مقدمه:
مسئله «پوشش زنان» یا «حجاب»، اختصاصی به دستورات اسلامی نداشته و در همه ادیان الهی، لزوم پوشش کاملی وجود دارد که حتی به مراتب سخت‌گیرانه‌تر است. تا جایی که می‌توان حکم حجاب در اسلام را به نوعی تعدیل کننده حکم حجاب در ادیان پیش از اسلام دانست. (1)
از سوی دیگر این حکم اختصاصی به زنان نداشته و مردان نیز مأمور به رعایت آن‌اند. (2) اما حدود حجاب در میان مردان و زنان متفاوت است.
با این مقدمه به سراغ سؤال یاد شده رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم:
نکته اول:
در ابتدا باید توجه داشت که در خصوص مسئله حجاب در اسلام، دست کم این سه مبنا وجود دارد:
1. حجاب، در حوزه تکالیف شرعی است نه اعتقادات.
2. مربوط به حوزه اجتماعی دین است نه فردی.
3. در این زمینه قانون اساسی وجود دارد و رعایت قانون در همه جا الزامی است.
بر طبق مبنای اول، این نکته آشکار می‌شود که حجاب، در دین اسلام به جهت برکات و آثار بسیاری که دارد (که بیان آن در این مجال ممکن نیست) بر هر مرد و زن واجب بوده و آنچه اجباری بودن در خصوص آن نامطلوب است، اصل انتخاب دین و مسائل مربوط به اصول اعتقادی است، وگرنه پس از اثبات اصول دین، رعایت فروع آن که از آن با عنوان احکام دین یاد می‌شود، امری محرز و قطعی است.
امّا در توضیح مبنای دوم باید عرض شود که «حجاب» و چگونگی رعایت آن در محدوده حریم خصوصی و شخصی نیست تا فرد بتواند آزادانه نوع پوشش خود را انتخاب کند؛ چرا که در خلوت و در میان محارم، نیازی به رعایت حجاب کامل نیست! در نتیجه حجاب در ارتباط با دیگران تعریف شده و یک مسئله اجتماعی به حساب می‌آید.
با توجه به این نکته، مبنای سوم هم روشن می‌شود به این که در حقیقت، قانون‌گذار جامعه اسلامی دقیقاً به جهت شأن اجتماعی حجاب و پیامدهای ناگوار ترک این فریضه، حق دارد که اقدام به وضع قانون برای رعایت آن در جامعه نموده و از مردم بخواهد که نسبت به آن پایبند باشد. دقیقاً نظیر قوانین راهنمایی و رانندگی که به جهت شأن اجتماعی آن، نیازمند صدور قانون از سوی حاکمیت است تا هرکسی به تصوّر شخصی بودن رانندگی، با رفتارهای پرخطر، کیان جامعه را به خطر نیندازد.
نکته دوم:
روشن است که اگر فردی کشوری را برای اقامت انتخاب کرد و به هر دلیلی مدّتی طولانی یا کوتاه در آن به سر برد، لازم است قوانین آن کشور را رعایت کند؛ همچنان که به عنوان مثال در برخی از کشورهای اروپایی، علی‌رغم شعارهایشان مبنی بر آزادی‌های اجتماعی در زمینه دین و مذهب، پوشیدن لباس روحانی (اعم از اسلام و غیر آن- البته به‌جز لباس کشیشان) در غیر مراکز خاص دینی کاملاً ممنوع بوده و از حضور روحانیان به لباس خاص در معابر به شدّت جلوگیری می‌شود و یا در برخی از دانشگاه‌های اروپایی (به طور خاص در کشور فرانسه) قانون منع حجاب وجود داشته و از ورود دانشجویان محجّبه به دانشگاه ممانعت می‌شود.
در نتیجه روشن است که صرف استقبال یا عدم استقبال شخصی، از تفکّری خاص، مجوزی برای قانون‌شکنی در هیچ جامعه‌ای نیست و این مطلب شامل یک جامعه اسلامی، نظیر جمهوری اسلامی ایران نیز می‌شود، چرا که هرچند ممکن است در پذیرفتن یا نپذیرفتن مسئله حجاب و یا حتّی اصل اسلام، اختیار و آزادی وجود داشته باشد، ولی مسلماً مادامی‌که شخص در این کشور اقامت دارد، ناگزیر است که به همه قوانین آن- از جمله حجاب- احترام گذاشته و همه را رعایت کند.
نکته سوم:
نگرش عمیق و بی‌غرضانه به آیه‌های حجاب و سوره‌هایی که این آیه‌ها در آنجا آمده است نیز، به روشنی می‌نمایاند که حجاب، افزون بر اینکه تکلیف بانوان مسلمان است، حق جامعه دینی نیز هست.
روشن است که نوع پوشش بیرونی زنان و حتی مردان در محیط اجتماعی در حیطه امنیت اجتماعی تأثیرات محسوسی بر جای گذاشته و ممکن است بسیاری از مخاطرات و ناهنجاری‌ها را پدید آورده و می‌تواند مفاهیم «عفت»، «حیا»، «خانواده» و… را که در چارچوب «اخلاق اجتماعی» می‌گنجد، دچار تغییرات جدی کند.
این نکات (که ذ ذکر شد) نشان می‌دهد که مسئله پوشش حقی شخصی نیست که بتوان آن را در حوزه حریم خصوصی جای داد. بلکه «حق‌الناس» است و درست رعایت نکردن آن تجاوز به حقوق دیگران محسوب می‌گردد؛ و حتی با نگاه صرفاً مادی که حدود آزادی انسان را تجاوز به حقوق دیگران تعریف می‌کند، عدم رعایت حجاب قابل توجیه نیست.
نظیر آن که کسی حق ندارد بگوید: «من می‌خواهم با سرعت غیرمجاز حرکت کنم و تصادف کنم، به کسی مربوط نیست!» چرا که در اینجا سرعت غیرمجاز او تنها به خود او صدمه نمی‌زند، بلکه جامعه‌ای را به آشوب و تشویش می‌کشاند.
نکته چهارم:
رعایت حجاب برای زنان مسلمان نسبت به افراد غیر محرم یک واجب شرعی است؛ بنابراین، آزادی عقیده و دین اقتضا می‌کند زنان مسلمان بتوانند در هر محیطی به وظیفه‌ی دینی خود عمل کنند.
اما بی‌حجابی برای غیرمسلمانان یک وظیفه دینی نیست که الزام آنان به حجاب در جمهوری اسلامی با آن منافات داشته باشد. بلکه از منظر آن‌ها حجاب امر جایزی است که قانون می‌تواند آن را مانند هر امر جایز دیگری، الزامی و واجب کند. (3)
به عبارت دیگر هنگامی مسئله تفاوت ادیان می‌توانست مشکلی را بیافریند که بر طبق اعتقادات ادیان دیگر، بی‌حجابی برای زنان واجب می‌بود. در آن صورت قانون اساسی ایران با قانون شرعی ادیان دیگر دچار تضاد می‌شد. در حالی که در هیچ آیینی، حجاب، حرام شرعی به حساب نمی‌آید؛ که حتی اگر هم بود، به دلایل پیش گفته رعایت قانون بر هرکسی که مهمان این آب و خاک است، لازم است.
اتفاقاً بالعکس این مشکل در خصوص قوانین برخی کشورهای اروپایی در منع حجاب است که دقیقاً در موضع مخالف دستورات دینی برخی ادیان در وجوب حجاب، قرار گرفته است.
نتیجه:
از آن چه بیان شد روشن می‌شود که
اولاً، حجاب در دایره تکالیف شرعی است که تبعیت از آن ضرورت دارد. به خلاف اصول اعتقادی که غیرقابل اجبار است.
دوم اینکه، حجاب، مربوط به حوزه اجتماعی دین است نه حوزه فردی؛ و قانون‌گذار حق دارد، بلکه وظیفه دارد در خصوص آن قوانینی را وضع کند، در نتیجه اگر قانونی در این زمینه وجود داشته باشد، رعایت آن بر همگان واجب است و این ارتباطی به دین و مذهب ایشان ندارد. نظیر قانون راهنمایی و رانندگی.
سوم اینکه، قوانین مربوط به پوشش، در تمام کشورهای دنیا، جاری است و تنها نوع و حدود آن متفاوت است؛ اما الزام به حجاب، مخالف با هیچ باوری نیست. در حالی که الزام به عدم حجاب (مثلاً در دانشگاه‌های فرانسه) مخالفت صریح با آموزه‌های اسلامی را در پی دارد. در نتیجه از رعایت حجاب، هیچ غیرمسلمانی ضرر نمی‌کند.
چهارم اینکه، وجوب حجاب به عنوان تکلیف شرعی متوجه مسلمانان است، ولی رعایت حجاب، به عنوان قانون، ارتباطی به دین و مذهب نداشته و برای تمام کسانی که در این آب و خاک زندگی می‌کنند، رعایت آن لازم است.
کلمات کلیدی:
حجاب، حجاب اجباری، حجاب زنان غیرمسلمان، قانون حجاب.
پی‌نوشت‌ها:
1.  ر.ک مطهری، مرتضی، مسئله حجاب، تهران، صدرا، چ 114، 1396 ش، ص 19- 28.
2.  ر.ک امام خمینی، سید روح‌الله، کتاب نکاح، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره، 1392، ص 575 – حد پوشش مردان.
3. رجوع کنید: حجاب زن غیرمسلمان در ایران و مسلمان در خارج، سایت اسلام کوئست، 06/07/1389، کد بایگانی: 8592.
 

پاسخ:

مقدمه:

رابطه ی دین و اخلاق یکی از موضوعات مهم و بحث برانگیزی است که در حوزه‌های مختلف علمی از قبیل کلام، اخلاق و فلسفه، مورد بررسی قرارگرفته است. «به طورکلی می‌توان همه نظریاتی را که درباره نسبت دین و اخلاق بیان شده است، در سه دیدگاه کلی مورد بحث قرار داد: 1- تباین؛ 2- اتحاد؛ 3- تعامل. برخی معتقدند که قلمرو دین و اخلاق، کاملاً از  یکدیگر  جدا بوده، هیچ نسبتی میان آن‌ها وجود ندارد ؛ گروهی دیگر دین و اخلاق را با  یکدیگر  متحد می‌دانند؛ و دیدگاه سوم این است که هر چند دین و اخلاق هر کدام از قلمروی مستقلی برخوردارند، اما روابط و فعل وانفعالاتی نسبت به  یکدیگر  دارند». (1)

در توضیح دیدگاه تباین، گفته شده که تباین میان دین و اخلاق، گاهی به شکل کامل است و گاهی موردی است. (۲) با توجه به فحوای پرسش یاد شده، به نظر می‌رسد که پرسشگر محترم با استناد به داستان ذبح اسماعیل (اسحاق) توسط حضرت ابراهیم علیه‌السلام که در کتاب‌های مقدس –ازجمله قرآن کریم- بدان اشاره شده است، از تباین موردی دین و اخلاق دفاع می‌کند و این مطلب را اثبات می‌کند که گاهی دین و اخلاق در تباین و در تضاد با  یکدیگر  هستند و برای دین دار بودن باید غیر اخلاقی رفتار کرد.

