پاسخ:
خداوند عادل است و نه ظلم می‌کند و نه نسبت به ظلم ظالمان بی‌تفاوت است. اساساً یکی از ادله اثبات معاد و جهان پس از مرگ، ازاین‌قرار است که «خداوند میان افراد به عدالت حکم می‌کند و چنان نیست که حکم افراد بدکار و نیکوکار یکسان باشد. در واقع، هر کسی متناسب با کاری که انجام داده، مستحق پاداش یا مجازات است و خداوند بر خود لازم می‌داند که عدالت بورزد و هرکسی را به نتیجه اعمالش برساند». (1)
اما مسئله اینجاست که اگر قرار است خداوند عدالت بورزد و حق مظلوم را از ظالم بستاند، چرا در دنیا این کار را انجام نمی‌دهد؟ و آیا ستاندن حق مظلوم از ظالم در آخرت، فایده‌ای برای مظلوم دارد یا نه؟ در ادامه در قالب نکاتی، به این دو سؤال می‌پردازیم.

نکته اول:
انسان موجودی دارای اختیار است که خودش سرنوشت خودش را می‌سازد و تصمیم می‌گیرد چه شود. هویت انسان از پیش‌ساخته نیست، بلکه همان است که خودش در طول زندگی می‌سازد. (2) زندگی در دنیا،  فرصتی است برای قرار گرفتن انسان در موقعیت‌های تلخ و شیرین و امتحان شدن و برساختن هویت و سرنوشت ابدی. (3) این سرنوشت خودساخته است که مشخص می‌سازد انسان پس از مرگ، در چه موقعیتی به سر خواهد بُرد؛ بهشتی خواهد شد یا جهنمی. (4)  ازاین‌رو، هر کاری که به این سنت و هدف از آفرینش انسان در دنیا آسیب وارد کند، از سوی خداوند انجام نمی‌گیرد چراکه او حکیم است و در میانه راه آفرینش، اهداف و سنن و قوانین خودش را نقض نمی‌کند. (5) اگر قرار باشد هر بار که ظلمی رخ داد، خداوند مداخله کند و ظالم را تنبیه کند و یا حتی پیش از وقوع ظلم، مانع از آن شود، اساساً اختیار انسان سلب می‌شود و سنت آزمون و امتحان الهی نیز تحقق نمی‌یابد و سره از ناسره و خوب از بد مشخص نمی‌گردد. (6)

نکته دوم:
با این حال، خداوند از طریق ارسال انبیای الهی به‌منظور عدالت‌گستری (7) و بسیج کردن مردم با محوریت حق و عدالت، (8) ظلم‌ستیزی را در جامعه دینی نهادینه کرده و وعده داده است که اگر مردم در راه خدا تلاش کنند و حق و عدالت را بر زمین محقق سازند، خداوند نیز آن‌ها را از امداد غیبی بی‌بهره نمی‌سازد و از راه‌های گوناگون مثل ایجاد ترس در دل ظالم یا تقویت روحیه مؤمنان و نترسیدن از قدرت ظالم و ... از جبهه عدالت‌خواه حمایت خواهد کرد. (9) بر این اساس، روشن می‌شود که خداوند بی‌تفاوت نیست، اما یکی دیگر از سنت‌های الهی در زمین این است که ابتدا باید مردم قیام کنند و سپس خداوند امدادش را برساند و تا زمانی که مردم خودشان اقدام نکنند و از اختیارشان برای ریشه‌کن کردن ظلم استفاده نکنند، سرنوشت شان تغییر نخواهد کرد. (10) این سنت الهی، همسو باسنت اختیار انسان و سنت امتحان و آزمون او است.
بنابراین، خداوند بی‌تفاوت نیست و اگر مستقیماً مداخله نمی‌کند، به این سبب است که سنت آزمون و امتحان الهی و فرصت خود ساختن در دنیا از بین نرود؛ اما دخالت غیرمستقیم خدا، از طریق هدایتگریِ انبیای الهی و اقدامات عدالت‌خواهانه جامعه دینی و امداد غیبی خدا که به دنبال این قیام و عدالت‌خواهی نصیب مؤمنان خواهد شد، همیشه پابرجاست.

نکته سوم:
اما آیا مجازات ظالم در آخرت، فایده‌ای برای مظلوم دارد یا نه؟
پاسخ به این پرسش، به دیدگاه انسان در حوزه فرجام‌شناسی بستگی دارد. اگر کسی دنیا را آخر ماجرا بداند؛ در این صورت، وعده به مجازات ظالم در سرای دیگر، برای او بی‌معنا و بدون فایده است؛ اما حقیقت این است که دنیا آخر ماجرا نیست و سرای دیگری وجود دارد که اصل حیات و زندگی آنجاست: «شما زندگى دنیا را مقدم مى‏دارید، در حالى که آخرت بهتر و پایدارتر است». (11) از این منظر، مجازات ظالم و ستاندن حق مظلوم از او که اصطلاحاً حق‌الناس نامیده می‌شود، برای مظلوم فوائد بسیاری دارد تا جایی که مظلوم می‌تواند خیرات ظالم را به‌جای آن ظلم از او بستاند یا سیئات خودش را به او منتقل بسازد.
برای نمونه، درباره جبران حق مقتول نیز در روایات وارد شده است که «هر کس مؤمنی را بکشد، خداوند همه گناهان (او را) بر قاتلش ثابت می‌گرداند و کشته شده از آن‌ها بری و دور می‌شود». (12) روشن است که این مطلب در مورد قتل عمد و ظالمانه است که به دنبالِ آن، قاتل مهم‌ترین حق مقتول، یعنی حق حیات و تکامل را از او سلب کرده است و برای جبران این حق، خداوند چنین حکم می‌کند که گناهان مقتول بر گردن قاتلش باشد تا حق ضایع‌شده، جبران شود. (13) 

نتیجه:
با عنایت به آنچه گذشت، روشن می‌شود که خداوند نسبت به ظلم ظالم، ساکت و بی‌تفاوت نیست؛ اما چون دنیا مجال آزمون و اختیار است و نباید در این سنت و ساختار خلل ایجاد شود، خداوند مستقیماً دخالت نمی‌کند؛ اما به شکل غیرمستقیم، از مظلوم و جریان عدالت‌خواه دفاع و حمایت می‌کند؛ اما مجازات اخروی و ستاندن حق مظلوم از ظالم در آخرت نیز بی‌فایده نیست و آثار زیادی برای مظلوم دارد که شرح آن گذشت.

پی‌نوشت‌ها:
1. برای مطالعه بیشتر، رک: مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، تهران، چاپ و نشر بین‌الملل، ۱۳۷۷ ش، ص ۱۶3-164؛ محمدرضایی، محمد، براهین عقلی اثبات حیات پس از مرگ، مجله قبسات، 1386 ش، شماره 46، ص 77.
2. سوره انسان، آیه 3: ﴿ إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً﴾.
3. سوره انبیاء، آیه 35: ﴿ کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَهً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ﴾.
4. سوره مائده، آیات 85-86: ﴿ فَأَثابَهُمُ اللَّهُ بِما قالُوا جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدینَ فیها وَ ذلِکَ جَزاءُ الْمُحْسِنینَ و الَّذینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَحیمِ ﴾.
5. سوره صافات، آیه 125: ﴿ أَ تَدْعُونَ بَعْلاً وَ تَذَرُونَ أَحْسَنَ الْخالِقینَ﴾.
6. سوره عنکبوت، آیات 2- 3: ﴿أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَهُمْ لَا یُفْتَنُونَ وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ ۖ فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَلَیَعْلَمَنَّ الْکَاذِبِینَ﴾.
7. سوره یونس، آیه 47: ﴿ وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ﴾.
8. سوره حج، آیات 39-40: ﴿ أُذِنَ لِلَّذینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلى‏ نَصْرِهِمْ لَقَدیرٌ الَّذینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاَّ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثیراً وَ لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزیزٌ﴾.
9. سوره عنکبوت، آیه 69: ﴿ وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنین﴾.
10. سوره رعد، آیه 11: ﴿ إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِم﴾.
11. سوره اعلی، آیات 16-17: ﴿ بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاهَ الدُّنْیا وَ الْآخِرَهُ خَیْرٌ وَ أَبْقی﴾.
12. «مَن قَتَلَ مُؤمنا مُتَعمِّدا أثبَتَ اللّهُ تعالى علَیهِ جَمیعَ الذُّنوبِ و بَرِئَ المَقتولُ مِنها ...»؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، ۱۴۰۳ ق، ج 104، ص 377.
13. طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374 ش، ج 5، ص 494-496.

پاسخ:
«پرستش» یا عبادت، نهایت فرمان‌برداری، خضوع و انعطاف‌پذیری انسان در برابر معبود است که سبب می‌شود آدمی خودش را در اختیار معبود قرار دهد و از دستورات او پیروی کند. پرستش یا عبادت در همه نحله‌ها و جریان‌های مذهبی دنیا، وجود داشته و در ادیان ابراهیمی نیز، به‌مثابه میثاقی میان انسان و خداوند، مطرح است و می‌توان آن را گرایشی فطری و مشترک میان همه انسان‌ها به‌حساب آورد. اگر این میل فطری، به‌خوبی تأمین نشود و در مسیر درست قرار نگیرد، به گرایش‌های انحرافی مثل شیطان‌پرستی منجر خواهد شد. با توجه به اینکه شیطان‌پرستی، انواع و ادوار مختلفی دارد، در ادامه، در قالب چند نکته، علل گرایش به پرستش شیطان در هر دوره را بررسی می‌کنیم.

نکته اول: دوران باستان (شیطان‌پرستی بدوی)
در سده‌های نخستین از حیات بشر، گروهی از انسان‌ها در برابر آنچه قدرت مقابله با آن را نداشتند یا از درک آن عاجز بودند، تسلیم‌شده و سجده می‌کردند. (1) پرستش زمین، آسمان و اجرام آسمانی، آتش، رعدوبرق، ابر، دریا، رودخانه، طوفان، جنگل و نیز پرستش روح نیاکان و بزرگان همراه با دلجویی از موجودات ماورایی؛ مانند شیطان و جن، میان گروهی از اقوام باستانی رواج داشته است. البته پرستش ملائکه و شیاطین برای جلب محبت و عنایت و یا دفع ضرر و زیان بوده است. (2) برای نمونه، هنگام خشک‌سالی و یا آفتی که همه محصولات را نابود می‌کرد، معتقد می‌شدند که همیشه تدبیر جهان به دست خداوند بخشنده و مهربان نیست، بلکه گاهی اوقات نیروهای شر و شیطانی هم‌دست در امور جهان دراز می‌کنند و بر سود و زیان انسان مسلط هستند. ازاین‌رو، آیین‌هایی همچون پرستش الهه باروری ایجاد کردند که در آن زنان و مردان یک قبیله برای افزایش محصول زمین‌های خود، بی‌مهابا به هم می‌آمیختند (3) تا بر اساس قانون تشابه در جادوگری (4) که توهمی بیش نیست، باعث باروری هرچه بیشتر زمین و درنتیجه محصول بیشتر گردند و یا آیین قربانی انسان را ایجاد کردند که در آن با اهدای خون یک انسان و بعضاً یک کودک به شیاطین،  به گمان خود از اراده شوم شیطان در امان می‌ماندند. (5)
این انحرافات به‌مرور زمان جنبه‌های جدیدتری می‌یافت تا جایی که برخی از آن‌ها شیطان را همه‌کاره جهان می‌دانستند. در اکتشافات به دست آمده در آمریکای جنوبی، یکی از قبائل، شیطان را پرستش کرده و او را پدیدآورنده زمین و آسمان می‌دانستند (6) و برای جلب رضایت وی و محافظت از خود، اعمال مخصوصی انجام می‌دادند تا خدای تاریکی از آنان خشنود باشد. (7)
روح پرستی نیز، یکی دیگر از جلوه‌های شیطان‌پرستی است؛  (8) بدین‌صورت که اشخاص بدخو و ستمکار، پس از مردن در عالم دیگر به‌صورت شیاطین و عفریت‌ها درمی‌آیند؛ لذا با انجام مناسکی خاص سعی می‌کردند موجبات آسایش این ارواح را فراهم کنند و از آسیبشان در امان بمانند.
یکی دیگر از ریشه‌های شیطان‌پرستی نخستین، دوگانه‌پرستی و ثنویت و قائل بودن به خدای خیر و شر است. برای نمونه؛ شیطان‌پرستان نخستین باور داشتند، فراوانی محصول و باروری زمین و هر چیزی که منافع آنان را تأمین می‌کند از جانب خدای خیر و خشک‌سالی و بلایای طبیعی زاییده نیروی شر است و به همان اندازه که خدای خیر سزاوار پرستش است، خدای شر نیز شایسته عبادت است. (9) سپس به سبب ابهاماتی که در تعالیم زرتشتی، از باب وجود اهورامزدا و اهریمن و نیز استقلال یا عدم استقلال آن‌ها از همدیگر، (10) به وجود آمد، موجب پیدایش تفکر ثنویت گشت.

