پاسخ:
دو مذهب امامیه و زیدیه از مذاهب شیعی هستند که علی‌رغم اشتراکاتی که در اصول و فروع دینی دارند، تفاوت‌هایی نیز با هم دارند که بخش قابل‌ توجهی از این تفاوت‌ها ناشی از اختلاف نظری است که آن‌ها در باب «امامت» دارند. در ادامه با تأکید بر همین موضوع نکاتی تقدیم می‌شود:

نکته اول:
امامیه و زیدیه در اصل امامت و بسیاری از مباحث مرتبط با آن‌هم نظر بوده و اشتراکات فراوانی میان این دو وجود دارد که به صورت خلاصه به آن‌ها اشاره می‌کنیم.
ـ امامت جزء اصول دین: هر دو مذهب امامیه و زیدیه بر این عقیده‌اند که امامت جزء اصول دین است. (1)
ـ ضرورت وجود امام: هر دو مذهب عقیده دارند وجود امام ضرورت داشته و زمین هیچ ‌گاه از حجت خالی نخواهد شد. (2)
ـ وجوب عقلی نصب امام بر خداوند طبق قاعده لطف: امامیه و زیدیه بر این امر اشتراک دارند که طبق قاعده لطف، نصب امام بر خداوند واجب است و به‌ طور کلی وجوب امام را از طریق عقل اثبات می‌کنند. (3)
ـ نص، راهی برای نصب امام: هر دو مذهب، قائل به شناخت امام از طریق نص از پیامبر و یا امام قبلی هستند. (4)
ـ وجوب اطاعت از امام. (5)
ـ امامت امام علی (علیه‌السلام) و حسنین (علیهم‌السلام). (6)
ـ منجی گرایی و مهدویت: هر دو مذهب اصل ظهور منجی و موعود را پذیرفته‌اند و قائل‌اند که در آخرالزمان شخصی به جهت عدل و داد، ظهور خواهد کرد؛ (7) اگرچه در شخص ایشان باهم اختلاف دارند.
موارد فوق گوشه‌ای از اشتراکاتِ کلی مذهب امامیه و زیدیه در موضوع امامت بشمار می‌رود.

نکته دوم:
با بررسی دقیق در موضوع امامت میان دو مذهب امامیه و زیدیه می‌توان فهمید که میان این دو مذهب شیعی تفاوت‌های زیادی است.
ـ راه‌های اثبات امام: در کلام امامیه، نص مهم‌ترین راه اثبات امامت امام بوده که در کنار آن نیز معجزه یاور آن هست. (8) در حالی که زیدیه نص را به تنهایی راه تعیین امام قرار نداده؛ بلکه دعوت (فردی قیام کند و مردم را به ‌سوی خود دعوت نماید) و همچنین انتخاب توسط شورا و یا مردم را نیز، از جمله راه‌های اثبات امام می‌دانند. (9)
ـ کیفیت نصّ: امامیه معتقدند برای امامت امام علی (علیه‌السلام) و ذریه ایشان «نصّ جلی» وجود دارد؛ (10) ولی زیدیه بر این باورند که نص بر امامت امام علی (علیه‌السلام) نص خفی بوده، هرچند نص بر حسنین (علیهم‌السلام)، نص جلی است. (11)
ـ امام مفضول و تقدم آن: امامیه بر این باور است که امام باید افضل باشد و با وجود ایشان نوبت به مفضول نمی‌رسد و این قاعده استثنا بردار نیست. (12) در حالی که زیدیه اگرچه افضلیت امام را شرط می‌دانند؛ ولی آن را در مواقعی و به جهت مصلحت استثنابردار می‌دانند. عده‌ای از زیدیان خلافت خلیفه اول و دوم را این‌گونه توجیه کرده‌اند که علی (علیه‌السلام) به جهت صلاح دین و جامعه، حکومت را به خلفا واگذار و راضی به خلافت آنان بود. (13) بنابراین طبق نظر زیدیه می‌توان مفضول را بر افضل مقدم داشت.
ـ عصمت: از دیدگاه امامیه، همه امامان شیعه دارای عصمت بوده و عصمت از جمله شروط لازم برای منصب امامت است. (14) اما در نگاه زیدیه، عصمت شرطی برای منصب امامت نبوده و ملاکی برای برتری افراد نیست. ضمناً زیدیه قائل به عصمت در پنج تن آل عبا هستند؛ اما عصمت ائمه زیدیِ بعد از سه امامِ منصوص را نمی‌پذیرند. (15)
ـ علم امام: امامیه قائل به اعلم بودن امامان شیعه بوده و آن را صفتی الزامی برای ایشان می‌داند. همچنین علم امام، علمی لدنی بوده و اهل بیت (علیهم‌السلام) از کودکی دارای علم غیب می‌باشند. (16) در طرف دیگر، زیدیه علم لدنی امام را نپذیرفته و علم ایشان را عادی می‌پندارند و اعلم بودن امام را شرط ندانسته‌اند. (17) البته فرقه جارودیه که از زیدیه منشعب شده در باب علم امام با امامیه هم عقیده‌اند. (18)
ـ تعداد امامان: از دیدگاه امامیه تعداد امامان مشخص بوده و بر اساس روایات متعدد از خود پیامبر (صلی‌الله علیه و آله)- که عامه و خاصه آن را نقل کردند- دوازده تن هستند؛ چنانچه آیت‌الله صافی گلپایگانی 271 حدیث از منابع عامه و خاصه را نقل کرده است. (19) اما زیدیه هرچند روایات دال بر ائمه اثناعشر را جوامع روایی خود نقل کرده و بعضی از آن‌ها را نیز پذیرفته‌اند، ولی به حصر امام در عدد معینی معتقد نیستند. در تفکر آن‌ها هر فردی که شرایط امامت زیدی را داشته باشد، می‌تواند به امامت زیدی نائل آید و هیچ حصری در عدد ائمه وجود ندارد. (20)
موارد یاد شده، گوشه‌ای از مهم‌ترین افتراقات دو مذهب امامیه و زیدیه در باب امامت بشمار می‌رود.

نتیجه:
بنا بر آنچه گذشت، روشن می‌شود که امامیه و زیدیه دارای اشتراکات و تفاوت‌هایی هستند. زیدیه علی ‌رغم پذیرش اصل امامت و اشتراک نظر با امامیه در بسیاری از اوصاف امام، در برخی دیگر از اوصاف امام و راه‌های اثبات او و غیره با امامیه اختلاف نظر دارد که توضیحاتش به اختصار گذشت.

پی‌نوشت‌ها:
1. مظفر، محمدرضا، عقائد الامامیه، نجف، منشورات مکتبه الحیدریه، بی‌تا، ص 65؛ شرفی، احمد ابن محمد بن صلاح، عده الاکیاس فی شرح معانی الاساس، صنعاء، دارالحکمع الیمانیه،1415 ق، ج 2، ص 109.
2. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ترجمه محمدباقر کمره ای، قم، انتشارات اسوه، 1375 ش، ج 2، ص 54؛ منصور بالله، قاسم بن محمد بن علی، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس، صعده، مکتبه التراث الاسلامی، 1415 ق، ص 151.
3. شیخ مفید، محمد بن نعمان، النکت الاعتقادیه، بیروت، دارالمفید، 1414 ق، ص 39؛ منصور بالله، قاسم بن محمد بن علی، الاساس لعقائد الاکیاس، ص 150.
4. مقداد، جمال‌الدین فاضل، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، تحقیق سید محمدعلی قاضی طباطبایی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1423 ق، ص 333؛ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، مصنفات الشیخ المفید، ایران، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، 1413 ق، ج 1، مقاله الزیدیه فی رأی الشیخ المفید، ص 14.
5. ر.ک: طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۳۹۰ ق، ج 4، ص 402-478؛ منصور بالله، قاسم بن محمد بن علی، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس، ص 151؛ متقی هندی، علی بن حسام‌الدین، کنز العمال، بیروت، موسسه الرساله، 1409 ق، ج 6، ص 65.
6. الامیر الحسین بن بدر الدین، ینابیع النصیحه فی العقائد الصحیحه، تحقیق المرتضی بن زید المحطوری، صنعاء، مکتبه بدر للطباعه و النشر، 1422 ق، ص 325؛ منصور بالله، قاسم بن محمد بن علی، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس، ص 168.
7. صافی گلپایگانی، لطف‌الله، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، قم، انتشارات حضرت معصومه (سلام‌الله علیها)، 1421 ش، باب 5، ص 94 و 103؛ الرسی، القاسم بن ابراهیم، الاحکام فی الحلال و الحرام، صعده، مکتبه التراث السلامی، 1420 ق، ج 2، ص 468.
8. حلی، ابومنصور، حسن بن یوسف، نهج الحق و کشف الصدق، قم، دارالهجره، 1407 ق، ص 168.
9. مفید، محمد بن محمد بن النعمان، مصنفات الشیخ المفید، ایران، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، 1413 ق، ج 1، مقاله الزیدیه فی رأی الشیخ المفید، ص 14؛ صبحی، احمد محمود، الامام المجتهد یحیی بن حمزه و آراوه الکلامیه، منشورات العصر الحدیث، 1410 ق، ص 157-158.
10. نراقی، محمدمهدی، انیس الوحدین، تصحیح آیه الله قاضی طباطبایی، تهران، الزهرا (س)، 1369 ش، ص 144-146.
11. حوثی، المهدی محمد بن قاسم، الموعظه الحسنه، عمان، موسسه الامام زید بن علی الثقافیه،1420 ق، ص 104؛ سلطانی، مصطفی، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1387 ش، ص 168.
12. فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، باب حادی عشر، تحقیق مهدی محقق، تهران، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، 1365 ش، ص 44.
13. امام المنصور بالله، عبدالله بن حمزه، شرح الرساله الناصحه بالادله الواضحه، صعده، مرکز اهل‌البیت (ع) للدراسات الاسلامیه،1423 ق، ص 378-391؛ منصور بالله، قاسم بن محمد بن علی، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس، ص 151-157؛ سلطانی، مصطفی، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه، ص 169.
14. الطوسی، محمد بن الحسن، الرسائل العشر، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1363 ش، ص 98.
15. صبحی، احمد محمود، الامام المجتهد یحیی بن حمزه و آراوه الکلامیه، ص 154؛ سلطانی، مصطفی، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه ص 174.
16. کراجکی، محمد بن علی بن عثمان، کنزالفوائد، تحقیق شیخ عبدالله نعمه، بیروت، دارالاضواء، 1405 ق، ج 1، ص 241-244.
17. صبحی، احمد محمود، الامام المجتهد یحیی بن حمزه و آراوه الکلامیه، ص 155.
18. احمد خطیب، صالح، الامام زید بن علی المفتری علیه، بیروت، المکتبه الفیصلیه،1404 ق، ص 238-239.
19. صافی گلپایگانی، لطف‌الله، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، فصل 1، باب 1.
20. سلطانی، مصطفی، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه، ص 178.

پاسخ:

غیبت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف و طولانی شدن آن تا زمان ما، سؤالات فراوانی را در مورد چگونگی حیات و مکان زیست ایشان به وجود آورده است تا جایی که برخی از شیعیان مثل شیخ احمد احسائی گفته‌اند که امام زمان در عالم هورقلیا است و جسم و زمان و مکان ایشان لطیف‌تر از عالم اجسام بوده و ایشان حیات جسمانی در دنیا ندارند. (1) 
در ادامه در دو محور به این مسئله خواهیم پرداخت:

نکته اول:
در روایات مختلف می‌توان احادیثی را مشاهده کرد که نشان ‌دهنده زندگی مادی و حضور ایشان در روی زمین و میان مردم است. در ادامه به چند مورد اشاره خواهد شد:

الف) شباهت میان زندگی حضرت یوسف علیه‌السلام و امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف: در این روایات نقل‌شده که امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف مانند حضرت یوسف علیه‌السلام هستند که حجت خدا بود، ولی در سرزمین مصر کسی ایشان را به‌عنوان نبی خدا و حجت الهی نمی‌شناخت و مانند مردم و در میان آن‌ها زندگی می‌کرد تا زمانی که خداوند به ایشان اذن داد که خود را به مردم و برادرانش معرفی کند. 
ازاین‌رو، حضرت نیز مانند یوسف علیه‌السلام در میان مردم زندگی می‌کنند و در بازارها قدم می‌زنند و بر روی فرش دوستان خود می‌نشینند در حالی که کسی ایشان را نمی‌شناسد تا زمانی که خداوند اذن و اجازه اعلام و ظهور را به ایشان دهد. (2)

ب) حضور هرساله امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف در مراسم حج: در بعضی نقل‌ها و روایات آمده است که ایشان به‌عنوان تنها حجت الهی و امام زنده، هر ساله در مراسم حج حضور می‌یابند و مناسک حج را به‌جا می‌آوردند و مردم ایشان را می‌بینند درحالی‌که ایشان را نمی‌شناسند. (3)

ج) وجود همسر و فرزند برای امام زمان عجل الله فرجه: در برخی از روایات به این مسئله اشاره شده است که حضرت دارای همسر و فرزندانی است. (4)

د) بیان مکان زندگی امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف: در بعضی از روایات به محل زندگی امام اشاره شده است که همگی جزو شهرها و مناطق مشهور زندگی انسان‌ها در زمین است. (5)
تمامی این شواهد و قرائن، حاکی از این مسئله است که حضرت بقیه‌الله عجل الله تعالی فرجه الشریف زندگی عادی همانند دیگر انسان‌ها دارند و با بدن مادی جسمانی در دنیا زندگی می‌کنند.