با این مقدمه به سراغ سؤال شما رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم:

نکته اول:

در ابتدا باید به این نکته توجه بفرمایید که حتی اگر بپذیریم فرمان صادرشده از طرف خداوند تبارک وتعالی و عزم حضرت ابراهیم و حضرت اسماعیل علیهماالسلام غیر اخلاقی بوده و دایر مدار کلید واژه‌هایی نظیر قتل و خودکشی باشد که از ناحیه فهم عرفی، غیر اخلاقی تلقّی می‌شود، بازهم نمی‌‌ توان از این مورد شخصی و استثنائی، تضادی کلی (همه گزاره‌های دینی با اخلاق در تضاد هستند) یا جزئی (تعدادی از گزاره‌ای دینی با اخلاق در تضاد هستند) را نتیجه گرفت!

به عبارت دیگر زمانی داستان ابراهیم علیه‌السلام می‌تواند ناظر به تضاد دین و اخلاق به صورت کلی یا جزئی باشد که منحصربه فرد و شخصی نباشد و ثابت شود دست کم در بخش قابل توجهی از دستورات دینی، نوعی از اخلاق ستیزی حاکم بوده و اوامر آیینی در اکثر اوقات، دائر مدار مفاهیمی است که از منظر اخلاقی، ناپسند به حساب می‌آید. آیا حقیقتاً این گونه است؟! یا باید بپذیریم که داستان رمزآلود ذبح فرزند توسط حضرت ابراهیم علیه‌السلام، کاملاً منحصربه فرد بوده و نظیر آن دست کم در تاریخ ادیان ابراهیمی، وجود نداشته است.

نتیجه آنکه، دلیل شما «اخص» از مدعاست و با فرض غیر اخلاقی بودن این داستان، تنها می‌توان نتیجه گرفت که این کار خاص، (ذبح فرزند توسط ابراهیم علیه‌السلام) کاری غیر اخلاقی است، نه اینکه «دین» (که خود شامل مجموعه عظیمی از باورها، خلقیات و شرایع است) به صورت کلیه یا جزئیه نیز در تضاد با اخلاق قرار دارد ! و یا حتی نمی‌‌ توان نتیجه گرفت که در زندگی روزمره یک دین دار، لحظاتی وجود دارد که باید بین اخلاقی زیستن و دین دار بودن، انتخاب کند!(3)

نکته دوم:

دومین نکته‌ای که باید بدان توجه شود، آن است که حتی همین داستان خاص را نیز نمی‌‌ توان مصداقی از تعارض دین و اخلاق دانست. چرا که هنگامی چنین قضاوتی صحیح است که بپذیرم مسئله قبح و زشتی قتل و کشتن فرزند، تنها یک حکم اخلاقی بوده و دین در این خصوص سکوت کرده و یا مخالف آن را فرمان داده است.

این در حالی است که اگر دست کم به دستورات دین مبین اسلام و باقی ادیان توحیدی مراجعه شود، عبارت‌های شگرفی در خصوص زشتی و قبح قتل نابحق وجود داشته و به عنوان مثال در قرآن کریم، کشتن یک انسان به مثابه کشتن کل بشریت تلقی شده، (4) و حرمت قتل، از احکام عشره اصلی (ده فرمان) در دین یهودیت به حساب می‌آید که در کوه سینا در حضرت موسی (ع) وحی شده است. (5)

 بنابراین ، حتی اگر تعارضی در اینجا وجود داشته باشد ، بیش از آنکه بخواهد  به مثابه تعارض دین و اخلاق به حساب بیاید، تعارضی درون دینی و میان دو گزاره دینی است که در یکی امر به رعایت حرمت نفس محترمه و احتراز از قتل نابحق شده و در دیگری امر به قتل کودکی می‌شود که سزاوار آن نیست. درنتیجه از این داستان حتی به نحو موجب ه جزئیه نیز نمی‌‌ توان، تعارض میان دین و اخلاق را نتیجه گرفت و برای حل آن بهتر است از شاخصه‌ها و راهکارهای درون دینی و تفسیر مناسب این آیات، استفاده کرد.

نکته سوم:

سومین نکته‌ای که باید بدان توجه شود آن است که غیر اخلاقی دانستن امر الهی و عزم پیامبران، در داستان یادشده، بر اساس نگاهی ابتدایی بوده و با نگاه دقیق تر به این مسئله روشن می‌شود که پیروی از امر حکیمانه خدا، خود مصداق فعل اخلاقی در شرایط خاص است.

 برای روشن تر شدن این مسئله باید گفت که می‌توان اخلاق را به دو بخش نوعی و شخصی تقسیم کرد:

در بخش نوعی از اخلاق، دستورات عام، کلّی، آشکار و الزام آوری وجود دارد که کاملاً منطبق با عقل سلیم و فهم عرفی عقلاء بوده و رعایت آن به نحو عمومی لازم است؛ اما بخش شخصی از اخلاق، ممکن است علی رغم صحیح بودن، تعهداتی را شامل شود که ظهور عمومی نداشته و حتی برای اکثریت مردم، روشن و قابل توجیه نباشد ، لذا الزام آن نیز عمومی نبوده و تنها برخی از اشخاص را متناسب با مقتضیات خود، ملزم می‌سازد.

نظیر دستور پلیس راهور که برای حل معضلی خاص دررفت و آمد، برخلاف تمام آیین نامه‌ها و دستورات روشن و شفاف راهنمایی و رانندگی که عمومی بوده و همه ملزم به رعایت آن هستند، حکم به عبور از چراغ قرمز و یا توقف در چراغ سبز را صادر می‌کند. آیا شخص راننده، در این هنگام می‌تواند تنها به این بهانه که دستور پلیس، با آیین نامه رانندگی مخالف است، آن را نادیده گرفته و استنکاف کند؟! یا امر پلیس، مقدم بر آیین نامه است؟

درنتیجه می‌توان، تبعیت حضرت ابراهیم علیه‌السلام از امر خداوند را نیز فعلی اخلاقی دانست، هرچند ممکن است بافهم عرفی و نوعی اخلاق انسان‌ها در تعارض باشد ، اما این امر الهی و پیروی از آن، به پشتوانه حکمت بیکران خدا و¬مصلحت سنجی او در¬ شرایط خاص معنادار می‌شود. ابراهیم و فرزندش، با اطمینان به حکمت بیکران خدا، برخلاف میل و خواست شخصی، امر او را انجام دادند و-این چنین، خضوع درونی و توکل و اعتماد خویش به خدا را نمایان ساختند. آن‌ها می‌دانستند آنچه خدا در این شرایط خاص می‌خواهد ، حکیمانه است حتی اگر به ظاهر نادرست و برخلاف فهم عرفی از  اخلاق، جلوه کند. نتیجه کار نیز نشان داد که خداوند هیچ گاه به قتل بی گناه راضی نیست و این امر را صرفاً سنجه‌ای برای ارزیابی میزان بندگی ابراهیم و فرزندش قرار داده بود.

نکته چهارم:

نکته ی دیگری که در تحلیل این داستان باید بدان توجه کرد این است که فعل حضرت ابراهیم علیه السلام نمایانگر سطحی برین از رعایت اخلاق است که مبتنی بر مخالفت با خواهش‌ها و لذّات نفسانی برای رسیدن به کمال و قرب الهی است. روشن است زمانی می‌توان قتل یا خودکشی را از مصادیق فعل غیر اخلاقی به حساب آورد که بر مبنای تبعیت از امیال نفسانی و برای رسیدن به نتیجه‌ای باطل یا موهوم صورت پذیرفته باشد نه آنکه انسان، جان خود را به امر و فرمان خداوند قربانی کرده و رضای حضرت حق را کسب کند؛ چنانکه شهادت طلبی و شرکت در جبهه حق، یا اجازه دادن به فرزند برای حضور در جبهه ها، علی رغم این که به ظاهر مصداق قتل خود یا دیگری است و ممکن است در وهله نخست، غیر اخلاقی جلوه کند؛ اما حقیقتاً فعل اخلاقی و شایسته است چرا که نتیجه اش، کسب رضای خدا و کمال خود و دیگری است. قتل خود یا دیگری زمانی مذموم است که بی فایده و نابحق باشد و مانع از کامل شدن خود یا دیگری گردد.

به قول سعدی شیرین سخن:

حیف بود مردن بی عاشقی

تا نفسی داری و نفسی بکوش

سر که نه درراه عزیزان رود

بار گران است کشیدن به دوش. (7)

نتیجه:

ازآنچه در اینجا گفته شد، روشن می‌شود که

اولاً، امر به ذبح اسماعیل علیه‌السلام ، امری استثنایی و منحصربه فرد در دین بوده و نمی‌‌ توان از این مورد شخصی، تضادی کلی یا جزئی میان «دین و اخلاق» را نتیجه گرفت.

دوم اینکه، اگر تعارضی در اینجا وجود داشته باشد ، بیش از آنکه تعارض دین و اخلاق باشد ، تعارضی میان دو گزاره دینی است، چرا که دین نیز به حرمت قتل نفس محترمه فرمان داده است.

سوم اینکه، تعارض ادعا شده در این داستان، ابتدایی بوده و با نگاه دقیق تر روشن می‌شود که فعل حضرت ابراهیم علیه‌السلام را می‌توان مستند به حکمت بیکران خدا، قابل توجیه دانست.

چهارم اینکه، کشتن و کشته شدن زمانی از نظر اخلاقی قبیح است که برای امری واهی و باطل حاصل شده باشد ، درنتیجه فعل حضرت ابراهیم علیه‌السلام که مخالف هوای نفسانی ایشان بوده و به امر الهی و به جهت تقرب حق، صورت گرفته است، فعلی کاملاً شایسته و اخلاقی است.

درنتیجه در جانب امر خداوند، ازآن جهت که امری حقیقی نبوده و بنا بر مصلحتی در شرایط خاص صورت گرفته است، مخالفتی با اخلاق وجود نداشته و در جانب پیامبران الهی نیز ازآن جهت که فعل ایشان تابع فرمان حق بوده و با مخالفت با هوای نفس و قربانی خویش در مسیر قرب الهی تحقق یافته است، متصف به مرتبه‌ای عالی از اوصاف اخلاقی است؛ تا جایی که حتی در نگاه برخی هم چون کی یرکه گور(8)، عمل ابراهیم علیه‌السلام، فرا رفتن از اخلاق ظاهری و رفتن به مرتبه عشق و ایمان به حساب می‌آید که فقط معشوق در آن دیده می‌شود، نه خود و نه دیگری.

با این توضیحات مشخص می‌شود که دین و اخلاق، نه به شکل کلی، متباین و در تضاد هستند، نه به صورت جزئی و نه حتی به صورت شخصی و استثنائی.

پی نوشت ها:

1. مصباح یزدی، محمدتقی، دروس فلسفه اخلاق، تهران، نشر اطلاعات، 1393 ش، چ 9، ص 216.

