1. اخیرا یک معمم حکم به حرمت ازدواج سفید داده و فرمان به کوبیدن بر دهان خانم محترمی داده است که صرفا نظرش را در این مورد بیان کرده بود. لازم است این "موضوع" را از لحاظ فقهی بررس کنیم تا عیان گردد که هر که چند متر پارچه بر دور سر بست الزاما اسلام شناس نیست.
2. در فقه سنتی هر نوع قرارداد بین افراد چون بیع(خرید و فروش)، نکاح(ازدواج)، اجاره، طلاق، وکالت، ودیعه و .... را معامله (به معنی اعم) گویند. فقها تصریح کرده اند که هر نوع معامله ای باید با بیان الفاظ خاصی به زبان عربی با فعل ماضی باشد که آن عبارات را "صیغه "ی آن معامله گویند. در فقه سنتی معاملات دو نوعند: عقود و ایقاعات.
3. در عقود صیغه دو جزء ایجاب و قبول دارد که هر یک توسط یکی از طرفین معامله خوانده می شود، مانند صیغه در بیع که فروشنده باید بگوید "بعت"(یعنی فروختم) و خریدار هم باید بگوید "اشتریت "(یعنی خریدم). نکاح نیز از نوع عقود می باشد. نوع دیگر معاملات، "ایقاعات" هستند که در آنها صیغه فقط یک جزء ایجاب دارد و تنها یکی از دو طرف حق اجرای آن را دارد. مانند صیغه طلاق در فقه سنتی که تنها با بیان "انت طالق"(تو رها شده هستی) توسط مرد صورت می گیرد و زن نقشی در طلاق ندارد.
4. درفقه سنتی هر معامله ای اعم از عقود و ایقاعات، اگر بدون بیان صیغه ی مربوطه باشد، به آن معامله ی "معاطاتی" گویند. ازدواج سفید همان نکاح معاطاتی است و اجماع فقها بر آن است که معاطات در نکاح جارى نمى باشد؛ یعنى به مجرد نزدیکى کردن زن و مرد یا انجام مقدمات آن به قصد نکاح، زوجیت محقق نمی شود. ولى آیه الله کمپانى، آیه الله خمینى و آیه الله خوئى برخلاف نظر دیگران تحقق زوجیت و نکاح را به صرف عمل نزدیکی، ممکن و مطابق با قواعد مى دانند، هرچند آن را مخالف اجماع فقها و چه بسا حرام می شمارند.
5. آیه الله خمینى : «مقتضاى قاعده این است که معاطات در هر عقد یا ایقاعى که ممکن است آن را با فعل انشاء نمود، جارى باشد... بلى اگر زن و مرد اجنبى بخواهند با نزدیکى زوجیت را محقق کنند این عمل هرچند حرام است، ولى حرام بودن آن مانع از ترتب زوجیت نیست؛ زیرا ممکن است سبب چیزى حرام باشد ولى اثر وضعى آن مترتب شود....»(کتاب البیع، ج ۱، ص ۲۶۷)
6. آیه الله خوئى : «زوجیت با قطع نظر از این که شارع براى ابراز و اظهار آن، چیز خاصّى را معتبر نموده است با فعل زن و مرد قابل انشاء مى باشد؛ بنابر این صرف فعل ـ یعنى وطى و نزدیکى ـ اگر به قصد زوجیت باشد حقیقتا مصداق نکاح می باشد. بلى آنچه می توان گفت این است که زوجیت به نظر شارع با وطى محقق نمی شود، نه اینکه عرفآ و نزد عقلا مصداق تزویج نباشد....»(مصباح الفقاهه، ج ۲، ص ۱۹۲)
7. محقق کمپانى : «...از جمیع آنچه ذکر شد روشن گشت که براى جارى شدن معاطات در نکاح هیچ مانع عقلى و غیر عقلى وجود ندارد، جز اجماع....»(حاشیه المکاسب، ج ۱، ص ۱۸۷)
8. صاحب جواهر هم صحت نکاح معاطاتی و به الفاظ غیرمخصوص را به فیض کاشانی و گروهی از ظاهریه نسبت داده است. (جواهر الکلام، ج ۳۰، ص ۱۵۳)
9. پس در فقه سنتی حد اکثر فعل عاملان، گناه دانسته شده است. در این فقه هم صحت ازدواج سفید قائلانی از بزرگان فقها دارد و هم این که حد و تعزیری چون در دهان کوبیدن برای قائلان آن در نظر گرفته نشده است. این درافشانی ها تنها از کسانی برمی آید که سخن پراکنی هایشان بیش از مطالعاتشان است.
این فقرات در چارچوب فقه سنتی بود. در نزد محققین از فقها اصولا تمامی معاملات از جمله نکاح چون از تاسیسات دین مبین اسلام نیستند و از ابتدای بشریت بوده اند و تا قیامت هم خواهند بود، اصولا ربطی به شرع ندارند و به عرف واگذار شده اند. حد اکثر شریعت در این امور چارچوب های اخلاقی چون وفای به عهد و پاکدامنی و صداقت و عدالت و امانتداری و ... را توصیه کرده است که جملگی منطبق بر فطرت بشری و روش عقلای دنیا است.
✳ دیر زمانی فقها بیع معاطاتی را هم باطل می دانستند. ولی فتواى مزبور هرگز با اقبال روبرو نشده و عرف کار خودش را کرده است و برای خرید یک کیلو گوشت، پول را داده و گوشت را گرفته و خود را معطل بیان ایجاب و قبول نکرده است. آری فشار هنجاری عرف کار خود را کرده است و اینک کمتر فقیهی دیگر توان صدور چنین فتوایی را دارد. همین سرنوشت نیز دیر یا زود براى سایر معاملات رقم خواهد خورد و سرانجام جامعه اسلامى خواهد دید و شنید که آنها همه تایید و تصویب و امضا شده اند. سخن این است که چرا باید فقه ما به جاى فعالیت و رهبرى داشتن براى جامعه، متاثر از جامعه باشد. خدا در (رعد/۱۷) می گوید آنچه برای مردم منفعت دارد، همان حق است و باقی می ماند و آنچه زائد است، باطل است و همچون کف محو خواهد شد.

