پاسخ:
 تجربه نزدیک مرگ (1) تجربه‌ای است که در فرایند مرگ بالینی یا وضعیتی نزدیک به آن رخ می‌دهد و فرد خودش را متمایز از بدن مادی و دارای حالات و ادراک‌های خاص می‌داند که در شرایط عادی زندگی، تجربه‌ای از آن‌ها ندارد.  به دنبال این تجارب، پس از احیاء و بیرون آمدن از آن وضعیت، فرد آن ادراک‌ها و حالات را دقیقاً به یاد داشته و به‌شدت تحت تأثیر آن‌ها قرار دارد. ظاهراً اولین بار در سال 1975 م، ریموند مودی در کتاب خود با نام «زندگی پس از زندگی»(2) به گردآوری این تجارب می‌پردازد و با رویکرد مثبت آن‌ها را گزارش می‌کند. با توجه به اینکه، این تجارب میان افراد با ملل و ادیان و سنین مختلف رخ‌داده است و همه آن‌ها تجاربی نزدیک به هم داشته‌اند، عده‌ای مُجاب شده‌اند که حتماً این تجارب بیانگر واقعیت‌اند و ناشی از توهم یا دروغ نیستند. با این حال، گروهی نیز همچنان این تجارب را بر اساس ضمیر ناخودآگاه یا اختلالات مغزی توضیح می‌دهند و آن‌ها را بیانگر واقعیت نمی‌دانند. (3) با این مقدمه، به بررسی بیشتر تجربه‌های نزدیک به مرگ می‌پردازیم و دیدگاه اسلامی در این زمینه را به‌اختصار تقدیم می‌کنیم.

نکته اول: مرگ یا انفصال موقت روح از بدن.
در توضیح واژگان «زندگی پس از زندگی» یا «تجربه نزدیک به مرگ» باید این دقت را داشت که «مرگ» در علم پزشکی دارای تعاریف و علائم مختلف است و محققان به این نکته تذکر داده‌اند که اساساً مرگ یک فرایند است و بسیاری از مراحل آن، دربردارنده بخشی از حیات و زندگی است. (4) چیزی که پزشکان به‌عنوان مرگ و پایان زندگی ترسیم می‌کنند، گاهی فاصله معناداری با مرگ حقیقی دارد. از منظر دینی، «مرگ حقیقی» عبارت است از انفصال کامل روح از بدن و سکونت در عالم برزخ به نحوی که بازگشت از آن به‌صورت عادی امکان‌پذیر نیست. (5)
اما آنچه در متون دینی درباره بازگشت مردگان به دنیا گفته شده است مثلاً زنده شدن مردگان توسط حضرت عیسی (6) یا زنده شدن عزیر نبی پس از صدسال (7) به شکل اعجازین و نادر و اصطلاحاً «خارق‌العاده» بوده است؛ یعنی عادتاً چنین اتفاقی نمی‌افتد جز به‌صورت نادر؛ در حالی که آنچه درباره مدعیان تجارب نزدیک به مرگ گفته شده است، تعداد قابل‌توجهی است و به همین جهت بهتر است آن را نوعی پرواز روح بدانیم نه بازگشت روح پس از مرگ! به بیان دیگر، چون همه‌کسانی که تجربه‌های نزدیک به مرگ داشته‌اند، به این دنیا بازگشته‌اند، نتیجه می‌شود که آن‌ها هرگز به‌طور واقعی نمرده و ظاهراً آنچه برای ایشان رخ‌داده است، «تضعیف رابطه روح و بدن» یا «انفصال موقت روح از بدن» و به دنبالش «پرواز روح» بوده که نظیر آن نیز، گاهی در عالم خواب یا تجربه عارفانه رخ می‌دهد و هیچ‌کسی آن را مرگ حقیقی به‌حساب نمی‌آورد. (8)

 نکته دوم: پرهیز از شتاب‌زدگی در رد یا تأیید گزارش‌ها.
تجربه‌های نزدیک به مرگ تا حدود زیادی مرهون افزایش دانش و فناوری پزشکی است که انسان را به  احیای افرادی که در آستانه مرگ بوده‌اند قادر کرده است. به دنبال بازگشت برخی از افراد به زندگی عادی، گروهی از آن‌ها ادعا کرده‌اند که تجارب خاص داشته‌اند؛ اما گروهی نیز، بااینکه در موقعیت مشابه قرار داشتند، این ادعا را نداشته و حالات و ادراک‌های خاصی را گزارش نکرده‌اند.
در مواجهه با این گزارش‌ها، احتمالات و پرسش‌های زیادی به ذهن رسیده است؛ مثل‌اینکه از کجا بدانیم که فلانی راست می‌گوید و برای جلب‌توجه دروغ نگفته است؟ یا از کجا بدانیم که آنچه تجربه کرده است، توهمات آمیخته با زمینه‌های مذهبی او نبوده است؟ از کجا بدانیم که اختلالات مغزی در آن هنگام، این تصاویر را ایجاد نکرده است؟ چرا فقط گروهی از افراد، دارای این تجارب بوده و دیگران بااینکه در موقعیت مشابه نزدیک به مرگ بوده‌اند، اما چنین اموری را گزارش نکرده‌اند؟ و ...
با توجه به اینکه این تجارب در دسترس عموم نیستند و حتی با ایجاد موقعیت مشابه، این رخدادهای گزارش شده در تجارب نزدیک به مرگ، گاهی تکرار می‌شوند و گاهی نه نمی‌توان به شکل قطعی همه این احتمالات را کنار گذاشت و هر آنچه به‌عنوان تجربه نزدیک به مرگ گزارش‌شده را به‌صورت کامل تأیید کرد؛ اما با این حال، تکذیب یا غیرواقعی دانستن همه آن‌ها و چشم‌پوشی از گزارش‌های درستی که ارائه کرده‌اند، (9) نیز ناشی از پیش‌داوری‌های غیرمنصفانه است. به‌صورت کلی، اظهارنظر قطعی در ردّ یا تأیید این تجارب، شتاب‌زده و غیرقابل‌قبول است.

نکته سوم: ارزیابی بر اساس معیارهای قاطع و اصیل.
همسویی گزارش‌های تجربه‌گران با آموزه‌های مطرح‌شده در ادیان نیز نمی‌تواند ما را به این نتیجه برساند که تمامِ آنچه توسط تجربه‌گران گزارش‌شده، لزوماً حقایقی بیرون از ذهن و روان آن‌ها است و واقعیت همانی است که آن‌ها تجربه کرده‌اند! داوری در این زمینه، فاقد قطعیت است و باید با حزم‌اندیشی و احتیاط این تجارب را شنید و متناسب با معیارها و شواهدی که در دست است، آن‌ها را رد یا تأیید کرد. نباید غافل شد که تجارب گزارش‌شده، با تنوع زیادی روبرو هستند و برخی از آن‌ها یکدیگر را نقض می‌کنند و برخی نیز در تعارض با آموزه‌های مسلم دین اسلام هستند و درنتیجه نمی‌توان همه آن‌ها را باهم پذیرفت؛ پس نیازمند معیار قاطع برای ارزیابی این تجربه‌ها هستیم.
این معیار قاطع، چیزی جز قرآن، سنت معتبر و عقل قطعی نیست. تعالیم و معارف برآمده از این منابع، معیار مناسبی هستند برای ارزیابی این تجاربی که گزارش‌شده است. از این طریق، می‌توانیم بخش قابل‌توجهی از گزارش‌ها را داروی کرده و به شکل قطعی، نقد و رد نماییم و مابقی را در صورت وجود شواهد مناسب و همسویی با منابع اصیل، تأیید نماییم.

نکته چهارم: تفکیک امور دنیوی از امور غیبی در ارزیابی تجربه‌های نزدیک به مرگ.
به این نکته ظریف نیز باید دقت کرد که حتی اگر تجربه‌گر، اطلاعات درستی از امور دنیوی ارائه کند، بازهم اثبات نمی‌شود که آنچه او از عوالم غیب بازگو می‌کند، قطعاً درست است و واقعیت همانی است که او تجربه کرده است! خصوصاً اگر تجارب او از عوالم پس از مرگ، مخالف با متون دینی باشد؛ چراکه ممکن است او در حوزه امور دنیوی، درست بگوید اما آنچه از امور غیبی می‌گوید، درست نباشد و آنچه در این زمینه می‌گوید، برآمده از ذهنیت خاص او باشد و مثلاً نوری که دیده را متناسب با باورهای مذهبی خود تفسیر کرده و در ارائه گزارش، تفکیک درستی از خود تجربه و تفسیرش نداشته است.

نتیجه:
بنا بر آنچه گذشت، روشن می‌شود که تجربه‌های نزدیک به مرگ، موقعیتی هستند که تجربه‌گر در آن، حالات و ادراک‌های خاصی دارد، بی‌آنکه واقعاً مرده باشد. همه‌کسانی که در این موقعیت قرارگرفته‌اند، این حالات و ادراک‌ها را نداشته‌اند و فقط گروهی از آن‌ها دارای این حالات و ادراک‌های خاص بوده‌اند که تأیید یا رد همه آن‌ها، شتاب‌زده و به‌دوراز انصاف است. تنها آنچه موافق عقل، قرآن و سنت است و شواهد مناسبی به همراه دارد، پذیرفتنی است؛ سایر موارد، یا به شکل قطعی مردودند یا بدون داوری، در بایگانی قرارگرفته و درستی یا نادرستی آن‌ها تعلیق‌شده باقی می‌ماند.

 پی‌نوشت‌ها:
1. به انگلیسی: Near-death Experience به‌صورت مخفف: NDE 
2. برای مطالعه بیشتر، رک:  Moody, R, Life after life, New York, Bantam books, 1975
3. رضانیا، حمید و مجتبی اعتمادی نیا، تجربه‌های نزدیک به مرگ؛ بررسی چیستی و نحوه دلالت آن در اثبات حیات پس از مرگ، پژوهش‌های ادیانی، بهار و تابستان 1393 ش، شماره 3، ص 90-91.
4. برای مطالعه بیشتر، رک: براتی، زهرا و دیگران، چیستی مرگ از دیدگاه ملاصدرا و علم پزشکی، مجله طب سنتی اسلام و ایران، زمستان 1400، شماره 4، ص 271-281.
5. برای نمونه، درآیات 99 و 100 سوره مبارکه مؤمنون آمده است:
(آن‌ها هم چنان به راه غلط خود ادامه مى‏دهند) تا زمانى که مرگ یکى از آنان فرارسد، مى‏گوید: «پروردگار من! مرا بازگردانید. شاید در آنچه ترک کردم (و کوتاهى نمودم) عمل صالحى انجام دهم!» (ولى به او مى‏گویند): چنین نیست. این سخنى است که او به زبان مى‏گوید (و اگر بازگردد، کارش همچون گذشته است)؛ و پشت سر آنان برزخى است تا روزى که برانگیخته شوند.
6. برای نمونه، در آیه 49 سوره مبارکه آل‌عمران آمده است:
و (او را به‌عنوان) رسول و فرستاده به‌سوی بنی‌اسرائیل (قرار داده که به آن‌ها مى‏گوید): من نشانه‏اى از طرف پروردگار شما، برایتان آورده‏ام؛ من از گِل، چیزى به شکل پرنده مى‏سازم؛ سپس در آن مى‏دمم و به‌فرمان خدا، پرنده‏اى مى‏گردد؛ و به اذن خدا، کورِ مادرزاد و مبتلایان به برص‏[پیسى‏] را بهبودى مى‏بخشم؛ و مردگان را به اذن خدا زنده مى‏کنم؛ و ازآنچه مى‏خورید و در خانه‏هاى خود ذخیره مى‏کنید، به شما خبر مى‏دهم؛ مسلماً در این‌ها، نشانه‏اى براى شماست، اگر ایمان داشته باشید.
7. در آیه 259 سوره مبارکه بقره آمده است:
یا همانند کسى که از کنار یک آبادى (ویران‌شده) عبور کرد، در حالى که دیوارهاى آن، به روى سقف‌ها فرو ریخته بود، (و اجساد و استخوان‌های اهل آن، در هر سو پراکنده بود؛ او با خود) گفت: «چگونه خدا این‌ها را پس از مرگ، زنده مى‏کند؟!» (در این هنگام)، خدا او را یک‌صد سال می‌راند؛ سپس زنده کرد؛ و به او گفت: «چقدر درنگ کردى؟» گفت: «یک روز؛ یا بخشى از یک روز» فرمود: «نه بلکه یک‌صد سال درنگ کردى! نگاه کن به غذا و نوشیدنى خود (که همراه داشتى، باگذشت سال‌ها) هیچ‌گونه تغییرنیافته است! (خدایى که یک چنین مواد فاسدشدنى را در طول این مدت، حفظ کرده، بر همه‌چیز قادر است!) ولى به الاغ خود نگاه کن  که چگونه از هم متلاشی‌شده! این زنده شدن تو پس از مرگ، هم براى اطمینان خاطر توست و هم  براى اینکه تو را نشانه‏اى براى مردم (در مورد معاد) قرار دهیم. (اکنون) به استخوان‌هاى مرکب سوارى خود نگاه کن که چگونه آن‌ها را برداشته، به هم پیوند مى‏دهیم و گوشت بر آن مى‏پوشانیم!» هنگامی‌که (این حقایق) بر او آشکار شد، گفت: «مى‏دانم خدا بر هر کارى توانا است».
8. برای مطالعه بیشتر، رک: کجباف، محمدباقر و دیگران، تبیین رابطه روح و بدن با تکیه‌بر نظریه سیستم‏ها و تجربه‏های نزدیک مرگ، فصل‌نامه کلام اسلامی، خرداد 1392 ش، شماره 85، ص 129-147؛ کثیری، منصور و محمدحسین فاریاب، نقش و جایگاه تجربه‌های نزدیک به مرگ در اثبات وجود روح، مرداد 1401 ش، شماره 5، ص 59-70؛ ساعی، محبوبه و علی‌نقی قاسمیان نژاد، بررسی چیستی تجربه نزدیک به مرگ و نقد دیدگاه‌های متناظر با آن، فصلنامه اندیشه نوین دینی، پاییز 1393 ش، شماره 38، ص 7-24.
9. به‌عنوان مثال، زنی که مورد جراحی قرارگرفته بود، بعد از به هوش آمدن، به‌دقت ابزار جراحی‌ای که قبلاً ندیده بود را توصیف نمود و گفتگویی که بین پرستاران و پزشک در هنگام بیهوشی کامل او صورت گرفته بود را نیز  بیان کرد )Sabom, Michael, Light& Death: One Doctor's Fascinating Account of Near-Death Experiences. Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1998, p.53 و یا پرستاری دندان مصنوعی بیمار بیهوشی که دچار حمله قلبی شده بود را از دهانش بیرون آورد و بعد از به هوش آمدن آن بیمار از همان پرستار خواست که دندانش را به او برگرداند. vanLommel P van Wees R, Meyers V Elfferich I,  Near-Death Experience in Survivors of Cardiac Arrest: A prospective Study in the Netherlands. Lancet, 2001   در شرایط عادی، توجیه این مسئله مشکل است که چگونه یک مریض بی‌هوش توانسته بعد از به هوش آمدن، همان پرستار را شناسایی کند.
 