نکته دوم: شیطان‌پرستی قرون‌وسطی
این نوع شیطان‌پرستی مربوط به قرن چهارم تا پانزدهم میلادی بوده و سنگ بنای ایدئولوژی شیطان‌پرستی را تا دوره شیطان‌پرستی مدرن مستحکم کرد. (11) بر پایه آموزه‌های تورات -که یهودیان و مسیحیان این کتاب  را مقدس می‌دانند- کسب دانش، عملی ضد دین تصور شد و شیطان به‌صورت مظهر خرد و دانایی و راهنمای بشر به‌سوی درخت معرفت، درآمد. (12) این باور و تفکر تا جایی پیش رفت که برای برخی از مردم، یاری خواستن از شیطان در برخی علوم ضروری پنداشته شد و کمک گرفتن از دانش اهریمن و نیروهای اهریمنی قوت گرفت که درنهایت به پرستش شیطان منجر شد. (13)
در این تفکر، شیاطینی همچون «بعل»، «فوراس یا فورکاس» و «بوئر» مورد ستایش قرار می‌گیرند که هرکدام دارای رشته و علومی بوده و از سرپرستان جهنم محسوب می‌شوند. (14) مطابق این دیدگاه، این‌ها فرشتگان شریری هستند که از بهشت رانده شده و از آنجایی که فرشتگان اسیر خداوند بوده و شیطان‌ها از آن دسته از فرشتگانی هستند که برای آزادی سر به عصیان نهادند، لذا تبعیت انسان از شیطان نیز باعث آزادی برای مردم ضعیفی بود که از همدستی کلیسا و اشراف رنج می‌برده و اسیر در بند مقامات دینی و مذهبی بودند. (15)
از دید آنان خیروبرکت زیادی از شیطان به انسان رسیده و گاهی هم اگر قصد شیطان شر بوده است، وقتی انسان‌های پرهیزکار و نیکوکار منصفانه با او رفتار کرده‌اند، حاصل کارش مبدل به خیر شده است. (16) اگرچه او انسان را به عصیان و سرکشی وا‌می‌دارد، اما انگیزه‌های سازنده‌ای مثل کنجکاوی و آزادی را در انسان برمی‌انگیزد و او را از قدرت و نفوذ بیشتری برخوردار می‌کند. او میل و هوس به ناشناخته‌ها را در ما تهییج می‌کند، رؤیا و امید به ما می‌دهد و تلخی و ناخشنودی عطا می‌نماید؛ اما در پایان ما را به بهتر رهنمون می‌شود و بدین ترتیب بیشتر در خدمت خیر است. او همان نیرویی است که در راه شر می‌کوشد، اما مسبّب خیر است. (17)
همچنین شیطان‌پرستی در این دوران، ارتباط مستقیمی با سحر و جادوگری داشته و ساحری، در حقیقت انتساب علم به شیطان و اجنه بوده است. (18) در اواخر قرون‌وسطی میل به جادوگری و شیطان‌پرستی بین مردم اروپا شدت یافت. آنان به گمان خود با جادو در مجامع شبانه، شیطان را به‌عنوان پادشاه اجنه و شیاطینی که درصدد تسخیرشان بودند، می‌پرستیدند تا بر قوای ویژه‌ای دست یابند. (19)
به‌طور کلی، شیطان‌پرستی قرون‌وسطی، میراث یهودیان بوده و بستر اصلی آن ترویج اندیشه‌ها و باورهای عرفان کابالای یهود است. ویل دورانت می‌نویسد: توجه مفرط به جادو سبب شد که عرفان کابالای یهودی، در عمل به شیطان برسد. آنان در مجامع خود شیطان را پادشاه دیوان می‌دانستند و می‌پرستیدند و در ازای این پرستش، طالب دست یافتن بر قوای طبیعی بودند. (20) در حقیقت این عرفان یهودی، انسان قرون‌وسطی را به سمت شیطان‌پرستی سوق داد و به انحطاط مبتلا کرد.

نکته سوم: شیطان‌پرستی معاصر (مدرن)
این نوع شیطان‌پرستی که از باورهای یهودیت در قرون‌وسطی سرچشمه گرفته، درگذر زمان با تأثیر از عواملی همچون پیشرفت علم، منافع اقتصادی و سیاسی، باورهای دینی و خرافات، شکل تازه‌ای به خود گرفت و به دو شکل فلسفی و دینی بروز یافت:
* شیطان‌پرستی فلسفی: لاوی با تأثیر از مکاتب فلسفی همچون نیچه، کراولی، این رند، مارکی دوساد، لویس و داروین، شیطان را موجودی مثبت در برابر خدای کلیسا قرار می‌دهد. دیدگاه ایشان بیشتر سمت‌وسوی الحادی داشته به‌طوری که به خدایی که سزاوار پرستش باشد قائل نبوده (21) و جهانی پس از مرگ را قبول ندارد. (22) دیدگاه ایشان محوریت و مرکزیت خود انسان است و به‌نوعی خود را خدای خود می‌داند و به «خودخدایی» قائل است. (23) این قسم از شیطان‌پرستی، شیطان را وجودی متعالی ندانسته؛ بلکه آن را نماد مخالفت و سرپیچی از یک جامعه مطیع و خداترس معرفی می‌کند. در حقیقت شیطان را در طبیعت و در وجود هر انسانی می‌داند و باور به اعمال شیطانی اهمیت بیشتری داشته تا عقیده به خود شیطان. (24)
* شیطان‌پرستی دینی: آکوئینو برخلاف لاوی عقیده دارد شیطان موجودی واقعی بوده و از آن به «پادشاه تاریکی» یاد می‌کند. شیطان‌پرست مورد نظر او، می‌بایست یک یا چند الهه شیطانی را قبول داشته باشد. آن‌ها معبدی به نام «سِت» دارند؛ بنابراین ایشان به پرستش شیطانی که حضرت آدم و حوا علیهماالسلام را فریب داده معتقدند و علاوه بر سبک خودپرستی، به پرستش شیطان به‌عنوان الهه اهتمام می‌ورزند. از همین رو خود را «شیطان‌پرستان سنتی» می‌نامند. (25)

نتیجه:
بنا بر آنچه گذشت، روشن می‌شود که اگر گرایش فطری به پرستش، بر اساسِ عقل و دین اصیل، به‌درستی تنظیم و هدایت نشود و در چارچوب الحاد یا ادیان تحریف‌شده پیگیری شود، عاقبت به انحرافاتی مثل شیطان‌پرستی منجر خواهد شد که در سه دوره تاریخ اعم از باستانی، قرون‌وسطی و دوران معاصر و مدرن، قابل رهگیری است.

پی‌نوشت‌ها:
1. مجموعه نویسندگان، دانستنی‌های شیطان‌پرستی: جنبش‌های نوظهور معنویت نما، اصفهان، مرکز تحقیقات رایانه‌ای قائمیه، 1391 ش، ص 19.
2. نگارش، حمید، کژراهه شیطان‌پرستی، تهران، پژوهشکده تحقیقات اسلامی امام صادق علیه‌السلام، 1389 ش، ص ۴1.
3. لانتیه، ژاک، دهکده‌های جادو، ترجمه مصطفی موسوی، تهران، جاودان خرد، 1388 ش، ص 325.
4. این قانون می‌گوید: هر چیزی مشابه خود را ایجاد می‌کند.
5. دورانت، ویل، اصلاح دینی، ترجمه فریدون بدره ای و دیگران، تهران، سازمان انتشارات و آموزش اسلامی، 1368 ش، ص 62؛ جرج فریزر، جیمز، شاخه زرین، ترجمه کاظم فیروزمند، تهران، آگاه، 1401 ش، ص 327-331.
6. مجموعه نویسندگان، دانستنی‌های شیطان‌پرستی: جنبش‌های نوظهور معنویت نما، ص 20.
7. همان، ص 88.
8. ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1390 ش، ص 20.
9. مظاهری سیف، حمیدرضا، معنویت‌های ساختگی: نگاهی تاریخی به پدیده شیطان‌پرستی، نشریه رشد آموزش قرآن، پاییز 1389 ش، شماره 30، ص 46.
10. ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ص 454.
11. مظاهری سیف، معنویت‌های ساختگی: نگاهی تاریخی به پدیده شیطان‌پرستی، ص 48.
12. سِفر پیدایش، 3؛ مظاهری سیف، حمیدرضا، معنویت‌های ساختگی: 
نگاهی تاریخی به پدیده شیطان‌پرستی، ص 48.
13. عابدی، محمدرضا، آراسته، عقیله، بررسی تطبیقی دیدگاه‌های شیطان‌پرستی و اندیشه عین القضات درباره ابلیس، فصلنامه الهیات تطبیقی، پاییز و زمستان 1396 ش، شماره 18، ص 72.
14. گل‌سرخی، ایرج، تاریخ جادوگری، تهران، نشر علم، 1377 ش، ص 353.
15. مظاهری سیف، معنویت‌های ساختگی: نگاهی تاریخی به پدیده شیطان‌پرستی، ص 49.
16. گل‌سرخی، ایرج، تاریخ جادوگری، ص 348.
17. همان، ص 334.
18.   Satanas, venus, litrrary Satanists: spiritualsatanist.com, 2004, p. 1.
19. دورانت، ویل، اصلاح دینی، ص 282.
20. همان، 283.
21. لاوی، آنتوان، انجیل شیطانی، بخش لوسیفر، نسخه پی‌دی‌اف، ص 61؛ صدیقی پاشاکی، علی، جنون شیطان‌پرستی، تهران، نشر ناظرین، 1386 ش، ص 44 و 45.
22. لاوی، انجیل شیطانی، ص 12.
23. همان، ص 49.
24. همان، ص 63.
25. ر.ک: امین خندقی، جواد، شناخت و بررسی شیطان‌پرستی، قم، موسسه فرهنگی ولاء منتظر عجل¬الله تعالی فرجه الشریف، 1391 ش، ص 125- 126.
 

پاسخ:
 این متن اشاره به «گناه اولیه» دارد که از آموزه‌های کلیدی در مسیحیت است. به باور مسیحیان، حضرت  آدم و حوا علیهما¬السلام مرتکب گناه شده و این گناه، پاکی را از ایشان و نسلشان گرفت و محصول آن چیزی جز رنج، سختی و مرگ نیست. سپس عیسی علیه‌السلام، که به باور آن‌ها انسان-خدا است، با مصلوب شدن و فدا کردن خود، فدیه گناهان بشر شد و دامن انسان را از این آلودگی پاک کرد. در ادامه در قالب نکاتی به توضیح بیشتر می‌پردازیم.

نکته اول:
در باب دوم و سوم از سِفر پیدایش در عهد عتیق، ماجرای نافرمانی آدم و حوا علیهما¬السلام و هبوط و خروج ایشان از بهشت بیان‌شده و پیامدهایی برای این گناه ذکرشده است: درد زایمان برای زن، (1) رنج و زحمت در کسب معاش،  (2) و مرگ. (3) در کتب عهد عتیق، مرگ انسان‌ها، نتیجه و پیامد گناه آدم تلقی شده (4) و نیز هبوط آدم، باعث هبوط همگی انسان‌ها شده است. (5) اما تصریحی در ارتباط مستقیم گناه حضرت آدم با طبیعتِ گناه‌آلود انسان‌ها و موروثی بودن گناه در نسل‌های آینده دیده نمی‌شود.

نکته دوم:
در عهد جدید که فقط مسیحیان آن را معتبر می‌دانند، تنها کسی که سخن از انتقال گناه حضرت آدم و حوا به نسل‌های پسینِ خود گره زده است، پولُس است. وی در نامه اول به قرنتیان چنین بیان می‌کند که: همان‌طور که به علیت گناه آدم، مرگ به این دنیا، آمد، در اثر نجات‌بخش مسیح نیز زندگی پس از مرگ نصیب ما شد. همه ما می‌میریم؛ زیرا از نسل آدم گناهکار هستیم، چون هر جا گناه باشد، مرگ نیز وجود دارد. (6) درجایی دیگر می‌گوید: پس همان‌گونه که گناه به‌واسطه یک انسان وارد جهان شد و به‌واسطه گناه، مرگ آمد و بدین‌سان مرگ دامن‌گیر همه آدمیان گردید، از آنجا که همه گناه کردند. (7) به اعتقاد پولس، ذات و فطرت انسان به علت خطای آدم، گناه‌کار است؛ زیرا گناه آدم از او به فرزندانش به ارث رسید و انسان را در وضعیتی گناه‌آلود قرار داد که حتی توان نجات خویش را ندارد... . (8)
اگرچه بعد از پولس، گناه نخستین از اواخر سده دوم نزد برخی از آباء یونانی و لاتینیِ کلیسا نظیر ایرنائوس، اوریگن و ترتولیان شکل گرفته بود، اما آگوستین، به‌عنوان مهم‌ترین نظریه‌پرداز گناه نخستین، با تاریخی کردن، روان‌شناختی ساختن و بالاتر از همه شهوانی تلقی کردنِ مسئله هبوط آدم، این آموزه را برجسته ساخت. (9)
آگوستین به‌عنوان بسط دهنده دیدگاه پولس، در توضیح آیه 5، باب 12 نامه به رومیان، نه تنها به گناه اولیه حضرت آدم اشاره داشته، بلکه بیان می‌کند هر انسانی از لحظه زاده شدن، این گناه را به ارث می‌برد و این دلیل آلودگی روح و جسم انسان‌ها و محکومیت آنان به مرگ است. (10)
آگوستین تکبر را نقطه آغاز گناه دانسته و تکبر را عامل نابودی و عصیان شیطان می‌داند. به همین خاطر شیطان برای فریب انسان، از در تکبر وارد گشت و تکبر، آغاز هر گناهی است. (11)
ایشان بر این عقیده است که خداوند، مجازاتی را به خاطر سرپیچی آدم و حوا بر ایشان تحمیل کرده که شامل از دست دادن بهشت، قابلیت ادراک رنج جسمانی، فرسودگی، بیماری و شهوت است. این وضعیت موروثی بوده و درنتیجه هر نسلی از انسان را آلوده می‌سازد؛ به عبارت دیگر، این وضعیت، ذاتی بوده و اکتسابی نیست و از طریق زاد و ولد انتقال می‌یابد نه از طریق تقلید و تأسی. (12)
آگوستین از آنجایی که الگوی توارث ژنتیکی را در باب گناه، غیر کاربردی می‌داند، (زیرا گناه مربوط به نفس است نه بدن و قابل‌انتقال از حیث فیزیولوژیکی نیست) و نیز آزادی اراده را شرط ضروری برای ارتکاب گناه قلمداد می‌کند؛ لذا میان ارتکاب گناه و بودن در وضعیت گناه‌آلود، تمایز قائل می‌شود. بدین‌صورت که ارتکاب گناه، شرط کافی برای بودن در وضعیت گناه‌آلود است، ولی شرط ضروری برای بودن در وضعیت گناه‌آلود نیست؛ یعنی می‌توان در وضعیت گناه‌آلود قرار گرفت، بدون اینکه مرتکب گناهی شد. ازنظر آگوستین آدم و حوا از رهگذر انجام دادن گناه اولیه در وضعیت گناه‌آلود قرارگرفته‌اند، اما فرزندان آنان بدون اینکه شخصاً مرتکب گناه شوند در وضعیت گناه‌آلود آن‌ها شریک گشته‌اند. به تعبیری دیگر آدم از سر اراده و اختیار مرتکب گناه شده است در حالی که این گناه برای ما طبیعی و ضروری است. (13)
حال اگر انسان‌ها ذاتاً در وضعیتی گناه‌آلود باشند، در این صورت لطف الهی لازم است تا آن‌ها به نجات ابدی دست یابند؛ یعنی اینکه طبیعت ما انسان‌ها به‌تنهایی نمی‌تواند باعث نجات ما شود (14) و فیض الهی یگانه عامل تعیین‌کننده اعمال ماست. (15) این فیض الهی، همان حیات پررنج و عذاب عیسی علیه‌السلام و مصلوب شدن اوست. (16)