پاسخ به سوال و شبهه
بسمه تعالی
با سلام و تشکر از سوال شما از مرکز ملی پاسخگویی
مقدمه
فقها براساس قاعدة «العقود تابعة للقصود»، در جریان ایجاد عقود و ایقاعات، اراده و رضایت طرف¬های معامله را یکی از مهمترین عوامل اثرگذار بر صحت و درستی و تحقق عقود و ایقاعات می دانند، اما نبود انشا و ابراز مدلول عقد (لفظی یا عملی) را مانع از تحقق آثار حقوقی معامله و عقد می دانند؛ لذا همانطور که لفظ و عمل بدون قصد و ارادة طرف عقد و معامله را تهی از ارزش و بی اعتبار می دانند، اراده به تنهایی و بدون همراهی گفتار و عمل را نیز موجب فعلیت یافتن معامله نمی دانند، و آن را موجد هیچ تکلیف و تعهدی نمی پندارند. یعنی تحقق عقد به این امر منوط است که ارادة حقیقی طرف های عقد به وسیله ای ابراز شود و هریک دیگری را از ارادة خود آگاه کند. پس برای انعقاد هر عقدی، دو امر ضرورت دارد: یکی ارادة حقیقی و دیگری ارادة خارجی یا انشایی. ارادة حقیقی همان قصد و رضاست. ارادة خارجی یا انشایی نیز چیزی است که بر این قصد و رضا دلالت کند. هریک از این دو بدون دیگری عقد را به وجود نمی آورد. از اینرو در کنار قصد، یکی از مهم ترین مسائل در شکل گیری عقود و معاملات اسلامی، ایجاب و قبول است. ایجاب و قبول در معاملات و بده - بستان¬ها به دو صورت می تواند باشد: گاهی به صورت لفظی است، و گاهی نیز به صورت فعلی است که از آن به «معاطات» تعبیر می شود. معاطات در عقود اسلامی، از زمان های گذشته مدنظر فقها بوده و دیدگاه های مختلفی درباره آن بیان شده است. اگرچه فقها، معاطات در برخی از عقود اسلامی و معاملات (مانند بیع) را جایز دانسته اند، اما از نظر ایشان، لفظی بودن ایجاب و قبول در عقد نکاح شرط است و بر آن ادعای اجماع و تسالم فقهی نیز شده است. از اینرو، در فقه اسلامی به ویژه شیعی، در تقسیم بندی موضوعات فقهی و عقود و معاملات، نکاح در بخش عقودی جای گرفته که نیازمند ایجاب و قبول لفظی و گفتاری است. لذا نکاح معاطاتی؛ یعنی نکاحی که صرفاً به اعلام توافق و تراضی فعلی و عملی طرفین (مانند ایماء، اشاره یا تمکین زوجه و غیره) بسنده می شود و فاقد ایجاب و قبول لفظی باشد، در نظر فقها صحیح نمی باشد. بنابراین، از نظر فقهای شیعه، ارادة نکاح باید با الفاظی که در بیان مقصود صریح است اظهار شود؛ زیرا نکاح، قراردادی بسیار مهم است که تعهدات بزرگی را برای طرفین ایجاد می کند و آنها باید به طور صریح، ارادة خود را مبنی بر تشکیل خانوادة قانونی، با به کار بردن الفاظ صریح اعلام کنند، تا آثار نکاح بر آن بار شود؛ از اینرو در باب نکاح، برخلاف سایر قراردادها، سختگیری بیشتری در نحوة بیان صورت گرفته است و شارع می خواهد از آغاز، هیچگونه شک و شبهه ای در قصد نکاح وجود نداشته باشد که از این به احتیاط شارع در فُروج یاد می شود. از آنجا که «لفظ» در بیان مقصود اصل و از نظر دلالت بر مقاصد و اغراض، قویتر است، شارع مقدس عامل ظاهر سازنده و بروز دهنده قصد و ارادة نکاح را فقط لفظ قرار داده است؛ زیرا فعل، مجمل و مبهم است و احتمالات گوناگون در آن وجود دارد. حتی به گفتة گروهی از فقها، در صورتی که طرف عقد لال باشد، نمی تواند با نوشته، ارادة خود را بر نکاح اعلام کند؛ مگر آنکه اشاره و قرینه ای با آن همراه باشد. همچنین شرایطی مانند تقدم ایجاب بر قبول، توالی ایجاب و قبول و (به نظر بعضی) عربیّت را برای الفاظ عقد نکاح لازم دانسته اند (مرضیه ملکی و سپیده بوذری، بررسی فقهی و حقوقی نکاح معاطاتی با رویکردی بر نظر امام خمینی س، پژوهشنامة متین/سال بیست و دوم /شمارة هشتاد وشش/ بهار /1399صص 121-13). صیغه لفظی عقد در نکاح به قدری در نظر فقها اهمیت و نقش دارد که شیخ انصاری می گوید: «همانا فرج با اباحه و با معاطات حلال نمی شود و فرق نکاح و سفاح (زنا) نیز در صیغه است؛ زیرا در سفاح نیز غالباً تراضی است» (مرتضی انصاری، 1415ق، کتاب النکاح، قم: ناشر کنگرة دویستمین سالگرد تولد شیخ، ص78). به نظر فقها نمی توانیم در باب نکاح بگوییم با معاطات (انشای فعلی) نکاح محقق می شود؛ زیرا فعل در باب نکاح، ملازم با ضدّ نکاح است؛ یعنی فعل مساوی با زناست، فعلی نیست که خود نکاح را محقق کند، فعلی است که ضد نکاح را محقق می کند. پس اگر فعلی بخواهد محقِّق یک معامله ای واقع شود، یا باید مصداق همان عنوان باشد یا مصداق ملازم آن (آملی، محمدتقی، 1331، تعلیقه علی المکاسب، قم: مؤسسة النشر الإسلامي، ج1، ص 22؛ خوانساری، شیخ موسی نجفی، 1379، منية الطالب فی شرح المکاسب، قم: دفتر انتشارات اسلامی، ج 1، ص 86).