نکته دوم:
اما درباره اینکه مکان دقیق زندگی ایشان در دنیا کجاست، روایات مختلفی وجود دارد:

الف) زندگی در مکانی که جزء دشت‌ها و بیابان‌های مناطق دوردست و نه‌چندان شناخته‌شده است. (6) بر اساس این دسته از روایات حضرت از دسترسى مردم دور است و کسى از محل سکونت ایشان آگاه نیست.

ب) زندگی در نواحی متمدن و شناخته‌شده کره زمین که البته مردم ساکن آن منطقه ایشان را نمی‌شناسند تا زمانی که ظهور ایشان فرابرسد.
برخی از این مناطق عبارت‌اند از: مدینه منوره (7)، منطقه ذی طوی در یک‌فرسخی مکه (8)، کوه رضوی یا رضوان در اطراف مدینه. (9)

نتیجه:
از مطالب نقل‌شده می‌توان نتیجه گرفت که حضرت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف زندگی عادی بشری همانند دیگر انسان‌ها و در قالب بدن مادی دارند و محل زندگی ایشان در زمین و به‌احتمال زیاد در میان مردم است، با مردم حشر و نشر دارد و زندگی طبیعی و معمولی دارد و نه زندگی ملکوتی و یا در کره‌ای دیگر.

پی‌نوشت‌ها:
1. احسایی، احمد، جوامع الکلم، بصره، الغدیر، 1430 ق، رساله رشتیه، ص 10.
2. «سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقَ علیه¬السلام یَقُولُ إِنَّ فِی صَاحِبِ هَذَا الْأَمْرِ لَشَبَهاً مِنْ یُوسُفَ‌ فَقُلْتُ فَکَأَنَّکَ تُخْبِرُنَا بِغَیْبَهٍ أَوْ حَیْرَهٍ فَقَالَ مَا یُنْکِرُ هَذَا الْخَلْقُ الْمَلْعُونُ أَشْبَاهُ الْخَنَازِیرِ مِنْ ذَلِکَ إِنَّ إِخْوَهَ یُوسُفَ کَانُوا عُقَلَاءَ أَلِبَّاءَ أَسْبَاطاً أَوْلَادَ أَنْبِیَاءَ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَکَلَّمُوهُ وَ خَاطَبُوهُ وَ تَاجَرُوهُ وَ رَاوَدُوهُ وَ کَانُوا إِخْوَتَهُ وَ هُوَ أَخُوهُمْ لَمْ یَعْرِفُوهُ حَتَّى عَرَّفَهُمْ نَفْسَهُ وَ قَالَ لَهُمْ‌ أَنَا یُوسُفُ»؛ النعمانی، محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبه، محقق و مصحح علی‌اکبر غفاری، تهران، نشر صدوق‌، چ 1، 1397 ق، ص ۱۶۴.
3. «سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ علیه‌السلام یَقُولُ یَفْقِدُ النَّاسُ إِمَامَهُمْ، یَشْهَدُ الْمَوْسِمَ، فَیَرَاهُمْ وَلَایَرَوْنَهُ»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق مرکز بحوث دارالحدیث، قم، دارالحدیث، چ 1، ‌۱۴۲۹ ق، ج ۲، ص ۱۵۰. 
همچنین، رک: عن محمد بن عثمان العمری قال: سمعته یقول: «والله إن صاحب هذا الامر یحضر الموسم کل سنه، فیرى الناس ویعرفهم ویرونه ولا یعرفونه»؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، چ 2، ۱۴۰۳ ق، ج ۵۲، ص ۱۵۲.
4. «سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه¬السلام یَقُولُ‌ إِنَّ لِصَاحِبِ هَذَا الْأَمْرِ غَیْبَتَیْنِ إِحْدَاهُمَا تَطُولُ حَتَّى یَقُولَ بَعْضُهُمْ مَاتَ وَ یَقُولَ بَعْضُهُمْ قُتِلَ وَ یَقُولَ بَعْضُهُمْ ذَهَبَ حَتَّى لَا یَبْقَى عَلَى أَمْرِهِ مِنْ أَصْحَابِهِ إِلَّا نَفَرٌ یَسِیرٌ لَا یَطَّلِعُ عَلَى مَوْضِعِهِ أَحَدٌ مِنْ وُلْدِهِ وَ لَا غَیْرِهِ إِلَّا الْمَوْلَى الَّذِی یَلِی أَمْرَهُ‌»؛ طوسى، محمد بن الحسن، کتاب الغیبه، تحقیق و تصحیح عبادالله تهرانی و احمدعلی ناصح، قم، دارالمعارف الإسلامیه، چ 1، 1411 ق، ص 162.
5. به‌عنوان نمونه: «نَحْنُ وَ إِنْ کُنّا ثاوِینَ [نائِینَ] بِمَکانِنا النّائِی عَنْ مَساکِنِ الظَّالِمینَ حَسْبَ الَّذِی أَراناهُ اللّهُ تَعالی لَنا مِنَ الصَّلاحِ وَ لِشِیعَتِنا الْمُؤْمِنینَ فِی ذلِکَ ما دامَتْ دَوْلَهُ الدُّنیا لِلْفاسِقِینَ فَإِنّا یُحِیطُ عِلما بِأَنْبائِکُمْ و لا یَعْزُبُ عَنّا شَیْ‏ءٌ مِن أَخبارِکُم»؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 53، ص 175.
6. «یا بنَ المازِیارِ أَبی أَبُو مُحَمَّد عَهِدَ إِلیَّ أَنْ لا أُجاوِرَ قَوْما غَضِبَ اللّه ُ عَلَیْهِمْ وَ لَعَنَهُمْ وَ لَهُمُ الخِزْیُ فِی الدُّنیا و الآخِرَهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ، وَ أَمَرَنِی أَنْ لا أَسْکُنَ مِنَ الجِبالِ إِلاّ وَعْرَها وَ مِنَ البِلادِ إِلاّ عَفْرَها»؛ طوسى، کتاب الغیبه، ص 266.
7. «لابُدَّ لِصاحِبِ هذا الأَمْرِ مِنْ عُزْلَهٍ و لابُدَّ فِی عُزْلَتِهِ مِنْ قُوَّهٍ و ما بِثَلاثِینَ مِنْ وَحْشَهٍ وَ نِعْمَ المَنْزِل طَیِّبَه»؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 52، ص 153.
8. «یَکُونُ لِصاحِبِ هَذا الأَمْرِ غَیْبَهٌ فِی بَعْضِ هذِهِ الشِّعابِ وَ أَوْمَأَ بِیَدِهِ إِلی ناحِیَهِ ذِی طُوی»؛ النعمانی، کتاب الغیبه، ص 182.
9. «خَرَجْتُ مَعَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه¬السلام فَلَمَّا نَزَلْنَا الرَّوْحَاءَ نَظَرَ إِلَى جَبَلِهَا مُطَلِّلًا عَلَیْهَا فَقَالَ لِی تَری هَذا الجَبَلَ؟ هذا جَبَلٌ یُدعی رَضْوی مِن جِبالِ فارْس أَحَبَّنا فَنَقَلَهُ اللّه ُ إِلَینا. أَما إِنَّ فِیه کُلُّ شَجَرَهٍ مطعم و نِعْمَ أَمانٌ لِلخائِفِ مَرَّتینِ. أَما إِنَّ لِصاحِبِ هذا الأَمْرِ غَیْبَتَینِ، واحدهٌ قَصِیرَهٌ وَ الأُخْری طَوِیلَهٌ»؛ طوسى، کتاب الغیبه، ص 183.