2. لازم به ذکر است که در رویکرد تباینی به دین و اخلاق، «هر کدام قلمرو خاصی داشته، هیچ ارتباط منطقی میان آن‌ها وجود ندارد و هم چون دو دایره جدای از هم می‌مانند که در هیچ نقطه‌ای با  یکدیگر  تلاقی ندارند ... گفتنی است که اعتقاد به تباین قلمرو دین و اخلاق مخصوص ملحدان و مخالفان دین نیست، بلکه برخی از مؤمنان و دین داران ایمان گرا، مانند کی یرکگور، معتقدند که دست کم در برخی موارد، میان دین و اخلاق تباین وجود دارد . کی یرکگور بر این باور بود که اگر کسی در حوزه اخلاق بماند، نمی‌‌ تواند پا به مرحله ایمان گذارد و «جهش ایمان» را انجام دهد؛ مثلاً اگر ابراهیم علیه‌السلام از حکم اخلاق مبنی بر عدم جواز قتل فرزند پیروی می‌کرد، هیچ گاه توانایی ورود به عرصه ایمان را نداشت.»(مصباح یزدی، محمدتقی، فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1394 ش، ص 217-218).

3.«به نظر می‌رسد که اگر دین به اخلاقیاتی دعوت می‌کرد که خلاف ندای فطرت و خلاف شهودهای شخصی انسان‌ها بود، هیچ گونه توفیقی در جذب پیروانش پیدا نمی‌‌ کرد... و اگر میان ندای پیامبران بیرونی و پیامبر درونی عقل - تعارض و اختلاف وجود داشت، هیچ گاه دعوت انبیا اجابت نمی‌‌ شد و این همه توفیق در ربودن دل‌های مؤ منان پیدا نمی‌‌ کرد». (برای مطالعه بیشتر، رک: صادقی، هادی، اقتراح: دین و اخلاق، قبسات، سال 1378 ش، شماره 13).

4. سوره مائده، آیه 32 «مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا».

5. عهد عتیق، کتاب خروج، باب ۳۱، آیه ۱۸.

6. مصباح یزدی، دروس فلسفه اخلاق، ص 232.

7. سعدی شیرازی، مصلح بن عبدالله، بوستان، تهران، شرکت تعاونی کارآفرینان فرهنگ و هنر، 1386 ش، غزل ۳۳۷.

8. ر.ک مستعان، مهتاب، کی یرکه گور؛ متفکر عارف پیشه، تهران، نشر ولایت، 1374 ش، ص 111.

پاسخ:

قرباني يك عبادت مالي و از شعائر اسلام است و در مقابل ديگر عبادت هاي مالي ويژگيهاي خاصي در بر دارد، با توجه به آن ويژگيهاي قرباني بين عبادت هاي ديگر جايگاه و اهميت ممتازي را حائز است.

- مفهوم و معني قرباني:

از نظر معناي لغوي «قرباني» از لفظ «قربان» گرفته شده است، هر آن چيزي كه وسيلۀ تقرب و نزديكي خداي متعال باشد آن را «قرباني» مي گويند، آن چيز خواه ذبح حيوان باشد يا ديگر صدقات.

بعضي از علماء هر نيكي و عمل خير را كه باعث قرب و رحمت الهي باشد «قرباني» مي نامند.

البته در عرف عام به آن حيوان مخصوص «قرباني» گفته مي شود كه به خاطر رضاي خداي متعال در روزهاي معين عيد الاضحي- عيد قربان - مسلمانان آن را ذبح مي كنند و كلمه قرباني از لفظ قربان گرفته شده  و چندين بار در قرآن مجيد آمده است، در اكثر مواقع مراد از آن «حيوان مذبوحه» است.

- تاريخچۀ قرباني و عيد قربان:

ذبح قرباني جهت تقرب پروردگار از زمان حضرت آدم عليه السلام شروع شد، وقتي كه دو فرزندش هابيل، قوچ و قابيل، مقداري گندم را به عنوان قرباني به بارگاه خداوندي تقديم نمودند. به دستور و روال آن زمان آتشي از آسمان آمده، قرباني هابيل را سوزاند، كه اين علامت قبوليت بود و قرباني قابيل به حال خود باقي ماند.

در قرآن مجيد اين واقعه تاريخي چنين آمده است:

«اذ قربا قربانا فتقبل من احدهما و لم تقبل من الاخر»(1) وقتي كه (هابيل و قابيل، پسران آدم) قرباني تقديم كردند از يكي (يعني هابيل) پذيرفته شد و از ديگري (قابيل) پذيرفته نشد.

بعد از آن اين عمل در تمام اديان آسماني به عنوان يك عبادت و وسيلۀ قرب و در مناسبات و مواقع خاص به عنوان يك دستور و آيين جاي ماند. اينجاست كه مي بينيم تمام ملتها اعم از پيروان اديان سماوي و غير سماوي با ذبح حيوان يا صدقه دادن پول و كالا به بارگاه خداوندي يا معبود هاي باطل خويش تقرب مي جويند.

- فلسفه و حكمت عيد قربان:

راز و رمزهاي فلسفه قرباني كه يكي از مناسك حج است، پيام‌ها و نكات قابل توجهي براي زائران خانه خدا و امت اسلام دارد. قرباني هم فلسفه عبادي و عرفاني دارد و هم فلسفه سياسي و اقتصادي بر آن قابل ترسيم است. نخستين حكمت روشن قرباني كه در قرآن به آن اشاره شد، بالاترين مراتب تقوي است. در اين زمينه خداي متعال مي فرمايند: «لن ينال الله لحومها ولا دماءها ولكن يناله التقوي»(2)  يعني خون و گوشت قرباني كه جزء مناسك مني است به خدا نمي‌رسد، بلكه روح عمل است كه تقرب‌آور است و تقواي اين كار به خدا مي‌رسد. عمل قرباني كردن در واقع يك حكم دارد يك حكمت. حكم آن، كشتن يك گوسفند و حكمت آن با تقوا بالا رفتن.

هر عملي كه در آن تقرب باشد، قرباني است. اين تقوا نه تنها به طرف خدا صاعد مي‌شود بلكه به خدا مي‌رسد و چون تقوي، وصف نفساني روح انسان متقي است كه جداي از جان انسان نيست، اگر تقوي به خدا برسد، انسان متقي نيز به خدا مي‌رسد.

تقوي مراتبي دارد و قرباني مي‌تواند اشاره به بالاترين مراتب تقوي باشد. يك مرتبه از تقوي اجتناب از گناهان است، مرحله بالاتر، اجتناب از مطلق كارهاي ناپسند چه گناه و چه مكروه است؛ و بالاترين مرتبه‌اش نيز اين است كه در دل انسان جز محبت و عشق به خدا و ارزش‌هاي ديني چيز ديگري نباشد كه به فرمودۀ امام صادق(ع): «القلب حرم الله فلا تسكن حرم الله غير الله»(3) دل حرم خداست، غير خدا را در دلت راه مده!

نخستين حكمتي كه قرباني در حج دارد اين است كه حضرت ابراهيم اسماعيل را براي قرباني آماده كرده؛ داستانش مفصل در قرآن آمده است: «پسر عزيزم من در خواب ديدم خداوند به من دستور داده تو را قرباني كنم، پسر هم تسليم شد و گفت: هر چه خدا به تو دستور داده درباره من انجام بده و من صبر مي‌كنم».

اين اشاره به بالاترين درجات تقوي است؛ يعني عاشق خدا هيچ نوع وابستگي و دلبستگي ندارد. تا انسان از همه وابستگي‌ها و دلبستگي‌ها نگذرد به كمال مطلق و محبوب مطلق نمي‌رسد. به سخن ديگر وقتي انسان از همه محبوب‌ها گذشت و دل را از محبت غيرخدا خالي كرد، آن وقت است كه به محبوب مطلق كه خداست مي‌رسد «قلب المومن عرش الرحمن»(4) دل مؤمن عرش خداست و در اين‌جاست كه انسان به عيد مطلق مي‌رسد.

قرباني روز عيد مي‌تواند اشاره‌اي باشد به بالاترين مراتب تقوي كه در اثر حج و نورانيت حج به آن دست يافته و آن عيد لقاءالله است كه براي ديدار صاحبخانه آمده است. اين‌جا نيامده كه فقط خانه را ببيند، آمده صاحبخانه را ببيند. كساني مي‌توانند در واقع به زيارت صاحبخانه نايل شوند كه قلب و دلي سالم داشته باشند. قلب سالم را هم امام تفسير مي‌كند: قلبي كه جز خدا در آن نباشد. مني در واقع قربانگاه عاشقان خداست. دلبستگي به هر چيزي غيرخدا، با توحيد مطلق منافات دارد و يك نوع شرك است و حتي انسان اگر دلش با غيرخدا باشد يك شرك پنهان در دل اوست. موحدين كامل كه دنباله رو ابراهيم خليل الرحمن هستند، كساني هستند كه دل را از غيرخدا خالي كردند و مراسم نوراني حج اين استعداد و ظرفيت را دارد كه انسان به آن موقعيت برسد.

- حاصل سخن اينكه:

1- عيد قربان نمادي ممتاز و بي‌همتا از خلوت دروني بشر و بي‌پيرايگي وتوجه به معبود است و اين عيد بزرگ مسلمانان فرصتي مغتنم و مناسب براي شناخت درون انسان ها و بازيابي معرفت‌هاي گمشده بشري است. در واقع عيد سعيد قربان عيد صداقت و پاكي و تسليم‌شدن انسان مومن در برابر اراده پروردگار است.

2- فلسفه عيد قربان جدا‌شدن از تعلقات مادي، از خود گذشتن و به تعالي روح انديشيدن است.

3- حضرت ابراهيم علیه السلام با تسليم در برابر امر الهي در امتحان بزرگ تقوا سربلند شد. حقيقت عيدقربان، ذبح نفس سركش و مبارزه با ظلم و ظالم است و يادآور قربانگاه ابراهيم خليل‌الله و درس ايثار و فداكاري در راه خدا است.

4- حضرت ابراهيم علیه السلام يكي از بزرگ‌ترين پيامبران الهي بود كه توانست، فرمان الهي را بر هواي نفساني مقدم شمارد و حاضر به قرباني شدن فرزند خود براي خدا باشد ما نيز مي‌توانيم با تأسي از اين پيامبر بزرگ الهي با دل كندن از ماديات دنيوي مشمول نعمات الهي شويم.

پي نوشت ها:

1. مائده(5) آيۀ 27.

2. حج(22) آيۀ 37.

3. محمد محمدي ري شهري، ميزان الحكمة، انتشارات دار الحديث، قم،1381ش. ج2، ص212.

4. بحارالأنوار، علامه مجلسي، موسسه الوفاء بيروت، سال1404ق. ج 55، ص 39.

پاسخ:

در فرهنگ اسلام شناخت مقام ائمه علیهم‌السلام مورد تأکید قرارگرفته است تا حدی که در کتب حدیثی شیعه از آن تعبیر به وجوب شده است. (1) نکته لازم به ذکر اینکه شناخت ائمه علیهم‌السلام به این است که به مقام والای آن‌ها پی ببریم و مهم‌ترین ملاک شناخت آن‌ها این است که آن‌ها را افرادی بدانیم که اطاعت از آن‌ها واجب است؛ به این حدیث درباره مقام امام رضا علیه‌السلام و لزوم شناخت مقام آن حضرت توجه فرمایید:

 امام صادق علیه‌السلام فرمود: نوه من در زمین خراسان در شهری به نام طوس کشته شود هر که بامعرفت به‌ حق او وی را زیارت کند روز قیامت دستش را بگیرم و او را به بهشت برم اگرچه اهل گناه کبیره باشد . عرض شد شناختن حق او چیست؟ فرمود بداند که او امامی است که اطاعتش واجب است و غریب و شهید است هر که عارف به حقش او را زیارت کند خدا به او اجر هفتاد شهیدی که برابر رسول خدا صلی‌الله علیه و آله از روی حقیقت شهید شده‏اند بدهد (2).