عدم انطباق هم باشی و ازدواج سفید بر نکاح معاطاتی
بنا بر اذعان خود افرادی که با ازدواج سفید هم‌‌‌خانه شده‌اند، بسیاری از آن‌ها اصلاً این هم‌باشی را زوجیت قلمداد نمی‌کنند، بلکه مرحله آشنایی بیشتر برای ازدواج در آینده و یا هم‌خانگی برای رهایی از مشکلات اقتصادی، روانی و ... می‌دانند. لذا اساسا قصد و رضایت به زوجیت و ازدواج، در ازدواج سفید وجود ندارد؛ یعنی هیچ یک از دو رکن اساسی در صحت عقود شرعی که عبارت از 1- قصد و تصمیم قطعی بر عقد و معامله و 2- انشای قصد و اعلام صریح قصد باطنی به وسیله لفظ یا فعل، می باشند، در ازدواج سفید و زندگی هم باشی وجود ندارد. حتی بر فرض پذیرش صحت نکاح معاطاتی، رعایت شرایط نکاح (به غیر از صیغه لفظی عقد) برای صحت آن حتماً لازم است (یادداشت حجت الاسلام والمسلمین محمد استوار میمندی، مدیر حوزه علمیه استان فارس)؛ شرایطی مانند:
1- زن و مرد قصد پیوند زن و شوهری با شرایط و احکام ازدواج دائم یا موقت داشته باشند.
2- در زمان قصد انشا نکاح، زن و مرد، فعلی که دال بر پیوند زناشویی است انجام دهند.
3- شرایط صحت نکاح به صورت کامل وجود داشته باشد. مثل اینکه زن، شوهر دار یا در عده نباشد، دختر در صورت باکره بودن، به فتوای مشهور اذن پدر را داشته باشد، در صورت قصد نکاح موقت، مهریه و مدت نکاح معین باشد.
4- در صورتی که آمیزشی اتفاق افتاده باشد، پس از جدایی زن و مرد لازم است زن عده نگاه دارد و قبل از خروج از عده ازدواج نکند.
بنابراین علاوه بر اینکه هیچکدام از مراجع تقلید فتوا به صحت نکاح معاطاتی نداده‌اند، باید دانست که بین نکاح معاطاتی و پدیده هم باشی و یا به اصطلاح ازدواج سفید که هیچ چارچوبی برای آن وجود ندارد، تفاوت از زمین تا آسمان است و تطبیق آنها بر یکدیگر ناشی از عدم توجه و تخصص لازم در زمینه مسائل فقهی و اجتماعی است.
نکاح معاطاتی از منظر امام خمینی ره
پرسشگر محترم برای اثبات صحت نکاح معاطاتی به عبارتی از امام خمینی ره استناد کرده بودند: «... بلى اگر زن و مرد اجنبى بخواهند با نزدیکى زوجیت را محقق کنند این عمل هرچند حرام است، ولى حرام بودن آن مانع از ترتب زوجیت نیست؛ زیرا ممکن است سبب چیزى حرام باشد ولى اثر وضعى آن مترتب شود...»
پاسخ: اما باید توجه داشت که اولا آثار و تالیفات فقهی فقها را از یک منظر می توان به دو قسم تقسیم کرد: الف) تالیفاتی که با روش اجتهادی نگارش یافته است و در آنها در هر مساله فقهی احتمالات مختلف مطرح می شوند و ابتدا سعی می گردد که ادله اثبات کننده آن را بیاورند و آن را اثبات کنند. سپس به نقد و رد ادله می پردازند و بعد از چند مرحله اثبات و رد، به نظری که می توان در مساله پذیرفت اشاره می کنند. ب) آثار و تالیفاتی که فتاوا و نظرات فقهی خود را ارائه می کنند تا مقلدین یا دیگران از نظرات و فتاوای ایشان آگاه گردند. در آثار دسته اول چنانچه کسی در میانه مباحث در باب یک مساله به متن مراجعه کند، با توجه به ادله مثبته و دفاعیات صاحب متن از یک احتمال در مساله، گمان می کند که نظر وی در مساله، همان است. اما اگر کمی دقت شود و ادامه متن نیز لحاظ گردد، می بیند که تمام ادله، مورد نقد قرار گرفته اند و نظری کاملا متفاوت با نظر قبلی مطرح می شود و این سیر همینطور ادامه می یابد (معنای اجتهاد همین است). لذا برای آگاهی از نظرات فقهی و فتاوای یک فقیه، نباید به سراغ آثار و تالیفات دسته اول رفت، بلکه باید به تالیفات دسته دوم که به ارائه فتاوای آن فقیه است مراجعه شود.
ثانیا امام خمینی ره در همان کتاب البیع، پس از اینکه در ابتدا از کفایت انشای فعلی (وطی حرام) برای صحت عقد نکاح معاطاتی دفاع می کند، و نظر و ادله کسانی که وطی را مکفی در انشای فعلی عقد نکاح نمی دانند را به چالش و نقد می کشند (که متن آن مورد استناد پرسشگر محترم قرار گرفته است)، در ادامه به نقد احتمال و نظر مطرح شده (کفایت وطی حرام در تحقق نکاح معاطاتی) می پردازند و نظری که ابتداءً در مقابل نظر فقها تقویت کرده بودند را رد و ابطال می کنند و همان نظر فقها در عدم کفایت فعل در صحت و تحقق نکاح را دوباره تقویت و اثبات می کنند. امام خمینی ره به عبارت محقق نائینی اشاره می کنند و می فرماید: «بله، فقط یک راه وجود دارد و آن اینکه بگوییم وطی، عرفاً محقق نکاح نیست. عرف این را از اسباب متعارف برای نکاح تلقی نمی کند». همچنین در ادامه می فرماید اگر ما بگوییم «وطی از اسباب عرفی و عقلانی برای نکاح نیست در حالی که اسباب نکاح باید عقلانی باشد،» پس اسباب باید اسباب عقلائیه باشد که این عبارة أخری همان مطلب محقق نائینی است که هر فعلی نمی تواند ّ محقق هر عنوانی از عناوین عقود و معاملات باشد، باید عقلائی هم باشد و وطی عنوان عقلائی را ندارد (امام خمینی، کتاب البیع، دورة 5جلدی، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، ج 1، ص 268). در ادامه ایشان می گویند: «جریان معاطات در طلاق مخالف ادله شرعیه است، بلکه تحقق نکاح به معاطات نیز مخالف ارتکاز متشرعه و تسالم فقها می باشد، بلکه می توان گفت خلافی در عدم جریان معاطات در نکاح و طلاق وجود ندارد» (همان، ص 269). بنابراین امام خمینی ره در همان کتاب البیع که مورد استناد پرسشگر محترم است، نیز پس از تقویت و دفاع از صحت نکاح معاطاتی، و نقد ادله مثبتین آن، دوباره خود ایشان نکاح معاطاتی را رد می کند و دلیل دیگری بر عدم صحت نکاح معاطات ارائه می کند.