پاسخ:
دوران غیبت امام زمان عجل الله فرجه به دو بخش کوتاه و بلند (صغری و کبری) تقسیم می‌شود. در دوران غیبت صغری که 69 سال به طول انجامید، ایشان از طریق نائبان خاص، با شیعیان در ارتباط بودند. این نائبان خاص، چهار تن از بزرگان شیعه بودند که امام زمان آن‌ها را به مدت چند سال برای این منصب تعیین می‌نمود. در مورد اینکه این بزرگواران در میان شیعیان چه جایگاه و مقام و وظایفی داشتند و اینکه چرا برخی از محدثان شیعه چندان به معرفی آن‌ها نپرداختند، از مسائلی است که در ادامه در قالب نکاتی به آن‌ها می‌پردازیم.

نکته اول:
در عصر غیبت صغری عالمان شیعه عمدتاً به تدوین جوامع حدیثی شیعه پرداختند. این کتاب‌ها به‌گونه‌ای است که صرفاً در آن‌ها نقل حدیث صورت گرفته (به‌خصوص در مورد جناب کلینی و صدوق) و تقریباً هیچ اظهارنظر شخصی یا مطلبی غیر حدیث و حتی شرح و تفسیر حدیث نیز از سوی این بزرگواران مشاهده نمی‌شود. حتی درجایی که مرحوم صدوق کتابی را با عنوان «الاعتقادات» باهدف بیان اعتقادات کلامی شیعه به رشته تحریر درمی‌آورد، بازهم عمدتاً به قرآن و احادیث استناد کرده و از سوی خود مطلب زیادی به آن اضافه نمی‌کند. ازاین‌رو عدم نگارش شرح‌حال نائبان خاص و ذکر جزئیات درباره آن‌ها چندان عجیب نیست.

نکته دوم:
جناب صدوق در زمان رحلت آخرین نائب خاص امام زمان عجل الله تعالی فرجه در اوایل سنین جوانی بوده و چون اصولاً این مراودات از طرف وکلا انجام می‌شده است، هنوز جایگاه خاصی در جامعه شیعه نداشت تا با نواب خاص ارتباط برقرار کند. در عین حال پدر بزرگوار ایشان جناب علی بن بابویه قمی به‌عنوان یک شخصیت برجسته در جامعه شیعه با حسین بن روح نوبختی سومین نایب خاص امام زمان عجل الله تعالی فرجه مکاتبه داشته و جالب است که از حسین بن روح خواسته از امام بخواهد که به او پسری صالح و عالم عطا کند که شیخ صدوق با دعای امام زمان تولد یافته و یکی از عالمان بزرگ شیعه شد. (1)

نکته سوم:
شیخ صدوق نیز اگرچه با نائبان خاص ارتباط زیادی نداشت و درباره آن‌ها چندان ننوشت، اما با این حال، در کتاب‌های ایشان می‌توان مطالبی یافت که نشان‌دهنده ایمان و اعتقاد آن‌ها به نائبان امام و مراوده پدر بزرگوار ایشان با بعضی از نواب اربعه است. به‌عنوان مثال شیخ صدوق بسیاری از توقیعات شریف امام زمان عجل الله تعالی فرجه را در کتاب «کمال‌الدین و تمام النعمه» ذکر کرده است که به‌طور طبیعی تمامی این توقیعات از سوی امام و از مسیر نواب خاص در اختیار شیعیان قرارگرفته بود و نقل آن‌ها نشان‌دهنده اطمینان و اعتقاد شیخ صدوق به نواب اربعه است. (2) همچنین ایشان در روایات خود به‌طور مشخص از برخی از این نواب خاص نقل حدیث نیز کرده است (3) که با توجه به رویکرد شیخ صدوق و علمای مکتب قم در نقل روایات از افراد ثقه و قابل‌اعتماد شیعه و عدم نقل از ضعفا و حتی مقابله جدی با این جریان (4) و همچنین تعریف و تمجید شیخ صدوق از برخی از این نائبان، (5) نشان‌دهنده ایمان و اعتقاد شیخ به نیابت این اشخاص است.

نکته چهارم:
در مورد جناب کلینی هم با توجه به اینکه ایشان در دوره غیبت صغری حضور داشتند و با سه تن از نواب خاص هم‌عصر بودند، در کتاب خود یعنی کتاب شریف «الکافی» روایتى درباره توثیق دو تن از نواب امام زمان عجل الله تعالی فرجه و تأیید ارتباط آن‌ها با آن حضرت ذکر کرده‌اند. (6) در عین حال جناب کلینی از این بزرگواران حدیثی نقل نکرده است؛ ظاهراً به این دلیل که نواب اربعه در جامعه آن دوره، بیش از آنکه شخصیتی علمى به شمار آیند، در مواردى که نیاز بود، شخصیتی اجرایى براى ارتباط با امام زمان عجل الله تعالی فرجه شناخته می‌شدند. ازاین‌رو، شیعیان، عمدتاً براى حل مشکلات دشوار و غیرطبیعی، به ایشان مراجعه می‌نمودند و به‌ندرت، جهت سؤال شرعى یا استماع حدیث به آن‌ها رجوع می‌کردند. گویا شیعیان از دوره پایانى غیبت صغری، به این مسئله عادت کرده بودند که نیازهاى دینى و مذهبى خود را باید از طریق مراجعه به عالمان و فقیهان و راویان حدیث حل نمایند. (7)

نتیجه:
آثار به‌جا مانده از صدوق و کلینی، نشانگر آن است که صدوق و کلینی، جایگاه خاص و ممتازی برای نواب اربعه در نظر داشتند؛ اما چون صدوق و کلینی، عمدتاً به دنبال گردآوری و ثبت احادیث بودند، تنها به نقل روایت اکتفا کرده و در آثارشان از طرح مطالب دیگر، مثل توضیح زندگیِ نائبان خاص، خودداری نمودند.
بگذریم از اینکه، سال‌ها بود که نقش مرجعیت علمی به عالمان شیعه واگذارشده بود و نواب اربعه فقط دارای منصب نیابت بودند. به همین جهت، مردم به نواب اربعه برای دریافت حدیث یا نقل آن، مراجعه نمی‌کردند و نام نواب اربعه در کتاب‌های حدیثی کلینی و صدوق نیز کمتر بازتاب یافته است.

پی‌نوشت‌ها:
1. طوسى، محمد بن الحسن‌، کتاب الغیبه للحجه، محقق/مصحح: عباد الله تهرانى و على احمد ناصح، قم، دارالمعارف الإسلامیه، چ 1، 1411 ق، ص ۱۸۸.
2. صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین و تمام النعمه، محقق/مصحح: علی‌اکبر غفارى، تهران، نشر اسلامیه، چ 2، 1395 ق، ص 482-522.
3. «و ما کان فیه عن محمّد بن عثمان العمریّ- قدّس اللّه روحه- فقد رویته عن أبی؛ و محمّد بن الحسن؛ و محمّد بن موسى بن المتوکّل- رضی اللّه عنهم- عن عبد اللّه بن جعفر الحمیریّ، عن محمّد بن عثمان العمریّ»؛ صدوق، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه‌، محقق/مصحح: علی‌اکبر غفارى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چ 2، 1413 ق، ج 4، ص 510.
4. کرمی، محسن، نگاهی تحلیلی به رفتار احمد بن عیسی در تبعید برخی از راویان، دانش‌ها و آموزه‌های قرآن و حدیث، سال اول، تابستان 1397 ش، شماره 1، ص 68-72.
5. «و ما کان فیه عن محمّد بن عثمان العمریّ قدّس اللّه روحه»؛ صدوق، من لا یحضره الفقیه‌، ج 4، ص 510. شیخ صدوق با تعبیر «قدس الله روحه» به تمجید خاص از محمد بن عثمان عمری نائب خاص دوم امام زمان پرداخته است.
6. «قَدْ أَخْبَرَنِی أَبُو عَلِیٍّ أَحْمَدُ بْنُ إِسْحَاقَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه¬السلام قَالَ سَأَلْتُهُ وَ قُلْتُ مَنْ أُعَامِلُ أَوْ عَمَّنْ آخُذُ وَ قَوْلَ مَنْ أَقْبَلُ فَقَالَ لَهُ- الْعَمْرِیُّ ثِقَتِی فَمَا أَدَّى إِلَیْکَ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّی وَ مَا قَالَ لَکَ عَنِّی فَعَنِّی یَقُولُ فَاسْمَعْ لَهُ وَ أَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَهُ الْمَأْمُونُ وَ أَخْبَرَنِی أَبُو عَلِیٍّ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا مُحَمَّدٍ علیه¬السلام عَنْ مِثْلِ ذَلِکَ فَقَالَ لَهُ- الْعَمْرِیُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ فَمَا أَدَّیَا إِلَیْکَ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّیَانِ وَ مَا قَالا لَکَ فَعَنِّی یَقُولَانِ فَاسْمَعْ لَهُمَا وَ أَطِعْهُمَا فَإِنَّهُمَا الثِّقَتَانِ الْمَأْمُونَانِ»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، ط 4، 1407 ق، ج 1، ص 330.
7. معموری، علی، مجموعه مقالات فارسی کنگره بین‌المللی ثقه‌الاسلام کلینی (جایگاه و بازتاب‌های کلامی کتاب الکافی در بازسازی مذهب شیعه)، قم، دارالحدیث، 1387 ش، ج 2، ص 285.

يکي از تعاليم و حقايقي که اسلام و قرآن ما را به آن فرا خوانده است آموزه تولّي و تبرّي است که انسان مسلمان و مؤمن بايد آن را پذيرفته و زندگي ديني و ايماني خود را بر آن اساس شکل دهد يعني انسان مؤمن نه‌تنها بايد خدا و پيامبر و اولياء الهي را دوست داشته باشد، بلکه بايد آن‌ها را وليّ خود قرار دهد و نه‌تنها بايد شيطان و اولياء شيطان و طاغوت را دشمن بدارد، بلکه بايد از آنان جدا شود و بين خود و آن‌ها فاصله ايجاد کند. 
توضيح بيشتر اينکه در اسلام و در شيعه صرف دوست داشتن، تصديق و تبعيّت و پذيرش ولايت خدا و پيامبر و ائمه (ع) کفايت نمي‌کند، بلکه از دشمنان خدا و مشرکان و طاغوت‌ها نيز بايد دوري کرد و اين دوري و عدم همراهي و نزديکي با آن‌ها را اعلام نمود که در اصطلاح ديني به آن تبري گفته مي‌شود. در منابع ديني اسلامي و شيعي اين واژه به معناي بيزاري جستن و فاصله گرفتن از طاغوت، باطل، بت‌ها، پيشوايان باطل و گمراه، شرک و بت‌پرستي، بيزاري از دشمنان اولياء الهي به کار مي‌رود. (1) 

ازاين‌رو دستور به تبري مي‌تواند فلسفه‌ها و دلايل مختلفي داشته باشد که جهت اختصار، تنها به دو مورداشاره خواهد شد: 

1. تکامل معنوي 
ازآنجايي‌که هر جنسي به جنس تمايل دارد و از غير جنس خود گريزان، انساني که تولّي اولياء الهي و تبرّي دشمنان آن‌ها را با عمق جان به دست آورد خود را به ويژگي‌هاي مثبت اولياء الهي مي‌آرايد و از زشتي دشمنان آن‌ها دوري مي‌کند و در قيامت نيز با اولياء الهي محشور مي‌شود ازاين‌رو پيامبر فرمود: «المرء مع من احبّ»(2) انسان با محبوب خويش همراه است و با او محشور مي‌شود و اين همراهي در عمل به همراهي با آن‌ها در رفتار منتهي خواهد شد. 

2. انسجام اجتماعي و مصونيت از آسيب دشمنان 
انساني که داراي تولّي و تبرّي است از سويي با انسان‌هايي که داراي اين ويژگي هستند متحد شده و در پرتو اتحاد، انسجام اجتماعي ايجادشده که نتيجه آن پيروزي است و از سويي با تبرّي با دشمنان حق نزديک نشده و آن هارا به اسرار خود راه نمي‌دهد و درنتيجه بيگانگي با دشمن را حفظ و به‌صورت بيگانه با او برخورد مي‌کند که پي آمد آن مصونيت از آفات و آسيب‌هاي دشمنان است ازاين‌رو قرآن کريم مي‌گويد: اولاً کفار را اولياء خود قرار ندهيد و ثانياً آن‌ها را از اسرار خودآگاه نکنيد و ثالثاً بدانيد کسي که با آن‌ها دوستي کند از آن‌ها خواهد بود: «يا ايّها الذين آمنوا لاتخذوا بطانة من دونکم لايألونکم خبالا و دوّاماعنتم قد بدت البغضاء من افواهم و ما تخفي صدورهم اکبر قد بيّنا لکم الآيات ان کنتم تعقلون؛ اي کساني که ايمان آورده‌ايد، محرم اسرار از غير خود انتخاب نکنيد، آن‌ها از هرگونه شرّ و فسادي درباره شما کوتاهي نمي‌کنند، آن‌ها دوست دارند شما در رنج و زحمت باشيد، نشانه‌هاي دشمني آنان از دهان و کلامشان آشکارشده و آن چه در دل‌هايشان پنهان مي‌دارند از آن مهم‌تر است. ما آيات و راه‌هاي پيشگيري از شرّ آن‌ها را براي شما بيان کرديم اگر انديشه کنيد.»(3) 
ازاين‌رو به دلايلي چون کمال معنوي يافتن مسلمانان و حفظ انسجام اجتماعي و تقويت جامعه اسلامي، به برائت از مشرکان دستور داده‌شده است. البته توجه داشته باشد که اين برائت ورزيدن، منافاتي با نوع‌دوستي و ديگر دوستي ندارد و مسلمانان دستور دارند در عين دوري و تبري عقيدتي با ديگر اديان، در رفتار با آن‌ها به عدالت و مهرباني برخورد کنند. (4) به‌عبارت‌ديگر يک مسلمان بجهت اعتقادي نبايد مشرکان و کافران را به خاطر کفر و شرکشان دوست داشته باشد و به همين جهت هم بايد از آن‌ها دوري کند تا احياناً موجب تأثير اعتقادي و يا تسلط آن‌ها بر مسلمانان نشود. درعين‌حال اسلام دستور داده است که با حفظ فاصله اعتقادي و مراوده‌اي، مسلمانان با غيرمسلمانان و بخصوص افراد غيرمسلماني که در پناه و کشور اسلامي قرار دارند، به نيکي رفتار کنند و به‌هيچ‌وجه آن‌ها را موردتعدي و تجاوز قرار ندهند (5) تا جايي که به مسلمانان دستور داده‌شده که به مقدسات آن‌ها نيز توهين نکنند و به آن‌ها ناسزا نگويند. (6) 
اين دستورات نشانگر اين امر است که با وجود دستور بر برائت و دوري اعتقادي از مشرکان و جلوگيري از هرگونه تسلطي از سوي آن‌ها بر مسلمانان، نوع‌ دوستي و ديگر دوستي در مورد غيرمسلمانان و بخصوص افرادي که تحت حمايت اسلام هستند، ازجمله دستورات مؤکد اسلام است که بر هر مسلماني تبعيت از آن لازم است. 