نکته سوم:
این دیدگاه درباره گناه اولیه موردقبول اسلام نیست؛ چراکه:
•از آیات قرآن کریم، مخصوصاً آیه «من درروی زمین جانشین و حاکمی قرار خواهم داد» (17) استفاده می‌شود که آدم علیه‌السلام از اول برای زندگی و موت در زمین خلق شده بود و اینکه خدا، او و حوا در بهشت ساکن کرد، فقط برای آماده شدن برای انتقال به زمین بود. (18) منظور از بهشت نیز بهشت اخروی نیست چراکه شیطان در آن راهی ندارد بلکه احتمالاً منظور از جنت، باغی از باغ‌های زمین است. (19)
•اینکه مسیحیان گفتند: «گناه آدم به ذریه او رسید»، سخن درستی نیست و برخلاف آیات قرآن است که همیشه راه توبه را باز نهاده است. (20) 
بنابراین، پس از توبه، گناهی برای شخص گناهکار باقی نمی‌ماند تا گفته شود آن گناه به دیگران انتقال یافته است!

•بنا بر آیات قرآن، «هیچ‌کس بار گناه دیگری را بر دوش نمی‏گیرد. و اینکه برای انسان بهره‌ای جز سعی و کوشش او نیست».  (21) و آیات عهد عتیق همچون: «پسر، بار گناه پدر را نخواهد کشید و پدر بار گناه پسر را نخواهد کشید. صداقت صدیق بر او خواهد بود و شرارت شریر هم بر او خواهد بود».  (22) ادعای پولس و آگوستین، مبنی بر موروثی بودن گناه نخستین، وجهی نخواهد داشت. بنابراین، آموزه گناه اولیه، از جهت اسلامی و عقلی و حتی کتاب مقدس مسیحیان، قابل‌قبول نیست. (23)

نتیجه:
بنا بر آنچه گذشت، روشن می‌شود که لغزش آدم و حوا علیهماالسلام در متون عهد قدیم و عهد جدید و قرآن بازتاب یافته است، اما اینکه این لغزش، گناهی قلمداد شود که کل نسل آن‌ها را ناپاک کرده و همگی را وامدار تجسد خدا بر زمین و فدیه و ... کند، آموزه‌ای مسیحی است که توسط پولس و گروهی از مسیحیان بعدی، تأسیس‌شده و به جهان مسیحیت راه یافته است. این آموزه نه‌تنها باعقل و تعالیم اسلام سازگاری ندارد، بلکه حتی با آموزه‌های عهد قدیم و عهد جدید که مسیحیان نیز آن‌ها را قبول دارند، سازگار نیست.

پی‌نوشت‌ها:
1. سفر پیدایش، 3: 16.
2. همان، 17.
3. همان، 19.
4. حکمت سلیمان، 2: 23-24؛ کتاب چهارم عزرا، 7: 3.
5. کتاب چهارم عزرا، 7: 118.
6. نامه اول به قرنتیان، 15: 21-22.
7. نامه به رومیان، 5: 12.
8. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون‌وسطی و رنسانس، تهران، سمت، 1386 ش، ص 19.
9. کونگ، هانس، متفکران بزرگ مسیحی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1386، ص 106.
10. همان، ص 106-107.
11.  St. Augustin: Anti-Pelagian Writings(1886), by Philip Schaff, New York: Christian Literature Publishing Co, p. 273.
12. Mann, William E. (2006) Augustine on Evil and Original Sin», in Stump, Eleonore& Kretzman, Norman(eds.), The Cambridge Companion to AUGUSTINE, Cambridge University Press,p. 47.
13. Resnick, Irven M (1991) Odo of Tournai's De peccato originali and the Problem of Original Sin , Medieval Philosophy and Theology, Volume 1, 19991, pp. 18-38.
14.  koterski, S.J. Joseph W (2009), An Introduction to MEDIEVAL PHILOSOPHY: Basic Concepts, Wiley Blackwell, p. 156.
15. استید، کریستوفر، فلسفه در مسیحیت باستان، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1387 ش، 355-356.
16. سنت آگوستین، اعترافات، ترجمه افسانه نجاتی، تهران، سخن، 1382 ش، ص 289-290.
17. سوره بقره، آیه 30: ﴿وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَهِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً...﴾.
18. طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374 ش، ج 1، ص 195-196.
19. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1374 ش، ج 1، ص 186-187.
20. طباطبائی، تفسیر المیزان، ج 3، ص 462-463.
21. سوره نجم، آیات 38-39: ﴿أَلَّا تَزِرُ وَازِرَهٌ وِزْرَ أُخْرَى* وَأَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى﴾.
22. حزقیال، 20: 8.
23. برای مطالعه بیشتر، رک: خوش‌دل روحانی، مریم و رقیه بیگدلی، بررسی تطبیقی آموزه گناه نخستین ازنظر اسلام و مسیحیت با تکیه‌بر آرای علامه طباطبایی و آگوستین، نشریه جستارهای فلسفه دین، بهار 1392 ش، شماره 3، ص 19-46؛ ملایوسفی، مجید و داوود معماری، گناه نخستین از دیدگاه اسلام و مسیحیت، نشریه ادیان و عرفان، پاییز و زمستان 1390 ش، شماره 2، ص 101-126؛ افشار، بهروز، نقد و بررسی نظریه‌ی گناه ازلی در مسیحیت، فصل‌نامه معرفت ادیان، زمستان 1392 ش، شماره 17، ص 71-80.
 

پاسخ:
در طول تاریخ همواره شاهد ایجاد فرقه‌های انحرافی در میان جوامع بشری بوده‌ایم که سعی داشتند به شکل‌های مختلف افراد بیشتری را به سوی خود جلب کرده و از این طریق قدرت بیشتری را کسب نمایند. در سده‌های اخیر، اما با رشد فزاینده‌ای از این گروه‌ها مواجه بوده‌ایم. علاقه و گرایش به معنویت در کنار فقر فکری و اعتقادی معمولاً باعث گرایش افراد به این فرقه‌ها شده است. متأسفانه باید گفت با آن که گرایش به معنویت در جوامع بشری در دهه‌های اخیر بیشتر شده، اما بجای گرایش به تفکرات مذهبی اصیل، به دلیل حجم بالای تبلیغات و سیطره امپراتوری رسانه بر ذهن انسان‌ها، فرقه‌های معنویت‌ نمای انحرافی مورد استقبال و توجه قرار گرفته‌اند. از این‌رو لازم است برخی از شاخصه‌های مشترک این فرقه‌های انحرافی معرفی شود تا در حد امکان، روشنگر حقیقت باشد. اصولاً فرقه‌های انحرافی دارای نقاط مشترکی هستند که سعی می‌شود در این پاسخ به برخی از آن‌ها به همراه معرفی مصداقی برای آن اقدام گردد. برخی از این نقاط مشترک به‌ عنوان معیار تشخیص این فرقه‌ها به قرار زیر است:

نکته اول: دعوت به خود بجای دعوت به خدا
شاید بتوان مهم‌ترین خصیصه گروه‌های انحرافی را در دعوت سران آن به خود، بجای دعوت به خدا دانست. چنین گروه‌های به‌صورت مستقیم و غیرمستقیم، دعوت به خداوند را در درون فرقه خود از بین برده و معمولاً سران خود را مانند یک الهه پرستش و احترام می‌کنند. تقریباً تمام گروه‌هایی که تحت عنوان کلی عرفان‌های نوظهور (سای بابا، اوشو، کرشنا مورتی و ...) شناخته می‌شوند، از این قبیل‌اند. این گروه‌ها اصولاً آموزه‌های رهبر خود را ترویج کرده و رسیدن به هدایت و معنویت و به تبع آن آرامش را تنها از طریق او می‌دانند. در این‌گونه گروه‌ها اصولاً رد پایی از خدا و یا یک نیروی برتر غیرمادی دیده نمی‌شود و همه‌چیز بر مدار انسان و خواسته‌های او دور می‌زند. همچنین فرقه بهاییت نیز برای سران خود جنبه الوهیت قائل‌اند و حتی خود بهاءالله خودش را خالق جهان می‌دانست و پیروان او نیز این امر را تبلیغ می‌کردند.

نکته دوم: شریعت گریزی و دعوت به مراقبه
وجه مشترک دیگر این گروه‌ها شریعت گریزی و تأکید بر مراقبه و زندگی اخلاقی و البته باز هم منهای خدا و یا هرگونه قدرت برتر است؛ به عبارت دیگر اصولاً این گروه‌ها به جای ترویج ایمان به خدا و انجام دستورات دینی، ایمان به خود و کشف الوهیت درون انسان را توصیه و ترویج می‌کنند. همچنین از آن جا که این گروه‌ها معنویتی بدون تکلیف و سختی و دردسر را ترویج می‌کنند، اصولاً برای عامه مردم جذاب است و به همین خاطر سبب گرایش به آن‌ها می‌شود. بسیاری از عرفان‌های کاذب مانند اوشو و همین‌طور گروه‌های مختلف صوفیه در این چارچوب قرار دارند.

نکته سوم: خردستیزی
یکی دیگر از شاخصه‌های چنین گروه‌هایی، خردستیزی و ترویج ایمان کورکورانه است به‌ طوری که در القای نظریات خود به دیگران تا آنجا پیش می‌روند که عقل‌گرایی را مخالف با معنویت و مانع رسیدن به مراتب والای ایمانی معرفی می‌کنند. معمولاً هم دلایل این گروه‌ها برای حق معرفی کردن خودشان پیرامون کشف و یا حتی رؤیا و خواب دور می‌زند. به‌عنوان مثال پیروان احمد الحسن هیچ دلیل عقلی و روایی معتبر برای تبعیت از احمد الحسن ندارند و تنها دلیل ایشان در این حوزه، دیدن خواب و رؤیا است که بعد از خواندن اورادی، فردی در عالم خواب آن‌ها را به تبعیت و پیروی از احمد الحسن سفارش و یا الزام کرده است؛ و یا در مورد بهاییت با آن که آن‌ها برای سران خود جنبه الوهیت قائل‌اند؛ اما برای سخن خود هیچ دلیلی ارائه نکرده و تنها به نقل ادعاهای بهاءالله و امثالهم که خود را خدا و خالق معرفی می‌کردند، اکتفا می‌کنند.

نکته چهارم: تفکرات و آموزه‌های التقاطی
یکی دیگر از شاخصه‌های فرقه‌های انحرافی، استفاده از آموزه‌های التقاطی است؛ یعنی این فرقه‌ها معمولاً برای جذب و گسترش در میان مردم، از آموزه‌های ادیان و فرقه‌های گوناگون استفاده می‌کنند؛ به عبارت دیگر آن‌ها هر آموزه و تفکری که تصور می‌کنند برای عامه مردم می‌تواند جذاب باشد را از مکاتب دینی مختلف جمع‌آوری کرده و با ممزوج کردن آن‌ها به هم و دادن چهره و سر شکلی جدید به آن، آن را به ‌عنوان آموزه فرقه خود به مردم معرفی می‌کنند.
همچنین علاوه بر موارد ذکر شده موارد دیگری را چون دنیاگرایی، انسان محوری، ترویج خروج دین از عرصه اجتماع و ... را نیز می‌توان از جمله شاخصه‌های چنین گروهایی ذکر کرد که در این مجال نمی‌گنجد.

