صورت کلی، جنسیت دستوری و زبانی، الزاماً بازتابی از جنسیت واقعی نیست؛ چنان‌که در عربی، خورشید مؤنث و ماه مذکر تلقی می‌شود، اما در فرانسه برعکس؛ درحالی‌که در واقعیت، ماه و خورشید اصلاً جنسیت ندارند.

پس کاربرد «هو» یا «He» درباره خدا صرفاً برآمده از ساختار زبانی است، نه نشانه جنسیت واقعی او.

نکته دوم: جمع میان صفات به‌ظاهر مردانه و زنانه

اگرچه در برخی فرهنگ‌ها این صفات با ویژگی‌های مردانه یا زنانه تطبیق داده می‌شوند، اما در حقیقت، این دسته‌بندی‌ها فرهنگی و نسبی‌اند و نه جهان‌شمول. مهربانی، قدرت، قاطعیت، لطافت، شفقت و عدالت همگی صفاتی‌اند که هر انسانی می‌تواند داشته باشد، صرف‌نظر از زن یا مرد بودن. این‌که در یک جامعه، مثلاً قدرت به مردان و محبت به زنان نسبت داده می‌شود، بیشتر یک پدیده فرهنگی است، نه واقعیتی هستی‌شناختی.

بنابراین، این‌که برخی از صفات خدا را شبیه به صفات فرهنگی مردان دیده‌ایم، بیشتر بازتاب تصویر ما از مرد و زن است، نه حقیقت خدا. صفات الهی از این کلیشه‌های جنسیتی فراتر می‌روند.

ازاین‌رو، در قرآن، خداوند هم «قادر»، «جبار» و «منتقم» است و هم «رحمن»، «رؤوف» و «غفور». در بسیاری از آیات قرآن، این دودسته از صفات به‌ظاهر متفاوت، باهم به کار رفته است؛ مثلاً:

• «اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ وَأَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ؛ بدانید خدا دارای مجازات شدید، و (درعین‌حال) آمرزنده و مهربان است.»(2) در این آیه، «شدید العقاب» در کنار «غفور رحیم» آمده است.

• «نَبِّئْ عِبَادِی أَنِّی أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَأَنَّ عَذَابِی هُوَ الْعَذَابُ الْأَلِیمُ؛ بندگانم را آگاه کن که من بخشنده مهربانم و (اینکه) عذاب و کیفر من، همان عذاب دردناک است.»(3) در این آیات، «غفور» و «رحیم» در کنار «عذاب الیم» آمده‌اند.

بنابراین، در قرآن، خداوند جامع همه صفات کمالی است، و هیچ صفتی را به نفع صفتی دیگر کنار نمی‌گذارد. این جامعیت و توازن، نشان می‌دهد که خداوند نه مردانه تصویر شده، نه زنانه؛ بلکه تصویر جامع از او ارائه شده که توجه به آن، انسان‌ساز است و آدمی را نه به رحمت الهی مغرور می‌سازد و نه از بخشش الهی ناامید می‌کند.

نکته سوم: نه مرد از زن برتر است و نه بالعکس

اسلام در اصول اعتقادی و ارزش‌گذاری‌های اخلاقی، کرامت انسان را نه بر اساس جنسیت، بلکه بر اساس تقوا و عمل می‌سنجد:

«إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ؛ گرامی‌ترین شما نزد خداوند باتقواترین شماست»(4)

بنابراین، اسلام دلیلی ندارد که برای بزرگداشت خدا، او را در قالب مردانه تعریف کند.

برخی از تفاوت‌های جنسیتی در احکام، به وظایف، نقش‌ها یا شرایط طبیعی مربوط است، نه به ارزش‌گذاری ذاتی میان زن و مرد. مثلاً در مسئله ارث، مرد مسئول تأمین مالی خانواده است، نه زن. بنابراین اگر ارث بیشتری به او داده می‌شود، به‌خاطر مسئولیت بیشتر است، نه کرامت بیشتر.

ازاین‌رو، نسبت‌دادن تصویر مردانه به خدا به انگیزه تقدیس مرد، با منطق قرآن ناسازگار است.

نتیجه‌‌گیری:

بنابراین، قرآن تصویر مردانه‌ای از خدا ارائه نمی‌دهد. خداوند در قرآن، نه مرد است و نه زن؛ بلکه فراتر از جنسیت است. استفاده از ضمیر «هو» یا «He» به‌خاطر محدودیت‌های زبانی است، نه نشانه جنسیت خدا. زبان عربی مثل بسیاری از زبان‌های دیگر، ضمیر بی‌جنسیت برای موجودات آگاه ندارد، و در چنین مواردی، پیش‌فرض زبانی، استفاده از ضمیر مذکر است.

از سوی دیگر، قرآن مجموعه‌ای از صفات الهی را بیان می‌کند که برخی از آن‌ها شاید در مردان یا زنان بیشتر باشد؛ اما اولاً این تقسیم‌بندی‌ها فرهنگی و قراردادی‌اند، نه واقعی و ثانیاً خداوند همه آن‌ها را باهم دارد.

درنهایت، قرآن ملاک کرامت انسان را نه جنسیت، بلکه تقوا می‌داند و اساساً مرد را بر زن برتر نمی‌داند؛ ازاین‌رو، دلیلی ندارد که خدا برای بزرگداشت، خویش را مردانه توصیف کند. تصویر خدا در قرآن، فراتر از تصورهای انسانی و جنسیتی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره شوری، آیه11

2. سوره مائده، آیه 98.

3. سوره حجر، آیات 49-50.

4. سوره حجرات، آیه 13.

پاسخ:

باور به حیات پس از مرگ و پاداش و کیفر اخروی، از عناصر اصلی در نظام اعتقادی بسیاری از ادیان جهان است. ادیان ابراهیمی و آئین زرتشت نیز تصویری از سرنوشت انسان پس از مرگ ترسیم کرده‌اند. در این میان، بهشت جایگاهی ممتاز دارد؛ سرایی آرمانی که وعده‌ی آرامش و پاداش ابدی برای نیکوکاران را در خود دارد. پرسش مهم این است که آیا این بهشتِ وعده‌‌داده‌شده در این ادیان، بر اساس مفاهیم مشترکی بنا شده یا هر دین، تصویری کاملاً خاص و متفاوت از آن ارائه داده است؟ بررسی مفاهیم بنیادین، نمادها و وصف‌های متون دینی، می‌تواند میزان تقارن یا تمایز این روایت‌ها را در بستر تاریخی و الهیاتیشان روشن سازد.

 در ادامه در قالب نکاتی توضیحات بیشتر بیان می‌شود.

نکته اول: آئین زرتشت

زرتشت بنا بر قول مشهور 660 سال قبل از میلاد مسیح، ظهور کرده است. (1) کتاب مقدس آیین زرتشت «اوستا» نام دارد. اگرچه متن کامل اوستا در گذر زمان دچار آسیب و تغییر شده، اما بخشی از آن به نام «گات‌ها» که کهن‌ترین و معتبرترین بخش این کتاب به شمار می‌رود، همچنان باقی است. «گات‌ها» در درون کتاب «یسنا» جای دارد که یکی از پنج بخش اصلی اوستای امروزی است. (2) به عقیده جان بی ناس، دین زرتشت، نخستین مذهب و آیینی است که به‌وضوح به موضوع معاد و حیات اخروی و قیامت اشاره کرده است. (3)

واژه «بهشت» در اوستا «وهیشته آن‌ها» نامیده می‌شود. (4) این سرزمین جایگاه خوشی، اندیشه‌های نیک و پندارهای پسندیده است که آفتاب در آن هرگز غروب نمی‌کند. نیکوکاران از برکات روحانی بهره‌مند شده و با هم‌نشینان سعادتمند روزگار می‌گذرانند. (5)