امام رضا علیه‌السلام هشتمین جانشین برحق پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله هستند ایشان یکی از چهارده شخصیت معصوم و یکی از ائمه هدی علیهم‌السلام می‌باشند.

یکی از ویژگی‌های امام رضا علیه‌السلام این است که درباره ثواب و فضیلت و آثار زیارت آن حضرت احادیث متعددی رسیده که به چند حدیث اشاره می‌کنیم:

 حدیث اول: حضرت امام رضا علیه‌السلام فرمودند:

کسی که مرا زیارت کند درحالی‌که خانه‌ام دور و مزارم بعید است من روز قیامت در سه جا به نزدش آمده تا او را از ترس‏ها و هول‌های قیامت برهانم:

الف: هنگامی‌که کتاب‏ها (نامه‏های اعمال) به دست‏های راست و چپ داده می‏شوند.

ب: در هنگام عبور از صراط.

ج: در وقت میزان اعمال. (3)

 حدیث دوم:

علی بن مهزیار می‌گوید به امام جواد علیه‌السلام عرض کردم پاداش قبر امام رضا علیه‌السلام چیست؟ فرمود به خدا بهشت برای اوست (4).

 حدیث سوم:

از امام هفتم موسی بن جعفر علیه‌السلام نقل‌شده که آن حضرت فرمودند:

کسی که قبر فرزندم را زیارت کند برای او نزد خدا ثواب هفتاد حجّ م قبول هست.

راوی می‏گوید: محضرش عرضه داشتم: ثواب هفتاد حج؟! حضرت فرمودند:

بلی، بلکه ثواب هفت‌صد حج؟! عرض کردم: هفت‌صد حج؟! فرمودند: بلی، بلکه ثواب هفتاد هزار حج.

عرض کردم: هفتاد هزار حج؟! فرمودند: بلی، از این گذشته بسا حج مقبول واقع نمی‌‌‏شود، کسی که آن حضرت را زیارت کند و شب را نزد آن جناب بیتوته کند مثل کسی که است که خدا را در عرش زیارت کرده.

عرض کردم: مثل کسی که خدا را در عرش زیارت کرده؟! حضرت فرمودند:

بلی، هنگامی‌که قیامت به پا شود چهار تن از اولین و چهار تن از آخرین روی عرش خدا هستند.

امّا چهار تن از اولین عبارت‌اند از:

حضرت نوح و ابراهیم و موسی و عیسی علیهم‌السلام.

و امّا چهار تن از متأخرین عبارت‌اند از:

حضرت محمّد و علی و حسن و حسین صلوات اللَّه علیهم اجمعین.

 سپس مجلس وسیع شده و در آن توسعه داده می‏شود و کسانی که قبور ائمه را زیارت کرده‏اند با ما روی عرش می‏نشینند.

توجه داشته باش که از بالاترین آن‌ها ازنظر رتبه و ثواب کسی است که از قبر فرزندم علی علیه‌السلام را زیارت کند. (5)

 برای آشنایی بیشتر بازندگی امام رضا علیه‌السلام می‌توانید به کتب منتشرشده در این رابطه مراجعه فرمایید مانند کتاب:«زندگانی حضرت علی بن موسی‌الرضا» تألیف آقای موسی خسروی چاپ اسلامیه- امام رضا الگوی زندگی تألیف آقای حبیب‌الله احمدی -سبک زندگی رضوی روابط میان فردی تألیف محمدتقی فعالی -شفا یافتگان حرم مطهر امام رضا در آینه مطبوعات تألیف سید مهدی سید قلبی.

ضمناً کرامات زیادی از قبر شریف امام هشتم علیه‌السلام به زائران رسیده که نشان از عنایت آن حضرت به زائران هست و به همین دلیل آن حضرت را امام رئوف نامیده‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. وجوب معرفة الإمام‏ و أنه لا یعذر الناس بترک الولایة و أن من مات لا یعرف إمامه أو شک فیه مات میتة جاهلیة و کفر و نفاق.

2. من لا یحضره الفقیه؛ ج‏2؛ ص 584. قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یُقْتَلُ حَفَدَتِی بِأَرْضِ خُرَاسَانَ فِی مَدِینَةٍ یُقَالُ لَهَا طُوسُ مَنْ زَارَهُ إِلَیْهَا عَارِفاً بِحَقِّهِ أَخَذْتُهُ بِیَدِی یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ أَدْخَلْتُهُ الْجَنَّةَ وَ إِنْ کَانَ مِنْ أَهْلِ الْکَبَائِرِ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ وَ مَا عِرْفَانُ حَقِّهِ قَالَ یَعْلَمُ أَنَّهُ إِمَامٌ‏ مُفْتَرَضُ‏ الطَّاعَةِ غَرِیبٌ‏ شَهِیدٌ مَنْ زَارَهُ عَارِفاً بِحَقِّهِ أَعْطَاهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَجْرَ سَبْعِینَ شَهِیداً مِمَّنِ اسْتُشْهِدَ بَیْنَ یَدَیْ رَسُولِ اللَّهِ ص عَلَی حَقِیقَة

پاسخ:

مقدمه:

بنا بر باورهای کلامی شیعه، مقام «امامت» در ادامه مقام «نبوت» تعریف شده و یکی از مناصب الهی است که لازمه آن، اتصال به منبع علم و بهره مندی از دانشی فرابشری است که در جهت تبیین شریعت و نیز پاسداشت آن از تحریف و دگرگونی به کار گرفته می‌شود. این علم که در اصطلاح از آن با عنوان «علم غیب» یاد می‌شود، گونه‌ای از دانش است که از طرف خداوند متعال افاضه شده و گستره آن می‌تواند بنا به جایگاه و فضیلت صاحبان مناصب الهی، متفاوت باشد .

مسئله «امکان ازدیاد علم غیب» مبتنی بر¬ماهیت علم غیب و گستره آن است که یکی از مباحث پرحاشیه و اختلافی در میان عالمان امامیه بوده و تبیین دقیق این مسئله می‌تواند، بسیاری از سوءتفاهم‌ها و شبهاتی که از سوی گروه‌های مخالف بیان شده است را حل کند.

با این مقدمه به سراغ سؤال شما رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم:

نکته اول:

بنابر آموزه‌های شیعی و تصریح آیات قرآن کریم، آگاهی از غیب، مخصوص خداوند بوده و او بنا بر مصالحی، برخی انسان‌ها را نیز از آن بهره مند می‌سازد. (1) هرچند مسئله «علم غیب امام» مورد پذیرش قاطبه علمای امامیه بوده و روایات بسیاری نیز بر آن دلالت دارد ، اما مسئله گستره و حدود آن یکی از مباحث اختلافی و چالش برانگیز در کلام شیعی به حساب آمده و در این رهگذر دست کم سه نظریه شکل گرفته است:

1-  رویکرد حد اکثری: پیروان این دیدگاه دامنه علم امام (ع) را بسیار گسترده دانسته و باور دارند که امامان، نسبت به همه امور گذشته و آینده آگاه هستند و همه کائنات در پیشگاه ائمه حاضر و خاضع اند.(2) درنتیجه اگر این نوع از احاطه به نحو فعلی و مطلق تعریف شود، نتیجه‌ای جز عدم امکان ازدیاد در علم و معرفت ایشان را به دنبال نداشته و هیچ چیز به نحو مطلق از احاطه علمی امام، خارج نخواهد  بود و ظاهراً تنها تفاوت آن با علم خداوند تبارک وتعالی در استقلالی و¬غیر¬استقلالی بودن آن است.

2-رویکرد حداقلی: براساس این دیدگاه، علم امام محدود به بعضی از موضوعات خارجی و رویدادها است و پیروان آن معتقدند که علم امام، علم حداقلی و غیرتام بوده و تنها موارد خاصی را در برمی گیرد . (3) طرفداران این نگاه تمام آیات و روایاتی که سخن از انکشاف همه حقائق در محضر امام علیه السلام دارد را بر جعل و تدلیس راویان غالی حمل کرده و یا به گونه‌ای آن را مجاز و استعاره شمرده اند.

3-رویکرد اعتدالی: که از نظر ما بهترین رویکرد در این مسئله بوده در ادامه توضیح داده خواهد  شد.

نکته دوم:

یکی از مسائلی که به ابهام موجود در مسئله حدود علم امام و به تبع آن مسئله امکان ازدیاد آن، دامن زده است، تعارض و¬ اختلاف بدوی در پاره‌ای از روایات این باب است که از یک سو به نحو متواتر، متعلق این علم را تمام حقایق عالم و افعال و مقدرات الهی دانسته و از ائمه با عناوینی چون «خزانه داران دانش پروردگار»(4)، «صاحبان دانش آنچه بوده و هست»(5) و نیز کسانی که «هر زمان اراده کنند، می‌دانند»(6) تعبیر می‌کند و از سوی دیگر با تتبع در تراث روایی امامیه می‌توان روایات بسیاری را یافت که بر امکان (و بلکه تحقق) ازدیاد علم امامان گواهی می‌دهد؛ این روایات را می‌توان در چند بخش دسته بندی کرد: (7)

1-روایات مستقیم و صریح: در این بخش از احادیث به ضرورت افزایش دائمی علم امام تصریح شده است. (8)

2-احادیث غیرصریح و غیرمستقیم: در این بخش احادیثی وجود دارد که فاقد تصریح بر لفظ ازدیاد علم بوده ولی با استفاده از واژگان جایگزین و یا تبیین ضمنی آموزه ازدیاد، آن را به نوعی بیان نموده است؛ نظیر روایاتی که به مسئله اخبار لحظه به لحظه از سوی خداوند برای ائمه اشاره داشته که به تعبیر روایات با روش‌هایی چون «نکت در قلب»، «نقر در اذن»، «سماع صوت» و «الهام» همراه است. (9)

این تعارض بدوی در روایات یاد شده، سبب شده است که علی رغم تعدد و تواتری که از نظر¬ معنایی میان هر دو¬ دسته از این روایات وجود دارد ، برخی با رویکردی حد اکثری، تمام روایات دال بر علم محدود را بر تقیه و جعل حمل کرده و برخی دیگر نیز با رویکردی حداقلی، روایات دال بر¬علم مطلق امام را، حمل بر غلو و تدلیس نمایند.

در¬واقع روش فهم هر دو گروه، مبتنی بر این حقیقت است که ایشان راهی برای جمع میان این دو دسته از روایات نیافته و به ناگزیر به قبول یک گروه و طرد گروه دیگر حکم نموده اند، در حالی که اگر بتوان راه جمعی معقول و منطقی برای این دو¬ دسته از روایات پیدا کرد، این تعارض نیز دفع شده و نیازی به طرد و تأویل روایات مخالف نیست.