ثالثا همانطور که گفته شد، فتوا و نظر فقهی هر فقیهی را باید در آثار دسته دوم وی جستجو کرد. با مراجعه به فتاوای حضرت امام خمینی ره، به روشنی فتوای به بطلان نکاح معاطات و عدم موثریت فعل در صحت نکاح، به دست می آید. امام خمینی ره در ابتدای کتاب النکاح از کتاب تحریر الوسیله که به ارائه فتاوای فقهی وی اختصاص دارد می فرماید: «ازدواج بر دو قسم است: دایم و منقطع. و هر یک از این‌ها نیازمند عقدى مشتمل بر ایجاب لفظی و قبول لفظی است که بر انشاى معناى مورد نظر و رضایت به آن گونه که در نزد اهل محاوره و گفتگو معتبر است، دلالت نماید؛ پس نه صرف رضایت قلبى دو طرف کفایت می‌کند و نه معاطاتى که در غالب معاملات جریان دارد و نه نوشتن. و همچنین در غیر انسان لال اشاره‌اى که این معنى را برساند نیز کفایت نمى‌کند. و احتیاط لازم آن است که ایجاب و قبول به لفظ عربى باشد پس غیر از عربى، از لغتهاى دیگر مجزى نمى‌باشد مگر آن که از جاری نمودن عقد به زبان عربی عاجز باشند هرچند با وکالت دادن به دیگرى، اگر چه اقوى آن است که وکیل گرفتن واجب نمى‌باشد. و در صورت ناتوانی از عربى، جاری کردن خطبه عقد به زبان غیر عربى جایز است و در این صورت، واقع ساختن عقد به غیر عربى اشکالى ندارد، لیکن باید با عباراتى باشد که محتوایش همان معنا و مضمون لفظ عربى باشد، به طورى که ترجمه آن شمرده شود» (امام خمینی، تحریر الوسیلة، ج‌2، ص 234). همچنین در فصل نکاح انقطاعی می فرماید: «ازدواج موقت مانند ازدواج دایم است در این‌که احتیاج دارد به عقدى که دارای ایجاب و قبول لفظی است؛ و در این‌که تنها رضایت قلبى دو طرف و معاطات و نوشتن و اشاره، در تحقق آن کفایت نمى‌کند و نیز در غیر این‌ها از احکام، همان‌گونه که همۀ این‌ها به تفصیل بیان شد» (امام خمینی، تحریر الوسیلة، ج‌2، ص، 274). بنابراین، طبق فتوای امام خمینی (ره) زن و مردی که قصد ازدواج دایم یا موقت دارند و در این جهت به تفاهم کامل دست یافته‌اند، برای تحقق شرعی نکاح باید صیغه لفظی را با جمیع شرایط جاری نمایند و الا به صرف قصد ازدواج و رضایت و حصول توافق هر چند که از نظر دختر و پسر و خانواده ها جدی و یا قطعی شده باشد؛ و با اعمالی نظیر رد و بدل نمودن حلقه و نشان ازدواج و یا با رفتار کردن مانند زن و شوهر، زوجیت بین آن‌ها به وجود نمی‌آید (پرتال امام خمینی، کد مطلب: ۴۸۹۷۶، تاریخ مطلب: ۱۳۹۲/۰۷/۲۴).
نکاح معاطاتی از نظر آیت الله خوئی
پرسشگر محترم، صحت نکاح معاطاتی را به مرحوم آیت الله خویی نسبت می دهند.
پاسخ: در حالیکه اولا در همان عبارت نقل شده از مرحوم آیت الله خویی در سوال پرسشگر، آمده است: «بلى آنچه می توان گفت این است که زوجیت به نظر شارع با وطى محقق نمی شود، نه اینکه عرفاً و نزد عقلا مصداق تزویج نباشد». بنابراین مرحوم آیت الله خویی در نهایت، فعل وطی را به عنوان عامل بروز قصد ازدواج و نکاح نمی پذیرند و دلیل آن را نظر شارع می داند؛ اگرچه عرف چنین نظری ندارد.