پاسخ:
دعا برای فرج حضرت امام زمان عجل الله تعالی فرجه، در حقیقت، دعا برای هدایتی جهان‌شمول است که بشریت را از چاه هلاکت و ضلالت بیرون کشیده و سررشته روشنی را به دست ایشان می‌سپارد؛ چراکه با ظهور ایشان، طومار آرزوی همه انبیاء و اوصیاء که با مجاهدت خود آن را امضاء کرده‌اند، تحقق‌یافته و شجره طیبه‌ای که با خون خود آبیاری کرده‌اند، به ثمر خواهد نشست.
در این میان ممکن است برخی این‌گونه تصور کنند که امر ظهور ایشان، امری قطعی و مطابق با قضای الهی است که دعای انسان در زمان و چگونگی تحقق آن، دخالتی ندارد؛ اما آیا واقعاً این‌گونه است؟
با این مقدمه به سراغ پرسش رفته و پاسخ آن را در قالب دو نکته تقدیم می‌کنیم:
نکته اول:
دعا کردن و بر زبان آوردن نیازهای خود در پیشگاه خالق هستی، در واقع نوعی «عبادت» است که در روایات از آن با عنوان «مغز عبادت» تعبیر شده است.(1)
از سوی دیگر، دعا، یکی از عوامل تغییر در نظام تقدیر بوده و اگر چیزی در ساحت «محو و اثبات» باشد، تحقق آن به‌واسطه دعا دستخوش تغییراتی خواهد شد. تا جایی که در روایات، دعا را بازکننده گره‌هایی دانسته‌اند که به سختی به هم تابیده و ظاهراً امکان باز شدنش وجود ندارد.(2) روایات مربوط به تأثیر دعا بر مقدّرات، به نحوی است که در جوامع روایی ما بابی مستقل برای این موضوع وجود دارد.(3)
اگر دعا برای تعجیل ظهور حضرت عجل الله تعالی فرجه، دخالت در امر الهی و مخالفت با قضای الهی باشد، در این صورت باید گفت که این اشکال، اختصاصی به این امر نداشته و هر دعایی در حقیقت، دخالت در امر خدا خواهد بود!
این در حالی است که خداوند بر اساس مصالح و حکمت‌هایی که می‌داند، در نظام عالم سنت‌هایی را قرار داده است که یکی از آن‌ها تحقق مقاصد و امور از راه اسباب و مسببات است.
چنانکه امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید:
 «خداوند امور و اشیا را تنها از طریق علل و سببش جاری می‌سازد.»(4)
درنتیجه، دعا به‌عنوان یکی از اسباب و علل، در تحقق امور موضوعیت داشته و اگر چنین مقدر شده باشد که وصول به یک هدف، جز با حضور دعا سامان نیابد، نه‌تنها دعا کردن امری اضافی نیست، بلکه ضرورت نیز خواهد یافت؛ همچون قطعه‌ای از یک جورچین که در تکمیل تصویر این جورچین، ضرورت پیدا می‌کند؛ خصوصاً اینکه می‌دانیم دعا برای تعجیل در ظهور امام مهدی عجل الله تعالی فرجه، بیانگر انتظار و اظهار آمادگی برای قیام ایشان است و اگر همگانی و از صمیم قلب باشد، از موانع ظهور –فقدان یاران و سربازان سپاه حق به تعداد کافی- می‌کاهد و ظهور را نزدیک می‌سازد.
نکته دوم:
امر به دعا برای فرج و ظهور حضرت حجت علیه¬السّلام امر صریح و روشنی 
است که حتی در توقیع امام عصر به‌عنوان آخرین مسئله به آن سفارش شده و فرموده است:
«برای تعجیل در فرج و ظهور من بسیار دعا کنید که همانا فرج من، فرج و گشایش خود شماست.»(5)
امام صادق علیه‌السلام نیز مسئله فرج امام مهدی و دعا برای تعجیل آن را به داستان بنی اسرائیل تشبیه کرده و می‌فرماید:
«وقتی عذاب و سختی بر بنی‌اسرائیل طولانی شد. چهل روز به درگاه خدا گریه و ناله کردند. خداوند متعال به موسی و هارون علیهما¬السلام وحی فرمود: که آن‌ها را از دست فرعون نجات دهند و این در حالی بود که از چهارصد سال (عذاب)، صد و هفتاد سال باقی‌مانده بود و خداوند متعال به‌واسطه دعای بنی‌اسرائیل از آن صد و هفتاد سال صرف‌نظر نمود».(6)
آنگاه امام صادق علیه¬السّلام فرمودند:
همچنین شما (شیعیان) اگر این عمل (گریه و دعا کردن برای تعجیل فرج) را انجام دهید، خداوند قطعاً فرج و گشایش ما را می‌رساند و اگر انجام ندهید (و دست روی دست بگذارید و بی‌تفاوت بمایند) این امر به نهایت خود می‌رسد.»(7)
همین روایات نشان می‌دهد که مسئله ظهور امام زمان عجل¬الله تعالی فرجه از جمله اموری است که وابسته به قدر الهی و ساحت لوح محو و اثبات بوده و امکان تقدم و تأخر آن وجود دارد. درحالی‌که اگر وابسته به قضای الهی و ساحت «لوح محفوظ» بود، (آن‌چنان که در سؤال یادشده به‌عنوان پیش‌فرض در نظر گرفته شده است) مسئله امر به دعا برای تعجیل آن از سوی امامان معصوم علیهم‌السلام، امری لغو و دور از شأن و عصمت حضراتشان به‌حساب می‌آمد.
نتیجه:
از آنچه بیان شد روشن می‌شود که هر چند مسئله ظهور حضرت عجل الله تعالی فرجه امر قطعی و غیرقابل تخلف است، اما این قطعیت تنها مربوط به اصل تحقق آن بوده و زمان تحقق ظهور می‌تواند دستخوش تغییر شود. در نتیجه می‌توان با دعا کردن، فرج و ظهور امام عصر عجل¬الله تعالی فرجه را جلو انداخت و تشویق ائمّه اطهار علیهم‌السلام به دعا نمودن برای تعجیل ظهور، نیز این نکته را تصدیق می‌کند.
چه اینکه اگر دعا کردن برای تعجیل فرج به معنای دخالت در امر خدا باشد، این مسئله تنها منحصر به دعای تعجیل در فرج ایشان نبوده و همه ادعیه را در بر خواهد گرفت.
کلمات کلیدی:
دعا، قضا و قدر، فلسفه دعا برای تعجیل فرج
پی‌نوشت:
1. «افْزَعُوا إِلَى اللَّهِ فِی حَوَائِجِکُمْ وَ الْجَئُوا إِلَیْهِ فِی مُلِمَّاتِکُمْ وَ تَضَرَّعُوا إِلَیْهِ وَ ادْعُوهُ فَإِنَّ الدُّعَاءَ مُخُ‏ الْعِبَادَهِ.» (ابن فهد حلى، احمد بن محمد، عده الداعی و نجاح الساعی، ص 41)
2. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، ج‏2، ص 469.
3. «بَابُ أَنَّ الدُّعَاءَ یَرُدُّ الْبَلَاءَ وَ الْقَضَاء» (کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، ج‏2، ص 469)
4.«اَبی اللهُ أن یَجرِیَ الاشیاءَ الّا بِالأسبابِ»؛ کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 1، ص 183.
5.«وَ أَکْثِرُوا الدُّعَاءَ بِتَعْجِیلِ‏ الْفَرَجِ فَإِنَّ ذَلِکَ فَرَجُکُمْ»؛ صدوق، محمد بن علی، کمال الدین و تمام النعمه، نشر اسلامیه، ج‏2، ص 485.
6. «فلما طال على بنی إسرائیل العذاب- ضجوا و بکوا إلى الله أربعین صباحا- فأوحى الله إلى موسى و هارون أن یخلصهم من فرعون فحط عنهم سبعین و مائه سنه، قال: و قال أبو عبد الله: هکذا أنتم لو فعلتم لفرج الله عنا، فأما إذا لم تکونوا- فإن الأمر ینتهی إلى منتهاه‏»؛ عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر العیّاشی، ج‏2، ص 154.
7.عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر العیّاشی، ج‏2، ص 154.
 

پاسخ:
تورات بخشی از کتاب مقدس یهودیان است که در اعتقادنامه سیزده ماده‌ای یهودیان، درباره آن آمده است که یهودی مؤمن، باید گواهی دهد که تورات موجود، همان توراتی است که به موسی علیه‌السلام وحی شده است و اصلاً تغییرنیافته است. (1)
در حالی که بنا بر تحقیقات تاریخی، کتاب مقدس یهودیان، فاقد اعتبار است و قطعاً تغییراتی در آن راه‌یافته و نمی‌توان آن را تماماً الهی و بدون تغییر دانست. (2) حتی گفته‌شده که اسفار خمسه در تورات کنونی، کلام خدا نبوده (3) و نوشته عزرا بوده و تورات اصلی از بین رفته است. (4) 
ازاین‌رو، اصرار بر اینکه کتاب مقدس تحریف‌نشده، قابل‌قبول نیست. (5)
قرآن نیز اگرچه تورات را تصدیق می‌کند (6) و آن را میراث بنی‌اسرائیل می‌داند (7) که «تفصیل دهنده هر چیز» است؛ (8) اما با این حال، به تحریف تورات نیز تأکید دارد که در ادامه در قالب نکاتی به توضیح این مطلب می‌پردازیم.

 نکته اول:
تحریف در لغت، به کناره بردن و به گوشه کشانیدن و ایجاد نوعی دگرگونی در مقصود گوینده است و تحریف‌کننده، سخن گوینده را از جایگاه اصلی منحرف کرده، به کناری می‌برد. (9) همچنین در تحریف سعی بر این است که خلاف مقصود، القا شود. (10)
در اصطلاح فرهنگ اسلامی نیز تحریف به معنای تفسیر نادرست یا راه‌یابی تغییر و کاهش و افزایش در متن کتاب‌های آسمانی است که در یک نگاه کلی، به دو قسم لفظی و معنوی تقسیم می‌گردد:
الف. تحریف معنوی، تفسیر و تأویل نادرست از یک‌لفظ یا عبارت است که برخلاف مقصود گوینده صورت می‌گیرد و بر اساس رأی شخصی و با انگیزه‌های باطل انجام می‌شود.
ب. تحریف لفظی، همان دخل و تصرف در الفاظ و عبارات متن است که شامل تحریف به فزونی، کاستی، تبدیل و جابجا کردن واژه‌ها و جمله‌ها است. تحریف لفظی شامل تحریف شفاهی نیز می‌شود. تحریف شفاهی، تغییر اِعراب و مبهم خواندن متن است به‌گونه‌ای که مخاطب به‌اشتباه بیفتد. (11)

نکته دوم:
اینکه منظور قرآن از تحریف تورات، تحریف معنوی است یا لفظی و شفاهی، دیدگاه‌های مختلفی را میان مفسران پدید آورده است اما اکثر محققان (12) بر این باورند که آیات قرآن درباره تحریف تورات، هم ناظر به تحریف معنوی و هم ناظر به تحریف لفظی و شفاهی است. علامه طباطبایی، اشاره می‌کند که بر اساس آیات قرآنی، تورات کنونی، شامل بخشی از تورات واقعی (کتاب) است که بر حضرت موسی علیه‌السلام نازل‌شده و بخش‌هایی از آن دچار تحریفِ به کاهش یا افزایش، یا تغییر و تبدیل الفاظ یا جابجایی محل و ... شده است. (13)
توضیح بیشتر اینکه، آیات قرآن درباره تحریف تورات، چند دسته هستند:
0 تحریف کلمات از جایگاه اصلی آن، که در سه آیه قرآن با عبارات ﴿ یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ﴾ (14) و ﴿یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَوَاضِعِهِ﴾؛ (15) آمده است. این تحریف به‌صورت تغییر جایگاه‌های الفاظ با پس‌وپیش کردن آن‌ها و تحریف به کاهش و افزایش است. (16) شأن نزول این آیه نیز، مبنی بر تغییر حکم رجم و جایگزین کردن جَلد (تازیانه) و تحمیم (سیاه نمودن روی مجرم) از سوی یهودیان صدر اسلام، این مطلب را تأیید می‌کند. (17) همچنین جمهور مفسران نیز آیه پیشین را بیانگر تحریف لفظی و معنوی تورات دانسته‌اند. (18)
0 تحریف در گویش و بازی با کلمات، به‌طوری که با پیچاندن زبان خود، به‌گونه‌ای تلفظ می‌کردند که قابل‌تشخیص نبوده و معنای اصلی کلمه فهمیده نشود. عبارت ﴿ لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ﴾؛ (19) ناظر به همین مطلب است. 
(20) این روش یکی از عادات یهود بوده و نمونه‌های بی‌شماری در تلمود یافت می‌شود. (21) برای مثال، ایشان هنگام  تلفظ «راعنا» به معنای رعایت حال ما را کن، کسره عین را به‌سوی فتحه متمایل ساخته و با آهنگی مخصوص ادا می‌کردند تا معنای (شرور ما) از آن برآید. (22)
0 خداوند متعال در سوره‌های بقره (23) و آل‌عمران (24) اهل کتاب را به سبب کتمان حقایق از روی عمد، سرزنش می‌کند. کتمان در آیه شریفه، کتمان اصل آیه و کتمان دلالت را در برمی‌گیرد و کتمان دلالت نیز می‌تواند به‌صورت تأویل و حمل آیه بر معنایی که مقصود خداوند نیست یا تطبیق معنای آیه بر غیر مصداق واقعی آن باشد. (25) برای نمونه می‌توان به کتمان نبوت پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله و اوصاف ایشان اشاره کرد که طبق آیات قرآن، اهل کتاب، پیامبر را همانند پسران خویش می‌شناختند و ازاین‌رو، عده‌ای از آنان، دانسته این حقیقت را کتمان می کردند. (26) درباره کتمان اصل آیات تورات نیز می‌توان به آیات سوره انعام اشاره کرد (27) که توضیح می‌دهد، یهودیان تورات را قطعه‌قطعه و به‌صورت طومار درآورده و سپس بخش‌هایی از آن را آشکار و بخش‌های دیگر را پنهان می‌داشتند (28) که چه‌بسا پس از مدتی به‌کلی به فراموشی سپرده می‌شد.
0 معاد و رستاخیز، از آموزه‌های بنیادین ادیان آسمانی است و بنا بر آیات قرآن، این آموزه‌ها در تورات اصلی نیز آمده بود،  (29) ولی چون حالا در عهد عتیق، اثری از این آموزه‌ها یافت نمی‌شود یا اگر باشد دلالت روشنی بر آخرت و معاد ندارند؛ روشن می‌شود که تورات و عهد عتیق تحریف‌شده‌اند. (30)
0 خداوند درآیات قرآن، برخی از آموزه‌های شرک‌آمیز و تحریف یافته را به یهود نسبت می‌دهد که نشان از راه یافتن باورهای باطل و فزونی در این کتاب است. یکی از این موارد، نسبت دادن فرزند به خداوند است که در سوره‌هایی مانند توبه، بقره و انبیاء (31) ذکرشده است.

نتیجه:
با عنایت به آنچه گذشت، روشن می‌شود که تورات و کتاب مقدس یهودیان، از جهت تاریخی فاقد اعتبار است و تغییر و تحریف در آن راه‌یافته است. قرآن نیز اگرچه تورات اصیل را به‌عنوان کتاب آسمانیِ نازل‌شده بر حضرت موسی علیه‌السلام تصدیق می‌کند و آن را میراث بنی‌اسرائیل و تفصیل همه‌چیز می‌داند؛ ولی توضیح می‌دهد که یهودیان در طول تاریخ، آن را به شیوه‌های مختلف تحریف نموده‌اند تا از این طریق، حقایق مندرج در آن را پنهان کنند. این تحریف‌ها، گاهی به شکل معنوی بود و گاهی به شکل لفظی و شفاهی.