پي‌نوشت‌ها: 
1. به‌عنوان نمونه: ممتحنه (60)، آيه 4؛ توبه (9)، آيه 114؛ يونس (10)، آيه 41؛ هود (11)، آيه 54. 
2. شيخ طوسي، محمد بن حسن، الامالي، بيروت، دارالثقافه، 1414 ق، ج 1، ص 889. 
3. آل‌عمران (3)، آيه 118. 
4. شريف رضي، نهج‌البلاغه، قم، دارالهجره، بي‌تا، نامه 53. 
5. ممتحنه (60)، آيه 8 و 9. 
6. انعام (6)، آيه 108.
 

پاسخ:

یکی از مهم‌ترین دعاوی احمدالحسن برای اثبات حقانیت و امامت خود، استناد به روایتی موسوم به «روایت وصیت» است. این روایت که در کتاب الغیبه شیخ طوسی رحمه¬الله علیه آمده، ناظر به وصیت حضرت رسول صلی‌الله علیه و آله در شب رحلتشان و معرفی جانشینان و امامان بعد از خود است. در بخشی از این روایت آمده است:
«... این دوازده امام بود، بعد از ایشان دوازده مهدی خواهد بود، پس وقتی‌که زمان رحلت امام دوازدهم رسید، وصایت و جانشینی من را به فرزندش که اولین و برترین مقربین است تسلیم نماید و او سه نام دارد، یک نامش مانند نام من است و نام دیگرش مثل نام پدر من است و آن عبدالله و احمد است و سومین نام او مهدی خواهد بود و او اولین مؤمنان است». (1)
احمدالحسن، با طرح این حدیث و صحیح السند و متواتر دانستن آن، خودش را مصداق مهدی اول می‌داند که جانشین امام عصر عجل الله تعالی فرجه است. (2) در ادامه به‌نقد و بررسی ادعای او خواهیم پرداخت.

نکته اول: ارزیابی اعتبار حدیث وصیت
احمد الحسن، روایت وصیت را صحیح السند (3) و متواتر معنوی (4) می‌داند و در برخی از کتاب‌های خود، به شرح مفصّل آن می‌پردازد. (5) درحالی‌که طبق بررسی‌ها، این حدیث ازجمله احادیث منفرد و منحصر به فرد است که دارای ضعف سندی، شاذّ، راویان مجهول، ضعیف، غیر موثق و بعضاً جاعل حدیث است. همچنین ادعای عدم لزوم صحت سند در اثبات مسائل اعتقادی و انکار علم رجال از سوی احمدالحسن (6) پذیرفته نیست و نیز ادعای تواتر معنوی حدیث، علاوه بر اینکه قابل‌اثبات نبوده، نمی‌تواند همیشه معیار قاطع برای پذیرش حدیث باشد. (7) 
اکثریت قریب به‌اتفاق علمای شیعه نیز قطعی الصدور بودن حدیث و اعتبار آن را رد نموده‌اند. شیخ حر عاملی در این رابطه می‌فرماید: «واضح است که احادیث دوازده مهدی پس از دوازده امام، به جهت نادر و شاذ بودنشان موجب قطع و یقین نشده و با سایر روایات متواتر تعارض آشکاری داشته و بالجمله محل توقف است». (8) علامه مجلسی نیز می‌فرماید: «این خبر مخالف مشهور است». (9) قول علامه طبرسی نیز بر قطعی الصدور نبودن و عدم اعتبار آن دلالت دارد. (10)
به‌صورت کلی، در ارزیابی روایات شاذّ باید دقت نظر داشت و بنا بر معیاری که امام صادق علیه‌السلام ارائه فرمود، نباید آن را بر نظر مشهور یا اتفاقی (اجماع) ارجح دانست: «حکم ما را از آنکه مورد اتفاق است دریاب و آن کدام که شاذ و نایاب بوده و در بین اصحابت مشهور نیست را ترک کن. پس آنچه مورد اتفاق و مشهور باشد شکی در آن نیست». (11)  بر این اساس، علمای شیعه  در ارزیابی روایات، به محتوا و مفاد روایت نیز نظر می‌کنند و اگر محتوای روایت با مسلمات شیعه مخالف بود، آن وقت، آن را کنار می‌نهند؛ (12) چنانکه حدیث وصیت، عدد اوصیاء الهی را به 24 وصی می‌رساند، در حالی عدد اوصیاء در روایات شیعه، منحصر به دوازده تن است و این از مسلمات شیعه است؛ ازاین‌رو، این روایت از درجه اعتبار ساقط‌شده و نباید به آن استناد نمود. (13)
افزون بر این اشکالات، متن روایت نیز مضطرب است چراکه در این روایت، پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله تصریح می‌کند که مهدی، نام انحصاری امام علی علیه‌السلام است و کسی دیگر، صلاحیت این نام را ندارد: «... و تو یا علی، اولین نفر از دوازده امام هستی، خدای تعالی تو را در آسمان علی مرتضی و امیرالمؤمنین، صدیق اکبر و فاروق اعظم و مأمون و مهدی نامیده و این نام‌ها برای غیر تو شایسته نیست...».  (14) در حالی که در آخر روایت، از دوازده مهدی دیگر اسم برده شده است؛ و این یک تناقض‌گویی آشکار است. بگذریم از اینکه، قسمت نخست روایت نیز، با روایات متعددی که همه دوازده امام علیهم‌السلام را مهدی معرفی می‌کند در تعارض است. (15)

نکته دوم: استناد احمد الحسن به حدیث وصیت
احمد الحسن مستند به این روایت، ادعاهایی را طرح کرده است که حتی به فرض پذیرش این روایت، آن ادعاها پذیرفتنی نیست.
برای نمونه، در روایت وصیت آمده که وقتی وفات امام دوازدهم رسید، خلافت را به فرزندش می‌دهد. (16) درنتیجه طبق مضمون حدیث، مهدی اول تا قبل از وفات پدرش کاره‌ای نبوده، همچنان که دیگر ائمه علیهم‌السلام در زمان پدران خود، عهده‌دار منصبی از مناصب امامت نبودند. با این حال، احمدالحسن برخلاف مضمون روایت، مدعی مهدی بودن و متصدی قیام و حکومت و امامت است! البته وی برای فرار از این اشکال، می‌گوید مراد از وفات امام دوازدهم، غیبت اوست. (17) اما سؤال اینجاست که این سخن احمدالحسن، چگونه از روایات استنباط می‌شود؛ درحالی که لفظ وفات در یازده فقره پیشین، همگی به معنای مردن بوده ولی در همین یک مورد، به معنای غیبت و غائب شدن است؟ حتی اگر سخن احمدالحسن را قبول کنیم که وفات، همان غیبت است، چگونه باعقل سازگار است که امام دوازدهم بعد از حدود 1200 سال، خلافت را به ایشان سپرده‌اند و از تصدی خلافت کنار کشیده‌اند؟(18)
مضافاً اینکه از آنجایی که کلمه «ابنه» در حدیث وصیت، چندین بار استفاده شده و طبق سیاق حدیث، به معنای فرزند بلا واسطه امام است و درنتیجه، مهدی اول نیز فرزند بلا واسطه امام دوازدهم است، پس باید از احمدالحسن و پیروانش پرسید که چگونه به این حدیث تمسک می‌کنند، در حالی که احمدالحسن، علاوه بر اینکه از طایفه سادات نیست، به اعتراف خودش، فرزند باواسطه و از نسل چهارم امام دوازدهم است! (19) بنابراین، با پذیرش روایت وصیت نیز همچنان ادعاهای احمد الحسن اثبات نمی‌شود.

نتیجه:
احمدالحسن، از مدعیان دروغین مهدویت، با طرح حدیث وصیت و معتبر دانستن آن، خودش را مصداق مهدی اول می‌داند که با وفات و غیبت امام عصر عجل الله تعالی فرجه، حکومت به او رسیده است! در نقد و ارزیابی حدیث وصیت و ادعای احمدالحسن گفته شد که اولاً اشکالاتی به سند و محتوای این حدیث وارد است و ثانیاً به فرض درستی این حدیث، اثبات نمی‌شود که احمد¬الحسن مصداق مهدی اول است، بلکه شواهدی علیه این ادعا وجود دارد که شرح آن گذشت.

پی‌نوشت‌ها:
 1. «...فَذَلِکَ اثْنَا عَشَرَ إِمَاماً ثُمَّ یَکُونُ مِنْ بَعْدِهِ اثْنَا عَشَرَ مَهْدِیّاً (فَإِذَا حَضَرَتْهُ الْوَفَاهُ) فَلْیُسَلِّمْهَا إِلَى ابْنِهِ أَوَّلِ الْمُقَرَّبِینَ لَهُ ثَلَاثَهُ أَسَامِیَ اسْمٌ کَاسْمِی وَ اسْمِ أَبِی وَ هُوَ عَبْدُ اللَّهِ وَ أَحْمَدُ وَ الِاسْمُ الثَّالِثُ الْمَهْدِیُّ هُوَ أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ»؛ طوسی، محمد بن حسن، الغیبه، تصحیح عبادالله تهرانی و دیگران، قم، دارالمعارف
 الاسلامیه، 1411 ق، ص 151.
2. جهت آشنایی با استدلال‌های این فرد ر.ک: اسماعیل، احمد¬الحسن، المتشابهات، بی‌جا، اصدارات انصار، بی‌تا، ج 1 – 4، ص 228.
3. اینکه سند حدیث متصل به معصوم و تمامی راویان حدیث عادل باشند و نیز راویان حدیث، امامی (اثنی عشری) باشند.
4. تواتر معنوی آن است که یک مطلب با الفاظ گوناگون تا حدی نقل‌شده و موجب یقین شود که احتمال کذب در آن راه نداشته باشد؛ مانند شجاعت علی علیه‌السلام به‌نحوی‌که تمامی راویان، شجاعت او را نقل کرده‌اند، اگرچه عبارات آن‌ها مختلف است.
5. ر.ک: اسماعیل، احمد¬الحسن، العاصم من الضلال، بی‌جا، اصدارات انصار، بی‌تا، ص 4؛ اسماعیل، احمد¬الحسن، دلائل الصدق، بی‌جا، اصدارات انصار، بی‌تا، ص 25.
6. احمدالحسن، علم رجال را بدعت و ساخته دست علمای شیعه دانسته است. برای مطالعه بیشتر، رک: همان، العاصم من الضلال، ص 7.
7. برای مطالعه بیشتر، رک: مرادیان، مهدی، عرضه حدیث وصیت بر احادیث متواتر اثناعشر، پژوهش‌نامه علوم حدیث تطبیقی، بهار و تابستان 1401 ش، شماره 16، ص 136-138؛ مجتهد سیستانی، سید مهدی، کتاب لوح و قلم: بررسی روایت موسوم به وصیت در کتاب الغیبه شیخ طوسی (ره)، قم، دارالتفسیر، 1396 ش، ص 83-108.
8. حر عاملی، محمد بن حسن، الایقاظ من الهجمه بالبرهان علی الرجعه، تحقیق مظفر مشتاق، قم، دلیل ما، 1422 ق، ص 368.
9. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403 ق، ج 53، ص 148.
10. طبرسی، فضل بن حسن، اعلام الوری بأعلام الهدی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1390 ق، ج 2، ص 295.
11. «...و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند اصحابک...»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳ ش، ج 1، ص 67-68.
12. طوسی، محمد بن حسن، العده فی اصول الفقه، قم، انتشارات تیزهوش، 1417 ق، ج 1، ص 149-150.
13. «یا علی، انا اولی بالمومنین من انفسهم ثم انت یا علی اولی بالمومنین من انفسهم...»؛ حر عاملی، محمد بن حسن، إثبات الهداه بالنصوص و المعجزات، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۲۵ ق، ج 2، ص 234.
14. «فَأَنْتَ یَا عَلِیُّ أَوَّلُ الِاثْنَیْ عَشَرَ إِمَاماً سَمَّاکَ اللَّهُ تَعَالَى فِی سَمَائِهِ عَلِیّاً الْمُرْتَضَى وَ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الصِّدِّیقَ الْأَکْبَرَ وَ الْفَارُوقَ الْأَعْظَمَ وَ الْمَأْمُونَ وَ الْمَهْدِیَّ فَلَا تَصِحُّ هَذِهِ الْأَسْمَاءُ لِأَحَدٍ غَیْرِک...»؛ طوسی، الغیبه، ص 150.
15. «مِنَّا اثْنَا عَشَرَ مَهْدِیّاً أَوَّلُهُمْ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ وَ آخِرُهُمُ التَّاسِعُ مِنْ وُلْدِی...»؛ شیخ صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین و تمام النعمه، تصحیح علی‌اکبر غفاری، تهران، اسلامیه، 1395 ق، ج 1، ص 317.
16. طوسی، الغیبه، ص 151.
17. وفاته أی غیبته: اسماعیل، احمد الحسن، مع البعد الصالح، بی‌جا، اصدارات انصار، بی‌تا، ص 49.
18. مجتهد سیستانی، کتاب لوح و قلم، ص 119- 120.
19. احمدالحسن، نسب خود را این‌چنین معرفی می‌کند: احمد فرزند اسماعیل، فرزند صالح، فرزند حسین، فرزند سلمان، فرزند محمد بن حسن عسکری علیه‌السلام. در حالی که ایشان، طبق اظهار نظر وزیر امنیت دولت عراق و گروهی از طوایف بصره، از طایفه «همبوش» است که از زیرمجموعه‌های طایفه «البوسویلم» بوده و از سادات محسوب نمی‌شوند. برای مطالعه بیشتر، رک: شهبازیان محمد، ره افسانه: نقد و بررسی فرقه یمانی بصری، قم، مرکز تخصصی مهدویت حوزه علمیه قم، 1396 ش، ص 16.
 