برای مطالعه بیشتر رجوع شود به:
یعقوبیان، محمدحسن، رنسانس قدسی، قم، انتشارات وثوق، 1395 ش.
مظاهری سیف، حمیدرضا، جریان شناسی انتقادی عرفان‌های نوظهور، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1389 ش.
 

پاسخ:
آموزه‌های معاد و قیامت، از جمله آموزه‌هایی است که اکثر ادیان و فرق، به‌ ویژه ادیان آسمانی بدان اهتمام ورزیده و جزء اصول اصلی دین خود می‌دانند. مشخصه اصلی این آموزه، اعتقاد به پایان یافتن دنیا، رسیدگی و حسابرسی اعمال و کردار و پاداش و عذاب متناسب با آن در بهشت و جهنم است. در این میان برخی از فرقه‌های جعلی و دست ساخته همچون بابیه، اقدام به تأویلِ این آموزه اصیل نموده و برخلاف نص، عقل، نظر و اجماع مسلمین عمل کرده و تصویری برخلاف آنچه مرسوم است، نمایش داده‌اند که در ادامه به توضیح آن می‌پردازیم.

نکته اول:
قیامت در آموزه‌های اسلامی از جایگاه مهمی برخوردار بوده که اهمیت آن، در قرآن، به لحاظ کمّی و کیفی قابل رؤیت است. هزار و چهارصد آیه از قرآن به این آموزه اختصاص داده شده که در آن‌ها، مباحثی ازجمله فانی شدن دنیا، بازگشت همه به سوی خدا، زنده شدن مردگان، حسابرسی اعمال و روانه شدن به بهشت و دوزخ و ... ذکر شده است. این مسئله به‌قدری روشن است و تصریح دارد که منکر قیامت، مرتد و یا کافر محسوب شده و جای هیچ شک و شبهه‌ای را برای افراد باقی نمی‌گذارد. (1)

نکته دوم:
علی‌محمد شیرازی ملقّب به «باب»، مؤسس فرقه ضاله بابیه، در اظهاراتی، معنایی تأویلی برای قیامت در نظر گرفته است؛ بدین صورت که قیامت، به معنای ظهور پیامبران و قیام آن‌ها برای اجرای رسالت بوده و با ظهور هر پیامبری، قیامت پیروانِ پیامبر سابق، فرا خواهد رسید. برای مثال با ظهور پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله)، قیامت مسیحیان آغاز شده و با ظهور باب، قیامت مسلمانان فرا می‌رسد و ایمان به قیامت، به معنای ایمان به پیامبر تازه ظهور کرده است!(2)
ایشان در کتاب بیان این‌گونه می‌نویسد: مراد از یوم قیامت یوم ظهور شجره‌ی حقیقت است و مشاهده نمی‌شود که احدی از شیعه یوم قیامت را فهمیده باشد، بلکه همه موهوما امری را توهم نموده که عندالله حقیقت ندارد و آنچه عندالله و عند عرف اهل حقیقت مقصود از یوم قیامت است این است که از وقت ظهور شجره حقیقت (پیغمبر) در هر زمان به هر اسم الی حین غروب آن یوم قیامت است. مثلاً از یوم بعثت عیسی تا یوم عروج آن، قیامت موسی بود که ظهور الله در آن زمان، ظاهر بود به ظهور آن حقیقت که جزاء دارد هر کس که مؤمن به موسی بود... . (3)

نکته سوم:
با توجه به سخنان باب در زمینه قیامت، اشکالات و انتقاداتی بر وی وارد است که به دو مورد از آن‌ها اشاره می‌کنیم.
ـ علیرغم اینکه علی ‌محمد شیرازی قیامت به معنای روز رستاخیز و مورد قبول قرآن و مسلمانان را قبول نداشته و نیز شیعه را به بدفهمی در مورد این آموزه متهم کرده؛ اما جالب است که هیچ یک از پیامبران و امامان، راویان حدیث و گزارش نویسان، چنین معنایی را ذکر نکرده‌اند که این خود، نشانه‌ی ابداعی بودنِ قیامت تأویلیِ باب بوده که فاقد دلیل هست.
ـ قیامت در قرآن دارای اسماء فراوانی است که در یک نمونه آیت‌الله مکارم شیرازی (دامت برکاته) هفتاد نام از آن را ذکر نمودند. (4) فیض کاشانی نیز عقیده دارد هر یک از نام های قیامت، رازی دارد که باید برای کشف آن کوشید. (5) اسمائی مانند الساعه (زمان رستاخیز)(6) الصّاخَّه (بانگ هولناک)(7) القارعه (کوبنده)(8) یوم الجمع (روز جمع شدن)(9) یوْماً یجْعَلُ الْوِلْدانَ شیباً (روزی که کودکان را پیر می‌کند). (10) و ... این اسماء هر کدام روایتی از صحنه قیامت داشته و بُعدی از ابعاد آن روز را به تصویر می‌کشد. در حالی که علی‌محمد باب، به این اسماء توجه نداشته و حقیقت آن روز را کتمان کرده است. به دیگر سخن، تأویل ایشان از قیامت، چطور می‌تواند این آیات و معانی آن‌ها را تأویل کند؟ برای مثال آیات «یَوْمَ تَکُونُ السَّمَاءُ کَالْمُهْلِ*وَتَکُونُ الْجِبَالُ کَالْعِهْنِ* وَلَا یَسْأَلُ حَمِیمٌ حَمِیمًا؛ همان روز که آسمان همچون فلز گداخته می‏شود و کوه‌ها مانند پشم رنگین متلاشی خواهد بود و هیچ دوست صمیمی سراغ دوستش را نمی‏گیرد»!(11) را چگونه توجیه می‌کنند؟ بنابراین بطلان نظریه ایشان آشکار می‌گردد.

نتیجه:
نظریه علی‌محمد شیرازی پیرامون معنای قیامت، فاقد دلیل و مبنا، مخالف نص قرآن و اجماع مسلمین هست و کسی تاکنون بدان اشاره نکرده است. آنچه او در این زمینه گفته، از سنخ تفسیر به رأی و تأویلات بدون دلیل و ناموجه است که از اعتبار لازم برخوردار نیستند.

پی‌نوشت‌ها:
1. برای مطالعه بیشتر ر.ک: سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، تلخیص علی ربانی گلپایگانی، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1414 ق، ص 403.
2. ر.ک: موسوی، سید مجتبی، «قیامت و معاد از دیدگاه بهاییت»، فصلنامه صراط، بهار و تابستان 1390 ش، شماره 6 و 7، ص 39.
3. شیرازی، علی‌محمد، بیان فارسی، چاپ سنگی، بی‌تا، باب 11، واحد 2 و باب 16، واحد 2.
4. مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، تهران دارالکتب الاسلامیه، چاپ نهم، ‌۱۳۸۶ ش، ج 5، صص 44-102.
5. فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، المحجه البیضاء، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1417 ق، ج 8، ص 331.
6. سوره اعراف، آیه 187.
7. سوره عبس، آیه 33.
8. سوره قارعه، آیات 1-3.
9. سوره شوری، آیه 7.
10. سوره مزّمّل، آیه 17.
11. سوره معارج، آیات 8-10.

پاسخ:
در بحث مذاهب و فرق، مرسوم و معمول است که برای اثبات حقانیت خود، به ادله عقلی و نقلی تمسک جسته و رهبران و پیشوایان خود را صاحب معجزه و کرامت بدانند. در این میان برخی از مذاهب و ادیان باطل نیز وجود دارند که برای شبیه شدن به ادیان و مذاهب حق، ادعاهایی شبیه به این داشته و برای رهبران خود معجزه و کرامت می‌سازند و به ادله نقلی یا عقلی نادرست استناد می‌کنند. در این راستا، صاحبان فِرقِ ضاله‌ای همچون بابیت و بهاییت نیز برای اثبات فرقه‌ی جعلی خویش و جذب برخی ساده اندیشان و عوام، به هر دلیل و مدرکی چنگ می‌زنند و در ادامه به نقد و بررسی آن‌ها می‌پردازیم:

نکته اول:
شاید بتوان گفت مهم‌ترین دلیلی که بابیان و بهاییان برای اثبات حقانیت خود بدان تمسک می‌کنند، ادعای «امّی بودن» علی محمد شیرازی و حسینعلی نوری است. به زعم اینکه ایشان، همچون پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله)، در حالی که درس نخوانده بودند، به مقام بابیت، نبوت و ... رسیدند و آثارشان معجزه الهی است. (1)
این در حالی است که این دو نفر از کودکی تا بزرگی در نزد اساتید و علما تحصیل کرده‌اند و این حقیقت بر کسی پوشیده نیست! برای مثال علی‌محمد باب در کودکی نزد شیخ محمد عابد تلمّذ کرده، (2) و در سن نوزده سالگی در درس سید کاظم رشتی شرکت نموده و مطالب ایشان را یادداشت‌برداری کرده است. (3) همچنین حسینعلی نوری نیز مقدمات خواندن و نوشتن را نزد پدر و بستگان آموخته و از درس میرزاعلی حکیم قزوینی بهره برده است. (4)
در ادامه این نکته اشاره داریم به اینکه بهاء، علم خود را لدنی و موهبتی، در راستای امی بودنش مطرح می‌کند. (5) با نگاهی به تحصیلات وی (که در بالا اشاره شد)، مطالعه و اقتباس از کتب حکما و عرفا در آثارش و نیز تصریح به مطالعه آن کتب از سوی وی، (6) و حتی اعتراف و گلایه از نداشتن برخی از کتب، (7) موهبتی و غیر اکتسابی بودنِ علم او دفع می‌گردد. بگذریم از این که این علوم اکتسابی را نیز به خوبی نیاموخته و آثارشان آکنده از اشتباهات عقیدتی و اغلاط املایی و صرف و نحوی بوده است! (8)

نکته دوم:
یکی دیگر از براهینی که این دو فرقه برای حقانیت خود می‌تراشند، «استقامت» داشتن باب و بهاء است. بهاءالله در اثبات حقانیت علی‌محمد باب این ‌گونه می‌نویسد: دلیل و برهان دیگر که چون شمس بین دلایل مُشرق است، استقامت آن جمال ازلی (علی‌محمد باب) است بر امر الهی که با اینکه در سن شباب بودند و امری که مخالف کل اهل ارض ... بود، با وجود این، قیام بر آن امر فرمود، چنانچه کل استماع نمودند و از هیچ‌ کس و هیچ نفس خوف ننمودند و اعتنا نفرمودند... . (9)
هر صاحب‌ خردی می‌داند که می‌بایست بین ادعا و حقانیت، رابطه منطقی و ملازمه‌ای وجود داشته باشد. سؤال اینجاست که بین استقامت در برابر مشکلات و ادعاهایی همچون بابیت، نبوت و الوهیت، چه رابطه‌ای برقرار است؟ لذا صِرف استقامتِ شخصِ مدعی، حقانیت وی به اثبات نخواهد رسید. چه بسا بسیاری از مدعیان دروغین و دشمنان، همچون مزدک، مسیلمه کذاب، خوارج و ... در راه باطل خود، بسیار استقامت کرده و جان خود را برای هدفشان، از دست دادند؛ بنابراین محضِ استقامت بر یک ادعا، تلازمی با اثبات درستی آن مدعا ندارد.
همچنین با توجه به اینکه صبح ازل، جانشین رسمی باب بود و بابیان، چندین سال از وی تبعیت کرده و سپس بعد از ماجرای کشمکش بین این دو برادر و «استقامتی» که صبح ازل از خود نشان داد و در آخر کشته شد، می‌بایست گفت اگر به صحت دلیل استقامت معتقد باشیم، لازمه آن در ناحیه صبح ازل، تأیید حقانیت وی و بطلان رقیب او یعنی بهاء و بهاییت است؛ در حالی که هیچ بهایی به آن نمی‌تواند ملتزم شود. به دیگر سخن، هر جوابی که شخص بهایی در نقض استقامت و حقانیت صبح ازل بدهد، ما نیز آن جواب را در استقامت دلیل بهاییت ذکر می‌کنیم. (10)
باید این مطلب را نیز اضافه کرد که گزارشات تاریخی نیز، دالّ بر عدم استقامت این دو و پنهان کاری از ترس جان بوده است. توبه نامه‌های مکرّر باب و نیز بهاء، (11) تغییر و تبدل در لباس و قیافه و (12) رفتار منافقانه و تظاهر به اسلام در شهر عکا توسط بهاء (13) و نمونه‌های دیگر از این قبیل نشان از عدم استقامت آنان در عمل و کردارشان هست.