پی‌نوشت‌ها:
1. ویر، رابرت، جهان مذهبی: ادیان در جوامع امروز، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، نشر فرهنگ اسلامی، 1374 ش، ج 2، ص 623-624.
2. توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ، تهران، سمت، 1384 ش، ص 230.
3. جناتی، محمدابراهیم، الیهود قدیماً و حدیثاً، نجف، مطبعه الاداب، 1967 م، ص 55-58.
4. قرقسانی، یعقوب، کتاب الانوار و المراقب، به اهتمام لئون نموی، بی‌جا، بی‌نا، 1939 م، ج 1، ص 15.
5. الهندی، رحمه‌الله خلیل‌الرحمن، اظهارالحق، بی‌جا، مکتبه الثقافه الدینیه، بی‌تا، ج 1، ص 210.
6. سوره احقاف، آیه 12: ﴿ وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسى‏ إِماماً وَ رَحْمَهً وَ هذا کِتابٌ مُصَدِّقٌ لِساناً عَرَبِیًّا﴾.
7. سوره غافر، آیه 53: ﴿ وَأَوْرَثْنَا بَنِی إِسْرَائِیلَ الْکِتَابَ﴾.
8. سوره انعام، آیه 154:‌﴿ آتَیْنا مُوسَى الْکِتابَ تَماماً عَلَى الَّذی أَحْسَنَ وَ تَفْصیلاً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَهً لَعَلَّهُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ ﴾.
9. معرفت، محمدهادی، صیانه القرآن من التحریف، قم، موسسه نشر اسلامی، 1413 ق، ص 121 و 150.
10. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، بی‌تا، ج 17، ص 80.
11. فتحی، علی، قرآن کریم و موضوع تحریف گری اهل کتاب به‌ویژه یهود، فصلنامه قرآن شناخت، پاییز و زمستان 1388 ش، شماره 2، ص 170.
12. فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس، بیروت، دارالفکر، 1415 ق، ص 86 و 109 و 114؛ طوسی، محمد بن حسن، التبیان، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا، ج 3، ص 13 و 47؛ جوزیه، ابن قیم، هدایه الحیاری، تحقیق احمد حجازی السقا قاهره، دارالریان للتراث، بی‌تا، ص 58؛ شبر، سید عبدالله، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالاسلامیه، 1412 ق، ص 86؛ جوادی آملی، عبدالله، نزاهت قرآن از تحریف، قم، اسراء، 1383 ش، ص 16؛ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1422 ق، ج 4، ص 373.
13. طباطبایی، المیزان، ج 5، ص 342.
14. سوره نساء، آیه 46، سوره مائده، آیه 13.
15. سوره مائده، آیه 41.
16. طباطبایی، المیزان، ج 4، ص 373.
17. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1420 ق، ج 4، ص 576، ذیل آیه 41 سوره مائده.
18. قربطی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه،1408 ق، ج 6، ص 176؛ اندلسی، ابوحیان محمد بن یوسف، البحر المحیط، بیروت، دارالفکر، 1420 ق، ج 4، ص 258.
19. سوره نساء، آیه 46.
20. معرفت، صیانه القرآن من التحریف، ص 13.
21. توفیقی، آشنایی با ادیان بزرگ، ص 234.
22. بلاغی، محمدجواد، تفسیر آلاءالرحمن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا، ج 2، ص 134.
23. سوره بقره، آیه 42: ﴿ وَلَا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَکْتُمُوا الْحَقَّ ﴾؛ همچنین، رک: همان، آیات 146 و 156.
24. سوره آل عمران، آیه 71: ﴿ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَکْتُمُونَ الْحَقَّ ﴾.
25. فتحی، قرآن کریم و موضوع تحریف گری اهل کتاب به‌ویژه یهود، ص 185.
26. سوره بقره، آیه 146: ﴿ الَّذِینَ آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَعْرِفُونَهُ کَمَا یَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ وَإِنَّ فَرِیقًا مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ﴾؛ سوره اعراف، آیه 157.
27. سوره انعام، آیه 91: ﴿ تَجْعَلُونَهُ قَرَاطِیسَ تُبْدُونَهَا وَتُخْفُونَ کَثِیرًا ﴾.
28. آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، دارالفکر، 1417 ق، ج 5، ص 319؛ زمخشری، جارالله محمد، الکشاف، بیروت، دارالکتب العربی، 1407 ق، ج 2، ص 24.
29. سوره طه، آیات 11-16؛ سوره اعلی، آیات 10-19.
30. بلاغی، محمدجواد، الرحله المدرسیه، بیروت، دارالمرتضی، 1993 م، ج 2، ص 214.
31. سوره توبه، آیه 30: ﴿ وَقَالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَقَالَتِ النَّصَارَى الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ﴾؛ همچنین، رک: سوره بقره، آیه 116؛ سوره انبیاء، آیه 26.
 

پاسخ:
ماه‌های رجب، شعبان و ماه مبارک رمضان، از مهم‌ترین ماه‌های سال برای عبادت و پرستش خداوند هستند. هریک از این سه ماه دارای موقعیت ممتازی در عرصه بندگی و عبودیت خداوند می‌باشند. ماه شعبان، ماهی است که رسول خدا صلی الله علیه و آله آن را منتسب به خودش دانسته و از امت خویش خواسته که با انجام اعمال و عباداتِ این ماه، ایشان را یاری نمایند و بر شکوه بندگی خداوند بیفزایند. اما سبب و علت اینکه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، این ماه را به خود منتسب دانسته، دارای احتمالاتی بر پایه روایات است که در ادامه به آنها می پردازیم.
نکته اول
در توضیح علتِ انتساب ماه شعبان به پیامبر صلی الله علیه و آله، لازم نیست به وقایع خاصی همچون ولادت، وفات، بعثت و ... ارجاع دهیم؛ بلکه برای مثال، همانگونه که انتساب ماه رجب به خداوند، از باب شرافت و اضافه تشریفیه بوده،(1) ماه شعبان نیز بلحاظ فضیلت و خصوصیات عبادی و از همه مهم‌تر توجه دادن به اهمیت و ارزش آن، از جانب پیامبر صلی الله علیه و آله به ایشان نسبت داده شده است. در این راستا، صاحب کتاب دعائم الاسلام متوفی 363ق، در ذیل حدیث «قال رسول الله صلی الله علیه و آله: شَعْبَانُ شَهْرِی وَ رَمَضَانُ شَهْرُ اللَّه» می‌نویسد: 
«این [مطلب به] جهت تعظیم است، و همه ماه‌ها مال خداست و به خاطر این که رسول خدا همواره در این ماه روزه بودند.»(2)
نکته دوم
با جستجو در منابع اسلامی و روایات، می‌توان احتمالات و فرائنی را برای این انتساب در نظر گرفت که تا حدودی می‌تواند انگیزه از این نامگذاری را آشکار کند. 
اولین موردی که می‌توان بدان اشاره کرد این است که عبادت، بندگی و ارتباط با حق تعالی از جانب پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، ویژگی ممتاز آن حضرت است که قطعاً در کل ایام سال، بدین نحو بوده؛ اما توجه بیش از حد نبی مکرم صلی الله علیه و آله به عبادت کردن در این ماه، و اشتیاق ایشان از ورود به شعبان المعظم و در آخر، منتسب کردن این ماه به خود، می‌تواند بیانگر تاکید ایشان بر ارتباط و بندگی خداوند و ارتباط خالصاله با حق تعالی در این ماه باشد.
امام صادق علیه السّلام به صفوان جمال فرمود: 
«اطرافیان خود را به روزه ماه شعبان ترغیب و تشویق کن.»، عرض کردم: «فدایت گردم! آیا برای روزه آن فضیلت خاصی را در نظر دارید؟»، فرمود: «بله، رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله وقتی هلال ماه شعبان را می‌دید، دستور می‌داد که منادی در شهر مدینه ندا در دهد: ای اهل یثرب، من فرستاده‌ی خدا به سوی شما هستم. آگاه باشید که شعبان ماه من است، پس رحمت خدا بر کسی که در این ماه مرا یاری دهد.» امام صادق علیه السلام در ادامه فرمود: «امیر مؤمنان علیه السلام می‌فرمود: از آن زمان که صدای منادی رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله را درباره ماه شعبان شنیدم، در طول عمرم-اگر خدا بخواهد-روزه ماه شعبان از من فوت نخواهد شد.»(3)
 همانطور که از این حدیث پیداست، عبادت خداوند بویژه روزه، به یاری دادن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تعبیر شده و نیز روزه داری امیرالمومنین علیه السلام و اهتمام به آن تا پایان عمر، از اهمیت شعبان المعظم حکایت دارد و ضمیمه شدن این مطالب به انتساب این ماه به پیامبر اکرم، حکایت از تأکید وجود نازنین ایشان بر عبادت و بندگی خداوند در این ماه است.
نکته سوم
مورد دیگری که می‌توان بدان اشاره کرد این است که از اعمال عبادی و مورد سفارش در این ماه، درود و صلوات فرستادن بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است. این ذکر ارزشمند از چنان اهمیت و ارزشی برخوردار است که خدای متعال، خود و ملائکه را از جمله کسانی معرفی می‌فرماید که بر پیامبر خاتم صلی الله علیه و اله درود می‌فرستند: 
«خدا و فرشتگانش بر پیامبر درود می‌فرستد ای کسانی که ایمان آورده‏اید، بر او درود فرستید و سلام گویید و کاملًا تسلیم (فرمان او) باشید.» (4)
در روایات اسلامی ماه شعبان، ماه درود و صلوات بر پیامبر صلی الله علیه و آله معرفی شده است، برای نمونه در روایتی از امام صادق علیه السلام نقل شده است: 
«قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه واله ... وَ شَعْبَانُ شَهْرِی؛پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: ... که شعبان ماه من است.» سپس ادامه می‌دهد تا به اینجا می‌رسد: «وَ أَکْثِرُوا فِی شَعْبَانَ الصَّلَاهَ عَلَى نَبِیِّکُمْ وَ أَهْلِهِ ...؛ در شعبان بر پیامبر و اهل بیتش زیاد صلوات بفرستید...؛ «وَ سُمِّیَ شَهْرُ شَعْبَانَ شَهْرَ الشَّفَاعَهِ لِأَنَّ رَسُولَکُمْ یَشْفَعُ لِکُلِّ مَنْ یُصَلِّی عَلَیْهِ فِیهِ ...؛ ماه شعبان ماه شفاعت است؛ چون رسول اکرم برای هر کسی که صلوات بفرستد در این ماه شفاعت می‌کند.»(5)
همانگونه که پیداست صلوات و درود بر پیامبر اکرم و اهل بیت ایشان علیهم السلام، در شعبان المعظم، از فضیلت ویژه ای برخوردار بوده و زمینه شفاعت را برآورده می‌کند و این تأکید برکثرت صلوات در ماه شعبان، می‌تواند حاکی از علت انتساب این ماه به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله باشد.
نکته چهارم
روشن است که هر ماهی ماه خدا است و در هر ماهی می شود خدا را عبادت کرد یا بر پیامبر صلی الله علیه و آله صلوات فرستاد؛ اما تاکید بر عبادت و صلوات در این ماه، شاید به سبب آماده سازی روحی برای ورود به ماه مبارک رمضان نیز باشد؛ چنانکه برخی عارفان گفته اند: «رجب ماه شخم زدن، شعبان ماه آبیاری محصولات و ماه رمضان ماه برداشت محصول است.»(6)
در همین راستا، امام خمینی (ره) نیز عبادات ماه رجب و شعبان را مقدمه ورود به ماه رمضان می دانند و همه عبادات در این سه ماه را به منظور کسب آمادگی معنوی مناسب، برای بیشتری بهره مندی از برکات شب قدر می دانند: 
«این ادعیه در ماه مبارک رجب و خصوصاً در ماه مبارک شعبان اینها مقدمه و آرایشى است که انسان به حسب قلب خودش مى‏ کند براى اینکه مهیا بشود برود مهمانى؛ مهمانى خدا، مهمانى ‏اى که در آنجا سفره ‏اى که پهن کرده است قرآن مجید است و محلى که در آنجا ضیافت مى ‏کند مهمش «لیلة القدر» است و ضیافتى که مى ‏کند ضیافت تنزیهى و ضیافت اثباتى و تعلیمى [است‏]. نفوس را از روز اول ماه مبارک رمضان به روزه، به مجاهده، به ادعیه مهیا مى‏ کند تا برسند به آن سفره ‏اى که از آن باید استفاده کنند و آن «لیلة القدر» است که قرآن در آن نازل شده است.»(7)
نتیجه
عظمت ماه شعبان و انتساب آن به پیامبر صلی الله علیه و آله، به دلیل رخداد تاریخی خاص نیست بلکه به این سبب است که پیامبر به سبب مقدمه سازی برای ورود به ماه مبارک رمضان و بهره‌مندی از شب قدر، خودشان به عبادت در ماه شعبان عنایت ویژه ای داشته و به روزه داری و دعا می پرداختند و مردم را نیز به همراهی و یاری در عبادت خدا تشویق می کردند. 
عبادت و عنایت ایشان به این ماه سبب شد که این ماه را ماه پیامبر بنامند و هر کس در این ماه به یاد پیامبر باشد و بر ایشان صلوات بفرستد و ایشان را در عبادت خدا یاری کند، مورد توجه ایشان قرار گرفته و مشمول شفاعت ایشان خواهد بود. 