پاسخ:
دین اسلام، مجموعه‌ای از عقاید، احکام عملی و اصول اخلاقی است و فرد مسلمان موظف است به همه آن‌ها باور داشته باشد و از آن‌ها تبعیت نماید و نمی‌شود بخشی را بپذیرد و بخشی را ردّ کند. مشهور در میان گروه‌های اسلامی آن است که اگر آموزه‌ای از ضروریات اسلام باشد، ردّ و انکارش، به کفر و خروج از اسلام می‌انجامد. (1) بنابراین، اگرچه هیچ اجباری در پذیرش اسلام نیست، (2) اما کسی که مسلمان است باید به همه آموزه‌های آن پایبند باشد. با عنایت به این مقدمه، در ادامه در قالب نکاتی، به مسئله امامت می‌پردازیم تا روشن شود آیا ضروری دین است یا نه و آیا منکرش کافر است یا نه.

نکته اول:
ضروری دین به شکل‌های مختلفی تعریف‌شده است؛ ازجمله اینکه، «امرى را گویند که وضوحش در آن دین به مرتبه‌اى رسیده باشد که هر که در آن دین داخل باشد داند؛ مگر نادرى که تازه به آن دین در آمده باشد یا در بلاد بعیده از بلاد اسلام نشو و نما کرده باشد و آن‌ها به او نرسیده باشد». (3)  ازاین‌رو می‌توان نتیجه گرفت که ضروری دین باید از باورها و احکام بسیار مشهور و بدیهی در میان مسلمانان باشد. بر این اساس برخی از باورها و عقایدی که مسلمانان در آن مورد اختلاف کرده‌اند، جزء ضروری دین نیست و نمی‌توان منکرش را کافر و مرتد و مستحق مجازات دانست.

نکته دوم:
در مورد حکم منکر ضروری دین نیز میان عالمان مسلمان اختلاف‌نظر وجود دارد. بعضی از فقیهان بر این باورند که انکار ضروری دین سبب مستقلی برای تحقق کفر و خروج از اسلام نیست و تنها اگر منکر ضروری دین، انکارش مستلزم تکذیب نبی باشد، موجب کفر می‌گردد و الا خیر.(4) به عبارت دیگر آنچه سبب خروج از اسلام است، تکذیب نبی است و اگر انکار امری از ضروریات دین منجر به تکذیب نبی نشود، موجب خروج از اسلام نمی‌شود. مثلاً کسی را در نظر بگیرید که با مطالعات ناقصی که داشته، منکر وجوب حجاب برای زنان شده و این حجاب را واجب شرعی نمی‌داند؛ اما اگر او مطالعاتش بیشتر شود و بر او اثبات شود که اشتباه می‌کرده و وجوب حجاب در منابع دینی آمده است، او از انکارش دست برمی‌دارد؛ چنین شخصی کافر و خارج‌شده از اسلام نیست چراکه درصدد انکار نبوت نبوده و همین‌که اطمینان یابد که پیامبر صلی‌الله علیه و آله وجوب حجاب را بیان کرده است، او نیز به آن پایبند می‌شود و از انکار وجوب حجاب دست برمی‌دارد.
در همین راستا، بعضی از محققان متذکر شده‌اند که در تحقق ارتداد، عنصر علم نیز شرط است و منکر ضروری دین در صورتی کافر و مرتد است که به ضروری دین علم داشته باشد یا این امکان را داشته باشد که به این ضروری دین علم بیابد؛ اما اگر کسی به ضروری دین علم نداشت و امکان دانستن آن را نیز نداشت، کافر و مرتد به‌حساب نمی‌آید؛ به عبارت دیگر اگر کسی بدون علم و آگاهی به اینکه فلان چیز ضروری دین است، آن را انکار کند، کافر به‌حساب نمی‌آید. به این افراد در معارف دینی جاهل قاصر گفته می‌شود که بدون عناد و صرفاً از روی جهل دست به رد امری در دین می‌زنند؛ اما افرادی که با علم و از روی عناد با امری ضروری مخالفت می‌کنند و یا می‌توانستند این دانش را کسب کنند، اما کوتاهی کردند (جاهل مقصر)، حکم کفر و ارتداد در مورد آن‌ها جاری است. (5)

نکته سوم:
در مورد اصل امامت باید گفت که تقریباً هیچ‌کس در میان گروه‌های اسلامی نسبت به آن شک و شبهه‌ای نداشته و همگی آن را ازجمله آموزه‌های اصیل دین اسلام به شمار آوردند؛ حتی در میان اهل سنت افرادی وجود دارند که آن را جزء ارکان دین دانسته‌اند (6) و حتی در برخی موارد، تصریح کرده‌اند که منکر جانشینی و امامت پس از پیامبر، کافر و از دین خارج است. (7) ازاین‌رو مشخص است که اهل سنت نیز همانند شیعه اصل امامت را ازجمله اصول مسلم اسلام و از ضروریات دین به‌حساب می‌آورند و حتی برخی به کفر منکر آن نیز تصریح کرده‌اند؛ پس نمی‌توان آن‌ها را منکر امامت دانست. البته واضح است که تعریف اهل سنت با شیعیان درباره امامت متفاوت بوده و تنها بعضی از اوصاف و اختیارات و وظایفی که شیعه برای امام لازم می‌دانند را قبول دارند. همچنین، درباره شیوه نصب امام و مصادیق امام نیز با شیعه مخالف‌اند.
ازاین‌رو، امامت به معنای حداقلی، مورد قبول شیعه و سنی است و جز گروه ناچیزی در جوامع اسلامی (خوارج) کسی منکرش نیست؛ اما امامت به معنای حداکثری، فقط مورد قبول شیعه است و نمی‌توان منکرش را کافر دانست؛ چراکه منکرش، درصدد انکار نبوت نیست و امامت به این تلقی را -به‌اشتباه- دینی نمی‌داند؛ چه برسد به اینکه آن را ضروری دین به‌حساب آورد!

نکته چهارم:
با این حال، روایاتی وجود دارد که حاکی از کفر مخالفان است و کسانی که امامتِ موردنظر شیعه را قبول ندارند، کافر به‌حساب می‌آورد؛ (8) اما در نقطه مقابل آن، روایاتی نیز وجود دارد که اسلام مخالفان را تأیید می‌کند. (9)
یکی از راه‌های پیشنهادی برای جمع میان این دو دسته از روایات، این است که بگوییم کفری که در دسته اول از روایات مطرح‌شده، در مقابل ایمان است که یک مرحله بالاتر از اسلام است نه در مقابل اسلام. طبق آیات قرآن، فرق است میان اسلام و ایمان. (10) بر این اساس، کفر مخالفان امامت، به معنای انکار اسلام آن‌ها نیست. آن‌ها ظاهراً و واقعاً مسلمان هستند، اما اسلام آن‌ها به کمال خود نرسیده است. (11)
این احتمال نیز دور از ذهن نیست که روایات کفر مخالفان، ناظر به کسانی است که از روی دشمنی، امامتِ موردنظر شیعیان را انکار می‌کنند؛ اما کسانی که دشمن نیستند، بااینکه منکرند، هم مسلمان و هم مؤمن به‌حساب می‌آیند: «در حقیقت، علت کفر نه عدم قبول امامت ائمه اطهار علیهم‌السلام، بلکه انکار و عناد نصوص و اوامر الوهی و نبوی است؛ چنانکه در قضیه شک و جهل درباره خدا، صرف آن موجب الحاد نمی‌شود، مگر اینکه به جحود و انکار خدا از روی علم و عناد منجر شود». (12)

 نتیجه:
با عنایت به آنچه گذشت، روشن می‌شود که وجوب حج و نماز، ضروری دین است، اما تنها در صورتی انکارش به کفر و خروج از اسلام می‌انجامد که منکرش، به ضروری بودنش علم داشته باشد و با انکارش درصدد انکار نبوت باشد؛ اما اگر منکرش نداند که این آموزه ضروری اسلام است و درصدد انکار نبوت پیامبر اسلام نباشد، او نیز کافر و خارج‌شده از اسلام به‌حساب نمی‌آید.
بر همین اساس، امامت به معنای حداقلی، ضروری دین است و منکرش با علم به ضروری بودنش آن را انکار کند و درصدد انکار نبوت باشد، کافر به‌حساب می‌آید؛ اما امامت به معنای حداکثری، ضروری دین نیست و مخالفانی دارد. منظور از روایاتی که این مخالفان را تکفیر می‌کند، یا کفر به معنای فقدان ایمان و نفی کمال اسلام است؛ یا ناظر به مخالفانی است که از رویِ دشمنی مخالفت می‌کنند؛ نه کسانی که حقیقت برای ایشان مشتبه شده است چنانچه در برخی روایات دیگر، به اسلام مخالفان تصریح‌شده است.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره نساء، آیات 150-151: ﴿ انَّ الذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللّهِ وِ رُسُلِهِ وَ یُریدُونَ اَنْ یُفَرِّفُوا بَیْنَ اللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ وَ یُرِیدُونَ اَنْ یَتَّخِذُوا بَیْن ذلِکَ سَبِیلاً اُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ حَقّا وَ اَعْتَدْنا لِلْکافِرینَ عَذابا مُهِینا﴾.
2. سوره بقره، آیه 256: ﴿ لَا إِکرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی﴾.
3. به‌عنوان نمونه: مجلسی، محمدباقر، حق الیقین، تهران، انتشارات اسلامیه، بی‌تا، ص 553؛ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، قم، موسسه اسماعیلیان، چ 2، 1410 ق، ج 2، ص 91.
4. «والظاهر ان المراد بالضروری الذی یکفر منکره: الذی تبت عنده یقینا کونه من الدین ولو کان بالبرهان، ولم یکن مجمعا علیه، إذ الظاهر ان دلیل کفره، هو إنکار الشریعه وإنکار صدق النبی صلى الله علیه وآله مثلا فی ذلک الأمر مع ثبوته یقینا عنده»؛ مقدس اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائده والبرهان فی شرح إرشاد الأذهان، المحقق الشیخ مجتبى العراقی، قم، مؤسسه النشر الإسلامی، بی‌تا، ج 3، ص 199.
5. انصاری، مرتضی، کتاب الطهاره، قم، کنگره شیخ انصاری، چ 1، 1415 ق، ج 5 ص 140-143.
6. به‌عنوان نمونه: «الرابعه هذه الآیه اصل فی نصب امام وخلیفه یسمع له ویطاع لتجتمع به الکلمه وتنفذ به احکام الخلیفه ولا خلاف فی وجوب ذلک بین الامه ولا بین الائمه... ودلیلنا قول الله تعالی: انی جاعل فی‌الارض خلیفه وقوله تعالی: یا داود انا جعلناک خلیفه فی الارض وقال: وعد الله الذین آمنوا منکم وعملوا الصالحات لیستخلفنهم فی الارض‌ ای یجعل منهم خلفاء الی غیر ذلک من... أنها رکن من أرکان الدین الذی به قوام المسلمین»؛ الانصاری القرطبی، ابوعبدالله محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن (تفسیر القرطبی)، قاهره، دارالشعب، بی‌تا، ج 1، ص 264-265.
7. به‌عنوان نمونه: «واجاب عن الاولین اعنی الاقامه والتسمیه بانهما من مسائل الفروع ولا کفر ولا بدعه فی مخالفتهما فلم تتواتر الدواعی علی نقلهما لذلک، بخلاف الامامه فانها من الاصول ومخالفتها بدعه وموثره فی الفتن»؛ بیضاوی، عبدالله بن عمر، منهاج الوصول إلی علم الأصول، تعلیق مصطفی شیخ ‌مصطفی‌، بیروت، مؤسسه الرساله ناشرون، 1427 ق، ص 75.
8. به‌عنوان نمونه: «سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ یَقُولُ: إِنَّمَا یَعْرِفُ اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ یَعْبُدُهُ مَنْ عَرَفَ اَللَّهَ وَ عَرَفَ إِمَامَهُ مِنَّا أَهْلَ اَلْبَیْتِ وَ مَنْ لاَ یَعْرِفِ اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لاَ یَعْرِفِ اَلْإِمَامَ مِنَّا أَهْلَ اَلْبَیْتِ فَإِنَّمَا یَعْرِفُ وَ یَعْبُدُ غَیْرَ اَللَّهِ هَکَذَا وَ اَللَّهِ ضَلاَلاً»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، ط 4، 1407 ق، ج 1، ص 181.
9. به‌عنوان نمونه: «إِنَّ الْحَقَّ وَ اللَّهِ مَعِی یَا ابْنَ قَیْسٍ کَمَا أَقُولُ، وَ مَا هَلَکَ مِنَ الْأُمَّهِ إِلَّا النَّاصِبِینَ وَ الْمُکَاثِرِینَ‏ وَ الْجَاحِدِینَ‏ وَ الْمُعَانِدِینَ‏، فَأَمَّا مَنْ تَمَسَّکَ بِالتَّوْحِیدِ وَ الْإِقْرَارِ بِمُحَمَّدٍ وَ الْإِسْلَامِ وَ لَمْ یَخْرُجْ مِنَ الْمِلَّهِ، وَ لَمْ یُظَاهِرْ عَلَیْنَا الظَّلَمَهَ، وَ لَمْ یَنْصِبْ لَنَا الْعَدَاوَهَ، وَ شَکَّ فِی الْخِلَافَهِ، وَ لَمْ یَعْرِفْ أَهْلَهَا وَ وُلَاتَهَا، وَ لَمْ یَعْرِفْ لَنَا وَلَایَهً، وَ لَمْ یَنْصِبْ لَنَا عَدَاوَهً، فَإِنَّ ذَلِکَ مُسْلِمٌ مُسْتَضْعَفٌ یُرْجَى لَهُ رَحْمَهُ اللَّهِ وَ یُتَخَوَّفُ عَلَیْهِ ذُنُوبُهُ»؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، ط 2، 1403 ق، ج 29، ص 471.
10. سوره حجرات، آیه 14: ﴿ قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا﴾.
11. «ماهیه الاسلام لیس الا الشهاده بالوحدانیه والرساله والاعتقاد بالمعاد ولا یعتبر فیها سوى ذلک، سواء فیه الاعتقاد بالولایه و غیرها فالامامه من اصول المذهب لا الدین و اما الاعتقاد بالولایه فلا شبهه فى عدم اعتباره وینبغى ان یعدّ ذلک من الواضحات لدى کافه الطائفه الحقه»؛ امام خمینی، سیدروح الله، کتاب الطهاره، نجف اشرف، مطبعه الاداب فی النجف، 1382 ق، ج 3، ص 322. همچنین، رک: فتوای آیت‌الله سیستانی درباره ادعای تکفیر مطرح‌شده توسط آقای سید کمال حیدری، خبرگزاری رسمی حوزه، 30/07/1399.
12. برای مطالعه بیشتر، رک: قدردان قرا ملکی، محمدحسن، اسلام اهل سنت: تحلیل ادله موافقان و منکران، سایت پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تاریخ 05/08/1399.