ثانیا روی سخن مرحوم خویی متوجه نقد کلام شیخ انصاری در همسان انگاری نکاح معاطات با سفاح (زنا) است. مرحوم شیخ انصاری در رد نکاح معاطاتی می فرماید: «همانا فرج با اباحه و با معاطات حلال نمی شود و فرق نکاح و سفاح (زنا) نیز در صیغه است؛ زیرا در سفاح نیز غالباً تراضی است» (مرتضی انصاری، 1415ق، کتاب النکاح، قم: ناشر کنگرة دویستمین سالگرد تولد شیخ، ص78). مرحوم آیت الله خوئی در نقد کلام و نظر مرحوم شیخ انصاری که نکاح معاطات را با سفاح و زنا مساوی انگاشته است، می فرماید: «این مطلب از فقیه بزرگی چون شیخ انصاری قدری عجیب به نظر می رسد. زیرا میان نکاح معاطاتی و سفاح با تراضی تفاوت بسیاری وجود دارد. در نکاح معاطاتی، تراضی در زوجیت است و این تراضی قلبی به طریقی اعلام می شود؛ در حالی که در سفاح، تراضی بر زوجیت نیست و طرفین قصدشان زنا است. در این صورت چگونه می توان این دو را با یکدیگر مقایسه کرد». همچنین مرحوم آیت الله خویی در نقد سخن شیخ انصاری بیان داشته: «تفاوت میان نکاح و سفاح در لفظ نیست، زیرا گاهی با لفظ، رابطه دو جنس مخالف سفاح هست و گاهی بدون لفظ، رابطه آن دو نکاح است» (سیدابوالقاسم خویی، مبانی فی شرح العروة الوثقی، قم، موسسة احیاء آثار الامام الخویی، بی تا، ج33، ص129؛ همو، مصباح الفقاهه، وجدانی، چ سوم، 1371، ج2، ص192). بنابراین، از نظر ایشان تفاوت میان نکاح و سفاح، این است که مرد، زن را زوجه اعتبار نماید و در مقابل، زن نیز مرد را زوج اعتبار کند. همچنین به اعتقاد آیت الله خویی، سخن شیخ انصاری تنها در فعل خاص (مواقعه) صدق می کند و بر سایر تماس ها زنا صدق نمی کند. از آنچه گفته شد به روشنی به دست می آید که نظر و سخن مرحوم آیت الله خویی در نقد و رد کلام و نظر شیخ انصاری، ناظر به همسان انگاری نکاح معاطات با سفاح و زنا است، نه اینکه ایشان بخواهند صحت نکاح معاطات را تایید و اثبات کنند. در انتهای همین مطلب خواهیم گفت که بر فرض پذیرش نکاح معاطات، نمی توان آن را بر ازدواج سفید و هم باشی تطبیق داد.
نکاح معاطاتی از نظر صاحب جواهر و فیض کاشانی
پرسشگر محترم نظریه صحت نکاح معاطاتی را از قول صاحب جواهر به مرحوم فیض کاشانی نسبت می دهد: «صاحب جواهر هم صحت نکاح معاطاتی و به الفاظ غیرمخصوص را به فیض کاشانی و گروهی از ظاهریه نسبت داده است».
پاسخ: در حالی که این برداشت نادرست است و عبارت صاحب جواهر ربطی به تایید و صحت نکاح معاطاتی ندارد. عبارت مرحوم صاحب جواهر این است: «نعم ربما ظهر من الکاشانی و بعض الظاهریة من أصحابنا الاکتفاء بحصول الرضا من الطرفین و وقوع اللفظ الدال على النکاح و الإنکاح» (محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، تهران، المکتبة الاسلامیة، چ چهارم، 1374، ج30، ص154). همانطور که به روشنی از متن عبارت جواهر به دست می آید، عبارت فوق مربوط است به احتمال صحت نکاح به الفاظ غیرمخصوص؛ یعنی رابطه خاصی که ناشی از رضایت باطنی طرفین بوده و این تراضی به الفاظی اعلام شده است که در خصوص انشاء نکاح نمی باشد، لذا مورد تایید شرع مقدس نیست؛ نه اینکه صاحب جواهر خواسته باشد صحت نکاح معاطاتی را به مرحوم فیض کاشانی نسبت بدهد. این مطالب از مباحث بعدی صاحب جواهر به خوبی برمی آید.
نکاح معاطاتی از نظر محقق کمپانی
پرسشگر محترم، صحت نکاح معاطاتی را به مرحوم آیت الله کمپانی نیز نسبت می دهد: «... از جمیع آنچه ذکر شد روشن گشت که براى جارى شدن معاطات در نکاح هیچ مانع عقلى و غیر عقلى وجود ندارد، جز اجماع..».
پاسخ: اما با کمی دقت در خود همین عبارت تقطیع شده به روشنی به دست می آید که عبارت مزبور در مقام نفی مانع عقلی از نکاح معاطاتی است، نه اینکه بخواهد صحت آن را تایید کند. شاهد این مطالب، بخش پایانی عبارت و متن مزبور است که دلیل بر عدم صحت نکاح معاطاتی را اجماع فقها و علما بیان می کند. در واقع مرحوم کمپانی (مرحوم آیت الله محمد حسین اصفهانی) بر این باور است که اگر اجماع فقها اسلام و تسالم فقهی نبود، می شد به صحت نکاح معاطاتی فتوا داد اما به دلیل اجماع و تسالم فقهی بر بطلان آن، نکاح معاطاتی صحیح نیست (محمد حسین اصفهانی کمپانی، حاشیه المکاسب، قم، منشورات مکتبه بصیرتی، بی تا، ج1، ص 46). قابل توجه است که این اجماع از نوع مدرکی نیست که معتبر نباشد، لذا می توان به استناد آن فتوا داد.
جالب اینجاست که پرسشگر گرامی از یک طرف ادعا می کند که فقها و علما به صحت نکاح معاطاتی اذعان داشته اند و در فقه سنتی نیز این مسأله مورد پذیرش است، و از طرفی برای اثبات مدعای خود به متن و عبارتی استناد می کند که در آن قول به عدم صحت نکاح معاطاتی را اجماعی می داند و دلیل آن را اجماع علما و فقها و تسالم فقهی معرفی می کند.
معاطات در سایر عقود اسلامی
پرسشگر محترم فرموده بودند که: «دیر زمانی فقها بیع معاطاتی را هم باطل می دانستند. ولی فتواى مزبور هرگز با اقبال روبرو نشده و عرف کار خودش را کرده است ... آری فشار هنجاری عرف کار خود را کرده است و اینک کمتر فقیهی دیگر توان صدور چنین فتوایی را دارد».