بنا به اعتقاد زرتشتیان، کسانی که کردار نیک و بدشان برابر باشد در «همستگان» می‌مانند. روح انسان تا بالاترین مرحله صعود می‌کند که «گروتمان» یا «گرزمان» یعنی خانه نیایش و روشنی بی‌پایان نام دارد. (6) همچنین به رستگاران وعده داده شده که پس از مرگ در میان گیاهان خوشبو بیدار شده و نسیم بهشتی را احساس خواهند کرد. بهشت با نور ازلی «خورنه» روشن بوده که همان روشنایی جاودانی ایزدی است. (7)

همه ارواح باید از پل «چینوات» یا همان صراط بر فراز دوزخ عبور کنند که یک‌طرف آن به دروازه بهشت منتهی می‌شود. بدکاران در دوزخ افکنده خواهند شد، لکن نیکان آتش را گوارا و مهربان می‌یابند. (8)

در اوستا بهشت با تعابیری مانند «بهترین زندگی،» (9) «روشنایی» (10) و «آسایش» (11) توصیف شده است. متون تفسیری و منابع و متن‌های اوستایی، جزئیات بیشتری ارائه می‌دهند: بهشت در آسمان طبقه‌بندی شده و هر طبقه جایگاه گروه‌های خاص مانند بخشندگان مال با لباس زربافت و تاج جواهر، پادشاهان عادل، زنان نیکوکار و پیشه‌وران است که بنا‌بر اعمالشان در جایگاهی باشکوه قرار می‌گیرند. (12)

نکته دوم: یهودیت

یهودیت دینی با محوریت قوم بنی‌اسرائیل است. کتاب‌های مقدس آن‌ها در مجموعه «تَنَخ» گردآوری شده‌اند. پنج کتاب نخست از این مجموعه، به حضرت موسی علیه‌السلام منسوب شده و با عنوان «تورات» شناخته می‌شود. تلمود نیز شرح تَنَخ است. آموزه معاد در این آثار به أشکال متنوعی طرح و بحث شده‌اند:

الف. تورات: در این کتاب، سخنی از رستاخیز، جزا، بهشت و جهنم به میان نیامده است تا جایی که گروه‌هایی همچون صدوقیان، شومرونی‌ها یا سامره‌ای‌ها، منکر معاد شدند. به باور آن‌ها، با مردن جسم، روح نیز معدوم می‌شود و زندگی به پایان می‌رسد. دلیلشان نیز عدم ذکر معاد در تورات است. (13) سایر یهودیان، عدم ذکر معاد در تورات را به شیوه‌های دیگر توضیح می‌دهند و از آن، انکار معاد را نتیجه نمی‌گیرند.(14)

ب. سایر کتاب‌های تَنَخ: در برخی از کتاب‌های منسوب به پیامبران مانند دانیال، اشعیا، سموئیل و حزقیال، به مسئله معاد و روز رستاخیز اشاره شده است؛ (15) اما هیچ‌گونه توصیفی از خصوصیات بهشت و نعمت‌های آن ذکر نشده است.

ج. تلمود: عبارت از شریعت و سنت شفاهی یهودیان است که شامل احادیث و احکام و فتواهای فقیهان و تفسیرهای ایشان از تورات است. (16) در تلمود، علاوه بر اینکه به مباحث معاد و روز رستاخیز اشاره شده، (17) به مسئله بهشت و برخی جزئیات آن نیز پرداخته است. در تلمود، بهشت جهانی کاملاً متفاوت از دنیای مادی توصیف شده است: بدون خوردن، آشامیدن، زادوولد، دادوستد، حسد یا رقابت. عادلان و نیکوکاران بر تخت‌ها نشسته، تاج  بر سر دارند و از فروغ نور جلال الهی لذت می‌برند. (18) بهشت دارای هفت‌طبقه است که هر عادل متناسب با شأنش در منزلی جداگانه ساکن می‌شود. (19) بالاترین لذت، حضور مستقیم در محضر خداوند است. (20) بهشت همچون ضیافتی است که در آن، گوشت «لویاتان» (21) و نوشیدن شرابی که از روز آفرینش محفوظ مانده، (22) پذیرایی می‌شود. ارواح کسانی که عمر خود را وقف دانش تورات کردند، مقامی شامخ خواهند داشت. (23)

نکته سوم: مسیحیت

در عهد جدید، مسئله معاد و رستاخیز نسبت به عهد عتیق، با توصیفات بیشتری ذکر شده است. (24) بهشت عمدتاً به‌عنوان حیات ابدی و جاوید پس از رستاخیز توصیف می‌شود که با داوری الهی گره خورده است. (25) مسیح در روز قیامت، نیکوکاران را با وصف گوسفندان، به برکات ملکوت خدا که از آغاز خلقت برایشان آماده شده بود، رهنمون می‌کند، درحالی‌که بدکاران با وصف بزها، به آتش ابدی محکوم می‌شوند. (26) ماهیت این نعمت‌ها فراتر از ادراک انسانی است؛ پولس تأکید می‌کند که خدا آنچه هیچ چشمی ندیده و هیچ گوشی نشنیده و به قلب کسی خطور نکرده را برای مؤمنان مهیا کرده است. (27)

دو ویژگی محوری بهشت عبارت‌اند از:

 1. حضور بی‌واسطه خدا و بهره‌مندی از آرامش زیاد. (28)

 2. بینایی کامل، جایی که چهره‌به‌چهره خدا را خواهیم دید و حقایق را آشکارا درک می‌کنیم. (29) مکاشفه یوحنا نیز رهایی از رنج‌های جسمانی مانند گرسنگی و تشنگی را به‌عنوان نمادی از کمال این حیات نوید می‌دهد. (30)

نکته چهارم: دین اسلام

در قرآن کریم، بهشت به‌عنوان جایگاه ابدی مؤمنان با ترکیبی بی‌نظیر از نعمت‌های مادی و معنوی توصیف شده است که فراتر از درک بشری است. (31) نعمت‌های ملموس و جسمانی شامل باغ‌های جاویدان، انواع میوه‌ها (32)، گوشت‌ها (33)، نوشیدنی‌های ناب (34)، لباس‌های حریر (35)، زینت‌های طلا و مروارید (36)، تخت‌های آراسته و غرفه‌های باشکوه (37) است. در این سرای جاودان، نیازهای جسمانی مانند گرسنگی، تشنگی، گرمای سوزان یا سرمای طاقت‌فرسا وجود ندارد (38) و سایه‌ها همیشگی است. (39)

والاترین مواهب بهشتی، نعمت‌های معنوی هستند که شامل رضایت الهی (40)، لقای پروردگار (41)، مغفرت الهی، (42) سلام و درود خداوند، (43) هم‌نشینی با پیامبران، صدیقان، شهدا و فرشتگان (44) می‌شود. در بهشت هیچ ترس، اندوه یا رنجی راه ندارد (45) و مؤمنان از امنیت و خلود کامل برخوردارند. (46)

ورود به این قلمرو تنها برای مؤمنان ممکن است. (47) قرآن تصریح می‌کند که این توصیفات، تنها بخشی از نعمت‌های بیکران بهشت است و بخش بزرگی از آن فعلاً برای بشریت ناشناخته باقی مانده است. (48)

نتیجه:

درمجموع، گرچه در جزئیات توصیف بهشت در ادیان مختلف تفاوت‌هایی دیده می‌شود، اما اصل باور به حیات اخروی و بهشت به‌عنوان جایگاه پاداش نیکوکاران، وجه اشتراک مهمی میان آیین زرتشت و ادیان ابراهیمی به‌شمار می‌رود. تفاوت‌های ظاهری در توصیف بهشت، بیشتر ناشی از عوامل تاریخی، تغییرات تدریجی متون دینی در طول زمان و همچنین تفاوت سطح مخاطبان و شیوه‌های بیان در هر دوره است. افزون بر این، موضوع بهشت به‌عنوان امری غیبی و فراتر از تجربه مادی بشر، طبیعتاً با زبان تمثیلی و متناسب با ظرفیت فهم انسان‌ها بیان شده است؛ ازاین‌رو تفاوت در گزارش‌ها و تصورات، امری طبیعی و قابل‌انتظار است.