پاسخ:

اعتقاد به منجی در آخرالزمان، ازجمله باورهای مشترک میان ادیان و مذاهب مختلف اسلامی است که درباره خصوصیات و مصداق آن نظرات مختلفی طرح‌شده است. شیعیان معتقدند که منجی، امام زنده و غائب است که در سال 255 هجری قمری متولد شده، اما به سبب شرایط سیاسی و اجتماعی و خطرات جانی، از مردم پنهان نگاه داشته شده تا در شرایط مناسب ظهور کند.  امام در 69 سال از دوران غیبت و پرده‌پوشی، از طریق نائبان خاص با مردم مرتبط بود (غیبت صغری) اما به دلایلی اعلام کرد که پس از مرگ نائب چهارم، نائب دیگری ندارند و ارتباطشان با مردم از طریق نائبان خاص، به‌کلی قطع می‌شود. (غیبت کبری) در ادامه، در قالب نکاتی، به چرایی این امر می‌پردازیم.

نکته اول:
یکی از مهم‌ترین دلایل شیعه بر وجود امام زنده در همه زمان‌ها، روایاتی است که تأکید می‌کند زمین هیچ‌گاه از حجت خالی نخواهد بود. این روایات به‌وفور در منابع روایی شیعه تکرار شده است (1) به‌گونه‌ای که می‌توان بر آن ادعای تواتر نمود. این روایات بیان می‌کنند که وجود حجت و امام زنده در هر دوره و زمانی لازم است و هیچ زمانی در طول تاریخ بشریت، زمین خالی از وجود امام زنده نبوده است، اما لزومی ندارد که امام ظاهر باشد؛ یعنی به فراخور شرایط امام می‌تواند آشکار بوده و همگی ایشان را بشناسند و یا آنکه در خفا بوده و اکثریت مرده از دیدن و ارتباط با ایشان محروم باشند. (2)

نکته دوم:
اصل و بنای الهی این است که امام، هم در زمین حاضر باشد و هم ظاهر و در دسترس عموم مردم؛ اما به گواهی تاریخ، شرایط زمانه در دوران امامان معصوم به‌گونه‌ای بود که اکثریت مردم از رهبری و هدایت امامان علیهم‌السلام محروم شدند و فقط از طریق نائبان خاص، آن هم به سختی، با امام در ارتباط بودند. (3)  
برای نمونه، خلفای عباسی چنان شرایط را بر امام حسن عسکری علیه‌السلام سخت کرده بودند که مردم گاهی دسترسی مستقیم به ایشان نداشته و از طریق «عثمان بن سعید» با ایشان مرتبط می‌شدند. عثمان از نزدیک‌ترین و صمیمی‌ترین یاران امام حسن عسکری علیه‌السلام بود که زیر پوشش روغن‌فروشی، اموال و نامه‌های مردم را در ظرف‌ها و مشک‌های روغن قرار می‌داد و به حضور امام می‌رساند. (4) در همین دوران بود که فرزند امام حسن عسکری علیه‌السلام، یعنی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه، تولد یافت. ایشان تصمیم گرفت که فرزند خود را از دیدگان پنهان نگاه دارد چراکه می‌دانست با علنی شدن تولد امام مهدی، ایشان نیز دستگیر و محصورشده و به شهادت می‌رسد. ازاین‌رو، امام حسن عسکری فرزند خود را پنهان نگاه داشت و فقط با برخی از یاران خاص، از وجود فرزند سخن گفت. (5) ایشان عثمان را نائب خاص امام مهدی عجل الله تعالی فرجه قرار داد تا حکومت به امام دسترسی نیابد و جان امام محفوظ بماند. عثمان به‌صورت پنهانی رابط میان مردم و امام بود و پس از او نیز نیابت خاص توسط سه نائب دیگر دنبال شد. (6)

نکته سوم:
اما نیابت خاص نیز با مشکلاتی همراه بود و به همین جهت، با وفات چهارمین نائب، دوران نیابت خاص به پایان رسید و دوران غیبت کبری و نیابت عام آغاز شد. در شرح این مشکلات، به دو نمونه بسنده می‌کنیم:

نخست اینکه، اگر غیبت حضرت باواسطه نایبان خاص ادامه پیدا می‌کرد، این امکان وجود داشت که فرصتی برای افراد شیاد و دروغ‌گو ایجاد گردد و آن‌ها ادعای نیابت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف را نمایند. با توجه به اینکه این افراد دروغ‌گو اصولاً اشخاصی مکار و زیرک هم هستند، تشخیص دادن فرد صادق از کاذب برای مردم سخت می‌شد. (7) 
چنانکه در دوره‌هایی نیز متأسفانه افرادی مانند محمد بن نصیر، احمد بن هلال، شلمغانی و ... ادعای نیابت کرده و بخشی از جامعه شیعه را به گمراهی کشاندند. (8) البته می‌توان گفت که امام زمان عجل الله تعالی فرجه می‌توانست برای اثبات و نشان دادن نایب راستین خود، کرامت و کار خارق‌العاده‌ای نشان دهد که باید توجه داشت این راه‌حل نیز در دراز مدت هم کارآیی خود را از دست می‌داد و هم ممکن بود راه را برای افراد ساحر و ... باز کند که  موجب پدید آمدن اشکالات زیادی برای مردم می‌شد. (9)

دوم اینکه، با وجود حکومت‌های ستمگر، ساختار نیابت خاص نیز دیر یا زود کارآمدی خود را به‌مرور زمان از دست می‌داد؛ چراکه نواب خاص برای انجام وظایف خود و ارتباط با شیعیان، به‌سرعت شناسایی‌شده و در نتیجه، آن‌ها نیز در معرض شکنجه و آزار و حصر و حبس قرار می‌گرفتند و کارآیی خود را از دست می‌دادند. در چنین شرایطی، سیستم نیابت عام با محوریت عالمان وارسته که محدود به یک یا چند نفر نیستند، بهتر می‌توانست و می‌تواند به اداره امور جامعه شیعه کمک کند. ازاین‌رو، دوران نیابت عام آغاز شد و نیابت خاص به اتمام رسید. (10)
به همین دلایل و احتمالاً دلایل دیگری که بر ما پوشیده است، امام زمان عجل الله تعالی فرجه در روزهای پایانی نائب خاص چهارم، توقیعی به ایشان داد و رسماً از سوی ایشان اعلام شد که نائب چهارم تا شش روز دیگر از دنیا خواهد رفت و بعد از ایشان، غیبت کبری آغاز خواهد شد؛ و دقیقاً هم‌چنین شد. (11)

نتیجه:
در انتهای ایام زندگی امام حسن عسکری علیه‌السلام، مجموعه‌ای از عوامل، غیبت امام زمان عجل الله تعالی فرجه را اجتناب‌ناپذیر نمود. در عین حال برای آنکه شیعیان در حیرت و گمراهی گرفتار نشوند، چند سالی حضرت باآنکه غائب ازنظر بود اما از طریق نائبان خاص، با شیعیان در ارتباط بود و پاسخ سؤالات ایشان را می‌داد. بعد از آمادگی شیعیان و نیز از دست رفتن کارآیایی نیابت خاص، امام زمان عجل الله به آخرین نایب خاص خود خبر داد که این نائب بعد از شش روز فوت کرده و سپس غیبت کبری آغاز خواهد شد؛ بنابراین، دلیلی ندارد که قطع ارتباط امام با نائبان خاص را به معنای مرگ امام بدانیم؛ خصوصاً اینکه در جای خودش اثبات شده که هیچ‌گاه زمین از حجت و امام خالی نخواهد ماند.

پی‌نوشت‌ها:
1. به‌عنوان نمونه: «اِنَّ الاَرْضَ لاتَخْلُوا اِلاّ وَ فیها اِمامٌ کَیْما اِنْ زادَ المُؤمِنُونَ شَیْئاً رَدَّهُمْ وَ اِنْ نَقَصُوا شَیْئاً اَتَمَّهُ لَهُم»؛ کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، 
الکافی، محقق / مصحح علی‌اکبر غفارى و محمد آخوندى، تهران، 
دارالکتب الإسلامیه‏، چ 4، 1407 ق‏، ج 1‏، ص 178؛ همچنین: «اِنَّ الله اَجَلُّ و اَعْظَمُ مِنْ اَنْ یَتْرُکَ الاَرْضَ بَغَیْرِ اِمامٍ عادلٍ»؛ همان.
2. شریف رضی، نهج‌البلاغه، تصحیح صبحی صالح، قم، مرکز البحوث الاسلامیه، ۱۳۷۴ ش، ص 497، حکمت 147.
3. پیشوائی، مهدی، سیره پیشوایان، قم، موسسه امام صادق علیه‌السلام، چ 4، ۱۳۷5 ش، ص 663-665.
4. «وَ کَانَ الشِّیعَهُ إِذَا حَمَلُوا إِلَى أَبِی مُحَمَّدٍ علیه السلام مَا یَجِبُ عَلَیْهِمْ حَمْلُهُ مِنَ الْأَمْوَالِ أَنْفَذُوا إِلَى أَبِی عَمْرٍو فَیَجْعَلُهُ فِی جِرَابِ السَّمْنِ وَ زِقَاقِهِ وَ یَحْمِلُهُ إِلَى أَبِی مُحَمَّدٍ ع تَقِیَّهً وَ خَوْفاً»؛ طوسی، محمد بن حسن‌، الغیبه، قم، دارالمعارف الإسلامیه، 1411 ق، ص 314.
5. پورسید آقایی و دیگران، مسعود، تاریخ عصر غیبت، قم، آینده روشن، 1389 ش، ص ۳۱۳. همچنین، رک: سلیمیان، خدامراد، فرهنگ‌نامه مهدویت، قم، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود عجل¬الله تعالی فرجه الشریف، 1388 ش.
6. غفارزاده، علی، پژوهشی پیرامون زندگانی نواب خاص، قم، نشر نبوغ، چ 1، 1375 ش، ص ۳۲۱، 228 و 276.
7. امینى، ابراهیم، دادگستر جهان، قم، نشر شفق، ۱۳۸۰ ش، ص 153.
8. غفارزاده، پژوهشی پیرامون زندگانی نواب خاص، ص  176-211.
9. امینى، دادگستر جهان، ص 153.
10. همان، ص 152. همچنین برای مطالعه بیشتر ر.ک: لطیفی، رحیم، پرسمان نیابت و وکالت امامان معصوم، قم، بنیاد فرهنگی مهدی موعود عجل¬الله تعالی فرجه الشریف، 1392 ش.
11. «بسم الله الرحمن الرحیم؛ یا علی بن محمد السمری اعظم الله اجر اخوانک فیک؛ فانک میت ما بینک و بین سته ایام فاجمع امرک و لا توص الی احد فیقوم مقامک بعد وفاتک، فقد وقعت الغیبه التامه فلا ظهور الا بعد اذن الله تعالی ذکره و ذلک بعد طول الامد و قسوه القلوب و امتلاء الارض جورا و سیاتی شیعتی من یدعی المشاهده. (و الارتباط بالامام الغائب بعنوان النائب الخاص). الا فمن ادعی المشاهده قبل خروج السفیانی و الصیحه فهو کذاب مفتر و لا حول و لا قوه الا بالله العلی العظیم»؛ صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین و اتمام النعمه، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ 2، 1395 ق، ص ۵۱۶.
 

پاسخ:

مسئله ضرورت حضور انسان در پهنه هستی و عدم امکان برای فنای مطلق وی، یک مسئله پیچیده و فلسفی است که مورد بحث دانشمندان و اندیشمندان و پاسخ آن بسته به اعتقادات و باورهای پذیرفته شده، صورت‌های مختلفی به خود می‌گیرد.
از منظر صرفاً بیولوژیکی، موجودات زنده حاصل فرایند تولید مثل و انتقال مواد ژنتیکی از نسلی به نسل دیگر هستند و حضور ایشان در عالم وجود، بسته به چینش عواملی چون اراده والد، شرایط طبیعی و مواردی از این دست تعریف می‌شود. در نتیجه با نگاه ماتریالیستی و دهری، هر زمان که انسان اراده فنای خود را داشته باشد، با انسداد عوامل حیاتی، می‌تواند این کار را انجام دهد؛ اما در نگاه الهیاتی که غالباً انسان را مرکب از دو بخش روح و جسم می‌دانند، با خاموش شدن علائم حیاتی، تنها زندگی جسمانی بشر متوقف شده و این امر هیچ‌گاه به معنای اعدام مطلق روح او در پهنه هستی نیست. حال سؤال اینجاست که چرا انسان مجبور به حیات است و امکان فنای مطلق و عدم را ندارد.