کلمات کلیدی:
ماه شعبان، روزه، صلوات، شفاعت.

پی نوشت:
1.    بن بابویه، محمد بن علی، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم، دارالشریف الرضی للنشر،1406ق، ص 54.
2.    ابن حیون، نعمان بن محمد مغربی، دعائم الإسلام،  محقق / مصحح: فیضی، آصف، قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام،  1385 ق، ج 1، ص 283-284.
3.    ابن طاووس، علی بن موسی، اقبال الاعمال، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1409ق، ج2، ص 683.
4.    سوره احزاب، آیه 56.
5.    اشعری قمی، احمد بن محمد بن عیسی، النوادر، قم، مدرسه الإمام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، 1408 ق، ص 17-18.
6.    درینی، عبدالعزیز، طهارة القلوب و الخضوع لعلام الغيوب‏، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1424 ق، ص 125.
7.    امام خمینی، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى ( س)، 1389 ش، ج 13، ص 33.
 

در ادبیات اسلامی شهید عنوانی بسیار والا و گرامی است که به کشتگان در راه خدا گفته می‌شود. شهید در تعالیم اسلامی هم جایگاه بسیار بالایی نزد خدا دارد و هم احکام خاصی در مورد او وضع شده است. در عین حال در برخی از رخدادها و درگیرها، هر دو طرف ماجرا خود را حق معرفی کرده و کشتگان خود را شهید به‌حساب می‌آورند در حالی که قطعاً هر دو طرف نمی‌توانند در مسیر صواب باشند. ازاین‌رو این سؤال پیش می‌آید که معیار شهید دانستن یک فرد چیست؟ سعی می‌شود در سه محور به این پرسش بپردازیم:

نکته اول:

خداوند متعال به عملی اجر و ثواب عطا می‌کند و کسی را به خاطر اعمال صالحش دارای رتبه و مقامی معنوی خواهد کرد که عمل را صرفاً برای خدا و به نیت رضای او انجام دهد. ازاین‌رو اگر در عملی نیت خدایی وجود نداشته باشد و حتی اگر هم نیت خدایی و هم نیت غیر خدایی وجود داشته باشد، خدا تعهدی برای اجر و ثواب دادن به آن ندارد؛ چراکه فرد، کار را برای خدا انجام نداده تا از او درخواست ثواب و پاداش کند. در این مسئله از امام صادق علیه‌السلام نقل‌شده که فرمودند:

«خداوند عزّ و جلّ فرموده است: من بهترین شریک هستم. هر کس در کارى که می‌کند، شریکى براى من قرار دهد، آن کار را نپذیرم، جز عملى که خالص براى من باشد».[1]

 به تعبیر دیگر، خداوند عزّ و جلّ فرموده است:

«هر که براى من و غیر من کار کند، آن کار، براى کسى باشد که از بهر او انجام داده است».[2]

بر همین اساس علمای اسلامی، عملی که از روی ریا انجام شده باشد را فاقد ارزش و ثواب می‌دانند.[3] ازاین‌رو اگر قرار باشد فردی عنوان شهید بر او صادق باشد، حتماً باید با نیتی الهی و صرفاً به‌قصد انجام دستورات الهی پا در این عرصه گذاشته باشد.

نکته دوم:

شهادت یک معنای خاص و یک معنای عام دارد. معنای عام آن این است که انسان در مسیر انجام‌وظیفه الهی کشته شود یا بمیرد. ازاین‌رو در روایات، طالب علمی که در حال طلب علم از دنیا برود یا کسی که در بسترش بمیرد در حالی که به خدا، پیامبر و اهل‌بیت علیهم‌السلام معرفت داشته باشد یا کسی که برای دفاع از مالش در برابر مهاجمان کشته شود و... شهید دانسته شده‌اند.[4]

اما شهید در معنای خاص آن، کسی است که «در جهاد، همراه با امام علیه‌السلام یا نائب خاص امام کشته شود به‌شرط آنکه در میدان جنگ بمیرد؛ و همچنین است کسی که برای حفظ نظام اسلامی کشته گردد».[5]

 ازاین‌رو در مورد افراد زیر می‌توان این حکم را جاری دانست:

الف) فرد با ایمانی که تنها جهت کسب رضایت خداوند و بدون هیچ چشم‌داشت مادی، با دشمنان جهاد نموده و در این راه کشته ‌شده باشد. در شهید بودن این فرد شکی نیست، بلکه از بالاترین مقام‌های شهادت برخوردار است و نزد خدایش روزی می‌خورد.[6]

ب) فرد با ایمانی که جهت دفاع از منافع برحق خود و دیگران، مانند جان و مال و آبرو و یا امنیت خود یا دیگر افراد جامعه در برابر افراد ستمگر به مقاومت برخاسته و کشته شده است. بنا بر روایات، این‌چنین فردی را هم می‌توان شهید دانست.[7]

نکته سوم:

اشاره به این نکته الزامی است که در احقاق حق ذیل حکومت اسلامی، باید قانون را در نظر گرفت و کسی که بدون رعایت قوانین به اعتراض بپردازد و خشونت ایجاد کند و به اموال عمومی آسیب بزند و نظم عمومی را مختل کند یا سبب تضعیف نظام اسلامی در برابر دشمنان گردد، شهید به‌حساب نمی‌آید؛ چراکه این اعمال نه با طلب احقاق حق سازگار است و نه نیت خدایی را در درون آن می‌توان مشاهده کرد. همان‌طور که گفتیم، رفتاری نزد خدا ارزشمند است و شهادت تلقی می‌شود که برای کسب رضایت خداوند و در چارچوب وظایف شرعی و در تقابل با دشمن یا استیفای حق خود باشد؛ اما کسی که با دشمن همسو می‌شود یا نظم عمومی جامعه اسلامی را به هم می‌زند و به گناهان اجتماعی اقدام می‌کند، او رضایت خدا را در نظر نگرفته و بعید است در محضر خدا شهید به‌حساب آید.

نتیجه:

برای آنکه عنوان شهید بر فردی صدق کند، او باید در عمل خود نیت خدایی داشته و کار را صرفاً به دستور خداوند انجام دهد. ازاین‌رو فردی که برای حفظ امنیت و رفاه هموطنان خود به شهادت می‌رسد، شهید است. نیز هر فردی که برای احقاق حقوق خود و افراد جامعه در مقابل ستم می‌ایستد، اگر نیت و قصد الهی داشته باشد، شهید است و نزد خدا پاداش دارد؛ اما اگر این طلب حق را با بسیاری اعمال خلاف و بی‌قانونی همراه کرده و آب به آسیاب دشمنان کشور اسلامی بریزد، در طلب و نیت الهی او تردید جدی وجود دارد و بعید است شهید به‌حساب آید.

کلمات کلیدی:

شهید، شهادت، جهاد در راه خدا.

[1]. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج 2، ص 295.

[2]. ابن‌بابویه، محمد بن على‌، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال‌، قم، دارالشریف الرضی للنشر، 1406 ق، ج 1، ص 242.

[3]. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، محقق عباس قوچانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چ 7، ۱۳۶۲ ش، ج ۹، ص ۱۸۸-۱۸۹.

[4]. محمود عبدالرحمان، معجم المصطلحات و الالفاظ الفقهیه، قاهره، دارالفضیله، ط 1، 1419 ق، ج ۲، ص ۳۴۶

[5]. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۴ ش، ج 21، ص 407 و 408؛ عاملى، یاسین عیسى، الاصطلاحات الفقهیه فی الرسائل العملیه، بیروت، دارالبلاغه للطباعه و النشر و التوزیع، 1413 ق، ص 117.

[6]. سوره آل‌عمران، آیه 169.

[7]. حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت­ لإحیاء التراث، بی‌تا، ج 15، ص 49.

پاسخ:

از نظر قرآن کریم تفاوت‌های نژادی، جنسیتی، زبانی، جغرافیایی، صنفی، عنوانی و ... هیچ دخالتی در ارزش‌گذاری انسان نداشته و هر آنچه موجب برتری هر انسانی بر انسان دیگر می‏شود، اموری نظیر «کسب علم»[1]  و رعایت «تقوا» است.[2]

درنتیجه صرف شهید بودن، برای یکسان دانستن انسان‌هایی که به این وصف، متصف شده‌اند، دلیل بر هم‌ترازی و یکسانی مقام ایشان نیست. چه اینکه صرف وصف پیامبری نیز سبب نمی‌شود که مقام پیامبری برتر از پیامبر دیگر نباشد. ازاین‌رو در قرآن کریم در خصوص برتری مقام پیامبران می‌فرماید:

«این پیغمبران را برخی بر بعضی برتری و فضیلت دادیم، بعضی را خدا با او سخن گفته و بعضی را رفعت مقام داده».[3]

ازاین‌رو هنگام مقایسه مقام شهدا و مقام حضرت ابوالفضل العباس علیه‌السلام درحالی‌که هر دو شهید هستند، امام سجاد علیه‌السلام می‌فرماید:

«همانا (عمویم) عباس، نزد خداوند جایگاه و مقامی دارد که تمام شهیدان در روز قیامت غبطه آن مقام را می‌خورند».[4]

درنتیجه تفاوت در مقام شهدا، امری بدیهی است و ناظر به جایگاه و مرتبه ایشان در نزد خداوند تبارک‌وتعالی است.

[1]. سوره مجادله، آیه 11.

[2]. سوره حجرات، آیه 13.

[3]. سوره بقره، آیه 253 ﴿ تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجَاتٍ ﴾.

[4]. إِنَّ للعبّاس عندَاللهِ مَنزِلَهً یَغبِطُهُ بِها جَمیعُ الشُهداء یَومَ القِیامَه (بحارالانوار علامه مجلسی، ج 22، ص 274).

پاسخ:

در بیان یکی از اندیشمندان معاصر که با عنوان کلی «ایمان و تعقل» ایراد شد، این جمله به نحو گسترده‌ای در فضای مجازی بازتاب داشت که «بنده واقعاً معتقدم دین فقط آن‌چنان را آن چنان‌تر می‌کند. شما اگر انسان خوبی باشی و متدین شوی خوب‌تر می‌شوی؛ اگر انسان بدی باشی و متدین بشوی بدتر می‌شوی». (1)

حال باید دید، آیا این سخن، سخن درستی است؟

با این مقدمه به سراغ پرسش یادشده رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم:

 نکته اول:

گستردگی معنای «دین» و عدم توجه به مصادیق متفاوت و متعدد این لفظ پر کاربرد، منشأ مغالطات بسیاری نظیر «مغالطه کلی‌گویی» شده است. پس در ابتدا باید پرسید: منظور از «دین» در سؤال یاد شده چیست؟ و آیا اساساً می‌توان تعریفی از این واژه ارائه داد که تمام ادیان و مذاهب دنیا به تمام کثرت و تعارضی که در اصول، باورها و اعمال خود دارند، در آن جای بگیرند؟!

حقیقت آن است که «ما در جهان خارج، ادیان و مکاتب مختلفی داریم که تعریف گوهر و وجه مشترک برای همه آن‌ها مشکل به نظر می‌رسد؛ چون برخی از ادیان به خدا، تعدادی به امر معنوی معتقد بوده و برخی دیگر منکر خدا هستند. لذا اختلاف ذاتی بعضی به‌اصطلاح ادیان را می‌پذیریم، لکن این‌ها در واقع دین حقیقی نیستند، بلکه مکتب‌ها و دیدگاه‌های بنیان‌گذاران طرفداران هستند که به‌مرور زمان نام دین و مکتب بر آن‌ها اطلاق شده است». (2)

چراغ مرده کجا؟ شمع آفتاب کجا؟

در این مجال، از مصادیق غیر آسمانی دین، صرف‌نظر کرده و فقط به دین الهی، خصوصاً دین اسلام نظر داریم که «اعتقاد به آفریننده‌اى براى جهان و انسان و دستورات عملى متناسب با این عقاید»(3) را در بردارد.