نکته سوم:

همانطور¬که در نکته اول بیان شد، در مسئله گستره علم امام، رویکرد دیگری نیز وجود دارد که به نظر می‌رسد¬علاوه بر پاسخگویی به مسئله امکان ازدیاد علم معصوم (ع)، می‌تواند وجه جمع مناسبی را برای تبیین روایات متعارض در این باب، پیش روی مخاطب بگذارد. این رویکرد که ما از آن با عنوان «رویکرد اعتدالی» یاد می‌کنیم، مبتنی بر مقدماتی است که بیشتر ناظر به نگاه هستی شناسانه عارفان اسلامی و صاحبان حکمت متعالیه در این مسئله است که در اینجا بدان خواهیم پرداخت: (10)

مقدمه اول: هر موجودِ نازلی، تمثُّلی از موجود کامل بوده و هر عالمی، مثالی از عوالم بالاتر از خود می‌باشد . در¬نتیجه «دنیا واقعیتی است که مثال برزخ است و برزخ نیز مثال جهان عقل است. عالم عقول [نیز] مثال اسمای الهی است؛ چنان‏که اسمای الهی، تعیّنات ذات اقدس الهی است که آن هویتِ مطلقِ غیر متعیّن است». (11) در¬نتیجه جهان هستی دارای مراتبی است که به فرموده قرآن کریم، هیچ چیز در¬عالم فرودین نیست مگر¬آن که خزائن آن چیز به صورت کامل تر نزد خداوند حاضر است. (12)

مقدمه دوم: با توجه به دلالت‌های قرآنی، عرفانی و برهانی، نفس انسان یک موجود ذو مراتب و ممتد است که امکان حضور در تمام مراتب هستی را داشته و وجود سیالی است که به¬عنوان انسان کامل، «جامع جمیع عوالم الهیه است. او کتاب جامعی است مشتمل بر کتب الهیه، از حیث روح و عقلش، کتابی است عقلی مسمّی به امّ الکتاب و از حیث قلبش مسمّی به کتاب لوح محفوظ و از حیث نفسش مسمّی به کتاب محو و اثبات». (13)

درنتیجه نفس انسان کامل، گاهی در مرحله ماده و طبیعت، گاهی در ساحت ملکوت و مثال، گاهی در مرحله جبروت وعقول و گاهی نیز با فنا در ساحت اسماء و صفات الهی در¬عالی‌ترین درجات هستی، حاضر است.

مقدمه سوم: هر مرتبه از وجود حکمی دارد و ممکن است انسان در یک مرتبه حکمی داشته باشد که غیر از حکم او در مرتبه دیگر است. به عنوان مثال اگر بگوییم، «علی نشسته است و فکر می‌کند» در حالی که یک موجود بیشتر نیست، نشستن را به ساحت طبیعت و فکر کردن را به مرتبه ذهن او نسبت داده ایم، بدون آنکه در این حکم دچار تناقض و تضاد شویم. از¬ همین باب است که قرآن کریم، در¬عین حالی که به قتل و کشته شدن برخی در راه خدا، اشاره دارد ، در¬عین حال ایشان را زنده می‌داند. (14) یعنی عده‌ای هم مرده‌اند و هم زنده اند! بدین معنا که در مرتبه طبیعت و عالم ماده، محکوم به مرگ بوده، ولی به اعتبار¬مرتبه مثال، به حیات متصف می‌شوند، بدون آنکه به تعارض در معنا بیانجامد.

از سوی دیگر توجه به هر مرتبه می‌تواند انسان را از توجه به مراتب دیگر بازداشته و به عنوان مثال سخن گفتن با یک دوست می‌تواند انسان را به کلی نسبت به گرسنگی که تا پیش ازاین برای او وجود داشت، غافل سازد.

حال اگر مقدمات یاد شده را در خصوص مراتب نفس امام تطبیق دهیم، مسئله به راحتی قابل حل خواهد  بود و خواهیم دید که ایشان ازآن جهت که انسان کامل بوده و امتداد وجودی در تمام مراتب هستی دارند، بدون آنکه تعارضی ایجاد شود، در هرمرتبه متصف به وصفی متناسب با همان مرتبه هستند. در نتیجه امام می‌تواند در عین حالی که خود را متناسب با ساحت طبیعت نسبت به برخی از مسائل بی خبر معرفی کرده، با التفات به ساحت متعالی خود و توجه بدان مرتبه، «نَحْنُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَی »(15) گفته و خود را خزانه دار دانش پروردگار¬ معرفی نماید.

درنتیجه در نگاه اعتدالی، علم امام دارای دو بعد و دو حیثیت است که از یک حیث، مطلق، بی حد و نامتغیر است و از حیث دیگر ناقص و متغیر بوده و تدریجاً افزوده می‌شود.

نتیجه:

ازآنچه بیان شد روشن می‌شود، وقتی نفس ولی خدا در فناء تام ذاتی یا فناء در اسماء و صفات کلیه الهیه به سر می‌برد، در این حال غرق در علوم غیبیه کلیه است و از سوی دیگر هنگامی که نفس ولی خدا در¬عالم طبیعت سیر می‌کند و التفات تفصیلی به عوالم بالاتر ندارد . در این حالت در او هیچ علم فعلی نسبت به غیب وجود نداشته و از زمان‌ها و مکان‌های دیگر و نیز از عوالم دیگر ممکن است بی خبر باشد .

درنتیجه با توجه به سؤال، می‌توان گفت که علم پیامبر در پنجاه سالگی بیشتر از علم او در چهل سالگی است، اما نه علوم غیبه‌ای که متصف به مراتب عالیه وجود است، (چرا که اتصاف به مراتب عالیه و دریافت علوم غیبیه، ارتباط مستقیمی به سنّ و گذر عمر ندارد )، بلکه علوم طبیعیه که با همین ابزار حسی قابل درک و دریافت است و تجربه طبیعی از زندگی، جز با گذر عمر محقق نمی‌‌ شود. به عبارت دیگر برای کسی که در چهل سالگی است، تنها راه رسیدن به تجربیات و علم طبیعی پنجاه سالگی، گذران ده سال دیگر از عمر است، نه چیز دیگر!

پی نوشت ها:

1. سوره جن، آیه 26 و 27 «عَالِمُ الْغَیْبِ فَلَا یُظْهِرُ عَلَی غَیْبِهِ أَحَدًا- إِلَّا مَنِ ارْتَضَی مِنْ رَسُولٍ...».

2. مظفر، محمدحسین، پژوهشی در علم امام، ترجمه علی شیروانی، قم، انتشارات دارالفکر، 1385 ش، ص 12 - 13؛ طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان‏، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه‏ی مدرسین حوزه علمیه قم، چ 5، 1374 ش، ج ۱۸، ص 191؛ جوادی آملی، عبدالله، ادب فنای مقربان، قم، مرکز نشر اسراء، 1381 ش، ج 1، ص 176.

3. برخی از عالمان متقدم شیعه مانند شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی و گروهی از نواندیشان معاصر نظیر دکتر سروش و دکتر کدیور در این دسته قرار می‌گیرند.(ر.ک تشکری آبقد، محمد، بررسی انتقادی دیدگاه نواندیشان معاصر درباره گستره علم امام با تأکید بر نظر اصحاب ائمه (علیهم السلام)، آموزه‌های نوین کلامی، بهار و تابستان 1398 ش، ش 4).

4. کلینی، محمد بن یعقوب‏، الکافی، به تحقیق غفاری علی اکبر، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ 4، 1407 ق، ج 1، ص 192؛ صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، تحقیق میرزا حسن کوچه باغی، تهران، منشورات الأعلمی، ۱۴۰۴ ق/۱۳۶۲ ش، ص 103.

5. کلینی، الکافی، ج 1، ص 260؛ صفار، بصائر الدرجات، ص 127.

6. کلینی، الکافی، ج 1، ص 258؛ صفار، بصائر الدرجات، ص 315.

7. برگرفته از این مقاله: یارمحمدیان، محمدتقی، اثبات ازدیاد علم امام در پرتو احادیث، امامت پژوهی، بهار و تابستان 1398، ش 25.

8. صفار، بصائر الدرجات، ص 130 - 132، 392 - 396، 464 - 466؛ کلینی، الکافی، ج 1، ص 255-253؛ طوسی، محمد بن حسن، الامالی، قم، دارالثقافه، ۱۴۱۴ ق، ص 409.

9. صفار، بصائر الدرجات، ص 231 - 232، 316، 318، 326؛ کلینی، الکافی، ج 1، ص 26.

10. برگرفته از این مقاله: وکیلی، محمدحسن، علم غیب امام (تبیین دیدگاه اعتدالی و صحیح)، فصلنامه تخصصی مطالعات راهبردی علوم و معارف اسلام (http://erfanvahekmat.com).

11. جوادی آملی، دین شناسی، قم، نشر اسراء، 1390، چ 6، ص 127، با اندکی تلخیص.

12- سوره حجر، آیه 21 «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ».

13. جرجانی، علی بن محمّد، کتاب التّعریفات، تحقیق فلوغل، لبنان، نسخه مصوّره فی بیروت، مکتبه لبنان، 1978 م، ص 39.

14. سوره آل عمران، آیه 169«وَلا تَحسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلوا فی سَبیلِ اللَّهِ أَمواتًا بَل أَحیاءٌ».

15. کلینی، الکافی، ج 1، ص 143.

پاسخ:

 1- اولين نكته كه در اين رابطه بايد متذكر آن شد اين است كه: اعلام عيد فطر جزو وظايف مجتهد و مرجع تقليد نمي باشد بلكه هر شخص مكلفي وظيفه دارد از هر طريقي كه تفصيل آن ها در رساله هاي توضيح المسائل آمده است (1) نسبت به حلول هلال ماه به اطمينان رسيد و‌به آن اطمينانش عمل كند و لازم نيست منتظر اعلام نظر مجتهد و مرجع تقليد باشد.

2-        شرع اسلام در بعضي از احكام، همان گونه كه حكم را معيّن و بيان مي‌كند، موضوعات احكام و برخي از شرايط ديگر آن را نيز مشخص مي¬كند، مثلاً همان گونه كه روزه را واجب دانسته، زمان آن را نيز معيّن كرده كه از اذان صبح تا اذان مغرب است. علاوه بر اين در برخي از مسايل، راه دست يابي به آن موضوع را نيز مشخص كرده، مثلا در همين مسئله ( تعيين اوّل ماه) راه دست يابي و شناخت اوّل ماه را هم مشخص كرده و فرموده است كه با رؤيت هلال ماه، روزه رمضان آغاز مي شود و با رؤيت ماه شوال، روزه تمام مي شود و راه فهميدن آن ديدن ماه است: «صُمْ للرؤية وافطرْ للرؤية»(2)

در همين مورد اگر دو نفر عادل به ديدن ماه شهادت دهند، در حكم رؤيت است.(3) هم چنين راه‌هاي ديگري كه در توضيح المسائل همه مراجع آمده است.

بنابراين در شرع اسلام در تكليف روزة ماه رمضان هم حكم و هم موضوع تعيين شده، هم راه رسيدن به آن مشخص است.

حال اگر براي شخصي (خواه مجتهد يا مقلد) از راه‌هايي كه شرع مشخص كرده، اوّل ماه ثابت شد، روزه و افطار بر او واجب مي‌شود و اگر ثابت نشد، تكليفي ندارد و از اين جهت مشكلي پيش نمي‌آيد.

بنا بر اين، بر اساس مبنايي كه بين مجتهدان پذيرفته شده، اعلام روز عيد فطر بايد بعد از رؤيت ماه شوال در غروب آخرين روز ماه رمضان صورت گيرد تا اعلام كنند فردا اوّل ماه شوال و عيد فطر است؛ زيرا بر اساس روايت مذكور(كه مورد پذيرش همه است) بايد ماه ديده شود، تا اعلام اوّل ماه شود.