با این مقدمه به سراغ پرسش یاد شده رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم.

نکته اول
در یک نگاه دینی که بر مبنای حاکمیت و تدبیر خداوند بر همه جهان هستی شکل گرفته است، برای خلقت هر موجودی از ناحیه الهی، هدفی معین در نظر گرفته و استعدادهای رسیدن به آن هدف در وجود وی به ودیعه نهاده شده است. در حقیقت هر موجودی در عالم، نوعی منحصر به فرد است که از حضور او در هستی، کمال خاصی حاصل می‌شود که جز با خلقت او این کمال محقق نمی‌شد و همین امر به خلقتش ضرورت داده است. در این میان انسان نیز مؤلفه‌ای کوچک اما قابل‌توجه از ابر محاسبات الهی بوده و برای او بالاترین نوع کمال، یعنی «کمال پویا» در نظر گرفته شده است؛ کمالی که نهایت نداشته و سیر تکامل در آن متوقف نمی‌شود و هرقدر انسان بخواهد و بکوشد، کامل‌تر می‌شود تا جایی که به مقام ﴿قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی﴾؛ می‌رسد. (1)
همان‌گونه که اصل آفرینش به انتخاب انسان نیست، نوع استعدادها و هدفی که برای وی در هستی از ناحیه خداوند قرار داده شده است، نیز به اختیار او نبوده و او به حکم انسان بودن، مسیری متفاوت از انواع دیگر موجودات پیش رو دارد و چون هدف از خلقت او، صیرورت و شدن و رسیدن به کمالاتِ بی‌نهایت است، بودنِ ابدی او نیز در ابر محاسبات الهی ضرورت یافته و انسان امکان فنای مطلق را نمی‌یابد.
در نتیجه، در پیدایش و بقا و جاودانگی انسان، نوعی جبر در میان است که از آن با عنوان «جبر الهی» یاد می‌شود. جبری که حاصل تدبیر و حکمت خداوند در نقشه کاملی است که برای همه موجودات در نظر گرفته است و در آیات قرآن نیز بازتاب یافته است؛ آیاتی که به خلود و جاودانگی در بهشت یا جهنم اشاره دارند و نیکوکاران را ساکنان ابدی بهشت می‌دانند و گروهی از بدکاران را ساکنان ابدی جهنم. (2)
از این منظر، همان‌طور که بودن انسان و هدفی که پیش روی او است، در حیطه اختیار و انتخابش نیست، جاودانگی او نیز در حیطه انتخاب و اختیارش نیست و این‌ها همگی ناشی از طرح حکیمانه و خیرخواهانه خدا است که موجودی بیافریند که کمالش پویا باشد و می‌تواند بهترین گردد؛ موجودی که «حبّ ذات» و «میل به جاودانگی» دارد و خود و هر آنچه مربوط به خود است را دوست می‌دارد و هیچ‌گاه خواستار نیستی و عدم نیست، بلکه همواره میل به هستی و بقاء و جاودانگی دارد و اگر گاهی چنین افکاری -مثلاً «ای‌کاش نبودم» یا «ای‌کاش از صحنه هستی محو می‌شدم» و غیره- به ذهنش خطور می‌کند، بابت ناگوار بودن شرایط زیستی او است که با تغییر آن شرایط یا تغییر بینش او به زندگی -مثلاً توجه به گذرا بودن دنیا و آماده شدن برای زندگی بهتر در سرای دیگر- فوراً این افکار را پس می‌زند و به آن‌ها توجهی نمی‌کند.

نکته دوم
افزون بر شواهد دینی، فیلسوفان مسلمان نیز به شیوه عقلی، بقا و جاودانگی نفس را اثبات کرده و استدلال‌های متنوعی در این زمینه بیان کرده‌اند. به باور آن‌ها، اگر حقیقت انسان، جوهر مجرد و روحانی و ممتاز از بدن است، با مرگ طبیعی و ترک بدن نیز نمی‌میرد و حتماً باقی و جاودانه خواهد ماند و نیستی و فنا نمی‌یابد. در ادامه، به چندی از این استدلال‌ها اشاره می‌شود: (3)

استدلال اول
نفس چون بسیط است و نه مانند صورت، حال در ماده است و نه مانند عرض، حال در موضوع، قابل فساد نیست و از بین نمی‌رود. بساطت نفس به‌ واسطه تجرد از ماده است. نفس به دلیل تجرد از ماده، دارای قوه فساد به عنوان یک جزء نیست. افزون بر این، به دلیل تجرد از ماده، هیچ نوع حلولى در ماده ندارد؛ پس بر نفس به واسطه تجرد هیچ یک از فرض‌های فساد صدق نمی‌کند. (4)

استدلال دوم 
اگر فساد و زوال نفس سبب داشته باشد، آن سبب یا فساد بدن است یا خود نفس یا ضد نفس یا علت ایجادکننده نفس. فساد بدن نمی‌تواند سبب فساد نفس باشد؛ زیرا نفس مجرد است و قائم به بدن نیست. نفس نمی‌تواند خود سبب فساد خود باشد؛ زیرا در این صورت هرگز موجود نمی‌شد. ضد نفس هم نمی‌تواند سبب فساد نفس باشد؛ زیرا نفس جوهر است و جوهر ضد ندارد. علت ایجادی نفس، یعنى عقل فعال نمی‌تواند علت فساد آن باشد؛ زیرا عقل فعال علت وجود آن است؛ نه سبب نابودی آن؛ پس نفس فاسد نمی‌شود و جاودانه است. (5)

استدلال سوم
نفس ممکن الوجود است و هر ممکن‌الوجودی علتى دارد و تا زمانى که علت وجود داشته باشد، از میان رفتن معلول آن محال است؛ پس از میان رفتن نفس به سبب از میان رفتن علت تامه یا جزئى از اجزای علت تامه نفس است که همان علل اربعه‌اند. علت فاعلى نفس جوهر عقلى مجرد است که از میان رفتن آن محال است. همچنین محال است که از میان رفتن نفس به سبب از میان رفتن علت مادی آن باشد؛ زیرا نفس مادی نیست؛ بلکه مجرد است. از میان رفتن نفس به سبب از میان رفتن علت صوری آن نیز محال است؛ زیرا صورت نفس خودش است. علت غایى نفس همان علت فاعلى آن، یعنى جوهر عقلى مجرد است. در این استدلال نیز اگر نفس مجرد نبود، از میان رفتن علت مادی آن سبب از میان رفتن آن می‌شد؛ پس به واسطه تجرد، علت مادی ندارد تا با از میان رفتن آن از بین برود. (6)

نتیجه
از مجموع آنچه بیان شد روشن می‌شود که انسان حقیقتی مجرد از بدن و ماده است و به همین سبب، به فنا و نیستی دچار نمی‌شود و حتی با مرگ طبیعی و مفارقت از بدن نیز باقی می‌ماند. همان‌طور که پیدایش انسان و هدفی که در پیش رو دارد، به اختیار و انتخاب آدمی نیست، ویژگی‌های ذاتی و طبیعی او نیز در گستره انتخاب و اختیارش نیست؛ و جاودانگی و فناناپذیری روح، ازجمله ویژگی‌های گریزناپذیر انسان است که راهی به رهایی از آن نیست. پیدایش و بقای انسان، موهبتی الهی است که با «حبّ ذات» همراه است و اگر گاهی کسی به خودکشی، فکر یا اقدام می‌کند و خواستار نیستی و عدم می‌شود، بابت شرایط خاص زندگی او است که با تغییر آن شرایط یا تغییر بینش او به زندگی، او نیز توجهی به این افکار نخواهد کرد و خواستار زندگی و بقا و رشد و کامل‌تر شدن خواهد بود و در این راستا، از هیچ کوششی دریغ نخواهد ورزید.

پی‌نوشت‌ها:
1. سوره نجم، آیه 9.
2. سوره بقره، آیات 81-82: ﴿ بَلى‏ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ؛ و الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّهِ هُمْ فیها خالِدُونَ ﴾.
3. برای مطالعه بیشتر، رک: ذاکری، مهدی، بررسی سازگاری نظریه تجرد نفس با آموزه‌های قرآنی مربوط به زندگی اخروی، مجله نقد و نظر، پاییز 1399 ش، شماره 99، ص 36-40.
4. ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات والتنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375 ش، ص 128؛ سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372 ش، ج 1، ص 80؛ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، المبدأ والمعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354 ش، ص 315-316.
5. ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، المبدأ والمعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363 ش، ص 105؛ سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 1372 ش، ج 1، ص 79-80؛ فیاضی، غلامرضا، علم النفس فلسفی، محقق و تدوین: محمدتقى یوسفى، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینى، 1389 ش، ص 548.
6. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث، 1981 م، ج 8، ص 385-387.
 

پاسخ:
خداوند عادل است و نه ظلم می‌کند و نه نسبت به ظلم ظالمان بی‌تفاوت است. اساساً یکی از ادله اثبات معاد و جهان پس از مرگ، ازاین‌قرار است که «خداوند میان افراد به عدالت حکم می‌کند و چنان نیست که حکم افراد بدکار و نیکوکار یکسان باشد. در واقع، هر کسی متناسب با کاری که انجام داده، مستحق پاداش یا مجازات است و خداوند بر خود لازم می‌داند که عدالت بورزد و هرکسی را به نتیجه اعمالش برساند». (1)
اما مسئله اینجاست که اگر قرار است خداوند عدالت بورزد و حق مظلوم را از ظالم بستاند، چرا در دنیا این کار را انجام نمی‌دهد؟ و آیا ستاندن حق مظلوم از ظالم در آخرت، فایده‌ای برای مظلوم دارد یا نه؟ در ادامه در قالب نکاتی، به این دو سؤال می‌پردازیم.

نکته اول:
انسان موجودی دارای اختیار است که خودش سرنوشت خودش را می‌سازد و تصمیم می‌گیرد چه شود. هویت انسان از پیش‌ساخته نیست، بلکه همان است که خودش در طول زندگی می‌سازد. (2) زندگی در دنیا،  فرصتی است برای قرار گرفتن انسان در موقعیت‌های تلخ و شیرین و امتحان شدن و برساختن هویت و سرنوشت ابدی. (3) این سرنوشت خودساخته است که مشخص می‌سازد انسان پس از مرگ، در چه موقعیتی به سر خواهد بُرد؛ بهشتی خواهد شد یا جهنمی. (4)  ازاین‌رو، هر کاری که به این سنت و هدف از آفرینش انسان در دنیا آسیب وارد کند، از سوی خداوند انجام نمی‌گیرد چراکه او حکیم است و در میانه راه آفرینش، اهداف و سنن و قوانین خودش را نقض نمی‌کند. (5) اگر قرار باشد هر بار که ظلمی رخ داد، خداوند مداخله کند و ظالم را تنبیه کند و یا حتی پیش از وقوع ظلم، مانع از آن شود، اساساً اختیار انسان سلب می‌شود و سنت آزمون و امتحان الهی نیز تحقق نمی‌یابد و سره از ناسره و خوب از بد مشخص نمی‌گردد. (6)

نکته دوم:
با این حال، خداوند از طریق ارسال انبیای الهی به‌منظور عدالت‌گستری (7) و بسیج کردن مردم با محوریت حق و عدالت، (8) ظلم‌ستیزی را در جامعه دینی نهادینه کرده و وعده داده است که اگر مردم در راه خدا تلاش کنند و حق و عدالت را بر زمین محقق سازند، خداوند نیز آن‌ها را از امداد غیبی بی‌بهره نمی‌سازد و از راه‌های گوناگون مثل ایجاد ترس در دل ظالم یا تقویت روحیه مؤمنان و نترسیدن از قدرت ظالم و ... از جبهه عدالت‌خواه حمایت خواهد کرد. (9) بر این اساس، روشن می‌شود که خداوند بی‌تفاوت نیست، اما یکی دیگر از سنت‌های الهی در زمین این است که ابتدا باید مردم قیام کنند و سپس خداوند امدادش را برساند و تا زمانی که مردم خودشان اقدام نکنند و از اختیارشان برای ریشه‌کن کردن ظلم استفاده نکنند، سرنوشت شان تغییر نخواهد کرد. (10) این سنت الهی، همسو باسنت اختیار انسان و سنت امتحان و آزمون او است.
بنابراین، خداوند بی‌تفاوت نیست و اگر مستقیماً مداخله نمی‌کند، به این سبب است که سنت آزمون و امتحان الهی و فرصت خود ساختن در دنیا از بین نرود؛ اما دخالت غیرمستقیم خدا، از طریق هدایتگریِ انبیای الهی و اقدامات عدالت‌خواهانه جامعه دینی و امداد غیبی خدا که به دنبال این قیام و عدالت‌خواهی نصیب مؤمنان خواهد شد، همیشه پابرجاست.

نکته سوم:
اما آیا مجازات ظالم در آخرت، فایده‌ای برای مظلوم دارد یا نه؟
پاسخ به این پرسش، به دیدگاه انسان در حوزه فرجام‌شناسی بستگی دارد. اگر کسی دنیا را آخر ماجرا بداند؛ در این صورت، وعده به مجازات ظالم در سرای دیگر، برای او بی‌معنا و بدون فایده است؛ اما حقیقت این است که دنیا آخر ماجرا نیست و سرای دیگری وجود دارد که اصل حیات و زندگی آنجاست: «شما زندگى دنیا را مقدم مى‏دارید، در حالى که آخرت بهتر و پایدارتر است». (11) از این منظر، مجازات ظالم و ستاندن حق مظلوم از او که اصطلاحاً حق‌الناس نامیده می‌شود، برای مظلوم فوائد بسیاری دارد تا جایی که مظلوم می‌تواند خیرات ظالم را به‌جای آن ظلم از او بستاند یا سیئات خودش را به او منتقل بسازد.
برای نمونه، درباره جبران حق مقتول نیز در روایات وارد شده است که «هر کس مؤمنی را بکشد، خداوند همه گناهان (او را) بر قاتلش ثابت می‌گرداند و کشته شده از آن‌ها بری و دور می‌شود». (12) روشن است که این مطلب در مورد قتل عمد و ظالمانه است که به دنبالِ آن، قاتل مهم‌ترین حق مقتول، یعنی حق حیات و تکامل را از او سلب کرده است و برای جبران این حق، خداوند چنین حکم می‌کند که گناهان مقتول بر گردن قاتلش باشد تا حق ضایع‌شده، جبران شود. (13) 

نتیجه:
با عنایت به آنچه گذشت، روشن می‌شود که خداوند نسبت به ظلم ظالم، ساکت و بی‌تفاوت نیست؛ اما چون دنیا مجال آزمون و اختیار است و نباید در این سنت و ساختار خلل ایجاد شود، خداوند مستقیماً دخالت نمی‌کند؛ اما به شکل غیرمستقیم، از مظلوم و جریان عدالت‌خواه دفاع و حمایت می‌کند؛ اما مجازات اخروی و ستاندن حق مظلوم از ظالم در آخرت نیز بی‌فایده نیست و آثار زیادی برای مظلوم دارد که شرح آن گذشت.