با نگاه جامع، می‌توان گفت که این توصیف‌ها باوجود تنوعشان، همگی بر وجود جهانی برتر و زندگی پس از مرگ برای اهل نیکی و ایمان دلالت دارند و درنهایت، انسان را به سمت اخلاق‌ورزی، حقیقت‌جویی و پیروی از فرمان‌های الهی هدایت می‌کنند.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر.ک: توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ، تهران، انتشارات سمت، 1381 ش، ص 57-58؛ بی ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، بی‌جا، پیروز، 1354 ش، ص 320.

2. گات‌ها بخشی از یسنا هستند و یسنا بخشی از اوستا است و درنهایت، اوستا کتاب مقدس آیین زرتشت است. برای مطالعه بیشتر، رک: مشکور، محمدجواد، خلاصه ادیان در تاریخ دین‌های بزرگ، تهران، شرق، 1377 ش، ص 102.

3. بی ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، بی‌جا، پیروز، 1354 ش، ص 310.

4. عفیفی، رحیم، اساطیر و فرهنگ ایران در نوشته‌های پهلوی، تهران، توس، 1374 ش، ص ۴۶۳.

5. مشکور، خلاصه ادیان در تاریخ دین‌های بزرگ، ص ۱۰۱؛ بی ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، بی‌جا، پیروز، 1354 ش، ص ۳۱۱.

6. مشکور، خلاصه ادیان در تاریخ دین‌های بزرگ، ص ۱۰۱.

7. فقیه، نسرین، چهره باغ ایرانی، مجله ایران نامه، 1370 ش، شماره 36، ص ۵۶۷.

8. ر.ک: بی ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، بی‌جا، پیروز، 1354 ش، ص ۳۱۰.

9. ویسپرد، کرده هفتم، بند 1.

10. گاهان، اهونودگاه، یسنه، ۳۱: 20.

11. یسنه، ۶۲: ۴.

12. ر.ک: ارداویرافنامه، ترجمه رحیم عفیفی، مشهد، دانشگاه مشهد، 1342 ش، فرگردهای ۱۲-۱۵.

13. کهن، آبراهام، گنجینه‌ای از تلمود، ترجمه امر فریدون گرگانی و یهوشوع و نتن الی، بی‌جا، خانه زیبا، 1350 ش، ص 362-363 و 365؛ توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ، تهران، انتشارات سمت، 1381 ش، ص 95-96.

14. ابن کمونه، سعد بن منصور، تنقیح الابحاث للملل الثلاث، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، ۱۳۸۳ ش، ص 158-160.

15. دانیال، 12: 2؛ اشعیا، 26: 19؛ سموئیل، 2: 6؛ حزفیال، 37: 4-6.

16. ر.ک: سالتز، آدین اشتاین، سیری در تلمود، ترجمه باقر طالبی دارابی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1383 ش، ص 5.

17. کهن، آبراهام، گنجینه‌ای از تلمود، ترجمه امر فریدون گرگانی و یهوشوع و نتن الی، بی‌جا، خانه زیبا، 1350 ش، ص 362، به نقل از سنهدرین، 90 الف؛ کهن، آبراهام، گنجینه‌ای از تلمود، ترجمه امر فریدون گرگانی و یهوشوع و نتن الی، بی‌جا، خانه زیبا، 1350 ش، ص 366، به نقل از سنهدرین، 91 الف.

18. کهن، آبراهام، گنجینه‌ای از تلمود، ترجمه امر فریدون گرگانی و یهوشوع و نتن الی، بی‌جا، خانه زیبا، 1350 ش، ص 371، به نقل از براخوت، 17 الف.

19. کهن، آبراهام، گنجینه‌ای از تلمود، ترجمه امر فریدون گرگانی و یهوشوع و نتن الی، بی‌جا، خانه زیبا، 1350 ش، ص 388، به نقل از شبات، 152 الف.

20. کهن، آبراهام، گنجینه‌ای از تلمود، ترجمه امر فریدون گرگانی و یهوشوع و نتن الی، بی‌جا، خانه زیبا، 1350 ش، ص 389، به نقل از یمیدبار ربا، 13: 12.

21. کهن، آبراهام، گنجینه‌ای از تلمود، ترجمه امر فریدون گرگانی و یهوشوع و نتن الی، بی‌جا، خانه زیبا، 1350 ش، ص 389، به نقل از باوابترا، 75 الف.

22. کهن، آبراهام، گنجینه‌ای از تلمود، ترجمه امر فریدون گرگانی و یهوشوع و نتن الی، بی‌جا، خانه زیبا، 1350 ش، ص 389، به نقل از براخوت، 34 ب.

23. کهن، آبراهام، گنجینه‌ای از تلمود، ترجمه امر فریدون گرگانی و یهوشوع و نتن الی، بی‌جا، خانه زیبا، 1350 ش، ص 390، به نقل از حگیگا، 14 ب.

24. ر.ک: دوم قرنتیان، 5: 8؛ دوم قرنتیان، 5: 10؛ انجیل لوقا، 23: 43.

25. انجیل یوحنا، 5: 28-29؛ رومیان، 6: 22 - 23.

26. انجیل متی، 25: 31 - 41.

27. اول قرنتیان، 2: 9.

28. فیلپیان، 4: 7.

29. اول قرنتیان، 13: 12.

30. مکاشفه یوحنا، 7: 16.

31. سوره سجده، آیه ۱۷: «فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّهِ أَعْیُنٍ جَزَاءً بِمَا کَانُوا یَعْمَلُونَ»

32. سوره الرحمن، آیه ۶۸: «فِیهِمَا فَاکِهَهٌ وَنَخْلٌ وَرُمَّانٌ»

33. سوره طور، آیه ۲۲: «وَأَمْدَدْنَاهُمْ بِفَاکِهَهٍ وَلَحْمٍ مِمَّا یَشْتَهُونَ»

34. سوره انسان، آیه ۲۱: «... وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا»

35. سوره حج، آیه ۲۳: «... وَلِبَاسُهُمْ فِیهَا حَرِیرٌ»

36. سوره حج، آیه ۲۳: «... یُحَلَّوْنَ فِیهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَلُؤْلُؤًا...»

37. سوره طور، آیه ۲۰: «مُتَّکِئِینَ عَلَى سُرُرٍ مَصْفُوفَهٍ ...»

38. سوره انسان، آیه ۱۳: «... لَا یَرَوْنَ فِیهَا شَمْسًا وَلَا زَمْهَرِیرًا»

39. سوره واقعه، آیه ۳۰: «وَظِلٍّ مَمْدُودٍ»

40. سوره کهف، آیه ۱۱۰: «... فَمَنْ کَانَ یَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا ...»

41. سوره آل‌عمران، آیه ۱۶۹: «وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ»

42. سوره نساء، آیه 96: «دَرَجَاتٍ مِنْهُ وَمَغْفِرَهً وَرَحْمَهً وَکَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِیمًا»

43. سوره یس، آیه 58: «سَلَامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحِیمٍ»

44. سوره نساء، آیه ۶۹: «وَمَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولَئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِینَ ...»

45. سوره اعراف، آیه 49: «... ادْخُلُوا الْجَنَّهَ لَا خَوْفٌ عَلَیْکُمْ وَلَا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ»

46. سوره ق، آیه 34: «ادْخُلُوهَا بِسَلَامٍ ذَلِکَ یَوْمُ الْخُلُودِ»

47. سوره بقره، آیه 3-5: «الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ ... وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»

48. سوره مریم، آیه 61: «جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدَ الرَّحْمَنُ عِبَادَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّهُ کَانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا»

پاسخ:

درباره رابطه دین و اخلاق، از دیرباز میان متفکران اختلاف‌نظر بوده و دیدگاه‌های متنوعی در این زمینه بیان‌شده است: گروهی دین را از اخلاق نتیجه گرفتند و گروهی اخلاق را از دین استنتاج نمودند و برخی نیز به تعامل دین و اخلاق معتقد بودند. کانت از فیلسوفان عصر روشنگری، ازجمله کسانی است که اخلاق را مستقل از دین و برتر از آن و به استنتاج دین از اخلاق باور دارد. در ادامه، در قالب چند نکته به بررسی انتقادی دیدگاه کانت می‌پردازیم و دیدگاه صحیح درباره رابطه دین و اخلاق را به‌اختصار توضیح می‌دهیم:

نکته اول: استقلال اخلاق از دین

آنچه از کانت در متن پرسش نقل‌قول فرمودید، نزدیک به دیدگاه او درباره استقلال اخلاق از دین و برتر بودن جایگاه اخلاق نسبت به دین است.