پاسخ: در حالیکه از زمان آغاز اجتهاد در فقه، معاطات در بسیاری از عقود و معاملات اسلامی، به نوعی مطرح بوده است و فقها نیز بر اساس مبانی فقهی سنتی، آن را مشروع و درست می دانسته اند، نه اینکه در ابتدا فتوا و نظر فقها بر عدم صحت معاطات در بیع و غیره بوده، اما شیوه و سیره عملی عرف فشار هنجاری آنها سبب شده باشد تا یک فتوا و نظر فقهی بر خلاف مبانی شرعی و اسلامی، مشروعیت و شیوع در جامعه پیدا کند. در ادامه، نمونه هایی از کلام و نظر برخی فقها از ابتدای دوره فقاهت و اجتهاد تا به امرزو را به عنوان شاهد می آوریم: 1- شیخ مفید در این باره می نویسد: «بیع با تراضی دو نفر بر چیزی که بتوانند آن را بفروشند و از اوصاف آن آگاه و بر بیع آن راضی باشند و از مجلس عقد جدا شوند، واقع می شود» (سید باقر سیدی بنایی و عسگر نظری احمدآباد، 1390، بررسی نکاح معاطاتی از نظر فقه و حقوق موضوعه، فصلنامة تخصصی فقه و مبانی حقوق اسلامی، شمارة 2، ص 95). 2- محمدتقی آملی در تعلیقة خود بر مکاسب از قول میرزا محمدحسن غروی نائینی می نویسد: «ملاک حجت بودن این سیره، اتصال آن به زمان معصوم(ع) است و اطلاع معصومین از آن به وسیلة علم عادی است؛ به صورتی که با اینکه امکان منع وجود داشت از آن منع نکردند، اما اتصال این سیره به زمان معصوم(ع) به این دلیل است که ما قطع داریم اینگونه معاطات در زمان معصوم(ع) چه بسا در اعصار قبل از آنان نیز جریان داشته است؛ طوری که یقین پیدا می کنیم رویة معاملات آنان در بازارهایشان اینچنین نبوده که ایجاب و قبول را به صورت لفظی انجام دهند» (آملی، محمدتقی، 1331، تعلیقه علی المکاسب، قم: مؤسسة النشر الإسلامي، ج1، ص 130) 3- امام خمینی ره نیز در کتاب البیع، سیرة عقلایی را از زمان تحقق تمدن و احتیاج به مبادلات، تا زمان حاضر دلیل بر صحت معامله به صورت معاطاتی می داند و می فرماید: «سیرة مستمر عقلایی از زمان شکل گیری تمدن و احتیاج به مبادلات تا زمان ما بر صحت معاطات دلالت دارد. ظاهر این است که بیع معاطاتی از نظر زمانی قدیمی تر از بیع با صیغه است؛ زیرا بدون هیچ شک و شبهه ای بشر قدیم در اوایل شکل گیری تمدن، اجناس را با اجناس دیگر بدون انشای معامله با لفظ انجام می داد و در همة اعصار مسئله همینگونه بوده است، چه معامله بین اجناس باشد و چه معامله بین اجناس و اثمان واقع شود. در بازارهای همة ملل این معاملات جاری است و بدون شک این وضعیت در زمان پیامبر(ص) هم متعارف بوده است و اگر شارع آن را قبول نداشت، وظیفه اش این بود که منع از آن را بیان کند؛ درحالیکه بیانی از شارع در زمینة نهی از چنین معاملات وجود ندارد» (امام خمینی، کتاب البیع، دورة 5جلدی، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، ج 1، ص 89). 4- همچنین مرحوم شیخ انصاری می گوید: «ظاهر این است که معاطات در بیع و غیر آن نظیر اجاره نیز جریان دارد» (مرتضی انصاری، 1379، المکاسب، قم: احسن الحدیث، ج3، ص 93).
عدم ارتباط عقود و معاملات به شرع
در کلام پرسشگر محترم آمده: « در نزد محققین از فقها اصولا تمامی معاملات از جمله نکاح چون از تاسیسات دین مبین اسلام نیستند و از ابتدای بشریت بوده اند و تا قیامت هم خواهند بود، اصولا ربطی به شرع ندارند و به عرف واگذار شده اند». و از این طریق خواسته است جواز دخالت شرع در عقود و معاملات را منطقا منتفی بداند.
اما واقیت این است که نه عقل چنین سخنی را می پذیرد و نه عرف بدان اذعان دارد و نه سیره شرعی بر این سخن استوار بوده است. خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید: « الَّذينَ يَأكُلونَ الرِّبا لا يَقومونَ إِلّا كَما يَقومُ الَّذي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيطانُ مِنَ المَسِّ ذلِكَ بِأَنَّهُم قالوا إِنَّمَا البَيعُ مِثلُ الرِّبا وَأَحَلَّ اللَّهُ البَيعَ وَحَرَّمَ الرِّبا..» (بقره: 275). در این آیه شریفه صراحتا بر این نکته تاکید می شود که برخی گروه های از جوامع انسانی، ربا و معامله ربوی را همانند بیع حلال و جایز می دانند اما خداوند متعال آن را حرام می داند. آیا موردی از این صریح تر برای نفی درستی و حلیت و جواز یک نوع معامله رایج در میان برخی گروه ها و فرهنگ ها می توان یافت؟ پس از نزول این آیه شریفه، هیچ یک از عقلا یا گروه ها یا دانشمندان چنین اشکالی را نگرفتند که چرا شرع و دین به مساله معاملات ورود پیدا کرده است و باید این مسائل را بر عهده عرف گذاشت. از این عدم انکار و نفی به روشنی به دست می آید که عرف عقلا و اندیشمندان این حق را به دین و شرع می دهد که برای عقود و معاملات، ساز و کار و چارچوب داشته باشد و برخی از آنها را تایید یا رد کند.

پاسخ:
یکی از مهم‌ترین اهداف انقلاب، رسیدن به استقلال سیاسی و رها کردن ملّت ایران از زیر بار استعمار شرق و غرب و دیگر اجانبی بود که به هر بهانه‌ای در امور داخلی ایران دخالت می‌کردند. به تعبیر دیگر، تصمیم گیر اصلی در ایران، سیاست مداران ایرانی نبودند و حتّی محمدرضا شاه نیز به عنوان شخص اوّل مملکت، ناچار بود تصمیمات خود را با دولتمردان آمریکا و انگلیس هماهنگ کند. مطمئنّاً اگر انقلاب نمی‌‌ شد، این روال هم چنان ادامه می‌یافت و ما هنوز هم یکی از کشورهای تابع شرق یا غرب بودیم و استقلال سیاسی نداشتیم. روشن است که پیروی از غرب و به ویژه آمریکا، محدود به مسائل سیاسی نیست و ما ناچار بودیم در زمینه‌های دیگری مانند مسائل فرهنگی و قوانین داخلی نیز پیرو آنان باشیم. امروزه با همۀ مشکلاتی که در مسیر اصلاح امور وجود دارد ، همه اذعان دارند که کسی جز «ایرانی» برای «ایران» تصمیم نمی‌‌ گیرد . 