پی‌نوشت‌ها:
1. برای مطالعه بیشتر، رک: مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، تهران، چاپ و نشر بین‌الملل، ۱۳۷۷ ش، ص ۱۶3-164؛ محمدرضایی، محمد، براهین عقلی اثبات حیات پس از مرگ، مجله قبسات، 1386 ش، شماره 46، ص 77.
2. سوره انسان، آیه 3: ﴿ إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً﴾.
3. سوره انبیاء، آیه 35: ﴿ کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَهً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ﴾.
4. سوره مائده، آیات 85-86: ﴿ فَأَثابَهُمُ اللَّهُ بِما قالُوا جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدینَ فیها وَ ذلِکَ جَزاءُ الْمُحْسِنینَ و الَّذینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَحیمِ ﴾.
5. سوره صافات، آیه 125: ﴿ أَ تَدْعُونَ بَعْلاً وَ تَذَرُونَ أَحْسَنَ الْخالِقینَ﴾.
6. سوره عنکبوت، آیات 2- 3: ﴿أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَهُمْ لَا یُفْتَنُونَ وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ ۖ فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَلَیَعْلَمَنَّ الْکَاذِبِینَ﴾.
7. سوره یونس، آیه 47: ﴿ وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ﴾.
8. سوره حج، آیات 39-40: ﴿ أُذِنَ لِلَّذینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلى‏ نَصْرِهِمْ لَقَدیرٌ الَّذینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاَّ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثیراً وَ لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزیزٌ﴾.
9. سوره عنکبوت، آیه 69: ﴿ وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنین﴾.
10. سوره رعد، آیه 11: ﴿ إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِم﴾.
11. سوره اعلی، آیات 16-17: ﴿ بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاهَ الدُّنْیا وَ الْآخِرَهُ خَیْرٌ وَ أَبْقی﴾.
12. «مَن قَتَلَ مُؤمنا مُتَعمِّدا أثبَتَ اللّهُ تعالى علَیهِ جَمیعَ الذُّنوبِ و بَرِئَ المَقتولُ مِنها ...»؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، ۱۴۰۳ ق، ج 104، ص 377.
13. طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374 ش، ج 5، ص 494-496.

پاسخ:
«پرستش» یا عبادت، نهایت فرمان‌برداری، خضوع و انعطاف‌پذیری انسان در برابر معبود است که سبب می‌شود آدمی خودش را در اختیار معبود قرار دهد و از دستورات او پیروی کند. پرستش یا عبادت در همه نحله‌ها و جریان‌های مذهبی دنیا، وجود داشته و در ادیان ابراهیمی نیز، به‌مثابه میثاقی میان انسان و خداوند، مطرح است و می‌توان آن را گرایشی فطری و مشترک میان همه انسان‌ها به‌حساب آورد. اگر این میل فطری، به‌خوبی تأمین نشود و در مسیر درست قرار نگیرد، به گرایش‌های انحرافی مثل شیطان‌پرستی منجر خواهد شد. با توجه به اینکه شیطان‌پرستی، انواع و ادوار مختلفی دارد، در ادامه، در قالب چند نکته، علل گرایش به پرستش شیطان در هر دوره را بررسی می‌کنیم.

نکته اول: دوران باستان (شیطان‌پرستی بدوی)
در سده‌های نخستین از حیات بشر، گروهی از انسان‌ها در برابر آنچه قدرت مقابله با آن را نداشتند یا از درک آن عاجز بودند، تسلیم‌شده و سجده می‌کردند. (1) پرستش زمین، آسمان و اجرام آسمانی، آتش، رعدوبرق، ابر، دریا، رودخانه، طوفان، جنگل و نیز پرستش روح نیاکان و بزرگان همراه با دلجویی از موجودات ماورایی؛ مانند شیطان و جن، میان گروهی از اقوام باستانی رواج داشته است. البته پرستش ملائکه و شیاطین برای جلب محبت و عنایت و یا دفع ضرر و زیان بوده است. (2) برای نمونه، هنگام خشک‌سالی و یا آفتی که همه محصولات را نابود می‌کرد، معتقد می‌شدند که همیشه تدبیر جهان به دست خداوند بخشنده و مهربان نیست، بلکه گاهی اوقات نیروهای شر و شیطانی هم‌دست در امور جهان دراز می‌کنند و بر سود و زیان انسان مسلط هستند. ازاین‌رو، آیین‌هایی همچون پرستش الهه باروری ایجاد کردند که در آن زنان و مردان یک قبیله برای افزایش محصول زمین‌های خود، بی‌مهابا به هم می‌آمیختند (3) تا بر اساس قانون تشابه در جادوگری (4) که توهمی بیش نیست، باعث باروری هرچه بیشتر زمین و درنتیجه محصول بیشتر گردند و یا آیین قربانی انسان را ایجاد کردند که در آن با اهدای خون یک انسان و بعضاً یک کودک به شیاطین،  به گمان خود از اراده شوم شیطان در امان می‌ماندند. (5)
این انحرافات به‌مرور زمان جنبه‌های جدیدتری می‌یافت تا جایی که برخی از آن‌ها شیطان را همه‌کاره جهان می‌دانستند. در اکتشافات به دست آمده در آمریکای جنوبی، یکی از قبائل، شیطان را پرستش کرده و او را پدیدآورنده زمین و آسمان می‌دانستند (6) و برای جلب رضایت وی و محافظت از خود، اعمال مخصوصی انجام می‌دادند تا خدای تاریکی از آنان خشنود باشد. (7)
روح پرستی نیز، یکی دیگر از جلوه‌های شیطان‌پرستی است؛  (8) بدین‌صورت که اشخاص بدخو و ستمکار، پس از مردن در عالم دیگر به‌صورت شیاطین و عفریت‌ها درمی‌آیند؛ لذا با انجام مناسکی خاص سعی می‌کردند موجبات آسایش این ارواح را فراهم کنند و از آسیبشان در امان بمانند.
یکی دیگر از ریشه‌های شیطان‌پرستی نخستین، دوگانه‌پرستی و ثنویت و قائل بودن به خدای خیر و شر است. برای نمونه؛ شیطان‌پرستان نخستین باور داشتند، فراوانی محصول و باروری زمین و هر چیزی که منافع آنان را تأمین می‌کند از جانب خدای خیر و خشک‌سالی و بلایای طبیعی زاییده نیروی شر است و به همان اندازه که خدای خیر سزاوار پرستش است، خدای شر نیز شایسته عبادت است. (9) سپس به سبب ابهاماتی که در تعالیم زرتشتی، از باب وجود اهورامزدا و اهریمن و نیز استقلال یا عدم استقلال آن‌ها از همدیگر، (10) به وجود آمد، موجب پیدایش تفکر ثنویت گشت.

نکته دوم: شیطان‌پرستی قرون‌وسطی
این نوع شیطان‌پرستی مربوط به قرن چهارم تا پانزدهم میلادی بوده و سنگ بنای ایدئولوژی شیطان‌پرستی را تا دوره شیطان‌پرستی مدرن مستحکم کرد. (11) بر پایه آموزه‌های تورات -که یهودیان و مسیحیان این کتاب  را مقدس می‌دانند- کسب دانش، عملی ضد دین تصور شد و شیطان به‌صورت مظهر خرد و دانایی و راهنمای بشر به‌سوی درخت معرفت، درآمد. (12) این باور و تفکر تا جایی پیش رفت که برای برخی از مردم، یاری خواستن از شیطان در برخی علوم ضروری پنداشته شد و کمک گرفتن از دانش اهریمن و نیروهای اهریمنی قوت گرفت که درنهایت به پرستش شیطان منجر شد. (13)
در این تفکر، شیاطینی همچون «بعل»، «فوراس یا فورکاس» و «بوئر» مورد ستایش قرار می‌گیرند که هرکدام دارای رشته و علومی بوده و از سرپرستان جهنم محسوب می‌شوند. (14) مطابق این دیدگاه، این‌ها فرشتگان شریری هستند که از بهشت رانده شده و از آنجایی که فرشتگان اسیر خداوند بوده و شیطان‌ها از آن دسته از فرشتگانی هستند که برای آزادی سر به عصیان نهادند، لذا تبعیت انسان از شیطان نیز باعث آزادی برای مردم ضعیفی بود که از همدستی کلیسا و اشراف رنج می‌برده و اسیر در بند مقامات دینی و مذهبی بودند. (15)
از دید آنان خیروبرکت زیادی از شیطان به انسان رسیده و گاهی هم اگر قصد شیطان شر بوده است، وقتی انسان‌های پرهیزکار و نیکوکار منصفانه با او رفتار کرده‌اند، حاصل کارش مبدل به خیر شده است. (16) اگرچه او انسان را به عصیان و سرکشی وا‌می‌دارد، اما انگیزه‌های سازنده‌ای مثل کنجکاوی و آزادی را در انسان برمی‌انگیزد و او را از قدرت و نفوذ بیشتری برخوردار می‌کند. او میل و هوس به ناشناخته‌ها را در ما تهییج می‌کند، رؤیا و امید به ما می‌دهد و تلخی و ناخشنودی عطا می‌نماید؛ اما در پایان ما را به بهتر رهنمون می‌شود و بدین ترتیب بیشتر در خدمت خیر است. او همان نیرویی است که در راه شر می‌کوشد، اما مسبّب خیر است. (17)
همچنین شیطان‌پرستی در این دوران، ارتباط مستقیمی با سحر و جادوگری داشته و ساحری، در حقیقت انتساب علم به شیطان و اجنه بوده است. (18) در اواخر قرون‌وسطی میل به جادوگری و شیطان‌پرستی بین مردم اروپا شدت یافت. آنان به گمان خود با جادو در مجامع شبانه، شیطان را به‌عنوان پادشاه اجنه و شیاطینی که درصدد تسخیرشان بودند، می‌پرستیدند تا بر قوای ویژه‌ای دست یابند. (19)
به‌طور کلی، شیطان‌پرستی قرون‌وسطی، میراث یهودیان بوده و بستر اصلی آن ترویج اندیشه‌ها و باورهای عرفان کابالای یهود است. ویل دورانت می‌نویسد: توجه مفرط به جادو سبب شد که عرفان کابالای یهودی، در عمل به شیطان برسد. آنان در مجامع خود شیطان را پادشاه دیوان می‌دانستند و می‌پرستیدند و در ازای این پرستش، طالب دست یافتن بر قوای طبیعی بودند. (20) در حقیقت این عرفان یهودی، انسان قرون‌وسطی را به سمت شیطان‌پرستی سوق داد و به انحطاط مبتلا کرد.

نکته سوم: شیطان‌پرستی معاصر (مدرن)
این نوع شیطان‌پرستی که از باورهای یهودیت در قرون‌وسطی سرچشمه گرفته، درگذر زمان با تأثیر از عواملی همچون پیشرفت علم، منافع اقتصادی و سیاسی، باورهای دینی و خرافات، شکل تازه‌ای به خود گرفت و به دو شکل فلسفی و دینی بروز یافت:
* شیطان‌پرستی فلسفی: لاوی با تأثیر از مکاتب فلسفی همچون نیچه، کراولی، این رند، مارکی دوساد، لویس و داروین، شیطان را موجودی مثبت در برابر خدای کلیسا قرار می‌دهد. دیدگاه ایشان بیشتر سمت‌وسوی الحادی داشته به‌طوری که به خدایی که سزاوار پرستش باشد قائل نبوده (21) و جهانی پس از مرگ را قبول ندارد. (22) دیدگاه ایشان محوریت و مرکزیت خود انسان است و به‌نوعی خود را خدای خود می‌داند و به «خودخدایی» قائل است. (23) این قسم از شیطان‌پرستی، شیطان را وجودی متعالی ندانسته؛ بلکه آن را نماد مخالفت و سرپیچی از یک جامعه مطیع و خداترس معرفی می‌کند. در حقیقت شیطان را در طبیعت و در وجود هر انسانی می‌داند و باور به اعمال شیطانی اهمیت بیشتری داشته تا عقیده به خود شیطان. (24)
* شیطان‌پرستی دینی: آکوئینو برخلاف لاوی عقیده دارد شیطان موجودی واقعی بوده و از آن به «پادشاه تاریکی» یاد می‌کند. شیطان‌پرست مورد نظر او، می‌بایست یک یا چند الهه شیطانی را قبول داشته باشد. آن‌ها معبدی به نام «سِت» دارند؛ بنابراین ایشان به پرستش شیطانی که حضرت آدم و حوا علیهماالسلام را فریب داده معتقدند و علاوه بر سبک خودپرستی، به پرستش شیطان به‌عنوان الهه اهتمام می‌ورزند. از همین رو خود را «شیطان‌پرستان سنتی» می‌نامند. (25)

نتیجه:
بنا بر آنچه گذشت، روشن می‌شود که اگر گرایش فطری به پرستش، بر اساسِ عقل و دین اصیل، به‌درستی تنظیم و هدایت نشود و در چارچوب الحاد یا ادیان تحریف‌شده پیگیری شود، عاقبت به انحرافاتی مثل شیطان‌پرستی منجر خواهد شد که در سه دوره تاریخ اعم از باستانی، قرون‌وسطی و دوران معاصر و مدرن، قابل رهگیری است.