نکته دوم:

صرف توانایی و قدرت، بدون در نظر گرفتن خصوصیات دیگر، بسته به آنکه چه کسی از این قابلیت و توانایی بهره‌مند می‌گردد، می‌تواند در جای خود به نتیجه‌ای نیکو منتهی شده و یا نتیجه‌ای فاجعه‌آمیز را به بار آورد.

قدرت علمی، قدرت اقتصادی، قدرت جسمانی، قدرت نظامی، قدرت سیاسی و هر قدرت دیگری، هنگامی‌که به دست انسان یا انسان‌های نیکو باشد، نتیجه‌ای نیکو به بار آورده و هنگامی‌که مورد استفاده انسان‌های زشت‌خو باشد، جز ویرانی و تباهی نتیجه‌ای ندارد.
نظیر آنکه سلطنت سلیمان نبی علیه‌السلام سبب آبادانی زمین و آسایش نفوس شده و سلطنت نمرودها، فرعون‌ها و ... تضییع جان‌ها و ویرانی آبادی‌ها را به همراه خواهد داشت. (4)

بدگهر را علم و فن آموختن

دادن تیغی به دست راهزن

تیغ دادن در کف زنگی مست

به که آید علم ناکس را به دست

علم و مال و منصب و جاه و قرآن

فتنه آمد در کف بدگوهران (5)

از همین رو، ازآنجایی‌که باور دینی، دارای کارکردهای فراوانی ازجمله پاسخگویی به نیازهای عقلی و عاطفی انسان داشته و علاوه بر رهیافت‌های اجتماعی، ابعاد فردی و خصوصاً ساحت‌های انگیزشی انسان را به شدّت تحت تأثیر قرار می‌دهد، یک «قدرت» بوده و بی‌شک همچون هر قدرت دیگری می‌تواند قابل بهره‌برداری از سوی انسان‌های صالح بوده و یا ابزاری برای خباثت افسارگسیخته و جنون‌آمیز ناصالحان باشد.

همچنانکه در صدر اسلام، گروه‌هایی چون خوارج و یا قاتلان اباعبدالله الحسین علیه‌السلام فجیع‌ترین جنایات را مرتکب شده و امروزه نیز گروهک‌های تروریستی و تکفیری نظیر داعش، بوکوحرام، القاعده، ریگی و ... این‌گونه از شرارت‌ها را مرتکب می‌شوند.
این همان حقیقتی است که قرآن کریم نیز به آن اشاره داشته و در مورد خودش می‌فرماید که «بسیارى را با آن گمراه و بسیارى را با آن راهنمایى مى‌کند». (6)

نظیر یک طناب که هم می‌شود با آن به ته چاه رفت و هم می‌شود از ته چاه بالا آمد.

درنتیجه اگر تنها به وجه توانایی و قدرتی که دین در اختیار دین‌داران قرار می‌دهد نگریسته شود، این سخن درست است که دین، همچون هر قدرت دیگری، «انسان خوب را خوب‌تر و انسان بد را بدتر می‌کند».

اما سخن به اینجا ختم نشده و جهات دیگر را نیز باید در نظر گرفت که در ادامه این مطلب را بیشتر توضیح می‌دهیم.

نکته سوم:

آنچه در اینجا باید مورد توجه قرار گیرد آن است که «دین»، صرفاً ابزاری خنثی نسبت به عامل خود نبوده و این‌گونه نیست که قدرت دینی، نظیر قدرت نظامی، تأثیری بر درونیات شخص نداشته باشد.
به‌عبارت‌دیگر، ابزارهایی که برای انسان توانایی ایجاد می‌کنند را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:

الف) ابزارهای منفعل

ب) ابزارهای فعّال

ابزارهای منفعل، ابزارهایی هستند که نسبت به درونیات عامل خود، خنثی بوده و تنها توانایی متناسب با ویژگی‌های ابزاری خود را در اختیار عامل قرار می‌دهند. نظیر یک چاقو که در دست گرفتن آن، اقتضایی از تغییرات درونی صاحبش را به همراه ندارد.

اما ابزارهای فعال، ابزارهایی هستند که نسبت به درونیات صاحب خود بی‌تفاوت نبوده و ازنظر ارزشی به آن رنگ متناسب با خود را تزریق می‌کنند. نظیر آنکه برخی معتقدند «سینما» یک ارزش منفی با خود به همراه داشته و از آنجا که سینما، ارتباط مستقیمی با نگرش و مبانی نظام فکری-فلسفی غرب، ازجمله مدرنیته، اومانیسم، شکاکیت، ضدیت با مذهب و ... دارد، بهره‌مندی از آن تأثیرات مقتضی خود را بر عامل و به‌کاربرنده خواهد گذاشت. (7)

صرف‌نظر از درستی یا نادرستی آنچه در خصوص سینما بیان شد، درباره دین باید گفت که دین، در حقیقت، ابزاری فعّال است که علاوه بر قدرت بخشی، نسبت به درونیات افراد نیز بی‌تفاوت نبوده و آثار مقتضی و مثبت خود را به‌جای خواهد گذاشت.

این همان بحثی است که در علومی همچون «روانشناسی دین»، مورد توجه دانشمندان قرارگرفته و تحت عناوینی نظیر «تأثیر دین در منش آدمی»(8) مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد.

برخی از کارکردهای مطرح شده در این باب عبارت است از:

تأثیر دین در تعهد آفرینی و ایجاد احساس مسئولیت، انقلاب درونى در برابر خودخواهى‌ها و طغیانگری‌های نفس، (9) کاهش بزهکارى و جرم و جنایت، (10) پایبندی به خانواده، رضایت از ازدواج و کاهش طلاق، (11) پشتوانه اخلاق و استوار ساختن میثاق‌ها و پیمان‌ها، (12) ایجاد همبستگى و انسجام اجتماعى، (13) پوشاندن بدی‌ها و تصفیه کدورت‌ها (14) و...

در واقع از نگاه کارکردی، چه در ساحت کارکردهای اجتماعی و چه فردی، دین، تأثیرات مثبت فراوانی برنهاد و عمیق‌ترین لایه‌های وجود آدمی داشته و بامعنا بخشیدن به زندگی به روشن ساختن ابعاد تاریک مانده وجود انسان مدد می‌رساند: «دین الهی انسان را به انجام بهترین‌ها راهنمایی و دعوت کرده و نسبت به همه کژی‌ها و زشتی‌ها هشدار داده و از آن‌ها منع می‌کند و تاریخ زندگی پیشوایان دینی، همچون پیامبران و امامان نیز زیباترین تجربه‌های اخلاقی و رفتاری را در میان بشریت به نمایش گذاشته است». (15)

درنتیجه، ماهیت دین، ماهیت بالابرنده است و اقتضای تعالی و رشد دارد اما نه به شکل مکانیکی به‌گونه‌ای که شخص را برخلاف میل باطنی‌اش به رستگاری و سعادت می‌رساند؛ بلکه سخن از اقتضای بالابرندگی در دین است که تحقق آن، بستگی به انتخاب آدمی دارد؛ شبیه به نسخه پزشک که اقتضای درمان دارد اما اینکه این هدف محقق شود، بستگی به انتخاب آدمی دارد که این نسخه را به‌درستی اجرا کند یا اینکه آن را بر اساس امیال و افکار خود تغییر دهد و به شکل ناقص و نادرست آن را اجرا کند.

بنابراین، با توجه به تأثیرات مثبت و اقتضای فعالانه دین، دیگر نمی‌توان گفت که دین انسان خوب را خوب‌تر و انسان بد را بدتر می‌کند، بلکه باید گفت که دین اقتضای آن را دارد که انسان بد را به انسان خوب و انسان خوب را به انسان خوب‌تر تبدیل کند و این خوب و خوب‌تر شدن بستگی به انتخاب آدمی دارد؛ و اگر کسی از دین سوءاستفاده کند و با تظاهر به دین، از امیال و افکار شیطانی خود پیروی کند، قطعاً خوب و خوب‌تر نمی‌شود، بلکه در گمراهی فرو می‌رود و بد و بدتر می‌شود. بد ماندن یا بدتر شدنش، نه به خاطر دین بلکه به خاطر بی‌توجهی او به حقیقت دین و تظاهر به دین‌داری است.

نکته چهارم:

باور به دین همانند هر باور دیگری، ممکن است دچار بدفهمی‌ها و سوءقصدها گشته و چه‌بسا مبادی و مبانی معرفتی و غیرمعرفتی در ارزیابی انسان از دین، آن را به انحراف و باوری غلط سوق دهد.
عواملی چون خودپرستی به‌جای حق‌پرستی، فرورفتن در انحرافات اخلاقی، فهم نادرست از مبادی مسئله، غرور علمی بیجا، پیروی از جوّ حاکم بر فضای فکری و فرهنگی جامعه و ... همگی از مواردی است که انسان را دربند خود اسیر کرده و مانع از فهم عمیق و دقیقِ دین خواهد شد.

درنتیجه، مسئله مورد بحث از این نظر نیز قابل‌بررسی است که «فهم درست از دین به سمت اهداف دین راهبری می‌کند و فهم ناقص و نادرست، چه‌بسا در جهت مخالف آن قرار گیرد؛ و رفتارهای نادرستی که به نام دین انجام‌شده و یا به‌حساب دین گذاشته می‌شود نه ناشی از دین که برآمده از نادانی و کج‌فهمی بوده و اساساً در منطق دین مردود و مطرود است. درنتیجه، اگر بخواهیم کارکرد دین را بسنجیم نباید جهالت‌ها، هواهای نفسانی و فریبکاری‌های دین شعارانه و به تعبیری نادینی را به‌جای دین و تدین بنشانیم». (16)

نتیجه:
ازآنچه بیان شد روشن می‌شود که اولاً، دین معنای گسترده‌ای داشته و باید روشن شود که منظور از دین کدام دین است.

دوم اینکه، هر قدرتی، برای صاحب خود می‌تواند نتیجه‌ای نیکو یا بد را به بار بیاورد؛ مانند اسلحه که در دست انسان بد، موجبات جنایت و در دست انسان خوب، موجبات عدالت را فراهم می‌آورد.

سوم اینکه، ابزارها گاهی خنثی و گاهی فعال بوده و بر درونیات عامل خود اثرگذارند. دین نیز این‌گونه بوده و اقتضای بهبود اوضاع دین باوران را دارد، هرچند بر سر هر اقتضایی، مانعی نیز وجود دارد. درنتیجه، دین، اقتضای آن را دارد که بد را خوب و خوب را بهتر کند.

چهارم اینکه، نباید سوء فهم ها، سوءقصدها و انحرافاتی که به نام دین صورت می‌گیرد را «دین» نامید. چراکه تلقی نادرست از هر امر مطلوبی، خارج از حقیقت آن بوده و در غیر این صورت، دیگر نمی‌توان آن را چیزی مطلوب دانست!

کلمات کلیدی:

دین، فایده دین، فلسفه دین، ضرورت دین، آثار دین.

پی‌نوشت‌ها:
1. ملکیان، مصطفی، ایمان و تعقل، قم، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، ۱۳۸۷ ش، ص ۱۳۴.

2. قدردان قرا ملکی، محمدحسن، دین و نبوت، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1394 ش، چ 5، ص 138.

3. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، تهران، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل، 1383، چ 13، ص 5.

4. سوره نمل، آیه 34: ﴿قَالَتْ إِنَّ الْمُلُوکَ إِذَا دَخَلُوا قَرْیَهً أَفْسَدُوهَا وَجَعَلُوا أَعِزَّهَ أَهْلِهَا أَذِلَّهً وَکَذَلِکَ یَفْعَلُونَ﴾.

5. مولانا، مثنوی معنوی، دفتر چهارم.

6. سوره بقره، آیه 26: ﴿ یُضِلُّ بِهِ کَثِیرًا وَیَهْدِی بِهِ کَثِیرًا ۚ وَمَا یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفَاسِقِینَ﴾.
7. شریف‌زاده، رامین، هالیوود و فرهنگ‌سازان شیطانی، کتاب نقد، پاییز،1383 ش، شماره 32، ص 293-302.

8.  ملکیان، مصطفی، تأثیر دین در منش آدمی، علامه، 1381 ش، شماره 3، ص 107 -117.