کانت بر این باور است اخلاق مستقل از دین است و نباید به دین وابسته باشد، بلکه فهم و اجرای اخلاق متکی به عقل انسان است و دین باید متکی بر معیارهای اخلاقی که توسط عقل فهمیده می‌شود، تفسیر و ارزیابی گردد.

وی در کتاب «دین در محدوده عقل محض»، این نظریه را شرح و بسط داده است. او در مقدمه کتاب می‌نویسد: «اخلاق از آن حیث که مبتنی بر مفهوم انسان به‌عنوان موجودی آزاد است... نه محتاج موجود دیگری بالاتر از انسان است تا تکالیف خود را بشناسد و نه محتاج موجود دیگری غیر از خود و قانون است تا تکلیف خود را انجام دهد. پس اخلاق به‌هیچ‌وجه، به خاطر خود، به دین نیازمند نیست، بلکه به برکت عقل عملی بی‌نیاز از آن است». (1)

به باور کانت، انسان‌ها نه در شناخت وظایف اخلاقی به دین محتاج‌اند، نه برای یافتن انگیزه. آن‌ها برای عمل به وظیفه خود به دین نیازی ندارند، بلکه اخلاق به برکت عقل محض، خودبسنده و بی‌نیاز است. (2)

نکته دوم: وابستگی اخلاق به دین

در تقابل با دیدگاه عقل‌گرایانه کانت نسبت به اخلاق، دیدگاه دیگری در جهان مسیحیت و اسلام مطرح شد که اخلاق را وابسته به دین می‌دانست و معتقد بود خوبی و بدی کارها چیزی جز خوب یا بد دانستن توسط خدا نیست؛ از این منظر، خوبی و بدی کارها ذاتی آن‌ها نیست و به همین جهت، اگر عقل را به‌تنهایی در نظر بگیریم، چیزی درباره خوبی و بدی کارها نمی‌گوید. تنها در صورتی کاری خوب یا بد است که خدا آن خوبی یا بدی را برای آن کار تشریع نماید. ازاین‌رو، فقط و فقط از طریق دین است که اخلاقیات معرفی می‌شوند. طرفداران این نظریه، به شکل‌های مختلفی آن را تقریر کرده‌اند؛ اما همه آن‌ها در این زمینه اشتراک نظر دارند که اخلاق منهای دین و خدا، فرومی‌ریزد چراکه مبنای اخلاق، اراده تشریعی خدا است که در دین ظهور و بروز یافته است و توسط انبیاء به مردم ابلاغ‌شده است. (۳)

نکته سوم: تبعیت موضوعات اخلاقی از مصالح و مفاسد ذاتی و عقلی

به باور درست، نه دیدگاه عقل‌گرایانه کانت صحیح است و نه دیدگاه اخیر. دیدگاه صحیح ازاین‌قرار است که:

موضوعات اخلاقی به‌واسطه مصالح و مفاسدی که دارند، به‌خودی‌خود و قطع‌نظر از خواست و اراده تشریعی خدا، متصف به احکام خوبی و بدی می‌شوند. (۴)

عقل قادر است خوب و بد بودن برخی از موضوعات اخلاقی را مستقل از دین شناسایی کند و همین دریافت‌های اخلاقی را به‌عنوان معیار نقد دین باطل و ابزاری برای فهم درست ‌دین حق قرار دهد.

این دریافت‌های عقلی، صحیح و درست و مستقل از دین هستند؛ مثلاً بدیِ ظلم کردن یا خوبیِ عدالت ورزیدن یا بدیِ دروغ‌گویی و خوبیِ راست‌گویی. فرقی نمی‌کند ما به خداوند معتقد باشیم یا نه؛ مسلمان باشیم یا مسیحی؛ درهرصورت، این ارزش اخلاقی که عدالت خوب و پسندیده است، وجود دارد و توسط عقل کشف می‌گردد. (5)

اما عقل با همه توانایی‌اش در حوزه اخلاق، محدودیت‌هایی نیز دارد (6) و به همین جهت نمی‌تواند برخی از اخلاقیات را بشناسد. ازاین‌رو، به دین نیازمند می‌گردد. دین به‌واسطه ارتباط با علم بیکران خدا، انسان‌ها را از ارزش‌های اخلاقی و مصالح و مفاسد حقیقی موضوعات اخلاقی، مطلع می‌سازد. گاهی دین، اخلاقیاتی که عقل فهمیده را تأیید می‌کند و گاهی اخلاقیاتی که عقل قادر به درک آن‌ها نیست را به انسان‌ها می‌آموزاند.

برای فرض اخیر، می‌توان به این دو مثال توجه کرد:

عقل درباره خوب یا بد بودن کشتن حیوانات و خوردن گوشت آن‌ها، سکوت می‌کند (حداقل به شکل شفاف و یقینی اظهارنظر نمی‌کند؛) اما دین به انسان‌ها می‌آموزاند که کشتن حیوانات به‌صورت محدود و مشروع ایرادی ندارد و خوردن گوشت حیوانات به‌صورت محدود، مفید و لازم است اما بااین‌حال، از اسراف و زیاده‌روی در کشتن و خوردن گوشت حیوانات باید پرهیز کرد. (7)

مثال دیگر درباره نوشیدن مشروبات الکلی است. عقل و دانش بشری، برای مشروبات الکلی، هم مصالحی می‌یابد و هم مفاسدی. این‌که نهایتاً مصالحش بیشتر است یا مفاسدش، به‌صورت قطعی مشخص نیست و اگرچه بسیاری از پزشکان، ضررهای آن را بیشتر می‌دانند، اما بااین‌حال، عقل به شکل قطعی آن را کاری غیراخلاقی و زشت و بد تلقی نمی‌کند و به لزوم ترک آن حکم نمی‌دهد تا این‌که دین به این حوزه ورود کرده و بااتصال به علم غیب الهی، مشخص می‌سازد که ضررهای مشروبات الکلی بیشتر از مصالحش هست و به همین جهت لازم است از آن پرهیز شود. (8)

نتیجه‌گیری:

اخلاقیات مستقل از اراده تشریعی خدا هستند که گاهی توسط عقل کشف می‌شوند و گاهی توسط دین. اخلاقیات عقلی، مبنای ارزیابی و فهم ما از دین هستند؛ اما بعداز این‌که دین حق را تشخیص دادیم، می‌توانیم سایر اخلاقیاتی که عقل به آن‌ها دسترسی ندارد را توسط دین بشناسیم.

البته دین کارکردهای دیگری نیز در حوزه اخلاق دارد که به جهت اختصار، فقط به آن‌ها اشاره می‌کنیم: تأیید دریافت‌های عقلی در حوزه اخلاقیات، تشویق به انجام اخلاقیات، تضمین اجرای اخلاقیات و غیره. (9)

بنابراین، دیدگاه کانت ازاین‌جهت که اخلاقیات را مستقل از اراده تشریعی خدا می‌داند و عقل را قادر به درک اخلاقیات می‌داند، دیدگاه صحیحی است، اما رویکرد سکولار و عقل‌بسند او نسبت به شناخت اخلاقیات، دور از واقع است. دین هم در شناخت بسیاری از اخلاقیات و هم در تأیید آن‌ها و هم در تضمین و تشویق به اجرای آن‌ها، نقش بسزایی دارد؛ چنانکه اخلاق نیز در تشخیص دین حق و دستیابی به فهم صحیح از دین حق، نقش بسزایی ایفاء می‌کند. به همین جهت، رویکرد صحیح نسبت به رابطه دین و اخلاق، رویکرد تعاملی است نه حاکم کردن یک‌جانبه یکی بر دیگری و نادیده گرفتن یکی به سود دیگری.