اما اين كه چرا در اعلام روز عيد فطر اختلاف است، بر اساس يكي از موارد ذيل است:

1ـ براي برخي از مراجع، ‌رؤيت ماه اثبات مي‌شود، مثلاً دو شاهد عادل از نمايندگان آنها در شهرهاي مختلف ماه را ببينند يا افرادي كه به نظر آنها معتبر و عادل هستند، مي‌گويند ماه را ديده‌ايم. اين موجب مي‌شود كه آنها روز عيد فطر و اوّل ماه را اعلام كنند.

2ـ اختلاف مبنايي در رؤيت ماه: بعضي از مراجع ديدن ماه در نيم كره زمين را براي تمام كساني كه در يك نيم كره هستند، حجت مي‌دانند. اما بنابر نظر برخي مراجع ديگر، ديدن ماه در يك منطقه، باعث مي‌شود براي مردم آن منطقه و يا براي مردم مناطقي كه با آن منطقه هم افق هستند اوّل ماه ثابت شود.

3ـ اختلاف مبنايي در موضوع رؤيت، بدين معنا كه آيا رؤيت (ديدن) بايد با چشم معمولي بدون وسائل پيشرفته مثل تلسكوپ يا دوربين باشد، يا رؤيت با اين وسائل هم اعتبار دارد؟ اخيراً تعدادي از مراجع ديدن ماه را با وسائلي از قبيل تلسكوپ و دوربين معتبر دانسته‌اند.

و موارد ديگري كه ممكن است به خاطر اختلاف در آن موارد علمي، اختلاف نظرهائي در رابطه با اثبات رويت هلال پيش بيايد.

بنابراين اگر هر فردي بر اساس مبنا و نظر اجتهادي مجتهد و مرجع تقليد خود عمل كند مشكلي به لحاظ انجام وظيفه شرعي پيش نيامده و همه مكلفان ( با وجود اختلاف فتواهاي مراجع تقليدشان ) نزد خدا مأجور و معذور مي باشند.

پي نوشت ها:

1. امام خميني، توضيح المسائل مُحشَّي، قم، انتشارات جامعه مدرسين، 1424 ه.ق، ج 1، ص 959، مسأله 1730.

2.  شيخ طوسي، التهذيب، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1365ه.ش، ج4،ص159، باب علامت اول شهر رمضان.

3. امام خميني، توضيح المسائل مُحشَّي، پيشين.

پاسخ:
از ظاهر آيات قرآن كريم و روايات اهل بيت(ع) به خوبي استفاده مي شود كه شب قدر يك شب است؛ زيرا كلمه «ليله» در عربي بر مفرد دلالت دارد. «ليله القدر» يعني شبي كه قدر است. افزون بر آن، از چندين روايت استفاده مي شود كه شب قدر يكي است؛ زراره در روايتي مي گويد:
از امام باقر(ع) در مورد ليله القدر سؤال كردم؛ امام فرمود: شب بيست و يكم و يا شب بيست و سوم است؛. گفتم:  مگر يك شب نيست؟ امام فرمود:  بله گفتم: پس مرا از آن آگاه كن؛ فرمود: چه عيبي دارد كه دو شب كار نيك انجام بدهي.(1)
مطابق آنچه بيان شد مسلم آن است كه شب قدر منحصر در يك شب مي باشد. اما براي فهم اينكه چگونه يك شب خاص براي تمامي اهل زمين قابل صدق است، بحثهاي زيادي صورت گرفته است. اما آنچه به نظر صحيح تر مي رسد، نظري است كه برخي از فلاسفه در اين زمينه مطرح كرده اند؛ از ديدگاه فلاسفه جهان آفرينش از ديدگاه حكماي مسلمان- كه نشأت گرفته از مباني ديني نيز هست- مشتمل بر سه عالم است: عالم عقل، عالم مثال و عالم طبيعت.
1. عالم طبيعت: عالم طبيعت، جهاني است كه ما در آن زندگي مي كنيم و درختان، كوه‏ها، نهرها، انسان ها، جمادات، حيوانات، نباتات و ديگر محسوسات را با چشمان خود مشاهده مي‏كنيم. از ويژگي هاي اين جهان، تغيير و تحول پذيري است. مثلاً دانه‏اي به تدريج تبديل به گياه مي شود، جماد و خاك تبديل به نبات مي شود و نبات تبديل موجودات زنده مي شود. از خصوصيات ديگر موجودات اين عالم، داشتن كميّت و مقدار معيّن رياضي و داشتن زمان و مكان است. اشياء اين جهان، به معناي فلسفي كلمه انواع متعددي دارد و هر نوعي، داراي افراد متعدد است؛ مثلاً انسان يك نوع است، اما افراد متعدد دارد.
2. عالم عقل: عالم عقل، جهان برتر از عالم طبيعت است و موجودات آن، مجرد از مادّه و خصايص جهان طبيعتند؛ يعني موجودات آن ثابت، تغيير ناپذير، بدون كميّت و مقدار رياضي و بدون زمان و مكانند. در آن جهان انواع متعدد وجود دارد و هر نوعي داراي فرد واحد است، نه افراد متعدد و آن فرد، تمام كمالات وجودي ممكن به خود را دارد. كلمه عقل در اين جا اشاره به عقل انساني نيست، بلكه به موجودات فراطبيعي اشاره دارد و نبايد آن دو را يكي شمرد.
3. عالم مثال: عالم مثال، جهان برزخ و فاصل ميان عالم طبيعت و عقل است و از جهاتي شبيه عالم عقل و از جهاتي شبيه عالم طبيعت است. موجودات آن ثابت، تغيير ناپذير و بدون ماده و بدون زمان و مكانند. از اين جهت، اين عالم مشابه عالم عقل است. از جهتي نيز داراي كميت و مقدار خاص است و هر نوعي از آن، مي تواند داراي افراد متعدد باشد. از اين جهت نيز مثل موجودات عالم طبيعت است. اما به هر حال، كفه تجرد آن، به جهت نداشتن ماده، سنگين تر است و از اين رو جزو عالم مجردات محسوب مي شود.
ميان اين سه جهان آفرينش، رابطه ترتب علّي و معلولي وجود دارد. عالم عقل به عنوان عالم برتر، علت عالم مثال است. عالم مثال، فروتر از عالم عقل و برتر از عالم طبيعت، علت عالم طبيعت است. فيض الهي، از مجراي عالم برتر به عالم فروتر جريان مي‏يابد. از نظر وجودي، يعني شدت و ضعف وجودي نيز اين عوالم متفاوتند. عالم طبيعت نسبت به عالم مثال و نيز موجودات مثال نسبت به موجودات عقل، به سان سايه نسبت به صاحب سايه‏اند. هر عالم مادون، پرتو و جلوه‏اي از عالم اعلي و برتر است.
هر موجودي از موجودات جهان طبيعت، با حفظ خصوصيات متناسب با جهان هاي برتر، داراي وجود مثالي در عالم مثال و نيز داراي وجود عقلي در عالم عقل است؛ زيرا عالم مثال و عالم عقل، در مرتبه علت و فراتر از عالم طبيعت قرار دارد. از آن جايي كه هيچ معلولي بدون علت پديد نمي آيد، محال است معلول، كه موجود عالم طبيعي است، موجود باشد، اما علت وجود نداشته باشد.
البته عله العلل و علت اصلي، ذات حق-جل شأنه- است و عالم مثال و عقل، وسايط فيض الهي اند كه فيض وجود از طريق آن به عالم طبيعت مي رسد.(2) 
زمان نيز موجودي از موجودات عالم طبيعت و داراي همين مراتب سه گانه وجودي است: وجودي در عالم عقل دارد كه ثابت، بسيط و تعدد ناپذير است كه از آن به نام "دهر اعلي" ياد مي شود. هم چنين وجودي در عالم مثال دارد كه ظرف موجودات مثالي است. اين وجود، هر چند وحدت و بساطت وجود عقلي را ندارد، اما از وحدت و بساطت بدون بهره نيست و از آن به نام "دهر اسفل" ياد مي شود. وجود طبيعي آن نيز در اين جهان است كه از آن به نام سال ماه و روز ياد مي شود. اين وجود، تقدم، تأخر و تعدد دارد و انقسام پذير است.
با توجه به اين بيان، مي توان گفت شب قدر نيز جزو زمان هاست و داراي وجود عقلي، وجود مثالي و وجود طبيعي است. شب قدر در عالم عقل و مثال واحد است، اما در جهان مادّه و طبيعت متعدد مي شود، چون وجود مادي و طبيعي هر حقيقتي متعدد است. تعدد و كثرت، از لوازم و عوارض موجود بودن در عالم ماده است. بنابراين شب قدر در اين عالم، همان گونه كه به اعتبار سال تعدد مي پذيرد، به حسب اختلاف زمان طلوع و غروب خورشيد و به حسب اختلاف افق نيز تعدد مي يابد؛ ممكن است شب قدر در ايران فلان ساعت و در آمريكا ساعتي ديگر با اختلاف زياد باشد كه هر دو شب ليله القدر محسوب مي شود و هر كدام جلوه مطهري از وجود عقلي و مثالي شب قدر عالم ملكوت است. شب قدر، هر چند به حسب افق ها مختلف و از جهت زماني متعدد است، ولي چون هر كدام جلوه و مظهري از ليله القدر عالم ملكوت( عالم عقل و عالم مثال) است و با وجود عقلي و مثالي خود ارتباط و اتصال دارد، هر يك از آثار و خواص ليله القدر را كه در روايات ذكر شده، خواهد داشت. البته اين معنا اختصاص به شب قدر ندارد، بلكه همه حقايق امكاني، اين چنينند كه وجود عقلي آنها واحد، اما وجود طبيعي آنها متعدد است .(3)

پي نوشت ها:
1. شيخ طوسي، تهذيب الاحكام،چ دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1365، ج 3، ص58.
2. ر.ك علامه محمدحسين طباطبايي، نهايه الحكمه، با تصحيح عباس علي زارعي، 1424ق، ص 380-389. 
3. ر.ك رفيعي قزويني، سيد ابوالحسن، غوصي در بحر معرفت، تهران، بي تا، ص 133-137.

پاسخ:

با نظر به دوره‌هاي مختلف تاريخ اسلام، مي‌بينيم که همه احکام اسلامي، آن‌گونه که تشريع شده، به اجرا درنيامده‌اند و چه ‌بسا هوا و هوس‌های حاکمان و سوء استفاده از گزاره‌هاي ديني نيز بر اين تاريکي و جهالت افزوده است. از اين‌رو مي‌توان به نحو خلاصه مباني چگونگي برپايي عدالت در جهان را در اين سه امر جستجو کرد:

1-عمل راستين به کتاب خدا

امام علي (عليه‌السلام) در خطبه‌اي در خصوص وقايع ظهور مي‌فرمايد: او (حضرت مهدي) خواسته‌ها را تابع هدايت مي‌کند، هنگامی‌که مردم هدايت را تابع هوس‌هاي خويش قرار مي‌دهند و در حالي که (به نام تفسير) نظريه‌هاي گوناگون خود را بر قرآن تحميل مي‌کنند، او نظريه‌ها و انديشه را تابع قرآن مي‌سازد. (1)

2-احياء سنت و سيره حقيقي رسول گرامي اسلام (صلی‌الله عليه و آله)

در روايتي از امام محمدباقر (عليه‌السلام) در پاسخ به اين سؤال که امام زمان (عجل الله تعالي فرجه الشريف) چگونه عمل خواهند کرد؟ آمده است: همان رفتاري که پيامبر خدا (صلی‌الله عليه و آله) کرد تا اسلام را چيره نمايد. [راوي می‌گوید] گفتم: رفتار پيامبر خدا (صلی‌الله عليه و آله) چه بود؟ فرمود: آنچه را در جاهليت بود، باطل کرد و با عدالت ورزي ميان مردم، از نو آغاز نمود. قائم نيز همين گونه است.