پی‌نوشت‌ها:
1. مجموعه نویسندگان، دانستنی‌های شیطان‌پرستی: جنبش‌های نوظهور معنویت نما، اصفهان، مرکز تحقیقات رایانه‌ای قائمیه، 1391 ش، ص 19.
2. نگارش، حمید، کژراهه شیطان‌پرستی، تهران، پژوهشکده تحقیقات اسلامی امام صادق علیه‌السلام، 1389 ش، ص ۴1.
3. لانتیه، ژاک، دهکده‌های جادو، ترجمه مصطفی موسوی، تهران، جاودان خرد، 1388 ش، ص 325.
4. این قانون می‌گوید: هر چیزی مشابه خود را ایجاد می‌کند.
5. دورانت، ویل، اصلاح دینی، ترجمه فریدون بدره ای و دیگران، تهران، سازمان انتشارات و آموزش اسلامی، 1368 ش، ص 62؛ جرج فریزر، جیمز، شاخه زرین، ترجمه کاظم فیروزمند، تهران، آگاه، 1401 ش، ص 327-331.
6. مجموعه نویسندگان، دانستنی‌های شیطان‌پرستی: جنبش‌های نوظهور معنویت نما، ص 20.
7. همان، ص 88.
8. ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1390 ش، ص 20.
9. مظاهری سیف، حمیدرضا، معنویت‌های ساختگی: نگاهی تاریخی به پدیده شیطان‌پرستی، نشریه رشد آموزش قرآن، پاییز 1389 ش، شماره 30، ص 46.
10. ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ص 454.
11. مظاهری سیف، معنویت‌های ساختگی: نگاهی تاریخی به پدیده شیطان‌پرستی، ص 48.
12. سِفر پیدایش، 3؛ مظاهری سیف، حمیدرضا، معنویت‌های ساختگی: 
نگاهی تاریخی به پدیده شیطان‌پرستی، ص 48.
13. عابدی، محمدرضا، آراسته، عقیله، بررسی تطبیقی دیدگاه‌های شیطان‌پرستی و اندیشه عین القضات درباره ابلیس، فصلنامه الهیات تطبیقی، پاییز و زمستان 1396 ش، شماره 18، ص 72.
14. گل‌سرخی، ایرج، تاریخ جادوگری، تهران، نشر علم، 1377 ش، ص 353.
15. مظاهری سیف، معنویت‌های ساختگی: نگاهی تاریخی به پدیده شیطان‌پرستی، ص 49.
16. گل‌سرخی، ایرج، تاریخ جادوگری، ص 348.
17. همان، ص 334.
18.   Satanas, venus, litrrary Satanists: spiritualsatanist.com, 2004, p. 1.
19. دورانت، ویل، اصلاح دینی، ص 282.
20. همان، 283.
21. لاوی، آنتوان، انجیل شیطانی، بخش لوسیفر، نسخه پی‌دی‌اف، ص 61؛ صدیقی پاشاکی، علی، جنون شیطان‌پرستی، تهران، نشر ناظرین، 1386 ش، ص 44 و 45.
22. لاوی، انجیل شیطانی، ص 12.
23. همان، ص 49.
24. همان، ص 63.
25. ر.ک: امین خندقی، جواد، شناخت و بررسی شیطان‌پرستی، قم، موسسه فرهنگی ولاء منتظر عجل¬الله تعالی فرجه الشریف، 1391 ش، ص 125- 126.
 

پاسخ:
 این متن اشاره به «گناه اولیه» دارد که از آموزه‌های کلیدی در مسیحیت است. به باور مسیحیان، حضرت  آدم و حوا علیهما¬السلام مرتکب گناه شده و این گناه، پاکی را از ایشان و نسلشان گرفت و محصول آن چیزی جز رنج، سختی و مرگ نیست. سپس عیسی علیه‌السلام، که به باور آن‌ها انسان-خدا است، با مصلوب شدن و فدا کردن خود، فدیه گناهان بشر شد و دامن انسان را از این آلودگی پاک کرد. در ادامه در قالب نکاتی به توضیح بیشتر می‌پردازیم.

نکته اول:
در باب دوم و سوم از سِفر پیدایش در عهد عتیق، ماجرای نافرمانی آدم و حوا علیهما¬السلام و هبوط و خروج ایشان از بهشت بیان‌شده و پیامدهایی برای این گناه ذکرشده است: درد زایمان برای زن، (1) رنج و زحمت در کسب معاش،  (2) و مرگ. (3) در کتب عهد عتیق، مرگ انسان‌ها، نتیجه و پیامد گناه آدم تلقی شده (4) و نیز هبوط آدم، باعث هبوط همگی انسان‌ها شده است. (5) اما تصریحی در ارتباط مستقیم گناه حضرت آدم با طبیعتِ گناه‌آلود انسان‌ها و موروثی بودن گناه در نسل‌های آینده دیده نمی‌شود.

نکته دوم:
در عهد جدید که فقط مسیحیان آن را معتبر می‌دانند، تنها کسی که سخن از انتقال گناه حضرت آدم و حوا به نسل‌های پسینِ خود گره زده است، پولُس است. وی در نامه اول به قرنتیان چنین بیان می‌کند که: همان‌طور که به علیت گناه آدم، مرگ به این دنیا، آمد، در اثر نجات‌بخش مسیح نیز زندگی پس از مرگ نصیب ما شد. همه ما می‌میریم؛ زیرا از نسل آدم گناهکار هستیم، چون هر جا گناه باشد، مرگ نیز وجود دارد. (6) درجایی دیگر می‌گوید: پس همان‌گونه که گناه به‌واسطه یک انسان وارد جهان شد و به‌واسطه گناه، مرگ آمد و بدین‌سان مرگ دامن‌گیر همه آدمیان گردید، از آنجا که همه گناه کردند. (7) به اعتقاد پولس، ذات و فطرت انسان به علت خطای آدم، گناه‌کار است؛ زیرا گناه آدم از او به فرزندانش به ارث رسید و انسان را در وضعیتی گناه‌آلود قرار داد که حتی توان نجات خویش را ندارد... . (8)
اگرچه بعد از پولس، گناه نخستین از اواخر سده دوم نزد برخی از آباء یونانی و لاتینیِ کلیسا نظیر ایرنائوس، اوریگن و ترتولیان شکل گرفته بود، اما آگوستین، به‌عنوان مهم‌ترین نظریه‌پرداز گناه نخستین، با تاریخی کردن، روان‌شناختی ساختن و بالاتر از همه شهوانی تلقی کردنِ مسئله هبوط آدم، این آموزه را برجسته ساخت. (9)
آگوستین به‌عنوان بسط دهنده دیدگاه پولس، در توضیح آیه 5، باب 12 نامه به رومیان، نه تنها به گناه اولیه حضرت آدم اشاره داشته، بلکه بیان می‌کند هر انسانی از لحظه زاده شدن، این گناه را به ارث می‌برد و این دلیل آلودگی روح و جسم انسان‌ها و محکومیت آنان به مرگ است. (10)
آگوستین تکبر را نقطه آغاز گناه دانسته و تکبر را عامل نابودی و عصیان شیطان می‌داند. به همین خاطر شیطان برای فریب انسان، از در تکبر وارد گشت و تکبر، آغاز هر گناهی است. (11)
ایشان بر این عقیده است که خداوند، مجازاتی را به خاطر سرپیچی آدم و حوا بر ایشان تحمیل کرده که شامل از دست دادن بهشت، قابلیت ادراک رنج جسمانی، فرسودگی، بیماری و شهوت است. این وضعیت موروثی بوده و درنتیجه هر نسلی از انسان را آلوده می‌سازد؛ به عبارت دیگر، این وضعیت، ذاتی بوده و اکتسابی نیست و از طریق زاد و ولد انتقال می‌یابد نه از طریق تقلید و تأسی. (12)
آگوستین از آنجایی که الگوی توارث ژنتیکی را در باب گناه، غیر کاربردی می‌داند، (زیرا گناه مربوط به نفس است نه بدن و قابل‌انتقال از حیث فیزیولوژیکی نیست) و نیز آزادی اراده را شرط ضروری برای ارتکاب گناه قلمداد می‌کند؛ لذا میان ارتکاب گناه و بودن در وضعیت گناه‌آلود، تمایز قائل می‌شود. بدین‌صورت که ارتکاب گناه، شرط کافی برای بودن در وضعیت گناه‌آلود است، ولی شرط ضروری برای بودن در وضعیت گناه‌آلود نیست؛ یعنی می‌توان در وضعیت گناه‌آلود قرار گرفت، بدون اینکه مرتکب گناهی شد. ازنظر آگوستین آدم و حوا از رهگذر انجام دادن گناه اولیه در وضعیت گناه‌آلود قرارگرفته‌اند، اما فرزندان آنان بدون اینکه شخصاً مرتکب گناه شوند در وضعیت گناه‌آلود آن‌ها شریک گشته‌اند. به تعبیری دیگر آدم از سر اراده و اختیار مرتکب گناه شده است در حالی که این گناه برای ما طبیعی و ضروری است. (13)
حال اگر انسان‌ها ذاتاً در وضعیتی گناه‌آلود باشند، در این صورت لطف الهی لازم است تا آن‌ها به نجات ابدی دست یابند؛ یعنی اینکه طبیعت ما انسان‌ها به‌تنهایی نمی‌تواند باعث نجات ما شود (14) و فیض الهی یگانه عامل تعیین‌کننده اعمال ماست. (15) این فیض الهی، همان حیات پررنج و عذاب عیسی علیه‌السلام و مصلوب شدن اوست. (16)

نکته سوم:
این دیدگاه درباره گناه اولیه موردقبول اسلام نیست؛ چراکه:
•از آیات قرآن کریم، مخصوصاً آیه «من درروی زمین جانشین و حاکمی قرار خواهم داد» (17) استفاده می‌شود که آدم علیه‌السلام از اول برای زندگی و موت در زمین خلق شده بود و اینکه خدا، او و حوا در بهشت ساکن کرد، فقط برای آماده شدن برای انتقال به زمین بود. (18) منظور از بهشت نیز بهشت اخروی نیست چراکه شیطان در آن راهی ندارد بلکه احتمالاً منظور از جنت، باغی از باغ‌های زمین است. (19)
•اینکه مسیحیان گفتند: «گناه آدم به ذریه او رسید»، سخن درستی نیست و برخلاف آیات قرآن است که همیشه راه توبه را باز نهاده است. (20) 
بنابراین، پس از توبه، گناهی برای شخص گناهکار باقی نمی‌ماند تا گفته شود آن گناه به دیگران انتقال یافته است!

•بنا بر آیات قرآن، «هیچ‌کس بار گناه دیگری را بر دوش نمی‏گیرد. و اینکه برای انسان بهره‌ای جز سعی و کوشش او نیست».  (21) و آیات عهد عتیق همچون: «پسر، بار گناه پدر را نخواهد کشید و پدر بار گناه پسر را نخواهد کشید. صداقت صدیق بر او خواهد بود و شرارت شریر هم بر او خواهد بود».  (22) ادعای پولس و آگوستین، مبنی بر موروثی بودن گناه نخستین، وجهی نخواهد داشت. بنابراین، آموزه گناه اولیه، از جهت اسلامی و عقلی و حتی کتاب مقدس مسیحیان، قابل‌قبول نیست. (23)

نتیجه:
بنا بر آنچه گذشت، روشن می‌شود که لغزش آدم و حوا علیهماالسلام در متون عهد قدیم و عهد جدید و قرآن بازتاب یافته است، اما اینکه این لغزش، گناهی قلمداد شود که کل نسل آن‌ها را ناپاک کرده و همگی را وامدار تجسد خدا بر زمین و فدیه و ... کند، آموزه‌ای مسیحی است که توسط پولس و گروهی از مسیحیان بعدی، تأسیس‌شده و به جهان مسیحیت راه یافته است. این آموزه نه‌تنها باعقل و تعالیم اسلام سازگاری ندارد، بلکه حتی با آموزه‌های عهد قدیم و عهد جدید که مسیحیان نیز آن‌ها را قبول دارند، سازگار نیست.

پی‌نوشت‌ها:
1. سفر پیدایش، 3: 16.
2. همان، 17.
3. همان، 19.
4. حکمت سلیمان، 2: 23-24؛ کتاب چهارم عزرا، 7: 3.
5. کتاب چهارم عزرا، 7: 118.
6. نامه اول به قرنتیان، 15: 21-22.
7. نامه به رومیان، 5: 12.
8. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون‌وسطی و رنسانس، تهران، سمت، 1386 ش، ص 19.
9. کونگ، هانس، متفکران بزرگ مسیحی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1386، ص 106.
10. همان، ص 106-107.
11.  St. Augustin: Anti-Pelagian Writings(1886), by Philip Schaff, New York: Christian Literature Publishing Co, p. 273.
12. Mann, William E. (2006) Augustine on Evil and Original Sin», in Stump, Eleonore& Kretzman, Norman(eds.), The Cambridge Companion to AUGUSTINE, Cambridge University Press,p. 47.
13. Resnick, Irven M (1991) Odo of Tournai's De peccato originali and the Problem of Original Sin , Medieval Philosophy and Theology, Volume 1, 19991, pp. 18-38.
14.  koterski, S.J. Joseph W (2009), An Introduction to MEDIEVAL PHILOSOPHY: Basic Concepts, Wiley Blackwell, p. 156.
15. استید، کریستوفر، فلسفه در مسیحیت باستان، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1387 ش، 355-356.
16. سنت آگوستین، اعترافات، ترجمه افسانه نجاتی، تهران، سخن، 1382 ش، ص 289-290.
17. سوره بقره، آیه 30: ﴿وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَهِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً...﴾.
18. طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374 ش، ج 1، ص 195-196.
19. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1374 ش، ج 1، ص 186-187.
20. طباطبائی، تفسیر المیزان، ج 3، ص 462-463.
21. سوره نجم، آیات 38-39: ﴿أَلَّا تَزِرُ وَازِرَهٌ وِزْرَ أُخْرَى* وَأَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى﴾.
22. حزقیال، 20: 8.
23. برای مطالعه بیشتر، رک: خوش‌دل روحانی، مریم و رقیه بیگدلی، بررسی تطبیقی آموزه گناه نخستین ازنظر اسلام و مسیحیت با تکیه‌بر آرای علامه طباطبایی و آگوستین، نشریه جستارهای فلسفه دین، بهار 1392 ش، شماره 3، ص 19-46؛ ملایوسفی، مجید و داوود معماری، گناه نخستین از دیدگاه اسلام و مسیحیت، نشریه ادیان و عرفان، پاییز و زمستان 1390 ش، شماره 2، ص 101-126؛ افشار، بهروز، نقد و بررسی نظریه‌ی گناه ازلی در مسیحیت، فصل‌نامه معرفت ادیان، زمستان 1392 ش، شماره 17، ص 71-80.