پی‌نوشت‌ها:

1. کانت، ایمانوئل، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعى درّه بیدی، تهران، نشر نقش و نگار، 1381 ش، ص 40.

2. برای مطالعه بیشتر، رک: الیاده، میرچا، فرهنگ و دین (مجموعه مقالات)، ترجمه زیر نظر بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، نشر طرح نو، 1374 ش، مقاله «اخلاق و دین».

۳. برای آشنایی با این نظریه و انتقادات واردشده به آن، به این آدرس مراجعه شود: عالمی، محمد، رابطه دین و اخلاق، قم، بوستان کتاب، 1389 ش، ص 63-95.

۴. روشن است که موضوعات اخلاقی و مصالح و مفاسدشان و همچنین انسان و عقل و خِرَدش، همگی وابسته به اراده تکوینی خدا هستند. در این مسئله هیچ تردید و اختلافی نیست. آنچه موردنظر ما است، ازاین‌قرار است که خوبی و بدی کارها، مستقل از اراده تشریعی خدا است؛ یعنی قبل از این‌که خداوند، این بایدونباید یا خوب‌و‌بد را تشریع و وضع نماید، این موضوعات دارای ارزش اخلاقی خوب یا بد بودند. (عالمی، محمد، رابطه دین و اخلاق، قم، بوستان کتاب، 1389 ش، ص 203-206).

5. به همین جهت، وقتی ده فرمان دین یهود، تعلیمات مسیح در موعظه بر فراز کوه، تعلیمات پولس در رسائل، احکام سادهارانا یا دارمای جهانی در آیین هند (قوانین مائو)، احکام پنج‌گانه بودائی و احکام ده‌گانه اسلام درآیات 22 تا 39 سوره مبارکه اسراء را باهم مقایسه کنیم، متوجه می‌شویم که همگی از اصول اخلاقی ثابت و مشترک خبر می‌دهند و هیچ اختلافی در این زمینه ندارند. (عالمی، محمد، رابطه دین و اخلاق، قم، بوستان کتاب، 1389 ش، ص 208).

6. «و جز اندکى از دانش، به شما داده نشده است.»(سوره اسراء، آیه 85).

7. سوره مائده، آیه 1؛ همان، آیه 96.

8. «درباره شراب و قمار از تو سؤال مى‏کنند، بگو: در آن‌ها گناه و زیان بزرگى است؛ و منافعى (ازنظر مادى) براى مردم در بردارد؛ (ولى) گناه آن‌ها از نفعشان بیشتر است.»(سوره بقره، آیه 219).

9. برای مطالعه بیشتر، در این زمینه، به مجموعه مقالات آیت‌الله جعفر سبحانی تبریزی درباره «رابطه دین و اخلاق» منتشرشده در مجله کلام اسلامی مراجعه بفرمایید. این مقالات در فضای مجازی در دسترس عموم هستند.

پاسخ:

برخی آیات و روایات نشان‌دهندۀ آگاهی پیامبر خدا (صلی الله علیه وآله) از همۀ اسرار هستی اعم از خلقت و شریعت است. همچنین بر اساس آیات و روایات، ایشان «دانشمندترین» فرد امت به شمار می‌آید؛ به ‌گونه‌ای که هیچ‌کس در سطح علم او نیست؛ برای مثال پیامبر (صلی الله علیه وآله) می‌فرماید: «ای مردم، هیچ علمی نیست مگر آنکه خداوند آن را در من جمع کرده است ...» (۱). این عبارت نشان‌دهندۀ شمول تمام علوم دست‌یافتنی برای ایشان است.

با وجود این، شواهدی هم نشان‌دهندۀ افزایش‌پذیری علم پیامبر (صلی الله علیه وآله) است؛ مانند انتظار ایشان برای نزول وحی در پاسخ به پرسش‌های مردم یا درخواست افزایش علم در قرآن کریم، آنجا که خداوند می‌فرماید: «پس به تلاوت قرآن عجله مکن، پیش از آنکه وحی آن بر تو تمام شود؛ و بگو پروردگارا، علم مرا افزون کن» (۲). آنچه بیان شد، پرسش‌هایی درباره گسترۀ علم پیامبر (صلی الله علیه وآله) ایجاد می‌کند که در ادامه به بیان و تحلیل آنها می‌پردازیم.

نکتۀ اول: علوم عادی پیامبر (صلی الله علیه وآله)

رسول خدا (صلی الله علیه وآله) یک زندگی عادی و شخصی دارد که در آن مانند دیگر مردم از علوم عادی و اکتسابی استفاده می‌کند و طبیعتاً این علوم افزایش‌یافتنی است. قرآن کریم این حقیقت را چنین بیان می‎کند: «بگو من قدرتِ [جلبِ] سودی و [دفعِ] زیانی را از خود ندارم؛ جز آنچه خدا خواهد و [غیب هم نمی‌دانم]. اگر غیب می‌دانستم، به‌یقین برای خود از هر خیری فراوان و بسیار فراهم می‌کردم و هیچ گزند و آسیبی به من نمی‌رسید. من فقط برای گروهی که ایمان می‌آورند، بیم‌دهنده و مژده‌رسانم» (3).

نکتۀ دوم: علوم غیبی پیامبر (صلی الله علیه وآله)

افزون بر مقام شخصی پیامبر (صلی الله علیه وآله)، ایشان دارای جایگاه حقوقی نیز هستند؛ یعنی در جایگاه پیام‌آور الهی و راهنمای بشر، شأنی دارند که امکان دسترسی به علم غیب را برایشان فراهم می‌کند؛ زیرا مقام هدایت‌گری با ناآگاهی از حقایق سازگاری ندارد. درواقع حقیقت علم غیب به ‌طور مطلق در اختیار خداوند متعال است؛ اما خداوند بنا بر حکمت و مصلحت، بخشی از آن را در اختیار پیامبران منتخب خود قرار می‌دهد (4). از‌این‌رو پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) از طریق وحی و شنیدن کلام خدا، به تمامی آنچه برای هدایت بشر لازم است، دسترسی می‌یابد و به امور غیبی آگاه می‌شود. بنابراین اگر پیامبر منتظر شنیدن وحی است یا از خدا وحی بیشتری درخواست می‌کند، نشانۀ وابستگی کامل به منبع علم الهی و فروتنی در برابر خداوند است.

نکتۀ سوم: گستره علم پیامبر (صلی الله علیه وآله) پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) به دلیل اتصال ویژه با منبع علم الهی، از امکان برخورداری از علم غیب برخوردار است و به بسیاری از حقایق پنهان آگاهی دارد. در تبیین این مسئله، توجه به سه نکته ضروری است:

1. محدوده علم غیب پیامبر: برخی از حقایق غیبی حتی برای پیامبر نیز دست‌نیافتنی است. مهم‌ترین نمونه، ذات اقدس الهی است؛ زیرا ذات خداوند بی‌نهایت است و عقل هیچ مخلوقی توان احاطه کامل بر آن را ندارد. همان‌گونه که امیرالمؤمنین (علیه ‌السلام) می‌فرمایند: «خردها را بر حد و نهایت صفات خود آگاه نکرده است، اما مانع از شناخت در حد ضرورت نیز نشده است» (5)؛ یعنی راه شناخت اجمالی برای هدایت باز است، اما درک کامل تنها مخصوص خداست.

2. تفاوت شأنیت با فعلیت: پیامبر از شأنیت برخوردار است؛ یعنی ظرفیت دریافت علوم غیبی را دارد. اما این مسئله به ‌معنای فعلیت دائمی همه این علوم نیست. ممکن است در لحظه‌ای خاص هنوز از جزئیاتی آگاه نباشد، ولی چون راه دریافت آن علم برایش گشوده است، هر زمان که ضرورت ایجاب کند، آن علم به او افاضه خواهد شد.