9. مطهری، مرتضی، یادداشت‌های استاد مطهری، تهران، صدرا، 1394 ش، چ ۶، ج ۴، ص ۱۳۲-۱۴۱.

10. Gartner, J. Larson, D.B. Allen, G. (1991) Religious commitments and mental Health: A Review of the Empirical Literature, Journal of Psychology and Theology, 19, 6-26.

11. Glenn N.D. Weaver. C.N. Multivariate, Multisurvey Study of Marital Happiness; Journal of Marriage and Family, 1987, ۴۰, ۲۶۹-۲۸۲؛ Sporawski, M. j. Houghson M.J. Prescriptions for Happy Marriage Adjustment and Satisfaction of Couples Married 50 or more years; Family coordinator, 1987 ۲۷ ۳۲۱-۳۲۷.

12. مطهری، وحی و نبوت: مقدمه‌ای برجهان‌ بینی اسلامی، تهران، نشر صدرا، 1394 ش، ص ۲7.

13. ملکم، همیلتون، جامعه‌شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، نشر ثالث، 1389 ش، ص ۱۷۹.

14. مطهرى، یادداشت‌های استاد مطهری، ج ۴، ص ۱۵۷.

15. شاکرین، حمیدرضا، آیا دین فقط «آن‌چنان» را «آن‌چنان‌تر»

می‌کند؟ پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تاریخ درج مطلب:

10 فروردین 1400 ش، تاریخ بازدید: 15 اردیبهشت 1402 ش، لینک: https://iict.ac.ir/2021/04/anchenan/#_ftn1
16. همان.

پاسخ:
مقدمه
رابطه دین و اخلاق یکی از موضوعات مهم و بحث برانگیزی است که از دیرباز مورد توجه محققان قرار گرفته و دیدگاه‌های متنوعی را شکل داده است. برخی معتقدند که قلمرو دین و اخلاق، کاملاً از یکدیگر جدا بوده، هیچ نسبتی میان آن‌ها وجود ندارد؛ گروهی دیگر دین و اخلاق را با یکدیگر متحد می‌دانند؛ و دیدگاه سوم این است که هر‌چند دین و اخلاق هر‌کدام از قلمروی مستقلی برخوردارند، اما روابط و فعل‌وانفعالاتی نسبت به یکدیگر دارند.
(1) در توضیح دیدگاه تباین، گفته شده که تباین میان دین و اخلاق، گاهی به شکل کامل است و گاهی موردی است و به تضاد میان دین و اخلاق انجامیده است. (2)
با توجه به فحوای پرسش یاد شده، به نظر می‌رسد که پرسشگر محترم با استناد به داستان ذبح فرزند توسط حضرت ابراهیم علیه‌السلام که در کتاب‌های مقدس –از جمله قرآن کریم-(3) بدان اشاره شده است، از تباین موردی دین و اخلاق دفاع می‌کند و این مطلب را اثبات می‌کند که گاهی دین و اخلاق در تباین بلکه در تضاد و تقابل با یکدیگر هستند و برای دین‌دار بودن باید غیراخلاقی رفتار کرد.
با این مقدمه به سراغ سؤال حاضر رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم.
نکته اول
اگر بپذیریم فرمان صادر شده از طرف خداوند تبارک‌وتعالی و عزم حضرت ابراهیم و حضرت اسماعیل علیهماالسلام غیراخلاقی بوده و دایر مدار کلیدواژه‌هایی نظیر قتل و خودکشی باشد که از ناحیه فهم عرفی، غیراخلاقی تلقّی می‌شود، باز هم نمی‌توان از این مورد شخصی و استثنائی، به تضاد همه گزاره‌های دینی بااخلاق یا تضاد تعدادی از گزارهای دینی با اخلاق رسید! چراکه فقط همین یک مورد، غیراخلاقی است نه بیشتر. زمانی می‌توان به تضاد دین و اخلاق حکم کرد که همه یا بخش قابل‌توجهی از دستورات دینی، در تضاد بااخلاق باشند؛ اما آیا حقیقتاً این‌گونه است؟!
بگذریم از اینکه حتی درباره قتل و فرزندکشی نیز دین سکوت نکرده و به شکل آشکار آن را مذموم و ناپسند دانسته است. به‌عنوان مثال در قرآن کریم، کشتن یک انسان به مثابه کشتن کل بشریت تلقی شده، (4) و حرمت قتل، از احکام عشره اصلی (ده فرمان) در دین یهودیت به حساب می‌آید که در کوه سینا در حضرت موسی علیه‌السلام وحی شده است. (5)
نتیجه آنکه، دلیل «اخص» از مدعاست و با فرض غیراخلاقی بودن این داستان، تنها می‌توان نتیجه گرفت که این کار خاص، (ذبح فرزند توسط ابراهیم علیه‌السلام) کاری غیراخلاقی است که دین آن را تأیید کرده است، نه اینکه همه یا بسیاری از گزارهای دین (که خود شامل مجموعه عظیمی از باورها، خلقیات و شرایع است) در تضاد با اخلاق قرار دارد!
همچنین، با توجه به منحصر به فرد بودن این مورد، نمی‌توان از آن نتیجه گرفت که در زندگی روزمره یک دین‌دار، لحظاتی وجود دارد که باید بین اخلاقی زیستن و دین‌دار بودن، انتخاب کند!(6)
نکته دوم
با تأمل بیشتر در مبانی اخلاق و دقت در این داستان منحصر به فرد، روشن می‌شود که حتی این مورد نیز غیراخلاقی به‌حساب نمی‌آید و پیروی از امر حکیمانه خدا، خود مصداق فعل اخلاقی در شرایط خاص است.
برای روشن‌تر شدن این مسئله می‌توان اخلاق را به دو بخش نوعی و شخصی تقسیم کرد:
در بخش نوعی از اخلاق، دستورات عام، کلی، آشکار و الزام‌آوری وجود دارد که کاملاً منطبق با عقل سلیم و فهم عرفی عقلاء و ناظر به مصالح دنیوی و جامعه بوده و رعایت آن به نحو عمومی لازم است؛ اما بخش شخصی از اخلاق، ممکن است علی‌رغم صحیح بودن، تعهداتی را شامل شود که ظهور عمومی نداشته و حتی برای اکثریت مردم، روشن و قابل توجیه نباشد، لذا الزام آن نیز عمومی نبوده و تنها برخی از اشخاص را متناسب با مقتضیات خود، ملزم می‌سازد.

نظیر دستور پلیس راهور که برای حل معضلی خاص در رفت و آمد، برخلاف تمام آیین‌نامه‌ها و دستورات روشن و شفاف راهنمایی و رانندگی که عمومی بوده و همه ملزم به رعایت آن هستند، حکم به عبور از چراغ قرمز و یا توقف در چراغ سبز را صادر می‌کند. آیا شخص راننده، در این هنگام می‌تواند تنها به این بهانه که دستور پلیس، با آیین‌نامه رانندگی مخالف است، آن را نادیده گرفته و استنکاف کند؟! یا امر پلیس، مقدم بر آیین‌نامه است؟
در نتیجه می‌توان، تبعیت حضرت ابراهیم علیه‌السلام از امر خداوند را نیز فعلی اخلاقی دانست، هرچند ممکن است بافهم عرفی و نوعی از اخلاق در تعارض باشد. توضیح بیشتر اینکه،
گاهى ما مصالح خود را فقط در چهارچوب زندگى شخصى یا زندگى اجتماعىِ همین حیات دنیوى لحاظ مى‌کنیم و مثلاً مى‌گوییم: 
مصلحت زندگى اجتماعى این است که کسى به دیگرى تجاوز نکند، خون کسى را بى‌جهت نریزد؛ اما باید به این حقیقت توجه داشت که مصالح انسان، محدود به زندگى دنیایى و این جهانى نیست و دارای ابعاد معنوی و اخروی نیز است. اگر مصالح واقعى و ملاک‌هاى حقیقى که فوق زندگى اجتماعى و بالاتر از حیات دنیایى انسان‌ها است، مورد توجه واقع شود، حساب دیگرى در کار مى‌آید که از عقل ما فراتر است. در این حالت، کس دیگرى باید ارزش‌گذارى نماید و مصلحت‌ها را بسنجد؛ و آن، کسی جز خدا نیست. ممکن است خداوند متناسب با آن مصالح خاص برای یک نفر، به‌صورت موردی، چیزی را از او طلب کند که از دیگران درخواست نکرده، بلکه همگان را از آن بازداشته است. هدف خداوند از این امر و الزام، نه ترویج گناه و بی‌اخلاقی در سطح جامعه، بلکه پرورش یکی از برگزیدگانش برای رساندنش به درجات معنوی بیشتر و انتصابش به مقام امامت است. حال اگر حضرت ابراهیم علیه‌السلام بخواهد به آن مصالح معنوى و مقام والاى روحانى برسد، شرطش این است که باید از جان فرزندش هم بگذرد. در این حالت، این سخن مطرح نمى‌شود که خون فرد بى‌گناهى روى زمین ریخته مى‌شود و جان او با جان دیگران برابر است چرا که این هنجارها در محدوده روابط اجتماعى و زندگى دنیایى صادق است؛ اما آنگاه‌که مسئله پرورش حضرت ابراهیم‌ علیه‌السلام در میان است، هیچ‌کس جز خدا نمى‌داند که شرط رسیدن به آن مقام چیست و چه مصلحتى باید فداى آن مصلحت بزرگ‌تر شود؛ بنابراین، وقتى خدا به حضرت ابراهیم‌ علیه‌السلام فرمان می‌دهد که فرزندت را ذبح نما، او حقى براى خویش نمى‌بیند که بخواهد اعتراض کند یا آن را قبیح و ناپسند بشمارد؛ چون امر خدا فقط براى دست‌یابى به مصالح اجتماعى و دنیایى نیست. (7)
از این منظر، فعل حضرت ابراهیم علیه‌السلام نمایانگر سطحی برین از رعایت اخلاق است که مبتنی بر مخالفت با خواهش‌ها و لذّات نفسانی برای رسیدن به مصالح برتر معنوی و اخروی است.
روشن است زمانی می‌توان قتل یا خودکشی را از مصادیق فعل غیراخلاقی به‌حساب آورد که بر مبنای تبعیت از امیال نفسانی و برای رسیدن به نتیجه‌ای باطل یا موهوم صورت پذیرفته باشد؛ نه آنکه انسان، جان خود را به امر و فرمان خداوند قربانی کرده و رضای حضرت حق و تعالی در ابعاد معنوی را کسب کند؛ چنانکه شهادت‌طلبی و شرکت در جبهه حق، یا اجازه دادن به فرزند برای حضور در جبهه‌ها، علی‌رغم اینکه به‌ظاهر مصداق قتل خود یا دیگری است و ممکن است در وهله نخست، غیراخلاقی جلوه کند؛
 اما حقیقتاً فعل اخلاقی و شایسته است چراکه نتیجه‌اش، کسب رضای خدا و کمال خود و دیگری است. قتل خود یا دیگری زمانی مذموم است که بی‌فایده و ناحق یا ناشی از محاسبات اشتباه باشد و مانع از کامل شدن خود یا دیگری گردد.
به قول سعدی شیرین‌سخن:
حیف بود مردن بی عاشقی
تا نفسی داری و نفسی بکوش
سر که نه در راه عزیزان رود
بار گران است کشیدن به دوش. (8)
نتیجه
از آنچه در اینجا گفته شد، روشن می‌شود که
اولاً، امر به ذبح اسماعیل، امری استثنایی و منحصر به فرد در دین بوده و نمی‌توان از این مورد شخصی، به تضاد دین و اخلاق به‌صورت کلی یا اکثری رسید و یک یا چند آموزه غیراخلاقی را به دین نسبت داد؛ چنانکه حتی فرزندکشی و قتل انسان نیز در اسلام ممنوع است و با نظر به این داستان نمی‌توان جواز آن را نتیجه گرفت.
دوم اینکه، تعارض ادعا شده در این داستان، ابتدایی بوده و با نگاه دقیق‌تر روشن می‌شود که فعل حضرت ابراهیم علیه‌السلام، نه‌تنها غیراخلاقی نبوده بلکه با نظر به مبانی اخلاق و علم و خیرخواهی خدا، مشخص می‌شود این دستور و پیروی از آن، در راستای اخلاق و مصالح عالی حضرت ابراهیم و فرزندش به‌صورت استثنائی و موردی بود؛ شبیه به دستور پلیس به عبور از چراغ‌قرمز در شرایط خاص که پیروی از آن جُرم نیست، بلکه سرپیچی از آن، تخلف و جُرم به‌حساب می‌آید؛ بااینکه در شرایط عادی و در نظر گرفتن مصالح نوعی، عبور از چراغ‌قرمز جُرم است.
کلمات کلیدی
ذبح حضرت اسماعیل، داستان حضرت ابراهیم، رابطه دین و اخلاق.
پی‌نوشت‌ها:
1. مصباح یزدی، محمدتقی، دروس  فلسفه اخلاق، تهران، نشر اطلاعات، 1393 ش، چ 9، ص 216.
2. لازم به ذکر است که در رویکرد تباینی به دین و اخلاق، «هر‌کدام قلمرو خاصی داشته، هیچ ارتباط منطقی میان آن‌ها وجود ندارد و همچون دو دایره جدای از هم می‌مانند که در هیچ نقطه‌ای با یکدیگر تلاقی ندارند ... گفتنی است که اعتقاد به تباین قلمرو دین و اخلاق مخصوص ملحدان و مخالفان دین نیست، بلکه برخی از مؤمنان و دین‌داران ایمان‌گرا، مانند کی‌یرکگور، معتقدند که دست‌کم در برخی موارد، میان دین و اخلاق تباین وجود دارد. کی‌یرکگور بر این باور بود که اگر کسی در حوزه اخلاق بماند، نمی‌تواند پا به مرحله ایمان گذارد و «جهش ایمان» را انجام دهد؛ مثلاً اگر ابراهیم از حکم اخلاق مبنی بر عدم جواز قتل فرزند پیروی می‌کرد، هیچ‌گاه توانایی ورود به عرصه ایمان را نداشت». (مصباح یزدی، فلسفه اخلاق، ص 217-218)
3. سوره صافات، آیه 102: ﴿قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَرى‏ فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ ما ذا تَرى‏ قالَ یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُنی‏ إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرینَ﴾.
4. سوره مائده، آیه 32: ﴿ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا﴾.
5. عهد عتیق، کتاب خروج، باب ۳۱، آیه ۱۸.
6. برای مطالعه بیشتر، رک: صادقی، هادی، اقتراح: دین و اخلاق، قبسات، سال 1378 ش، شماره 13.
7.  برای مطالعه بیشتر، رک: مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى‌(قدس سره)، 1391 ش، ج 1، ص 139-150.
8. سعدی شیرازی، مصلح بن عبدالله، بوستان، تهران، شرکت تعاونی کارآفرینان فرهنگ و هنر، 1386 ش، غزل ۳۳۷.
 