چون قيام کرد، آنچه را به روزگار سازش [با دشمنانمان] در دست مردم بوده، باطل مي‌کند و با عدالت ورزي ميان آنان، از نو آغاز مي‌نمايد. (2)

3-احياي ارزش‌هاي اسلامي

حقيقت آن است که ارزش‌هاي اسلامي در طول تاريخ «غريب» بوده و يکي از عملکردهاي امام زمان (عجل الله تعالي فرجه الشريف)، احياي اين ارزش هاست. از اين‌رو در روايتي از امام محمدباقر (عليه‌السلام) آمده است: وقتى قائم ما قيام می‌کند، مردم را به امر تازه‏اى دعوت مي‌نمايد، چنان كه پيغمبر (صلی‌الله عليه و آله) مردم را بدين گونه دعوت نمود. اسلام در حال غربت ظاهر شد و به‌ زودي مانند روز اول غريب مى‏شود پس خوش به حال غربا. (3)

آنچه بيان شد، مباني عملکرد حضرت مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) در تحقق عدالت جهاني را شامل مي‌شود؛ اما مي‌توان با توجه به رواياتي که در اين باب وارد شده است، مؤلفه‌هاي عملکرد ايشان را نيز به نحو ذيل بيان کرد:

1-شیوه‌های نوين در دعوت به دين و دين‌داري. [بر مبناي تبليغ فرهنگي و زبان محبت]

2-احياي اصول، احکام و معارف مهجور و معطّل مانده.

3-تصحيح برداشت‌هاي ناصواب از کتاب و سنت.

4-تطبيق برخي از احکام و مقررات با شرايط و تحولات رخ‌ داده در زندگي نوين بشر.

5-آشنا ساختن بشر بادانش ها و اسرار هستي. (4)

منابع براي مطالعه بيشتر

1. سليمان، کامل، روزگار رهايي، ترجمه علی‌اکبر مهدي پور، تهران، آفاق، 1407 ق.

2. متقي زاده، زينب، جهاني‌شدن و فرهنگ مهدوي، تهران، بنياد فرهنگي حضرت مهدي موعود (عجل الله تعالي فرجه الشريف)، 1388 ش.

3. کياني، علي‌اصغر، در انديشه حکومت برتر، تهران، بنياد فرهنگي حضرت مهدي موعود (عجل الله تعالي فرجه الشريف)، 1387 ش.

4. اميني، ابراهيم، دادگستر جهان، قم، شفق، 1388.

5. طاهرزاده، اصغر، آخرالزمان شرايط ظهور باطنی‌ترین بعد هستي، نشر لب الميزان، 1390 ش.

پی‌نوشت‌ها:

1. شريف الرضي، محمد بن حسين، نهج‌البلاغه، تهران، نشر اسوه، 1415 ق، خطبه 138.

2. شيخ طوسي، تهذيب الاحکام، نجف، چاپ حسن موسوي خرسان، 1378 ـ 1382 ق، ج 6، ص 154.

3. علامه مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء، 1403 ق، ج‏52، ص 366.

4. محمدي ري‌شهري، محمد، دانش‌نامه امام مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف)، قم، پژوهشگاه قرآن و حديث، ج 9، ص 165.

پاسخ:
در اين باره به طور کلي مي‌توان گفت که عقيده به مهدي موعودِ منجي عالم اختصاص به مسلمانان ندارد؛ بلکه تقريباً تمام اديان و مذاهب آسماني در اين عقيده شراکت دارند. پيروان تمام اديان و مذاهب اعتقاد دارند که در يک مقطع تاريخي که وضع جهان تيره و تار و تاريک مي‌گردد و جامعه بشري با بحران رو به رو مي‌شود فساد و ظلم و بی‌دینی همه جا را فرا مي‌گيرد؛ در اين وقت است که يک منجي با تأييد دست غيبي ظهور مي‌کند و ريشه ظلم و فساد را از ميان بشريت بر مي‌کند. اين مژده و نويد هم در کتاب‌های آسماني يهود و نصاري و کتاب مقدس زرتشتيان (کتاب زند و پازند و جا ماسب نامه) آمده است و هم در کتاب‌هاي مقدس ديگر اديان و مذاهب ديده مي‌شود مانند: کتاب‌هاي مقدس براهمه و بودائيان.
همه اين‌ها در هدف کلّي، يعني هدايت و ارشاد و نجات بشر از ناداني و گمراهي وحدت نظر دارند. حال ممکن است در امور و اهداف جزيي و برخي از ويژگي‌ها دیدگاه‌های متفاوتي داشته باشند. در اين که مصلح جهاني کيست، داراي چه ويژگي‌هايي است، نام او چيست و منسوب به کدام ملت و دين است، اختلاف نظر دارند. (1) هر ملتي او را با لقب مخصوص و ويژگي‌هايي مي‌شناختند و او را از خودشان مي‌دانند.
اينك اجمالاً به نمونه‌هايي از اعتقاد به منجي در اديان مختلف اشاره مي‌کنيم.
منجي در آيين هندو و بودا
در آيين هندو نيز از نجات دهنده و موعود، به نام «آواتا» سخن به ميان آمده و در منابع هندوها در کتاب اوپانيشادها مطرح شده است. (2) مظهر ويشنو (مظهر دهم) که در انقضاي کلي يا عصر آهن، سوار بر اسب سفيد ظاهر مي‌شود، درحالي که شمشير برهنه درخشاني به صورت ستاره دنباله‌دار در دست دارد. شروران را تماماً هلاک مي‌سازد و خلقت را از نو تجديد مي‌کند و پاکي را رجعت خواهد داد. مظهر دهم در انقضاي عالم ظهور خواهد کرد. (3) در يکي از کتاب‌هاي ديگر هندوها آمده است: گردش دنيا به پادشاه عادلي در آخرالزمان تمام شود که پيشواي ملائکه و پريان و آدميان باشد. حق همراه او است و آنچه در درياها و کوه‌ها پنهان شده باشد، همه را به دست مي‌آورد. از آسمان‌ها و زمين، آنچه باشد، خبر دهد و از او کسي بزرگ ‌تر به دنيا نيايد. (4)
در آيين بودايي که يکي از شاخه‌هاي هندويي است، مسئله انتظار مطرح شده و شخصيت مورد انتظار بوداي پنجم هست. (5)
آيين زرتشت‌:
در آيين زرتشت سه منجي به نام‌ هاي هوشيذر، هوشيذر ما و سوشيانس (نجات دهنده مرگ) از نسل زرتشت مطرح است. گويند: آنان پس از ديگري جهان را پر از عدل خواهند کرد. از جمله، مهم‌ترين آنان، آخرين ايشان است که او را سوشيانس پيروز گر مي‌خوانند (6) که پس از ظهور، دين را به جهان رواج خواهد داد؛ فقر و تنگدستي را ریشه‌کن مي‌کند و مردم جهان را هم فکر، هم گفتار و هم کردار مي‌گرداند. (7)
آيين يهود:
در آيين يهود نيز از شخص موعود سخن گفته شده است. گر چه يهوديان در این‌که موعود کيست، اختلاف نظر دارند. چون يهوديان به حضرت مسيح (علیه‌السلام) ايمان نياورده‌اند، به باور آنان موعودشان هنوز ظهور نکرده است. با اين حساب انتظار در يهوديت کيفيت ويژه مي‌يابد، ولي آنچه يهوديان بر آن اتفاق دارند، خروج شخصي در آخرالزمان است که کوکب افروز هست و روي زمين را به نور رب کريم روشن مي‌گرداند... يهوديان به انتظار او زمان می‌گذرانند. (8) موعود کسي است که به عدالت داوري کند و مظلومان زمين را به راستي حکم راند و گرگ با بره سکونت کرده و پلنگ با بزغاله خوابد... در تمام کوه مقدس، ضرر و فسادي ديده نشود؛ زيرا جهان از معرفت خداوند پر خواهد شد. (9)
آيين مسيحيت:
مسيحيان نيز در انتظار مصلح جهاني هستند و اگر چه باور دارند که او حضرت عيسي مسيح (علیه‌السلام) است که از آسمان نزول کرده و جهان را پر از عدل خواهد کرد. (10) در انجيل مرقس آمده است: «پس بيدار باشيد، زيرا نمي‌دانيد در چه وقت صاحب خانه مي‌آيد، در شام، يا نيمه شب، يا بانگ خروس، يا صبح! مبادا ناگهان آمده، شما را خفته يابد!». (11)
آيين اسلام‌:
يکي از مسائل بسيار مهمي که در حوزه اندیشه اسلامي قرار دارد، اعتقاد به مصلح جهاني است. ما شيعيان عقيده داريم که مصلح جهاني امام زمان (عجل الله تعالي فرجه الشريف) است که در آيات (12) و روايات (13) به آن اشاره شده است.
امام زمان همان مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) است که جهان را پر از عدل و داد مي‌کند، همان‌گونه که پر از ظلم شده است. (14)
از آنچه گذشت مي‌توان نتيجه گرفت که همه اديان الهي و برخي اديان غير الهي در خصوص مصلح جهاني اتفاق نظر دارند؛ ولي نمي‌توان قضاوت نمود که مقصود آنان از مصلح جهاني امام زمان (عجل الله تعالي فرجه الشريف) باشد که در اسلام بدو اشاره شده است. گرچه برخي از نشانه‌ها و مشخصاتي که در ساير اديان براي مصلح جهاني ذکر شده، درباره امام زمان (عجل الله تعالي فرجه الشريف) نيز هم خوان است. (15)
همچنين با توجه به اين که بشارت به ظهور مصلح جهاني در اديان الهي بيان شده و مسئله ظهور حضرت مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) در اديان الهي، پيش از تحريف‌ شان وجود داشته، مصلح تمام اديان الهي، مهدي موعود است و مقصود دين‌ شان همين است، اما پيروان آن‌ها در تطبيق و تعيين مصداق به خطا رفته‌اند.