3. استفادۀ حکیمانه از علم غیب: پیامبر (صلی الله علیه وآله) از علم غیب همیشه و در همه شرایط استفاده نمی‌کند، بلکه بهره‌گیری از آن تابع حکمت و ضرورت است. نقل شده است که شتر پیامبر (صلی الله علیه وآله) در یکی از سفرها گم شد و ایشان از همراهان خواستند به جستجوی آن بپردازند. برخی منافقان با تمسخر گفتند: «این چه پیامبری است که جای شترش را هم نمی‌داند»؛ اما حضرت (صلی الله علیه وآله) فرمودند: «همۀ آنچه از آسمان برای شما می‌گویم از سوی خداست؛ شترم در آن دره است و افسارش به بوته‌ای گیر کرده» و همین‌گونه نیز یافت شد (6). این روایت نشان می‌دهد پیامبر در شرایط خاص و به اقتضای نیاز از علم غیب بهره می‌برد، نه اینکه همواره از علم غیب بهره‌مند شود؛ زیرا ایشان الگوی بشر است و باید زندگی‌اش شبیه دیگر انسان‌ها باشد تا بتوان در رفتار و قضاوت و سلوک از او الگو گرفت (7).

نتیجه:

علم پیامبر (صلی الله علیه وآله) کامل‌ترین علمی است که برای هدایت بشر لازم است؛ اما این علم به اراده و افاضه الهی وابسته است، نه مستقل و ذاتی. ایشان ظرفیت آگاهی از هر حقیقتی را دارد؛ ولی فعلیت آن علوم تابع حکمت و نیاز است. بنابراین دعا برای افزایش علم یا انتظار برای وحی به ‌معنای کم‌دانشی نیست، بلکه نشانۀ بندگی، فروتنی و پذیرش مدیریت الهی است. پیامبر (صلی الله علیه وآله) الگویی انسانی است، نه موجودی فراتر از بشر؛ بنابراین باید در زمان مناسب و به ‌مقدار نیاز، علوم لازم برای هدایت را از خدا دریافت کند، نه زودتر و نه بیشتر.

پی‌نوشت‌ها:

1. «مَعَاشِرَ النَّاسِ مَا مِنْ عِلْمٍ إِلَّا وَ قَدْ أَحْصَاهُ اللَّهُ فِی‏» (محمد بن احمد فتال نیشابوری؛ روضة الواعظین و بصیرة المتعظین؛ قم: انتشارات رضی، 1375 ش، ج 1، ص 93).

2. ﴿وَلَا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضَى إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً﴾ (طه: 114).

3. ﴿قُلْ لا أَمْلِکُ لِنَفْسی نَفْعاً وَ لا ضَرًّا إِلاَّ ما شاءَ اللَّهُ وَ لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لاَسْتَکْثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ وَ ما مَسَّنِیَ السُّوءُ إِنْ أَنَا إِلاَّ نَذیرٌ وَ بَشیرٌ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ﴾ (اعراف: 188).

4. ﴿عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلى‏ غَیْبِهِ أَحَدا إِلَّا مَنِ ارْتَضى‏ مِنْ رَسُول﴾ (جن: 26 ـ 27)

5. «لَمْ یُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَى تَحْدِیدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ یَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِه‏» (سید رضی؛ نهج‌البلاغه؛ قم: انتشارات مشهور، 1379 ش، خطبه 49).

6. محمدباقر مجلسی؛ بحار الانوار؛ چ 2، بیروت: داراحیاء التراث العربی؛ 1403 ق، ج 18، ص 109.

7. ﴿لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ لِمَنْ کَانَ یَرْجُو اللَّهَ وَالْیَوْمَ الْآخِرَ وَذَکَرَ اللَّهَ کَثِیراً﴾ (احزاب: 21).

پاسخ:

ملاقات با امام زمان عجل‌الله‌تعالی‌فرجه از آرزوهای به‌جا و دیرین شیعیان بوده است. این ملاقات در دوران امام عسکری علیه‌السلام و دوران غیبت صغری بارها رخ داده و در منابع روایی و تاریخ به آن‌ها اشاره شده است، (1) خصوصاً که وکلای خاص در آن دوران وظیفه برقراری ارتباط میان حضرت علیه‌السلام و امت را بر عهده داشتند و گاه به محضر امام راه می‌یافتند؛ اما امکان ملاقات در دوران غیبت کبری به دلایل مختلفی سبب اختلاف میان بزرگان دینی گردیده است. هرچند بسیاری از عالمان دینی آن را ممکن و واقع‌شده می‌دانند؛ اما گروهی نیز آن را ناممکن دانسته‌اند. در این نوشتار در قالب نکاتی، ادله هر دو گروه، مورد بررسی قرار می‌گیرد.

گروه اول: مخالفان امکان ملاقات با امام زمان عجل الله فرجه

کسانی که مخالف امکان ملاقات هستند، به ادله مختلفی استناد می‌کنند که مهم‌ترینشان این دو دلیل است:

1. آخرین توقیع حضرت عجل‌الله‌تعالی‌فرجه به علی بن محمد سمری؛

امام زمان عجل‌الله‌تعالی‌فرجه در این نامه، چنین نگاشتند:

 «ای علی بن محمد سَمَری! خداوند پاداش برادران دینی تو را در مصیبت مرگ تو بزرگ دارد. تا شش روز دیگر خواهی مرد، پس امر حساب‌وکتاب خود را مرتب کن و درباره جانشینی این مقام نیابت، به هیچ‌کس وصیت مکن تا به‌جای تو بنشیند؛ زیرا غیبت دومی (غیبت کامل یا غیبت کبری) فرا رسیده است. تا آن روزی که خداوند - عزّوجلّ - بخواهد، ظهوری نخواهد بود و ظهور پس از مدت درازی خواهد بود که دل‌ها را سختی و قساوت فراگیرد و زمین از ستم و بی‌داد پر گردد. به‌زودی کسانی از شیعیان من ادّعای مشاهده خواهند نمود. بدان هرکسی که پیش از خروج سفیانی و برآمدن صیحه (بانگی) از آسمان، ادّعای دیدن من نماید، دروغ‌گو است.» (2)

استدلال کنندگان معتقدند که این روایت، به‌صراحت، مدعیان دیدار را «دروغ‌گو» خوانده است.

اما اگر به ابتدا و انتهای این حدیث توجه کنیم، معنای دقیق‌تری روشن می‌شود؛ در آغاز، حضرت به این نکته اشاره می‌فرماید که دیگر نایب خاصی از سوی ایشان تعیین نخواهد شد و دوران غیبت کبری آغاز شده است. سپس در ادامه، با آوردن «ال» بر سر واژه‌ی «مشاهده» در عبارت «مَن ادّعى المشاهده»، به نوع خاصی از مشاهده اشاره می‌شود؛ یعنی مشاهده‌ای که همراه با ادعای نیابت خاص از جانب حضرت باشد؛ بنابراین، حضرت اصل دیدار را نفی نمی‌کند، بلکه دیداری را نادرست می‌داند که همراه با ادعای نمایندگی رسمی و آوردن پیام از سوی ایشان باشد. (3)

برخی از بزرگان افزون بر تفسیر پیش‌گفته، احتمال دیگری را نیز در فهم این توقیع مطرح کرده‌اند. به نظر آنان، شاید مقصود از نفی مشاهده در این عبارت، آن باشد که کسی نتواند به‌صورت «اختیاری و مستمر» با امام زمان عجل‌الله‌تعالی‌فرجه ملاقات داشته باشد؛ یعنی چنین نباشد که شخصی هر زمان که اراده کرد و تصمیم گرفت، بتواند حضرت را ببیند و با ایشان ارتباط بگیرد. در این نگاه، نفی مشاهده به معنای انکار اصل ملاقات نیست، بلکه به معنای نفی امکان «دسترسی آزاد و دائمی» به حضرت است؛ چراکه چنین دسترسی‌ای با فلسفه‌ی غیبت در تعارض قرار دارد؛ به‌عبارت‌دیگر، حتی اگر برخی انسان‌های خاص، در شرایطی ویژه و به اراده الهی، به توفیق دیدار با امام برسند، این ملاقات‌ها از سنخ ارتباط ثابت و قابل برنامه‌ریزی نخواهد بود، بلکه ناپایدار، غیرقابل‌پیش‌بینی و خارج از اراده شخصی آنان خواهد بود. (4)