نکتۀ دیگر، تغییر در نظام سیاسی حاکم و چگونگی تعیین سرنوشت ملت ایران است که تا پیش از انقلاب، یک نظام شاهنشاهی بود که هرچند مجلس ملی و سنا نیز بدان افزوده شده بود، عملاً شاه همه کاره بود و نمایندگان هر دو مجلس، در اصل کاره‌ای نبودند. به تعبیر دیگر، اگر انقلاب نمی‌‌ شد، پسر محمّدرضا شاه، به جای پدر بر تخت سلطنت می‌نشست و امروز ایران ما همانند عربستان سعودی و یا اردن، کشوری پادشاهی بود و نه جمهوری! اگر انقلاب نمی‌‌ شد، مردم ایران تجربۀ حضور در انتخابات واقعی و همه پرسی را درک نمی‌‌ کردند. 
بر این فهرست می‌توانید نکات دیگری را نیز بیفزایید: امروزه بسیاری از مظاهر دینی مانند نماز جمعه و اعتکاف و اجرای حدود اسلامی و... در کشور ما در حال تحقق است که اگر انقلاب نمی‌‌ شد، یا چنین اتفاقاتی رخ نمی‌‌ داد و یا با مشکلات بسیار و بسیار کند و محتاطانه رخ می‌داد؛ کما این که اگر انقلاب نمی‌‌ شد، دفاع از مردم مظلوم فلسطین نیز هم چنان در کشور ما جرم بود!
علی رغم همۀ مشکلات فرهنگی ـ که کسی هم منکر آن‌ها نیست ـ امروزه رعایت مناسک دینی برای کسی هزینه ندارد و بستر برای تحقق اهداف دینی، فراهم تر است. و اگر انقلاب نمی‌‌ شد، این ثمرات به دست نمی‌‌ آمد. 
در پایان، به این نکته نیز توجه داشته باشید که با مطالعۀ وضعیت داخلی ایران در سال‌های قبل از پیروزی انقلاب، و نیز با بررسی وضعیت منطقه، به این نتیجه می‌رسیم که اصل وقوع انقلاب در ایران، امری گریزناپذیر بوده و دیر یا زود، نظام سیاسی حاکم بر ایران ـ یعنی نظام شاهنشاهی ـ می‌بایست سرنگون می‌شد و یا دست کم، دچار تحوّل اساسی می‌گردید. 
سیر حوادث از زمان مشروطه به این سو، نشان می‌داد که مردم ایران با حکومت شاهنشاهی مستبدانه همراه نیستند. انقلاب مشروطه، تلاشی بود برای رهایی از استبداد؛ ولی علی رغم توفیقات و ثمراتی که داشت، به صورت کلی به پیروزی نرسید. مردم ایران و به ویژه نخبگان، هم چنان در پی رسیدن به آرمان‌های مشروطه بودند؛ زیرا هرچند مجلس ملّی و سنا تشکیل شده بود، ولی اوامر ملوکانه هم چنان حرف آخر را می‌زد. هرچند انتخاباتی سرد و بی روح برگزار می‌شد، ولی تصمیمات کلان کشور، تحت نظارت دولتمردان کشورهای قدرتمند به ویژه آمریکا گرفته می‌شد و حتّی گاهی تصمیمی بر ما تحمیل می‌شد!
مطمئناً آزادی خواهان و دیگر نخبگان (اعم حوزوی و دانشگاهی)، چنین وضعی را تحمّل نمی‌‌ کردند؛ کما اینکه الان نیز مهم‌ترین دغدغۀ انقلابیون، حفظ آزادی‌های اساسی و استقلال کشور است. حوادثی مانند آنچه بیداری اسلامی یا بهار عربی خوانده می‌شود، نشان داد که اصل وقوع تحوّل اساسی در نظام سیاسی کشورها، سرنوشت حتمی مردمی است که دوست ندارند تحت حاکمیت نظامی خودکامه و زورگو باشند. به یقین، مردم ایران در این عرصه پیشرو بوده‌اند و اگر در سال 57 انقلابشان به پیروزی نمی‌‌ رسید، در زمان دیگری این اتفاق رقم می‌خورد. 
 برای مطالعۀ بیش تر در این باره و به ویژه دربارۀ سیر حوادث و جریاناتی که انقلاب را در ایران، امری گریز ناپذیر کرده بود، می‌توانید به این کتاب مراجعه بفرمایید:
« حدیث پیمانه؛ پژوهشی در انقلاب اسلامی» نوشتۀ آقای حمید پارسانیا، دفتر نشر معارف.
 

پاسخ:
از تاریخ ادیان الهی و برخی روایات اسلامی به دست می‌آید: زرتشت از ادیان الهی و این دین منسوب به زرتشت می‌باشد . زرتشت پیامبری از پیامبران الهی است، اگر چه محل و تاریخ تولد وی روشن نمی‌‌باشد . این ابهام تا حدی است که عده‌ای ظهور او را در قرن یازدهم قبل از میلاد و برخی در قرن ششم یا هفتم ذکر کرده اند. در مورد محل تولد او نیز، برخی محققان او را آذربایجانی و عده‌ای او را اهل خوارزم و بلخ می‌دانند.
(مولون)زادگان او را سیستان و (تاین بی)ظهور زرتشت را در حوزه بین النهرین و بالأخره بعضی او را اهل شهر ری می‌دانند.(1)
اما با همه اختلاف عجیبی که در تاریخ و محل ظهور و تولد او وجود دارد ، چند نکته را از لحاظ تاریخی، می‌توان قطعی تلقی نمود:
1- زرتشت پیامبری از انبیای الهی و از سر زمین ایران باستان بوده است.