پاسخ:
مقدمه
در کتاب شریف مفاتیح‌الجنان و در اعمال ماه رجب آمده است که مردی نزد امام صادق علیه‌السلام آمده و از ایشان دعایی را طلب کرده است و حضرت نیز این دعا را به وی تعلیم دادند که «یا من ارجوه لکل خیر ...زدنی من فضلک یا کریم» روای گفت: حضرت محاسن (موهای صورت) شریف خود را در پنجه چپ گرفت و این دعا را باحالت درماندگی و زاری همراه حرکت دادن انگشت اشاره دست راست خواند و پس‌ازاین گفت: «یا ذالجلال و الاکرام ... حرّم شیبتی عل النار».
حال سؤال اینجاست که آیا می‌توان از ظواهر و آداب این دعا، به این نتیجه رسید که اسلام توجه بیشتری به معنویت مردان داشته است تا زنان؟
با این مقدمه به سراغ سؤال یادشده رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم:
 نکته اول:
«اگر در سراسر قرآن کریم و همچنین در سراسر سخنان عترت طاهره علیهم‌السلام جستجو شود، موردی به چشم نمی‏خورد که قرآن کمالی از کمالات معنوی را مشروط به ذکورت [مرد بودن] بداند یا ممنوع به انوثت [زن بودن] بشمارد». (1)
تصور دعای مردانه یا زنانه در اسلام، تصوری باطل و دور از حقیقت است که با آیات متعددی از قرآن کریم در تعارض بوده و این کتاب آسمانی تصریح می‌کند که «هر کس کار شایسته‌ای انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، درحالی‌که مؤمن است، او را به حیاتی طیبه و پاک زنده می‌داریم؛ و پاداش آن‌ها را به بهترین اعمالی که انجام می‌دادند، خواهیم داد». (2)
مخاطب ساختن خداوند به‌وسیله دعا، رسیدن به «حیات طیبه»، ضایع نساختن اجر عمل (3) و مواردی ازاین‌دست را می‌توان در قرآن کریم هم درباره زنان و هم درباره مردان، مورد نظر قرار داد. تا جایی که حتی بر اساس آموزه‌های اسلامی، زنان، در کنار مردان، امکان رسیدن به مقام «ولایت» را دارند و می‌توانند به مقامی نائل آیند که چه‌بسا بسیاری از پیامبران نیز بدان مقام، راهی نداشته باشند. چنانکه حضرت فاطمه علیهاالسلام بدان مقام والا دست‌یافته و خداوند از میان تمام انسان‌های صالح، دو زن (حضرت آسیه و حضرت مریم) را برگزیده است. (4) ازاین‌رو ولایت که مقام ملکوتی و معنوی است و باطن نبوت و رسالت محسوب می‏شود، بین زن و مرد، مشترک است. (5) و این موارد به‌خوبی نشان می‌دهد که در مسائل معنوی، تبعیض جنسیتی وجود ندارد.
کافی است به این آیه قرآن کریم توجه شود که می‌فرماید:
«همانا کلیه مردان و زنان مسلمان و مردان و زنان با ایمان و مردان و زنان اهل طاعت و عبادت و مردان و زنان راستگوی و مردان و زنان صابر و مردان و زنان خداترس خاشع و مردان و زنان خیرخواه مسکین‌نواز و مردان و زنان روزه‌دار و مردان و زنان با حفاظ خوددار از تمایلات حرام و مردان و زنانی که یاد خدا بسیار کنند، بر همه آن‌ها خدا مغفرت و پاداشی بزرگ مهیا ساخته است». (6)
نکته دوم:
هیچ‌کدام از الفاظ دعای ماه رجب، ویژگی مردانه نداشته و کلمه «شیبتی» که در انتهای دعا آمده، به معنای موی سفید است که نشانه پیری است و نه به معنای «ریش» (7) تا گفته شود الفاظ دعا مردانه است! ازاین‌رو حضرت امام صادق علیه‌السلام به اقتضای سن شریفشان از واژه «شیبه» استفاده کرده است. همچنانکه حضرت زکریا نیز در دعای خود که در سوره مبارکه مریم آمده است، به پیری خود با همین واژه اشاره دارد. (8)
 حال اگر قرار باشد از ظاهر این عبارت دعا، اختصاصی را استفاده کنیم، باید بگوییم که این دعا فقط برای پیرمردها و پیرزن‌هاست! و حتی مردان جوان هم حق خواندن آن را ندارند! درنتیجه، واژه «شیبه» در این دعا، ربطی به ریش ندارد.
از سوی دیگر، به نظر می‌رسد که گرفتن ریش که در آداب قرائت این دعا در کتب ادعیه آمده است، در حقیقت، عملی نمادین و عرفی است که ریشه در فرهنگ آن زمان و آن جغرافیا داشته و به جهت اظهار تذلل و نشان دادن حالت خضوع، خشوع مورد استفاده قرارمی گرفته است. خصوصاً اینکه در روایت این دعا، از کلمه «یلوذ» استفاده شده (9) که به معنای «درخواست پناهندگی» است. (10) که امروزه نه با گرفتن ریش بلکه با بردن دست‌ها بالای سر، انجام می‌گیرد.
درنتیجه در اینجا به نظرمی رسد اساساً گرفتن ریش موضوعیت ندارد، بلکه اظهار تذلل است که مطلوب بوده و از رو برخی بر این عقیده‌اند که انجام آن حتی برای مردان نیز ضرورتی ندارد (11) و شاید اگر این حالت در فرهنگی دیگر، با سمبولی دیگر نظیر آوردن کف دست به سمت آسمان، یا به هم ساییدن کف دو دست و امثال آن حاصل می‌شود، ایرادی ندارد.
نکته سوم:
اگر قرار باشد ظواهر موجود در ادعیه و یا آداب همراه با آن، انگیزه‌ای برای مردانه یا زنانه کردن یک دعا را فراهم آورد، در این صورت حتی اگر به فرض، دعای ماه رجب (که در کل نصف صفحه است)، به جهت آداب به‌جا آوردن آن، مردانه باشد، پس درباره «دعای ام داوود» که دعایی بسیار طولانی است و امام صادق علیه‌السلام آن را به مادر داوود که در حبس بوده، یاد داده است، (12) چه باید گفت؟ اتفاقاً این دعا نیز در اعمال ماه رجب واردشده است!
آیا مردان، حق‌دارند اعتراض کنند که چرا دعاهای کوتاه ماه رجب مردانه است، اما دعاهای طولانی آن زنانه؟!
از سوی دیگر حتی اگر این دعا، جنبه مردانه داشته و به فرض محال بپذیریم که عامل اصلی در این دعا باید مردان باشند، بازهم نمی‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که «اسلام توجه بیشتری به رشد معنوی مردان دارد»! چراکه در این صورت وجود اعمال، ادعیه و آداب خاص عبادت که در اسلام برای خصوص زنان در هنگام عادت وضع شده است. (13) را نیز باید دلیل بر زنانه بودن اسلام دانست!
نتیجه:
ازآنچه بیان شد روشن می‌شود که
اولاً، در مسائل معنوی، در اسلام، تفاوتی میان زنان وجود ندارد.
دوم اینکه، هیچ‌کدام از الفاظ دعای ماه رجب، ویژگی مردانه نداشته و گرفتن ریش نیز در واقع نشان از نوعی تذلل و پناهندگی است که سمبولی عرفی محسوب می‌شود و متناسب بافرهنگ‌های دیگر می‌تواند تغییر کند یا انجام نشود.
سوم اینکه، اگر قرار باشد دعای کوتاه ماه رجب، اسلام را مردانه کند، پس دعای بسیار طولانی ‌ام داوود که از قضا از ادعیه ماه رجب نیز است، اسلام را زنانه کرده است! درحالی‌که هم این امر نادرست است و هم آن امر!
 کلمات کلیدی:
حقوق زنان، تفاوت جنسیتی در ادعیه، دعای ماه رجب، حرم شیبتی.
 پی‌نوشت‌ها:
1. جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، قم، نشر اسراء، 1375 ش، ص 102.
2. سوره نحل، آیه 97.
3. سوره آل‌عمران، آیه 195.
4. سوره تحریم، آیات 11 و 12.
5. جوادی آملی، زن در آینه جلال و جمال، ص 188.
6. سوره احزاب، آیه 35.
7. ابن منظور، لسان العرب‏، به اهتمام سید جمال‌الدین میردامادی بیروت‏، دارالفکر- دارصادر، 1414 ق‏، چاپ سوم، ج‏1، ص 512.
8. سوره مریم، آیه 4 ﴿إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً﴾.
9. «... قَالَ ثُمَّ مَدَّ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه¬السلام یَدَهُ الْیُسْرَى فَقَبَضَ عَلَى لِحْیَتِهِ وَ دَعَا بِهَذَا الدُّعَاءِ وَ هُوَ یَلُوذُ بِسَبَّابَتِهِ الْیُمْنَى، ثُمَّ قَالَ بَعْدَ ذَلِکَ یَا ذَا الْجَلَالِ وَ الْإِکْرَام‏...»؛ (مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404 ق، ج 95، ص 390)
10. ابن منظور، لسان العرب‏، به اهتمام سید جمال‌الدین میردامادی بیروت‏، دارالفکر- دارصادر، 1414 ق‏، چاپ سوم، ج‏3، ص 508.
11. پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حضرت آیت‌الله‌العظمی مکارم شیرازی، عدم لزوم گرفتن محاسن با دست در هنگام دعای ماه رجب، لینک: https://makarem.ir/main.aspx?typeinfo=21&lid=0&catid=46497&mid=259798
12. قمی، عباس، سفینه البحار و مدینه الحکم و الآثار، قم، اسوه، بی‌تا، ج‏1، ص 246.
13. خمینی، سید روح‌الله موسوی، توضیح المسائل، محقق/مصحح: سید محمدحسین بنی‌هاشمی خمینی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ هشتم، 1424 ق. ج 1، ص 269.