نکته سوم:
یکی دیگر از براهینی که این فِرق بدان تکیه کرده‌اند، تقریر و نفوذ شریعتشان در دل و جان مردم و فراگیری آن است. بدین منظور که اگر شریعتی همچون بابیت و بهاییت، در بین مردم نافذ و گیرا شود و در عالم باقی بماند، این نفوذ و بقا در دل مردم، برهانی بر حقیقت آن است و بالعکس، عدم نفوذ شریعتی در بین آحاد مردم و باقی نماندن آن، دلالت بر جعلی و غیر واقعی بودن آن است. (14)
این به ظاهر برهان نیز، همانند نکته قبل، میان ادعا و مدعا (حقانیت) ملازمه‌ای نداشته و صِرف داشتنِ طرفداران کثیر و پیروانِ بی شمار، توسط حقّه و فریب، حقانیتی را برای فِرق جعلی بابیت و بهاییت ایجاد نمی‌کند. چه بسا در این زمانه، ادیانی همچون هندو، بودیسم و ... دارای پیروان فراوانی هستند و در عین حال، باطل و انحرافی محسوب می‌گردند.
همچنین این عقیده بابیت و بهاییت مبنی بر اینکه عدم نفوذ، نشانه عدم حقانیت است، نیز با در نظر گرفتن شواهد تاریخی زیادی همچون پیروان اندک پیامبران الهی نظیر حضرت نوح، حضرت هود و ... باطل هست. چه بسا، بنابراین نظریه بابیت و بهاییت، پیامبران الهی، در صف بطلان قرار خواهند گرفت و طرف مقابلشان که اکثریت بودند بر حق!

نکته چهارم:
از جمله براهین دیگری که بابیان و بهاییان بدان تمسک جستند، گرویدن تعداد کثیری از علما و بزرگان به این فِرق ضالّه می‌باشد. بهاء در این باره می‌گوید: ... در این ظهور اظهر و سلطنت عظمی، جمعی از علمای راشدین و فضلای کاملین و فقهای بالغین، از کأس قرب و وصال مرزوق شدند و به عنایت عظمی فایز گشتند و کون و امکان در سبیل جانان گذشتند. (15)
در نقد این استدلال گفته می‌شود که گرایش و گرویدن تنی چند از علما به آئین جدید، هیچ ‌گونه دلالتی بر بطلان آیین سابق و حقانیت آیین جدید ندارد. همچنین، اکثر مؤمنان به باب، گروهی از شاگردان احسائی و رشتی بودند که نه از روی دلایل عقلی، بلکه تحت تأثیر استادان و مبانی آنان با باب هم صدا شدند. (16) شناسنامه علمی ایشان نیز، از سطح پایینی برخوردار بوده و عالم برجسته‌ای در میان آنان دیده نمی‌شود. چه بسا، حتی برخی از هجده تنی که از علمای این فرقه بوده و به علی‌محمد باب پیوسته بودند و به «حروف حی» نامیده شدند، بعد از پی بردن به ماهیت این فرقه، توبه نموده و به اسلام رجوع کردند. افرادی مانند ملاحسین بجستانی، ملاعبدالخالق و ملاعلی برغانی، سید یحیی و ... که مقام والایی نزد باب داشته و از همراهی باب صرف نظر کردند. (17) حتی بابیت و بهاییت، برای جلوگیری از برگشت یاران و پیروان خود از این فرقه، مطالعه کتب و آثار غیر بابی و بهایی را ممنوع اعلام کردند. (18)

نکته پنجم:
از ادله دیگری که بابیان و بهاییان بدان معتقد بودند، استمرار فیض الهی هست و خاتمیت را ناسازگار و در تضاد با فیض الهی می‌بینند. لذا سران این دو فرقه خود را مصداق فیض و مظهر الهی معرفی می‌کنند. (19)
در پاسخ باید گفت که همه می‌دانیم پیامبران در اعصار مختلف ظهور کرده و گاه بین ظهور دو پیامبر، وقفه افتاده که در اصطلاح بدان «فترت» یا عصر غیبت پیامبر گفته می‌شود. (20) بنا بر نظریه بابیان و بهاییان مبنی بر استمرار فیض، لازم می‌آید که خداوند، مردم را از نعمت داشتن پیامبر و فیض الهی در اعصار مختلف محروم کرده و تشکیکی در صفت هدایتگری ذاتِ متعال خداوند به وجود آید. در حالی که نسبت دادن این موارد به ذات متعالی حضرت حق، ممکن نبوده و معتقد به آن در کمال جهالت است.
آنچه روشن است، طبق این نظریه، بابیان و بهاییان پاسخی در سؤال فقدان پیامبر برای دوازده قرن، قبل از وجود باب و بهاء و بعد از ایشان ندارند. چه بسا بهاء شریعت خود را حداقل تا هزار سال ماندگار می‌دانست و معتقد بود در این دوره، پیامبر و مظهری ظهور نخواهد کرد و مدعی نبوت و مظهریت، کذّاب و مفتر است. (21) طبق این دو زمان‌بندی، بابیان و بهاییان، چه توجیهی خواهند داشت؟
البته خداوند متعال انسان را به نعمت عقل مزیّن نمود که فیضی دائمی و مستمر برای هدایت انسان است. سپس در امر هدایتگری، نبوت انسان‌های شایسته را قرار داد که از جنس بشر بوده و اوصاف خداوند در ایشان متجلی شده است. نکته حائز اهمیت اینجاست که اگر انقطاعی در این فیض الهی رخ داده به خاطر نبود بستر و عدم آمادگی جامعه برای پذیرش انسان کامل است که این نیز خود، به انسان برمی گردد نه منشأ فیض.
این مطلب را نیز اضافه کنیم بزرگ‌ترین معجزه خاتمیت پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله)، قرآن کریم است که ـ با داشتن ویژگی‌های ممتازی از جمله کلام الهی بودن (وحی)، حفظ و صیانت آن از تحریف و جاودانگی و منحصر نبودن به یک زمانه ـ به منزله استمرار فیض الهی بوده و هر مخاطب و نسل و زمانه‌ای را در برگرفته و بر روح و روان انسانی اصالت می‌بخشد. قرآن کریم، با داشتن این ویژگی‌ها، به عنوان کامل ‌ترین و جامع‌ترین وحی الهی، انسان را در هر زمانه‌ای، از نعمت فیض و هدایتگری بر خوردار می‌کند و در حقیقت، بعد از بعثت پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله) فیض الهی استمرار دارد. البته موارد با اهمیت دیگری همچون اهل‌بیت عصمت و طهارت (علیه‌السلام) و کلام و آثارشان، نیز وجود دارد که خداوند نعمت هدایت را بر انسان تمام کرده و دین را توسط وجود مقدس ایشان کامل نموده است.

نتیجه:
با توجه به نقد و بررسی ادله بابیت و بهاییت، می‌توان نتیجه گرفت ادله و به اصطلاح براهینی که بابیان و بهاییان بدان چنگ زده، بسیار ضعیف و قابل رد هست و بطلان نظریه‌های آنان، بر همگان آشکار است. این قبیل ادله نشان دهنده این است که فِرق بابیه و بهاییه، دست ساخته بشر بوده و به منظور انحراف دینی در میان آحاد مردم و تفرقه افکنی در بین جامعه شیعی به وجود آمده است.

پی‌نوشت‌ها:
1. باب، علی‌محمد، بیان فارسی، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا، واحد یک، ص 18 و واحد دو، ص 76؛ بهاء، میرزا حسینعلی، ایقان، آلمان، موسسه ملی مطبوعاتی بهایی، 1998 م، ص 143 و 144.
2. گلپایگانی، ابوالفضل، رسایل و ارقام حضرت ابوالفضل گلپایگانی، تهران، بی‌نا، 134 بدیع، ص 93.
3. تنکابنی، محمد سلیمان، قصص العلما، تهران، بی‌نا، 1304 ش، ص 59.
4. فیضی، محمدعلی، کتاب حضرت بهاءالله، تهران، موسسه ملی مطبوعاتی امری، 128 بدیع، ص 18.
5. بهاء، میرزا حسینعلی، مائده آسمانی، تهران، موسسه ملی امری، 129 بدیع، ص 118.
6. همان.
7. بهاء، میرزا حسینعلی، ایقان، ص 121 و 122.
8. کسروی، احمد، بهایی گری، تهران، چاپ رشدیه، 1332 ش، ص 28 و 68؛ باب، علی محمد، بیان فارسی، باب 2، ص 25 و 26؛ بهاء، میرزا حسینعلی، کتاب اقدس، بی‌جا، نشر بیت العدل، بی‌تا، ص 98، شماره 100.
9. بهاء، میرزا حسینعلی، ایقان، ص 153.
10. قدردان قرا ملکی، محمد حسن، مقاله «تأملی در ادله عقلی بهاییت»، کتاب نقد، پاییز و زمستان 1388، ش 52 و 53، ص 77.
11. گلپایگانی، ابوالفضل، کشف الغطاء، بی‌جا، بی‌نا، 1334 ش، ص 204.
12. افندی (عبدالبهاء)، عباس، مقاله سیاح، بی‌جا، موسسه ملی مطبوعاتی امری، بی‌تا، ص 3.
13. همان، ص 57.
14. ر.ک: گلپایگانی، ابوالفضل، الفرائد، آلمان، موسسه مطبوعاتی امری، 134 بدیع، ص 61 و 67.
15. بهاء، میرزا حسینعلی، ایقان، ص 147 و 148.
16. قدردان قرا ملکی، محمدحسن، مقاله «تأملی در ادله عقلی بهاییت»، ص 90.
17. ر.ک: اشراق خاوری، قاموس توقیع منیع، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا، ج 2، ص 51.
18. برای نمونه: ر.ک: باب، علی‌محمد شیرازی، بیان فارسی، واحد 11، باب 7، ص 25.
19. ر.ک: بهاء، میرزا حسینعلی، ایقان، ص 8 -9 و 62 و 140.
20. ر.ک: سوره مائده، آیه 19.
21. بهاء، میرزا حسینعلی، (کتاب اقدس)، بند 34 و 37؛ ر.ک: قدردان قرا ملکی، محمد حسن، مقاله «تأملی در ادله عقلی بهاییت»، ص 102 و 103.
 

پاسخ:
در نگاه اول، شاید تعجب‌آور باشد که شخصی همچون علی محمد شیرازی، از ادعای بابیت امام زمان (عج) به ادعای خداوندی خود برسد؛ اما وقتی در اعتقادات، احوال و آثار و نیز وجود دست‌های استعمار و بیگانه، دقیق شویم می‌بینیم همه آنچه از وجود یک فرقه ضاله و انحرافی می‌توان انتظار داشت، در فرقه بابیه محقق گشته و به کمال رسیده و شنیده شدن حرف‌های متناقض از رهبران و پیروان ایشان، جایی برای تعجب باقی نخواهد گذاشت. اینک به بررسی عوامل این موضوع در قالب چند نکته می‌پردازیم.

نکته اول:
فرقه‌هایی همچنین بابیه، ازلیه، بهاییه، همگی وامدار و میراث دارِ اعتقادات و آموزه‌های شیخ احمد احسائی (به‌ عنوان مؤسس شیخیه) و نیز سید کاظم رشتی (به ‌عنوان بزرگ‌ترین شاگرد و بسط دهنده عقاید شیخی) هستند. این اعتقادات به گونه‌ای است که باتلاق وار، انسان را در انحراف و ضلالت فرو برده و انتهایی برای این گمراهی قابل فرض نمی‌باشد. همین امر باعث شده که رهبران فرقه‌هایی نظیر بابیت و بهاییت تا ادعای الوهیت پیش روند.
اعتقاداتی نظیر اعتقاد به هورقلیا در توصیف معاد، معراج و بدن امام زمان (عج)، اعتقاد به علل اربعه بودن امامان (ع)، اعتقاد به رکن رابع و ...(1) کافی است که هر شخص با نفوذی را به طمع انداخته و مقاماتی همچون مهدویت، نبوت و دستِ آخر الوهیت را برای خود قائل شود. اساساً خاصیت این‌ گونه اعتقادات انحرافی، ایجاب می‌کند که برای دورِ باطل آن، نهایتی فرض نگردد.

نکته دوم:
علی‌محمد شیرازی ملقب به «باب» در دوران کودکی شاگرد شخصی بنام «شیخ محمد عابد» که از پیروان فرقه شیخیه بود، تعلیم یافت. (2) همین امر سبب نهادینه شدن افکار و آموزه‌های شیخی در علی محمد شیرازی گردید.
در قدم بعدی، ایشان در مجلس درس شخصی بنام «ملّا عبدالخالق یزدی» شرکت نمود. (3) ایشان شخصی یهودی بود که شیخ احمد احسائی به مدت هفت سال در منزل او، واقع در یزد سکونت داشت و در گرایش یهودیان مشهد به فرقه ضالّه بابیه نقش قابل توجهی از خود ایفا کرد. (4) به یقین تأثیر این فرد در ایجاد فرقه شیخیه و نیز در ادامه آن فرقه بابیه را نمی‌توان نادیده گرفت.
سپس ایشان، برای شرکت در مجلس درس سید کاظم رشتی عازم کربلا می‌شود (5) تا عقایدش را نزد ایشان کامل کند.
در این خلال، علی محمد با شخصی بنام «کینیاز دالگورکی» با نام مستعار «شیخ عیسی لنکرانی» آشنا می‌شود. ایشان از جاسوسان زبده روسیه تزاری بوده و با هدف فرقه سازی، به اجتماعات و مجالس علمی و مذهبی نفوذ می‌کند. ایشان در کتاب خاطراتش، از نحوه هدایت علی محمد شیرازی به سمت بابیت پرده بر می‌دارد. کینیاز داگورکی در این کتاب پیرامون علی محمد به مواردی از جمله ابن الوقت و متلوّن الاعتقادی بودن (شخصی که به سرعت تغییر عقیده می‌دهد)، اهل طلسم و ادعیه و جفر، کشیدن زیاد حشیش، آشامیدن شراب و ... اشاره کرده و دستِ آخر نقشه خود پیرامون تشویق و تلقین بابِ امام زمان (عج) بودنِ علی محمد شیرازی را عملی می‌کند. (6)
همه این موارد، مؤید این مطلب هست که شاگردی در مکتب شیخی و نیز نفوذ یهودیان و جاسوسان برای ایجاد فرقه گرایی، به علاوه‌ی احوالات شخصی و شخصیتی علی محمد باب؛ پذیرفتن ادعاهای ایشان را از باب بودن تا الوهیت، آسان و ممکن می‌سازد.