پی‌نوشت‌ها:
1. ابراهيم اميني، دادگستر جهان، ص 76؛ فريده گل محمدى آرمان، رسالت جهانى حضرت مهدى، ص 98.
2. کتاب اوپانيشاد، ص 737.
3. سيد حسين نصر، معارف اسلامي در جهان معاصر، ص 245.
4. محمد بهشتي، اديان و مهدويت، ص 19.
5. فريده گل محمدى آرمان، رسالت جهانى حضرت مهدى، ص 103- 104.
6. جاماسب نامه، ص 121، به نقل از فريده گل محمدى، رسالت جهانى حضرت مهدى (عجل الله تعالي فرجه الشريف)، ص 99.
7. محمد بهشتي، اديان و مهدويت، ص 19.
8. ابوالفتح محمد بن عبد‌الكريم شهرستاني، ترجمه الملل و النحل، ج‌1، ص 312.
9. فريده گل محمدي آرمان، رسالت جهاني مهدي، ص 106.
10. همان، ص 109.
11. انجيل مرقس، با اقتباس از رسالت جهاني مهدي (ع)، فريده گل محمدي آرمان، ص 109.
12. سوره قصص، آيه 5: «وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَي الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ».
13. علامه مجلسي، بحارالانوار، ج‌51، ص 67 به بعد.
14. نجم الدين جعفر بن محمد عسكرى، المهدي الموعود، ج‌2، ص 72؛ ابوعبدالله محمد بن ابراهيم بن جعفر نعماني، کتاب الغيبة نعماني، ص 425.
15. ابراهيم اميني، دادگستر جهان، 76 - 77.
 

پاسخ:

نظريات متعددي وجود دارد(1) كه مهم ترين آن ها عبارتند از:

1- پيامبر اسلامي به هيچ شريعتي عمل نكرده و پيرو هيچ ديني نبوده است.

2- پيرو دين مسيحيت بوده است.

3- پيرو دين حضرت ابراهيم (ع) بوده است.

4- پيروي دين خود (اسلام) بوده است.

اما نظريه نخست را نمي‏ توان پذيرفت، زيرا اولاً حضرت پيش از بعثت به كارهاي مختلفي از قبيل عبادات، معاملات و ساير كارها مي‏ پرداخته و هرگز نمي‏ توان پذيرفت كه اين اعمال تابع هيچ يك از شرايع و اديان آسماني نبوده. علاوه بر اين لازمه قول اين است كه مردم عادي متدين به ديني باشند، ولي پيامبر اسلام از هيچ ديني و آييني در كارهاي روزمره خود پيروي نكند.

اما نظريه دوم نيز قابل قبول نيست، زيرا اگر ايشان تابع دين مسيحيت بودند، مسيحيان و دشمنان اسلام اين مطلب را به رخ مسلمانان مي‏ كشيدند و مي‏ گفتند كه پيامبر شما تا ديروز مسيحي بود و از دين ما پيروي مي‏ كرد، امروز آمده ادعاي پيغمبري مي‏ كند. سرزنش را آن قدر ادامه مي‏ دادند كه به گوش ما نيز مي‏ رسيد. يهود به مسلمانان و پيامبر (ص) اعتراض مي‏ كردند و مي‏ گفتند: اگر تو پيغمبري، پس چرا به سوي قبله ما (بيت المقدس) نماز مي‏ خواني؟ آن قدر اين سخن را تكرار كردند تا موجب ناراحتي حضرت شدند، آن گاه به دستور الهي، قبله مسلمانان از بيت المقدس به سمت كعبه تغيير كرد.(2)

نبودن چنين اعتراض و سرزنشي از سوي مسيحيان مي‏ تواند شاهد خوبي بر عدم تابعيت پيامبر اسلام از دين مسيحيت باشد.

دوم: فرضيه مذكور فرع بر اين است كه جهاني و فرا منطقه‏ اي بودن دين مسيحيت ثابت شود تا اينكه بگوييم اين دين شامل تمام اقوام از جمله قوم عرب و سرزمين مكه و اطراف آن بوده و در نتيجه پيامبر اسلام را تابع اين دين بدانيم. اثبات چنين مطلبي كار آساني نيست.(3)

سوم: عمل به شريعت مسيح (ع) در گرو آگاهي از احكام آن است. آگاهي يا از طريق خواندن كتاب‌هاي مسيحيت (از جمله انجيل) امكان‏پذير است و يا از طريق معاشرت با مسيحيان. اما فرض اول كه با امي بودن پيامبر و عدم قدرت بر خواندن و نوشتن ايشان باطل است. فرض دوم نيز صحت ندارد. چون حضرت در طول زندگي خود با مسيحيان معاشرتي نداشته، در مكه نيز اَحبار و رُهباني وجود نداشتند كه پيامبر به طور مستمر احكام دستورهاي دين مسيحيت را از آن ها فرا بگيرد.

چهارم: تابع هر ديني -به حكم عقل- مقامش كمتر و پايين‏ تر از مقام صاحب آن دين است. اگر فرض شود پيامبر اسلام تابع دين مسيح (ع) بوده، لازمه‏ اش برتري عيسي (ع) بر پيامبر اسلام خواهد بود. حال اينكه اين مطلب خلاف ضروريات اسلام و مسلمانان است، زيرا ما معتقديم كه پيامبر ما از تمامي انبيا برتر و مقامش والاتر است.

اما نظريه سوم را نيز نمي‏ توان پذيرفت زيرا قائلان به اين نظريه به برخي از آيات قرآن تمسك كرده‏ اند كه دلالت آن ها بر مدعاي مذكور ناتمام است. آياتي مانند: «ثُمَ اُوحَينا اِلَيكَ اَنِ اتَّبَع مِلَةَ اِبْراهيمَ حَنِيفاً وَ ما كانَ مِنَ المُشرِكينَ؛(4) سپس به تو وحي فرستاديم كه از آيين ابراهيم كه خالي از هرگونه انحراف بود و از مشركان نبود، پيروي كن»

و آيه: «قُلْ اِنَّني هَداني رَبّي اِلي صِراطٍ مُستَقيمٍ ديناً قيماً مِلَةَ اِبراهيمَ حنيفاً وَ ما كانَ مِن المُشرِكين؛(5) بگو پروردگارم مرا به راه راست هدايت كرده، آيين پابرجا (و ضامن سعادت دين و دنيا)، آيين ابراهيم، همان كسي است كه از آيين‌هاي خرافي محيط خود روي گردانيد و از مشركان نبود».

روشن است كه مراد از اين آيات چيزي غير از ديدگاه سوم است؛ زيرا اولاً: اين آيات شريفه بعد از بعثت نازل شده و مربوط به دين حضرت قبل از بعثت نيست.

دوم: بر اساس معارف اسلامي در روايات و غير آن ها دين حضرت ابراهيم پس از آمدن تورات موسي (ع) ترك شده، چنان كه دين يهود پس از آمدن انجيل عيسي (ع) متروك و دين مسيحيت پس از آمدن قرآن محمّد (ص) منقرض گشته است. پس حضرت نمي‏ تواند تابع ديني باشند كه چند مرحله قبل توسط اديان ديگر ترك شده است.(6)

سوم: مفسران گفته‏ اند كه مراد از تبعيت حضرت از دين و ملت ابراهيم حنيف اين است كه مشتركاتي در احكام ميان اين دو دين وجود دارد كه منشأ ظهور آن دين ابراهيم (ع) است. مراد از تبعيت پذيرفتن مشتركات در احكام است از قبيل: گذاشتن ريش و غسل جنابت و طهارت گرفتن با آب و ديه مرد و...(7)

تفسيرهاي ديگري در مورد آيات ياد شده وجود دارد كه مجالي براي ذكر آن ها نيست.(8)

پس از ابطال سه نظريه مذكور مانعي براي پذيرفتن ديدگاه چهارم باقي نمي‏ ماند، يعني اين كه بگوييم حضرت قبل از بعثت از كامل ترين دين يعني دين اسلام پيروي مي‏ كرد اما احكام اسلام و وظايف خود را نه به صورت وحي چنان كه از زمان بعثت به بعد دريافت مي ‏شد. بلكه به صورت‏ هاي ديگر مانند الهام‏ هاي قلبي، تحديث (سخن گفتن با فرشته) و رؤياهاي صادق دريافت مي‏ كرد.(9)

اميرالمؤمنان (ع) مي‏ فرمايد: از روزي كه پيامبر از شير گرفته شد، خدا او را با بزرگ‌ترين فرشته قرين و همراه ساخت تا به وسيله آن فرشته بزرگواري‏ ها را بپيمايد و به نيكوترين اخلاق، آراسته گردد.(10)

بنابراين حضرت قبل از بعثت، مراحلي از نبوت را دارا بوده و با جهان غيب به گونه‏ اي ارتباط داشته است، همان طور كه حضرت يحيي و حضرت عيسي (ع) در دوران كودكي به مقام نبوت رسيده و با جهان غيب ارتباط داشته‏ اند.(11) آنگاه (پيامبر اسلام) در چهل سالگي به مقام رسالت و ابلاغ و اظهار پيام خدا به مردم برانگيخته مي‏ شود.

روايات متعددي اين ديدگاه را تأييد مي‏ كند. حضرت مي‏ فرمايد: كنت نبياً و آدم بين الماء و الطين؛(12) زماني پيامبر بودم كه آدم (ع) هنوز در ميان آب و گل بود.

يهودي‏ ها به رسول خدا عرض كردند: آيا شما از اول پيامبر نبودي؟ فرمود: بلي. گفتند: پس چرا در گهواره سخن نگفتي و نطق نكردي. همان گونه كه عيسي (ع) چنان كرد؟ فرمود: خداوند متعال، عيسي را بدون پدر آفريد. اگر او در گهواره سخن نمي‏ گفت، عذري براي مريم نبود تا سرزنش ديگران را پاسخ دهد، اما من از پدر و مادر متولد شده‏ ام.(13)

عده‏ اي از بزرگان، نسبت به ديدگاه اخير ادعاي اجماع و اتفاق نظر شيعه را نموده‏ اند.(14)

پي‌نوشت‌ها:

1. براي آشنايي با ديدگاه‏هاي ديگر در اين زمينه مراجعه شود به بحارالانوار، ج 18، ص 271، سال چاپ : 1403 - 1983 م ، ناشر : دار إحياء التراث العربي - بيروت - لبنان

2. بقره (2) آيه 144 - 143.

3. براي مطالعه بيش تر پيرامون جهاني بودن رسالت عيسي(ع) مراجعه شود به:

جعفر سبحاني، مفاهيم القرآن (قم، مؤسسه امام صادق(ع)، چاپ 4، 1413 ق)، ج 3، ص 73 به بعد.

4. نحل (16) آيه 123.

5. انعام (6) آيه 161.

6. كافي ، شيخ الكليني ، ج 2، ص 17 ، تحقيق : علي أكبر غفاري ، چاپ : چهارم ، سال چاپ : 1365 ش ، ناشر : دار الكتب الإسلامية - تهران

7. پرسش‏ها و پاسخ‏ها، آيت الله محمد مظفري، ص 12، قم، ام ابيها، چاپ اول، 1420 ق

8. بحار الأنوار، علامة المجلسي ، ج 8، ص 276.

9. همان طوري كه در روايات آمده است مانند روايتي از امام باقر (ع) در بحار الانوار، ج 18، ص 266.

10. بحارالانوار، ج 18، ص 278.

11. مريم (19) آيه 12 و 13.

12. بحارالانوار، ج 18، ص 278.

13. همان، ص 200.

14. محمد حسين مظفر، علم امام ، ترجمه محمد آصفي، ص 76 به بعد، تبريز، 1349

15. منشور جاويد، آيت الله سبحاني، ج 7،ص 375 - 384؛

16. پرسش‌ها و پاسخ‏ها، ص 5 به بعد؛

17. علم امام ، ص 76 به بعد.