2. منافات با فلسفه غیبت

یکی از دلایلی که برخی دیدار با حضرت را در زمان غیبت غیرممکن می‌دانند، این است که آن را ناسازگار با فلسفه و حکمت‌های غیبت می‌شمارند. بر پایه‌ی برخی روایات، ازجمله اهداف و حکمت‌های غیبت، «آزمایش مردم» و نیز «حفظ جان امام» بیان شده است. مخالفان امکان ملاقات بر این باورند که اگر دیدار با حضرت برای برخی افراد ممکن باشد، این اهداف نقض می‌شود؛ چراکه شناخت مستقیم حضرت، هم آزمایش را بی‌اثر می‌کند و هم ممکن است جان ایشان را به خطر اندازد.

اما این استدلال، قابل نقد است؛ زیرا می‌توان تصور کرد که ملاقاتی صورت بگیرد که با هیچ‌یک از این حکمت‌ها در تعارض نباشد. برای نمونه، اگر ملاقات به‌صورت خصوصی و محدود انجام شود، یا فرد تنها پس از پایان ملاقات متوجه شود که شخصی را که دیده، امام زمان عجل‌الله‌تعالی‌فرجه بوده است، در این صورت نه راز غیبت فاش می‌شود، نه آزمون مردم بی‌اثر می‌گردد و نه امنیت حضرت به خطر می‌افتد؛ بنابراین، صرف امکان دیدار با حضرت، لزوماً با فلسفه‌ی غیبت در تضاد نیست.

گروه دوم: موافقان امکان ملاقات با حضرت عجل‌الله‌تعالی‌فرجه

این گروه از عالمان دینی نیز به پاره‌ای از روایات و حوادث تاریخی استناد می‌کنند که در ادامه به تحلیل آن خواهیم پرداخت:

1. ارتباط نزدیکان خاص با امام زمان عجل‌الله‌تعالی‌فرجه

برخی روایات به وجود افرادی در اطراف امام زمان عجل‌الله‌تعالی‌فرجه اشاره دارند که با حضرت ارتباط مستقیم دارند و در امور مختلف، یاریگر ایشان هستند. برای نمونه، امام صادق علیه‌السلام در حدیثی می‌فرمایند: «صاحب این امر (امام زمان عجل‌الله‌تعالی‌فرجه) ناگزیر باید غیبتی داشته باشد و در دوران غیبتش نیز کناره‌گیری (و خلوت‌نشینی) برای او لازم است؛ و چه نیکوست مدینه (طیبه) برای اقامت و با سی نفر همراه، هیچ وحشتی برای او نخواهد بود.» (5)

این روایت نشان می‌دهد که در دوران غیبت نیز ارتباط با حضرت کاملاً قطع نشده است، بلکه همواره افرادی خاص در کنار ایشان حضور دارند و با ایشان در ارتباط‌اند؛ بنابراین، اصل امکان ملاقات و ارتباط با حضرت، بر اساس این روایت پذیرفته شده است.

حال اگر چنین ارتباط دائمی و منظمی با برخی افراد، منافاتی با فلسفه‌ی غیبت ندارد، چگونه می‌توان گفت که ملاقات‌های ناپایدار، محدود، یا ناگهانیِ دیگران با حضرت جایز نیست؟! بر این اساس، دیدار برخی افراد با حضرت ـ حتی اگر کوتاه و گذرا باشد ـ درصورتی‌که موجب افشای هویت ایشان یا نقض حکمت‌های غیبت نگردد، نه‌تنها ممکن، بلکه قابل‌پذیرش است.

2. گزارش‌های تاریخی از ملاقات با امام زمان عجل‌الله‌تعالی‌فرجه

یکی از مهم‌ترین دلایلی که طرفداران امکان ملاقات با امام زمان عجل‌الله‌تعالی‌فرجه ‌ به آن استناد می‌کنند، گزارش‌های متعددی است که در طول تاریخ درباره این دیدارها نقل شده است. (6)

البته باید پذیرفت که همه‌ی این نقل‌ها از اعتبار یکسانی برخوردار نیستند؛ ممکن است برخی از آن‌ها بدون سند معتبر باشند، یا فردی که ماجرا را روایت کرده، تصور کرده باشد که حضرت را دیده، درحالی‌که درواقع یکی دیگر از اولیای الهی را ملاقات کرده است.

بااین‌حال، نمی‌توان همه‌ی این دیدارها را نادیده گرفت؛ چراکه برخی از آن‌ها هم ازنظر سند تاریخی معتبرند و هم در محتوای خود به‌روشنی تصریح شده که فرد، شخص امام زمان علیه‌السلام را ملاقات کرده است. وجود این گزارش‌های معتبر، نشان‌دهنده‌ی آن است که دیدار با حضرت در دوران غیبت ـ هرچند نادر و استثنائی ـ امری ممکن و واقع‌شده است، نه صرفاً یک احتمال نظری.

نتیجه‌گیری:

با بررسی توقیعات و روایات معتبر، روشن می‌شود که دیدار با امام زمان عجل‌الله‌تعالی‌فرجه، در اصل امکان‌پذیر است؛ هرچند این دیدارها نادر، محدود و به اراده‌ی الهی صورت می‌گیرند. نفی مشاهده در توقیع مشهور، ناظر به ادعای نیابت خاص و پیام‌رسانی رسمی از جانب حضرت است، نه اصل دیدار. همچنین وجود یاران خاص در کنار امام در دوران غیبت و گزارش‌هایی معتبر از دیدار با ایشان، همگی مؤید این حقیقت‌ است که ارتباط محدود با حضرت، در شرایطی خاص، منافاتی با حکمت‌های غیبت ندارد.

بااین‌حال، نکته‌ای اساسی نباید ازنظر دور بماند: اصلِ غیبت، آزمونی برای ایمان، اخلاص و آمادگی ماست. مهم‌تر از تلاش برای دیدار امام، آن است که زندگی ما مورد رضایت خداوند و ولیّ او باشد. آنچه بیش از ملاقات جسمانی ارزش دارد، هم‌سویی قلبی با حضرت، عمل به وظایف در عصر غیبت و آمادگی واقعی برای یاری ایشان در هنگام ظهور است. چنین ارتباطی، اگرچه نادیدنی است، اما از هر دیداری عمیق‌تر و ماندگارتر است.

پی‌نوشت‌ها:

1. شیخ صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین و تمام النعمه، تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران، الاسلامیه، دوم، 1395 ق، ج 2، ص 442-443.

2. «یا علی بن محمد السمری! أعظم الله أجر اخوانک فیک، فانّک مَیتٌ ما بینک و بین ستّه أیام، فاجمع أمرک ولاتُوصِ الی أحدٍ فیقوم مقامک بعد وفاتک، فقد وقعت الغیبه التّامّه فلا ظهور الاّ بعد اذن الله تعالی ذکرُهُ و ذلک بعد طول الأمد و قسوه القلوب و امتلاءِ الأرضِ جوراً و سیأتی شیعتی مَن یدّعی المشاهده، ألا فمن ادّعی المشاهده قبل خروج السّفیانی والصّیحه فهو کذّابٌ مُفترٍ»؛ شیخ صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین و تمام النعمه، تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران، الاسلامیه، دوم، 1395 ق، ج 2، ص 516.

3. خرازی، محسن، بدایه المعارف، قم، نشر اسلامی، پانزدهم، 1427 ق، ج 2، ص 159.