نکته سوم:
مدعیات علی محمد شیرازی از کتاب معروف ایشان بنام «البیان» و دیگر کتب پیروان و منابع بهایی قابل اثبات می‌باشد که فهرست‌وار بدان اشاره می‌کنیم.
ـ ادعای بابیت. (7) برای نمونه ایشان در نامه‌ای به محمد شاه قاجار صراحتاً خود را «رکن رابع» (8) می‌نامد و می‌نویسد: خدا را شاهد می‌گیرم به این که وحدانیت او و نبوت او و ولایت خلفای رسول او ظاهر نمی‌شود، مگر به «مرآت چهارم» که پرتوی از سه مرآت قبلی است؛ و خدا مرا از طنینی پاک آفریده و به این مقام رسانیده. (9)
ـ ادعای مهدویت. از ایشان نقل شده که گفته: من همان قائم موعودی هستم که هزار سال منتظر او هستید. (10) یا در عبارتی دیگر این ‌گونه بیان کرده که نام مرا در اذان و اقامه داخل کنید و بگویید اشهد انّ علی محمداً بقیّه الله. (11)
ـ ادعای نبوت و نسخ ادیان. ایشان در کتاب خود می‌نویسد: در هر زمان خداوند عزّ وجلّ، کتاب و حجّتی از برای خلق مقدّر فرموده و می‌فرماید و در سنه هزار و دویست و هفتاد از بعثت رسول‌الله، کتاب را بیان و حجّت را ذات حروف سبع (علی محمّد که دارای هفت حرف است) قرار داد. (12) در جای دیگر کتابش این ‌گونه می‌نویسد: اگر مؤمنین به رسول‌الله و کتاب او یقین کنند که ظهور قائم و بیان همان رسول‌الله (ص) هست به نحو اشرف در آخرت و این کتاب (بیان) بعینه همان فرقان است که به نحو اشرف نازل شده در آخرت، احدی از مؤمنین به قرآن خارج از دین خود نشده و اقرب از لمح بصر ایمان آورده و تصدیق بیان نموده و حال آن که عدم ایمان ایشان عندالله مردود است. (13)
ـ ادعای الوهیت. چنان که در لوحی به نام هیکل الدین گفته است: «شهد الله انه لا اله الا هو الملک ذو الملاکین و ان علی قبل نبیل ذات الله و کینونیته». (14) در این جمله، «علی قبل نبیل» به معنای «علی محمد» است. کلمه «نبیل» در عرف بهاییت مساوی با اسم محمد است، چون معتقدند در حروف ابجد، نبیل و محمد یکی است. از این‌رو است که مدعی می‌شود: علی قبل از نبیل، ذات خداوند و هستی اوست؛ و بدین سان خود را ذات خداوند سبحان معرفی می‌کند. (15)
او همچنین در وصیت نامه‌اش به صبح ازل، به خدایی خود اکتفا ننموده و جانشینش را نیز خدا پنداشته است: «هذا الکتاب مِن عند الله المُهَیمن القَیوم، إلی اللهِ المُهَیمن القَیوم...؛ این کتاب از جانب خدای مُهیمن پاینده (علی‌محمد شیرازی) به سوی خدای مهیمن پاینده (صبح ازل) است». (16)
به‌ طور کلی منابع بسیاری از پیروان بابیت و بهاییت به جا مانده که ادعاهای فوق را تأیید نموده و بر آن‌ها صحه می‌گذارد.

نتیجه:
اعتقادات شیخیه، احوال شخصی و اجتماعی علی محمد شیرازی و نیز نفوذ عوامل بیگانه، سبب مطرح کردن ادعاهای متناقض از بابیت تا الوهیت از جانب علی محمد شیرازی شده است؛ و جای تعجب ندارد که فرقه‌ای انحرافی تا بدین قدر در ضلالت و گمراهی فرو رود.

پی‌نوشت‌ها:
1. برای مطالعه بیشتر، رک: فلاحتی، حمید، مقاله تحلیل عقاید شیخیه در بسترسازی بابیت و بهاییت، نشریه معرفت کلامی، سال اول، شماره دوم، تابستان 1389، ص 159-178.
2. اشراق خاوری، عبدالحمید، گنجینه حدود و احکام، تهران، موسسه ملی مطبوعات امری، 128 بدیع، فصل سوم از باب 64، ص 393؛ همان، رساله ایام تسعه، تهران، محفل ملی بهاییان، 102 بدیع، فصل اول، مطلب سوم، ص 22.
3. محمد حسینی، نصرت‌الله، حضرت باب، کانادا، موسسه معارف بهایی، 1995 م، ص 144.
4. فاضل مازندرانی، اسدالله، تاریخ ظهور الحق، به اهتمام عادل شفیع پور، بی‌جا، موسسه ملی مطبوعات امری، 132 بدیع،1980 م، ج 1، ص 54؛ هادیان، مهدی، مهدی ستیزان، تهران، انتشارات گوی، 1388 ش، ص 64.
5. محمد حسینی، نصرت‌الله، حضرت باب، ص 161.
6. دالگورکی، کینیاز، گوشه‌های فاش نشده‌ای از تاریخ: چند چشمه از عملیات حیرت‌انگیز کینیاز دالگورکی جاسوس اسرارآمیز روسیه تزاری، تهران، کتاب فروشی حافظ، بی‌تا، ص 30-35.
7. کاشانی، حاجی میرزا جانی، نقطه الکاف، به کوشش ادوارد براون، هلند، بریل، 1328 ق، ص 181؛ شیرازی، علی محمد، احسن القصص، تهران، موسسه مطبوعات امری، 132 بدیع، ذیل آیه 55 سوره یوسف (ع).
8. یکی از بزرگان شیخیه در توضیح «رکن رابع» می‌نویسد: امام بی نایب نمی‌شود و خانه بدون باب معنی ندارد؛ بلکه می‌گوییم امام بی مأموم نمی‌شود و مأموم واقعی کسی است که من کل حیث، اقتدا به امام کرده و نماینده صفات امام شده باشد و اگر این چنین اشخاص در ملک نباشند معلوم است وجود امام خاصیتی نبخشیده، پس وجود امام لغو شده است و این محال است که ملک خدا بی امام و پیشوا باشد. (احقاقی، عبدالرسول، احقاق الحق، ترجمه محمد عیدی خسروشاهی، تهران، روشن‌ضمیر، 1385 ش، ج 1، 282).
9. نجفی، سید محمدباقر، بهاییان، تهران، کتابخانه طهوری، 1357 ش، ص 166.
10. اشراق خاوری، عبدالحمید، مطالع الانوار، تهران، موسسه ملی مطبوعات امری، بی‌تا، ص 320.
11. همان، ص 122.
12. شیرازی، علی محمد، بیان عربی، چاپ سنگی، ص 3؛ نوری، حسینعلی، کتاب ایقان، به کوشش فرج‌الله زکی، مصر، بی‌جا، بی‌تا، ص 127.
13. همان، بیان فارسی، ص 55.
14. شیرازی، علی محمد، لوح هیکل الدین، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا، ص 5.
15. برای مطالعه بیشتر، رک: مقاله «علی محمد شیرازی معروف به باب»، پورتال انهار، لینک: https://ahkam.anhar.ir/article-19971.htm
16. شیرازی، علی محمد، قسمتی از الواح خط نقطه اولی به آقا سید حسین کاتب، تهران، انتشارات بابیان، 1337 ش، ص 13.
 

پاسخ:
یکی از مهم‌ترین مباحثی که در همه ادیان الهی و غیر الهی، پیرامون آن اندیشه شده است، تعیین نقش و جایگاهی است که برای سرسلسله دین خود، اعم از پیامبر، امام، خلیفه، حاکم و ... در نظر گرفته شده است. در مذهب شیعه، این امر بسیار مهم تلقی شده، به حدی که افراط در تعیین جایگاه و اوصاف امام، می‌تواند منجر به «غلو» و مستوجب عذاب الهی گردد. علمای شیعه از دیرباز سعی در این داشتند که مرز بین صفات و جایگاه خداوند متعال، با پیامبر اکرم و امامان (علیهم‌السلام) حفظ شود و دچار غلو نگردند. در این بین، فرقه شیخیه، به رهبریِ شیخ احمد احسائی و دیگر پیروان و شاگردان ایشان، برای معصومین (علیهم‌السلام) جایگاه و صفاتی قائل‌اند که می‌تواند این فرقه‌ی جدا شده از شیعه را، در زمره غالیان قرار دهد. یکی از این موارد «علل اربعه» دانستنِ معصومین (علیهم‌السلام) هست که در ادامه به توضیح آن می‌پردازیم.

نکته اول:
قبل از ورود به بحث، به طور مختصر به توضیح علل چهارگانه خلقت می‌پردازیم.
فیلسوفان با مراجعه به علل پیدایش موجودات، متوجه شده‌اند که چهار نوع علت داریم:
ـ علت فاعلی: علتی است که موجود را از نیستی به هستی آورده و به آن افاضه وجود دهد. (2)
ـ علت مادی: علتی است که ماده و مواد تشکیل دهنده هر موجودی به حساب می‌آید. (3)
ـ علت صوری: صورت موجودات است که به آن‌ها هویت می‌دهد. ماده بدون صورت، فاقد فعلیت است. (4)
ـ علت غایی: غرض و هدفی است که فاعل در فعل دنبال کرده و به عبارت دیگر؛ همان کمال اخیر است که فاعل بدان توجه دارد. (5)

نکته دوم:
شیخ احمد احسائی، نگاه خاصی نسبت به شئون ولایت تکوینیِ اهل‌بیت (علیهم‌السلام) و نیز اثرگذاری آن بزرگواران در عالم خلقت داشته است و آن‌ها را علل اربعه جهان می‌داند. بسیاری از این مباحث را شیخ احمد در کتاب «شرح زیارت جامعه کبیره» ذیل عبارات زیارت جامعه کبیره، بیان کرده است.
ایشان معتقد است معصومان (علیهم‌السلام) علل اربعه بوده و خداوند امور تکوینی عالم را همانند خلق، رزق، حیات، ممات و ... را به معصومان تفویض نموده است. (6) ایشان عباراتی همچون کمک کار بودن اهل‌بیت (ع) و بازوی خلقت برای خداوند، (7) شعاع انوار ائمه (ع) علت مادیِ آفریده‌ها، (8) واسطه فیض بودن، محل مشیت و اراده الهی، (9) علت غائی بودن ائمه (ع) (10) و ... را در توضیح نظریه خویش بیان کرده است.
مطلب دیگر اینکه احسائی، در بیان نظریات خود از احادیث نیز بهره برده و با نوعی تفسیر به رأی، آن‌ها را معنا می‌کند. برای مثال، ایشان از حدیث پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) که فرمودند: «من و علی، پدر و مادر این امت هستیم». (11) علت وجود همه مخلوقات، توسط انوار اهل‌بیت (ع) را استنباط می‌کند. (12)

نکته سوم:
اشکالات متعددی بر نظریه «علل اربعه» شیخ احمد احسائی گرفته شده است؛ از جمله اینکه:
طبق نظریه «علل اربعه» بودنِ معصومان (ع)، موضوعاتی همچون توحید در خالقیت، ربوبیت و ... نقض خواهد شد. (13) از منظر توحیدی، خداوند هیچ گونه نیاز و نقصی ندارد و محتاج کمک دیگران نیست. علاوه بر این خود اهل‌ بیت (ع) مخلوق او هستند و وجود خود را تماماً از وی گرفته‌اند. پس قطعاً نیازمندی و احتیاج خداوند، کاملاً پنداری غلط و موهوم خواهد بود و با آیاتی همچون «الله الصمد»(14) و «لا شریک له»(15) منافات خواهد داشت. (16)

نکته چهارم:
اعتقاد شیخیه به آفریده شدن مخلوقات از شعاع نور اهل‌بیت (علیهم‌السلام) و علتِ مادی بودن آنان برای خلقت نیز با مشکلاتی روبرو است؛ از جمله اینکه:
اولاً: ماده و صورت فقط در اجسام مادی مطرح می‌شود و در سایر موجودات همچون ملائکه و ارواح انسانی، صدق نمی‌یابد. در نتیجه علت مادی بودن ائمه برای خلق این موجودات غیرمادی، بی‌معنا است!(17) بگذریم از این که اگر منظور از علت مادی بودن ائمه مرتبه نوری ایشان است، در این صورت، اصلاً نمی‌توان ائمه را علت مادی دانست چرا که اساساً مرتبه نوری ایشان از سنخ ماده نیست.
ثانیاً: اگر ائمه پاک و مطهر هستند، چطور نورشان علت مادی برای پیدایش موجودات پلید همچون ابلیس و شیاطین انس و جن شده است؟! همچنین چگونه می‌شود که از نور ائمه، سنگ و خاک و چیزهایی از این قبیل ساخته شوند که در مرتبه پست تر از مرتبه نوری ایشان هستند و محال است نور ائمه دچار سیر قهقرایی شود و از آن مرتبه عالی، به مرتبه پست دگرگون شود؟! به تعبیر دیگر، از نور ظلمت پدید نمی‌آید. (18)
ثالثاً: در قرآن آمده که «مِنْهَا خَلَقْنَاکُمْ وفیها نُعِیدُکُمْ وَمِنْهَا نُخْرِجُکُمْ تَارَهً أُخْرَى؛ ما شما را از آن (خاک) آفریدیم و در آن باز می‌گردانیم و از آن نیز بار دیگر شما را بیرون می‏آوریم». (19) بنابراین نمی‌توان گفت که خداوند ما را از نور ائمه آفریده است چرا که خودش اعلام کرده است که ما را از خاک آفریده نه نور ائمه. (20)

نکته پنجم:
درباره علت غایی بودن اهل‌بیت (علیهم‌السلام) نیز اشکالاتی وارد شده است؛ از جمله اینکه:
از منظر قرآنی، همه جهان برای انسان آفریده شده و انسان نیز برای تکامل و عبودیت آفریده شده است و چون حضرات معصومان، نمونه کامل برای این هدف هستند، پس می‌توان آن‌ها را مصداق بارز بندگان کامل -که خلق آن‌ها هدف از خلقت بوده است- به حساب آورد. بر همین اساس می‌توان گفت خلق زمین و آسمان به هدف خلق و تکامل آن‌ها بوده است. اگر قرار بود چنین موجودات معصومی متولد و متکامل نشوند، خداوند از خلقت زمین و آسمان منصرف می‌شد. (21) البته روشن است که آن‌ها مصداق بارز هدف و غایت خلقت هستند؛ نه مصداق منحصر به فرد. از این‌رو هر یک از بندگان خدا که در مسیر کمال و عبادت باشد، مقصود خدا از خلقت زمین و آسمان می‌باشد. (22)
اشکالات دیگری نیز بر نظریه علل اربعه وارد است که ذکر آن‌ها در این پاسخ ضرورت ندارد.

نتیجه:
با توجه به مطالب فوق، می‌توان نظریه علل اربعه را دیدگاه نادرست یا غالیانه به حساب آورد چرا که مقاماتی را برای ائمه در نظر می‌گیرد که گاهی برخلاف توحید است و گاهی برخلاف آموزه‌های قرآنی. منشأ چنین دیدگاهی، تفسیر نادرست شیخ احمد احسائی از روایاتی است که در شأن ائمه وارد شده است. در توضیحات گذشته روشن شد که ائمه علت فاعلی مستقل نسبت به مخلوقات نیستند و همچنین نمی‌توان ایشان را علت مادی دانست. درباره علت غائی دانستن ایشان نیز توضیحاتی ذکر شد تا به تفسیر سازگار از آیات و روایات در این زمینه دست یابیم.

پی‌نوشت‌ها:
1. طباطبایی، سید محمد حسین، بدایه الحکمه، قم، جامعه مدرسین، 1428 ق، ص 112.
2. همان، ص 116.
3. همان، ص 123.
4. همان، ص 116.
5. همان، ص 118.
6. احسائی، احمد، شرح زیارت کبیره، کرمان، چاپخانه سعادت، 1355 ق، ج 1، ص 196؛ ر.ک: سبحانی، جعفر، الملل و النحل، قم، موسسه امام صادق (ع)، 1427 ق، ج 9، ص 355.
7. احسائی، احمد، شرح زیارت کبیره، ج 1، ص 39-40.
8. همان، ج 1، ص 23 و 39 و 170.
9. همان، ج 4، ص 91.
10. همان، ج 4، ص 68.
11. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ‌تهران، اسلامیه، 1385 ق، ج 36، ص 5 و 275.
12. احسائی، شیخ احمد، شرح زیارت کبیره، ج 1، ص 40 و 62.
13. ر.ک: سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، قم، موسسه امام صادق (ع)، 1412 ق، ج 2، ص 43-45 و 60-62.
14. سوره توحید، آیه 2.
15. سوره انعام، آیه 163.
16. اسفندیاری، حمید، امام علت اربعه عالم: نقد و بررسی نظریه شیخیه در مورد جایگاه امامت، ماهنامه معرفت، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، سال بیست و هشتم، شماره سوم، پیاپی 258، خرداد 1398، ص 30.
17. طباطبایی، محمدحسین، نهایه الحکمه، قم، نشر اسلامی، 1422 ق، ص 294.
18. ر.ک: خدایی، احمد، تحلیلی بر تاریخ و عقاید فرقه شیخیه، قم، امیرالعلم، 1382 ش، ص 100- 136.
19. سوره طه، آیه 55.
20. اسفندیاری، حمید، امام علت اربعه عالم: نقد و بررسی نظریه شیخیه در مورد جایگاه امامت، ماهنامه معرفت، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، سال بیست و هشتم، شماره سوم، پیاپی 258، خرداد 1398، ص 33.
21. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، رک: ربانی گلپایگانی، علی، نقش غایی امام در نظام آفرینش، نشریه انتظار موعود، شماره 31، زمستان 1388 ش.
22. برای مطالعه بیشتر، رک: سؤال «چرا خداوند تمام آسمان‌ها و زمین را به خاطر وجود مبارک حضرت محمد آفریده است»؟ سایت مرکز ملی پاسخگویی به سؤالات دینی، شناسه مطلب  1287. 

پاسخ:
مسئله مهدویت ازجمله آموزه‌های بنیادین در اسلام و بخصوص مکتب تشیع است. اعتقاد به وجود امامی زنده اما غائب از دیدگان انسان‌ها بر اساس مکتب تشیع، باعث شده است که افرادی در طول تاریخ سعی در به انحراف بردن این آموزه اصیل داشته باشند. یکی از حربه‌های این افراد برای سوء استفاده از این اعتقاد و به انحراف کشیدن آن، ادعای ارتباط با امام زمان (عج) و دریافت پیام‌ها و تعالیمی از ایشان است. به دنبالِ این ادعا، این افراد خود را نائب خاص امام معرفی می‌کنند که امکان ملاقات حضرت برای آن‌ها فراهم است. حال سؤال اینجاست که آیا ارتباط با امام زمان (عج) در دوران غیبت ممکن است یا نه؛ و اگر آری، در این صورت سؤال این است که چگونه می‌شود مدعی دروغین را از مدعی راستین تشخیص داد؟ سعی می‌شود در دو محور به این پرسش پاسخ داده شود:

نکته اول:
اصولاً در میان علمای شیعه دو دیدگاه در مورد ملاقات با امام زمان (عج) در زمان غیبت کبری وجود دارد:
الف) امکان رؤیت: بسیاری از علمای شیعه مثل سید مرتضی، شیخ طوسی، سید بن طاووس و تقریباً اکثریت علمای معاصر آن را قبول دارند. دلیل این افراد امکان عقلی ملاقات با امام زمان (عج) (1) و نیز برخی روایات است که امکان رؤیت و ملاقات با ایشان در دوره غیبت صغری را تأیید می‌کند: اسحاق بن عمار از امام صادق (ع) نقل می‌کند: «حضرت قائم دو غیبت دارد: یکی کوتاه و دیگری طولانی است. در غیبت نخست از مکان حضرت کسی آگاه نیست مگر شیعیان خاص و در غیبت دوم مکان وی را نمی‌داند مگر پیروان و دوستان خاص آن حضرت». (2)
همچنین گزارش مشاهده و ملاقات بزرگان شیعه با حضرت از جمله دلایلی است که برای امکان رؤیت ایشان ذکر می‌شود و برای آن ادعای تواتر هم شده است. (3)
ب) عدم امکان رؤیت: برخی از علمای شیعه معتقدند که امکان رؤیت امام (عج) برای شیعیان در دوره غیبت کبری وجود ندارد. نعمانی، فیض کاشانی و مرحوم کاشف الغطاء طرفدار این نظریه هستند. دلیل اصلی طرفداران این نظریه توقیعی است که امام زمان (عج) در هنگام وفات آخرین نائب خاصشان فرموده‌اند: «ای علی محمد سمری گوش فرا ده، خداوند اجر برادران تو را در سوگ تو زیاده گرداند تو تا شش روز دیگر دار فانی را وداع خواهی کرد پس آماده باش و کسی را جانشین خودت قرار مده... و به زودی برخی از شیعیان من ادعای مشاهده می‌کنند آگاه باشید کسی که پیش از خروج سفیانی و شنیده شدن ندای آسمانی چنین ادعایی را بکند دروغ‌گو و افترا زننده است ...». منابع کهن بسیاری این توقیع شریف را ذکر کرده‌اند. (4) در این روایت به نظر می‌رسد که هرگونه دیداری با امام منتفی دانسته شده است.

نکته دوم:
با توجه به این دو نظریه برخی خواسته‌اند به استدلال مخالفان امکان ملاقات پاسخ داده و در عین حال روایت اخیر را نیز ناصحیح و قابل خدشه ندانند. این افراد گفته‌اند که با توجه به روایات دیگر که امکان ملاقات را ممکن می‌داند و همچنین اخبار متواتر از ملاقات افراد متعددی با امام زمان (عج)، باید گفت که افراد عادی از ملاقات ایشان محروم بوده و تنها پیروان و دوستان خاص حضرت می‌توانند ایشان را ملاقات کنند که امکان این ملاقات هم به دست این افراد نیست بلکه به خواست امام زمان (عج) بستگی دارد؛ یعنی هر زمان که امام لازم بدانند، آن‌ها می‌توانند به محضر ایشان شرفیاب شوند. این افراد همچنان که ذکر شد، انسان‌های بزرگواری هستند که با وجود ملاقات با حضرت هیچ‌ گاه آن را علنی نکرده و ادعای ملاقات و نیابت خاص از حضرت را ندارند؛ به عبارت دیگر این توقیع اصل رؤیت را رد نمی‌کند، بلکه ملاقات افرادی که ادعای ملاقات و نیابت خاص در دوران غیبت کبری دارند را رد می‌کند. در واقع، امام (عج) در این روایت اعلام می‌کند که بعد از وفات آخرین نائب خاص ایشان، دیگر هیچ کسی تا زمان ظهور حضرت، نیابت خاص ایشان را نمی‌یابد. (5)

نکته سوم:
وظیفه شیعیان در دوران غیبت امام زمان تلاش برای ملاقات حضرت نیست. بلکه اصرار بر این مطلب میتواند باعث بروز آسیبی به نام «ملاقات گرایی» در جامعه شیعی شود، که این آسیب راه را بر شیادان و مدعیان دروغین باز خواهد کرد. وظیفه شیعیان در دوران غیبت کسب رضایت حضرت از طریق عمل به وظایف فردی و اجتماعی دینی بر اساس نظر نایبان عام امام زمان عج الله تعالی فرجه، یعنی فقهای جامع الشرایط که کارشناسان دین هستند می باشد. 

نتیجه:
کوتاه سخن اینکه در زمان غیبت کبری اگر کسی ادعای ملاقات و به تبع آن نیابت خاص و سفارت امام زمان (عج) را داشته باشد، به فرموده امام در توقیع شریفشان، دروغ‌گو و شیاد است. در¬عین حال امکان ملاقات با حضرت در زمان غیبت کبری وجود دارد. به‌ طوری که افراد زیادی امکان ملاقات با حضرت را یافتند اما آن‌ها همان‌ طور که در روایت امام صادق (ع) آمده بود، دوستان خاص حضرت هستند که هیچ ادعایی را در قبال حضرت مطرح نکردند و تنها جریان این ملاقات را برای افراد بسیار نزدیک و مورد اطمینان خود نقل کردند و بعضی این جریانات تا بعد از مرگ این افراد، همچنان ناگفته باقی ماند؛ به عبارت دیگر ملاک تشخیص افراد شیاد و دروغ‌گو از غیر آن‌ها، همین ادعای رؤیت و ملاقات با امام زمان (عج) و سعی در علنی کردن و پخش و گسترش آن در میان مردم است که اگر کسی چنین کند، قطعاً دروغ‌گو و کذاب است.

پی‌نوشت‌ها:
1. محمدی ری‌شهری، محمد، دانشنامه امام مهدی (ع)، قم، موسسه فرهنگی دارالحدیث، 1393 ش، ج ۵، ص ۱۸۰.
2. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دار الکتب الإسلامیه، ط 4، 1407 ق، ج ۱، ص ۳۴۰.
3. به عنوان نمونه: حر عاملی، اثبات الهداه، شرح و ترجمه محمد نصراللهی، قم، المطبعه العلمیه، بی‌تا، ج ۳، ص ۶۹۶.
4. به‌ عنوان نمونه: شیخ صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین و تمام النعمه، تحقیق علی‌اکبر غفاری، قم، موسسه النشر الاسلامی، ۱۴۰۵ ق، ص 516؛ شیخ طوسی، محمد بن حسن، کتاب الغیبه، تحقیق عباد الله تهرانی و علی احمد ناصح، قم، موسسه المعارف الاسلامیه، ۱۴۱۱ ق، ص 395.
5. جمعی از نویسندگان، چشم ره راه مهدی (عج)، قم، بوستان کتاب، 1387 ش، 78 و 79.
 