4. صافی گلپایگانی، لطف‌الله، سلسله مباحث امامت و مهدویت، قم، دفتر نشر آثار آیت‌الله صافی گلپایگانی، پنجم، 1391 ش، ج 3، صص 64-65.

5. «لَا بُدَّ لِصَاحِبِ هَذَا الْأَمْرِ مِنْ غَیْبَهٍ وَ لَا بُدَّ لَهُ فِی غَیْبَتِهِ مِنْ عُزْلَهٍ وَ نِعْمَ الْمَنْزِلُ طَیْبَهُ وَ مَا بِثَلَاثِینَ‏ مِنْ‏ وَحْشَهٍ»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، الاسلامیه، چهارم، 1407 ق، ج 1، ص 340.

6. صافی گلپایگانی، لطف‌الله، سلسله مباحث امامت و مهدویت، قم، دفتر نشر آثار آیت‌الله صافی گلپایگانی، پنجم، 1391 ش، ج 3، ص 65-66.

پاسخ:

رشد و پیشرفت اخلاقی انسان از اهداف اصلی ادیان الهی، به‌ویژه اسلام، است. پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هدف اصلی رسالت خود را تکمیل فضایل اخلاقی معرفی کرده است (۱) و قرآن کریم بر پالایش درون و تزکیه نفس تأکید فراوان دارد و حتی گاه آن را مقدم بر تعلیم می‌داند. (۲) از این نظر، تبیین نقش و کارکردهای دین وحیانی در رشد و تکامل اخلاقی مفید و ضروری است. (۳)

 در ادامه به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:

• تصحیح انگیزه و نیت

نیت، باطن و حقیقت عمل است (5) و به عمل، ارزش اخلاقی می‌دهد. (4) از این نظر، صِرف خوب بودنِ ظاهر عمل کافی نیست؛ انگیزه فاعل نیز باید درست باشد تا عمل ارزشمند شود. این انگیزه باید معطوف به کسب رضایت خدا باشد؛ (6) چراکه راه کسب رضایت او، همان راه سعادت و خوشبختی است. انگیزه‌های دیگر مانند پیروی از هوس‌ها یا دنیاطلبی، (7) هیچ سودی برای زندگی ابدی انسان ندارند.

• شناساندنِ موانع تکامل اخلاقی

دین وحیانی موانع تکامل اخلاقی را به دودسته کلی تقسیم می‌کند:

- موانع شناختی که باعث ضعف یا انحراف فکری می‌شوند؛ مانند اعتنای بیش‌ازحد به محسوسات، (8) تقلید نکوهیده و بدون پشتوانه عقلی (9) و پیروی از ظن و وهم. (10)

- موانع گرایشی و تمایلات نادرست که بُعد حیوانی را تقویت و بُعد انسانی را تضعیف می‌کند؛ مانند استکبار و خودپسندی، (11) دنیاگرایی و ثروت گرایی، (12) دستیابی به مقام و موقعیت اجتماعی. (13)

شناخت موانع و کنار نهادن آن‌ها، نقش بسزایی در رشد اخلاقی انسان دارد. از این نظر نیز دین بر رشد اخلاقی مؤثر است.

• تأثیر عمل اختیاری انسان

قرآن و روایات، رابطه‌ای تکوینی بین اعمال اختیاری انسان و سعادت یا شقاوت او را بیان می‌کنند. از این نظر، سعادت و شقاوت، نتیجه مستقیم خودِ عمل است، نه پاداش یا مجازات جداگانه الهی. (14) توجه به این حقیقت نیز در اخلاقی زیستن مؤثر است.

• گزینش لذت بهتر و پایدارتر

وحی، انسان را به گزینش لذت‌های برتر و پایدارتر فرامی‌خواند. لذت‌های مادی، زودگذر و اغلب همراه با رنجند، اما لذت‌های معنوی و خوشی‌های اخروی، پایدار و ابدی هستند. (15) بنابراین، بسنده کردن به لذت‌های دنیوی، مایه خسران و حسرت است. (16)

• حس مهربانی و مسئولیت‎پذیری

دین خدا را با صفاتی مانند مهربانی و عدالت معرفی می‌کند و انسان را به الگوبرداری از این صفات تشویق می‌نماید که نتیجه آن، مهرورزی بیشتر و عادلانه زیستن است. همچنین، اعتقاد به نظارت همیشگی خدا، حس مسئولیت درونی را تقویت می‌کند که نتیجه آن، پایبندی بیشتر به اصول اخلاقی به خاطر کسب رضایت خدا است.

• نظام کیفر و پاداش اخروی

اعتقاد به زندگی پس از مرگ، ضمانت اجرایی اخلاق است. باور به تأثیر مستقیم اعمال انسان در سرنوشت اخروی، انگیزه‌ای نیرومند برای رفتار اخلاقی ایجاد می‌کند. پاداش نیکوکاران و کیفر بدکاران در جهان آخرت، همواره در تعالیم وحیانی تأکید شده است. (17)

• الگوسازی برای اخلاقی زیستن

برای اخلاقی شدن انسان و جامعه، شناخت خوبی‌ها و بدی‌ها کافی نیست؛ بلکه به الگوهای عملی نیز نیاز است. وجود این الگوها، مانند پیامبران و اولیای الهی در قرآن، انگیزه‌ زیستن اخلاقی را تقویت کرده و توهم «دست‌یابی به فضایل غیرممکن است» را از بین می‌برد. این الگوها به انسان در تحمل سختی‌های مسیر صحیح یاری می‌رسانند. (18)

نتیجه‌گیری:

بنا بر آنچه گذشت روشن می‌شود که دین و اخلاق اگرچه از جهاتی از هم متمایزند، اما دین از طریق ترسیم اصول عقیدتی مثل اعتقاد به خدا و جهان پس از مرگ، اهمیت نیت و انگیزه در رفتارهای اخلاقی، الگوسازی و ... نقش به‌سزایی در رشد اخلاقی انسان در دو ساحت فردی و جمعی دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار احیاءالتراث العربی، 1403 ق، ج 16، ص 210.

2- سوره آل‌عمران، آیه 164: «... وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ.»

3- نجارزادگان، فتح‌الله، رهیافتی بر اخلاق و تربیت اسلامی، قم، دفتر نشر معارف، 1386 ش، ص 20.

4- طوسی، محمدحسن، تهذیب الاحکام، تحقیق حسن موسوی خرسان، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج 4، ص 186.

5- سوره بقره، آیه 284: «... وَإِنْ تُبْدُوا مَا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحَاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ.»

6- همان، آیه 272: «... وَمَا تُنْفِقُونَ إِلَّا ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللَّهِ.»

7- سوره قصص، آیه 83: «تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَهُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِینَ لَا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا... .»

8- سوره فرقان، آیه 21: «وَقَالَ الَّذِینَ لَا یَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلَائِکَهُ أَوْ نَرَى رَبَّنَا... .»

9- سوره بقره، آیه 170: «...قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَیْنَا عَلَیْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لَا یَعْقِلُونَ شَیْئًا وَلَا یَهْتَدُونَ.»

10- سوره یونس، آیه 36: «وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لَا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا... .»

11- سوره قصص، آیه 83: «تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَهُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِینَ لَا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا وَالْعَاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ.»

12- سوره یونس، آیه 7: «... وَرَضُوا بِالْحَیَاهِ الدُّنْیَا وَاطْمَأَنُّوا بِهَا.»

13- سوره منافقون، آیه 8: «یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنَا إِلَى الْمَدِینَهِ لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ... .»

14- طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1390 ق، ج 6، ص 376-377.

15- سوره اعلی، آیه 17: «وَالْآخِرَهُ خَیْرٌ وَأَبْقَى.»

16- سوره یونس، آیات 7-9: «إِنَّ الَّذِینَ لَا یَرْجُونَ لِقَاءَنَا وَرَضُوا ... .»

17- سوره زلزال، آیات 7-8: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ خَیْرًا یَرَهُ... .»

18- سوره احزاب، آیه ۲۱: «لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ...»