پاسخ:
مبحث امامت در میان مذاهب و فِرق اسلامی، از جایگاه مهمی برخوردار است که در بین آن، موضوع موعود گرایی و مهدویت، دارای اهمیت مضاعف و دو چندانی می‌باشد. اهمیت این بحث در میان شیعه امامیه و شیخیه نیز استثنا نبوده و هر دوی آن‌ها نظراتی پیرامون وجود، غیبت و نیز ارتباط با حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ارائه داده‌اند. فرقه شیخیه، جدای از مباحثی پیرامون عصمت، فضائل، صفات امامان و نیز طرح مسائلی همچون تفویض و علل اربعه بودن امام، جایگاه آنان در آفرینش و ...، نظرات خاص و ویژه‌ای را خصوص حیات و نیز غیبت و نیابت خاصّه (رکن رابع) آن حضرت بیان کرده‌اند که به توضیح و نقد آن‌ها می‌پردازیم.

نکته اول:
یکی از مهم‌ترین نظرات شیخ احمد احسایی (به عنوان مؤسس شیخیه)، اندیشه «هورقلیا» است که از واژه‌های کلیدیِ نظام فکری ایشان بشمار رفته و در سه بحث معراج جسمانی حضرت رسول (ص)، معاد جسمانی و نیز حیات امام زمان (عج) به کار برده و تحلیل نموده است. محل بحث ما، اندیشه ایشان پیرامون وجود امام زمان (عج) در هورقلیا و بدنِ هورقلیایی ایشان می‌باشد که ابتدا به معنای این واژه می‌پردازیم.
از آثار شیخ احمد احسایی، این‌گونه برمی‌آید که ایشان، هورقلیا را لفظی «سریانی» و معنای آن را «ملک دیگر»(1) دانسته است. به‌ طور واضح‌تر، مراد ایشان از هورقلیا، همان «عالم برزخ» می‌باشد که در بین عالم دنیا و ملکوت قرار داشته (2) و نیز در منظومه فکری ایشان، «عالم مثال» به معنای عالم برزخ نیز بکار رفته است. (3) البته گاهی شیخ، این واژه را در معنایی خاص‌تر بکار برده؛ نظیر اینکه هورقلیا مشتمل بر دو بلاد «جابرسا» و «جابلقا» می‌باشد. (4)
پس از بیان معنای واژه «هورقلیا» و معانیِ مدِّ نظرِ شیخ، نظری خاص و شاذ از سوی ایشان در باب وجود و حیات مبارک امام زمان (عج) ارائه شده؛ بدین گونه که حضرت در عالم هورقلیا می‌باشند و جسم و زمان و مکان ایشان لطیف‌تر از عالم اجسام بوده و از عالم مثال می‌باشند. (5) حضرت قائم (عج) در عالم دنیا نبوده؛ اما تصرفش به گونه‌ای است که به صورت هیکل عنصری می‌باشد و با مثالش در مثال و با جسدش در اجساد و با جسمش در اجسام و با نفس خود در نفوس و با روحش در ارواح است. (6)

نکته دوم:
چنین نظری که شیخ احمد احسایی، بدان قائل شده دارای تبعات و مشکلات فراوانی می‌باشد. در واقع این نظر، منجر به انکار حیات مادی امام زمان (عج) خواهد بود؛ زیرا اگر مراد، این باشد که حضرت مهدی (عج) در عالم مثال و برزخ زندگی می‌کند، پس آن حضرت، حیاتی با بدن عنصری نداشته و حیات او همچون حیات مردگان در عالم برزخ است و این مسئله با احادیثی ازجمله: «لَو بَقِیَتِ الأرضُ بِغَیْرِ إمامٍ لَسَاختْ؛ اگر زمین بدون امام می‌ماند، به یقین در هم فرو می‌ریخت». (7) سازگاری ندارد. این عقیده، با عقیده به نفی حیات مادی هیچ منافاتی نداشته و این سخن که حضرت مهدی (عج) با بدن هورقلیایی زندگی می‌کند، صرفاً یک ادعای بدون دلیل و فاقد هرگونه دلیل عقلی و نقلی می‌باشد. (8)

نکته سوم:
طبق نظر شیخیه، از آنجا که برای مردم ضروری است که از فیض الهی بهره‌مند شوند، می‌بایست واسطه‌ها و نائبانی متفاوت از دیگر نائبان عام وجود داشته باشند. به همین جهت، آموزه «رکن رابع» و «ناطق واحد» در میان این فرقه، به‌ عنوان رکن چهارم دین مطرح گردید تا ارتباط مردم از فیض الهی قطع نشود. در ادامه به تفصیل این باور، خواهیم پرداخت.
موضوع «رکن رابع» یکی از مهم‌ترین عقائد شیخیه بشمار رفته و به نوعی حیات این فرقه را از آغاز تا به الآن تضمین نموده است. اگرچه شیخ احمد احسایی به عنوان مؤسس فرقه و نیز سید کاظم رشتی، رکن رابع را اصل چهارم برای اصول دین در نظر نگرفتند؛ اما با توجه به اینکه بسیاری از اعتقادات شیخ احمد، بعدها توسط سایر رهبران این فرقه، مورد تشریح و تفسیر قرار گرفت، می‌توان رگه‌های این موضوع را در آثار و تألیفات شیخ احمد و سید کاظم رشتی یافت. مباحثی همچون «شیعه کامل»، (9) «قریه ظاهره» (10) و «نقبا و نجبا»(11) که در تألیفات ایشان یافت شده، توسط محمد کریم‌خان کرمانی مورد جمع‌آوری قرار گرفت و ایشان، رکن رابع را به عنوان اصل چهارم از اصول دین معین نمود. (12) پرداختن بیش از حد او به این مسئله و نگاشتن کتب مستقل در این باب، باعث شد برخی او را به عنوان مبدع این اصطلاح بدانند.
شیخیه معنای اصطلاحی رکن رابع را این‌ گونه تعریف کرده‌اند که در هر عصری باید واسطه‌ای میان مردم و حجت الهی باشد، وگرنه وجود امام لغو خواهد بود. یکی از بزرگان شیخیه در این زمینه چنین می‌نویسد: امام بی نایب نمی‌شود و خانه بدون باب معنی ندارد؛ بلکه می‌گوییم امام بی مأموم نمی‌شود و مأموم واقعی کسی است که من کل حیث، اقتدا به امام کرده و نماینده صفات امام شده باشد و اگر این چنین اشخاص در ملک نباشند معلوم است وجود امام خاصیتی نبخشیده، پس وجود امام لغو شده است و این محال است که ملک خدا بی امام و پیشوا باشد. (13) همچنین شیخیه، با توجه به این تعریف و دیگر تعاریف از سوی آن‌ها، در صدد این امر هستند که نشان دهند شخص خاصی مد نظر آن‌ها نبوده؛ در حالی که با بررسی بیشتر، این مقصود حاصل خواهد شد که مصداق تعاریف مذکور و مورد نظر آن‌ها، منحصر در شخص شیخ احمد احسایی و سید کاظم رشتی می‌باشد. (14)
شیخیه، جایگاه ویژه‌ای برای رکن رابع قائل است که از مهم‌ترین آنان می‌توان به چند نمونه اشاره کرد:
ـ نیابت خاص از امام زمان (عج) و دریافت علوم و معارف از جانب حضرت بدون هیچ واسطه‌ای.(15)
ـ علت غایی بودن رکن رابع برای خلقت. (16)
ـ با وجود رکن رابع، نیازی به علما و مجتهدین نبوده و با بودن رکن رابع، روح مردم پرورش می‌یابد. (17)
ادله شیخیه نیز در باب رکن رابع، روایات «خالی نماندن زمین از حجت خدا»(18)«روایات دال بر وجوب مراجعه به فقهاء در زمان غیبت». (19) «آیات و روایات بر لزوم تولی و تبری»(20) و «روایات دالّ بر باب بودن جناب سلمان»(21) می‌باشد.

نکته چهارم:
با توجه به نکته پیشین، «نیابت» در سخنان شیخیه، اساس رکن رابع بوده و بدین طریق توانسته‌اند زعامت و رهبری خود را به‌ وسیله نیابت از امام زمان (عج) در میان مردم رواج دهند. اینک به مقایسه کوتاهی در بحث نیابت، میان امامیه و شیخیه می‌پردازیم.
ـ رکن رابع عقیده‌ای است که تا قبل از شیخیه، وجود نداشت و می‌توان آن را ازجمله عقاید وارداتی و نفوذی؛ و یا دست کم تراوشات ذهنی رهبران شیخیه دانست؛ در حالی که نیابت عامّه امام زمان (عج) در شیعه دارای مبانی اسلامی می‌باشد.
ـ شیخیه بنا بر نظر «هورقلیا» و نبودن حضرت در دنیا، نیابت خاصه را ثابت نموده و رهبران خود را رکن رابع دانسته‌اند؛ در حالی که شیعه، هورقلیا بودن حیات امام زمان (عج) را از اساس باطل دانسته و توسط ادله عقلی و نقلی، به اثبات زنده بودن و عنصری بودنِ بدن امام زمان (عج) اهتمام ورزیدند.
ـ شیخیه با نظر به رکن رابع، (در زمان غیبت کبری) مسئله نیابت را نیابت خاصّه دانسته؛ در حالی که شیعه، عقیده دارد بعد از وفات آخرین نائب خاص امام (عج)، غیبت کبری آغاز شده و دیگر حضرت نائب خاصی نداشته و این، نائبان عام هستند که هدایت و جانشینی امام (عج) را به عهده دارند.
ـ رکن رابع، بنا بر نظر شیخیه، فاقد خطا و اشتباه و معصیت بوده و کسی حق عزل او را ندارد؛ در حالی که بر اساس عقاید شیعه، فردی که ولایت‌فقیه و نیابت عام را بر عهده دارد، از عصمت برخوردار نیست و در صورتی که صفات نیابت عامه را از دست بدهد، از این مقام عزل خواهد شد.
دست آخر، عقایدی از جمله هورقلیا و رکن رابع، در کنار هم مسیری را برای شیخیه ایجاد کرد که شخصی نظیر سید علی‌محمد باب، مدعی شد روح امام زمان (عج) در جسمش حلول کرده و او همان امام زمان (عج) است. (22)

نتیجه:
منظومه فکری شیخیه در باب امام زمان (عج)، بر پایه هورقلیا بوده که در واقع عالم مثال و برزخ می باشد و این شبهه و اشکال را به وجود می‌آورد که حضرت، در دنیا نبوده و می‌تواند در جسمی از اجسام و روحی از ارواح حلول نماید. با در نظر گرفتنِ ضرورتِ ارتباط مردم با امام و فیض الهی و از طرف دیگر، در دسترس نبودن امام، نظریه رکن رابع ایجاد گردید و جایگاه و مقام‌هایی برای آن متصور گشت که مورد مناقشه بسیاری از عالمان شیعه گشت و اصلی‌ترین ردّیه بر این عقاید، عدم وجود دلیل عقلی و نقلی برای اثبات آن‌ها است.

پی‌نوشت‌ها:
1. احسایی، احمد، جوامع الکلم، بصره، مکتبه الغدیر، 1430 ق، رساله قطیفیه، ص 124.
2. همان، ص 153-154.
3. همان.
4. احسایی، احمد، شرح العرشیه، کرمان، چاپخانه سعادت، بی‌تا، ج 2، ص 9.
5. احسایی، احمد، جوامع الکلم، رساله رشتیه، ص 100.
6. همان، رساله دمشقیه، ص 103.
7. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ترجمه جواد مصطفوی، تهران، بنیاد رسالت، 1364 ش، ج 1، ص 252.
8. ر.ک: ساعدیان، موسی، پایان ‌نامه تبیین فلسفی – کلامی عقاید شیخیه در نبوت و امامت، دانشگاه قم، پاییز 1391، ص 162.
9. احسایی، احمد، جوامع الکلم، رساله دمشقیه، ص 101.
10. همان، رساله رشتیه، ص 105.
11. رشتی، سید کاظم، شرح آیه‌الکرسی، تهران، بی‌نا، 1371 ق، ص 221.
12. کرمانی، محمد کریم، هدایه الطالبین، کرمان، چاپخانه سعادت، بی‌تا، ص 168-175؛ کرمانی، محمد کریم، رساله سپهسالاریه در معنی رکن رابع، تحقیق برقعی کبابیانی، مشهد، بی‌نا، بی‌تا، ص 14-15.
13. احقاقی، عبدالرسول، احقاق الحق، ترجمه محمد عیدی خسروشاهی، تهران، روشن‌ضمیر، 1385 ش، ج 1، 282.
14. کرمانی، محمد کریم‌خان، رساله سی فصل، کرمان، چاپخانه سعادت، 1368 ق، ص 29 – 30.
15. رشتی، سید کاظم، حجه البالغه، کرمان، چاپخانه سعادت، بی‌تا، ص 175.
16. کرمانی، محمد کریم، رجوم الشیاطین، ترجمه ابوالقاسم خان ابراهیمی، کرمان، سعادت، 1352 ق، ص 74.
17. کرمانی، محمد کریم، ارشاد العوام، کرمان، سعادت، بی‌تا، ج 1، ص 256.
18. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ترجمه محمدباقر کمره ای، قم، اسوه، 1375 ش، ج 2، ص 52-59.
19. حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، موسسه آل البیت، 1409 ق، ج 27، ص 140.
20. ابراهیمی، ابوالقاسم، فهرست کتب مشایخ عظام، کرمان، سعادت، بی‌تا، ج 1، ص 81-82.
21. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403 ق، ج 22، ص 374.
22. فضایی، یوسف، تحقیق در تاریخ و فلسفه بابیگری بهایی‌گری و کسروی گرایی، تهران، موسسه مطبوعاتی فرخی، بی‌تا، ص 61.