2- او دارای کتاب آسمانی بوده و کتابش از بین رفت، با تکیه بر خاطرات و اذهان و به اصطلاح آن چه که در سینه اشخاص بود، مطالبی جمع آوری شد و به نام کتاب مقدس تکثیر گشت.
3- زرتشت به دست قوم خویش کشته شد.
جهت شفاف تر شدن مطلب به چند روایت زیر دقت نمایید.
در برخی روایات می‌خوانیم: مشرکان مکه از پیامبر(ص)تقاضا کردند از آن‌ها جزیه بگیرد  و اجازه بت پرستی به آن‌ها بدهد . پیامبر فرمود: من جز از اهل کتاب جزیه نمی‌‌گیرم. آن‌ها در پاسخ گفتند: چگونه چنین می‌گویی در حالی که از مجوس منطقه هجر، جزیه گرفته‌ای ؟ پیامبر فرمود: مجوس پیامبر و کتاب آسمانی داشتند، پیامبرشان را به قتل رساندند و کتاب او را آتش زدند.
اصبغ بن نباته می‌گوید: وقتی علی(ع) بر فراز منبر فرمود: از من سؤال کنید، پیش از آن که مرا نیابید. اشعث بن قیس (منافق معروف ) برخاست و گفت:‌ای امیرمؤمنان ! چگونه از مجوس جزیه گرفته می‌شود، در حالی که کتاب آسمانی بر آن‌ها نازل نشده و پیامبری نداشته اند؟ فرمود: خداوند کتابی بر آن‌ها نازل کرد و پیامبری مبعوث نمود.
بر اساس روایتی از امام زین العابدین (ع) پیامبر فرمود: با مجوسی‌ها طبق سنت اهل کتاب رفتار نمایید.(2)
مرحوم علامه طباطبایی می‌فرماید: «مراد از مجوس قوم معروفی هستند که به زرتشت گرویده اند. این لفظ درقرآن یک بار(3) به کار رفته است، در قرآن مجوس در صف و در ردیف اهل کتاب، یعنی یهود و نصارا و در برابر مشرکان قرار گرفته اند. بنابراین از این آیه استفاده می‌شود. زرتشتی ها، پیروان پیامبر الهی بودند، امّا همانند سایر ادیان، دین آن‌ها منسوخ و کتاب آسمانی آن‌ها تحریف شد.(4)
آنچه امروز به نام «اوستا» و از زرتشت در دست پیروان او وجود دارد ، تنها بخشی از آن کتاب است که مورد تحریف قرار گرفته، از جاهای پراکنده به دست آمده است و اعتبار آن قطعی نیست.
زرتشت برخلاف نظریه بعضی از زرتشتیان متاخر، آفرینش تمام موجودات را برحسب مشیت و اراده متعال اهورامزدا می‏دانست. در آیه آخر گات‏ها صراحتاً اهورامزدا را موجب و موجد نور و ظلمت - هر دو - می‏داند. (در مطالعه اوستا هر چه از گات‏ها - که مربوط به زمان زرتشت است - دور می‏شویم، از توحید و لحن اهورامزدای واحد و یگانه و زرتشتی که اهورامزدا را خالق همه چیز می‏داند فاصله می‏گیریم. بدین ترتیب در اواخر کتاب عهد ساسانی و مقارن با اسلام، به طور روشنی جهان به دو نیم می‏شود و خدای واحد به دو بخش خیر و شر تقسیم می‏گردد.(5)
 البته چون تاریخ دقیقی از زرتشت در دست نیست ،نمی توان گفت: که قبل یا بعد از او چه پیامبرانی بوده‌اند . همچنین او از پیامبران اولوالعزم، به حساب نمی‌‌آید.
در ضمن می‌توانید برای مطالعه بیش تر به کتاب های: « خدمات متقابل اسلام و ایران » ص 152- 272، نوشته شهید مطهری، تاریخ ادیان و مذاهب جهان،،ج‏1، عبدالله مبلغی، راهنمای ادیان زنده جهان، جان ر. هینلز، ترجمه عبدالرحیم گواهی، و نیز کتاب « زرتشت، حکومت، مزدیسنا » نوشته مهندس جلال الدین آشتیانی و نیز کتاب « زرتشتیان باورها و آداب دینی »اثر مری بویس مراجعه کنید.

پی نوشت ها:
1. عبدالله مبلغی آبادانی، تاریخ ادیان و مذاهب جهان، ج 1، ص 334ـ 336، منطق، قم، 1373.
2. ناصر مکارم شیرازی و جمعی از نویسندگان، تفسیر نمونه، ج 14 ص 45ـ 46، دار الکتب الإسلامیة، تهران، ‏1374 ش‏.
3.حج (22) آیه 17.
4. المیزان، ترجمه فارسی، ج 14، ص 532ـ 537 ، دفتر انتشارات اسلامی جامعه‏ مدرسین، قم‏، 1374 ش‏( با تلخیص).
5. تاریخ ادیان و مذاهب جهان، همان، ج‏1، ص 341.
 

پاسخ:

در بحث تثلیث مسئله تشبیه و یا حتی تجلی مطرح نیست. همان طور که اشاره کرده‌اید مسیحیان خدا را در قالب اقانیم ثلاثه یعنی (خدای پدر، خدای پس رو خدای روح القدس) تصویر می‌نمایند و غالباً از خدای پدر و خدای پسر سخن می‌گویند و از این اعتقاد آن‌ها به نظریه تثلیث یاد می‌شود. نظریه تثلیث در الهیأت مسیحی آموزه‌ای بنیادین است که دیگر آموزه‌ها بر اساس آن توجیه و تفسیر می‌شوند. بر اساس نظریه تثلیث مسیحیان معتقد به خدای پسر هستند و معتقدند که حضرت عیسی پسر خداست و اما در این که پسر خدا بودن به چه معناست، تعریف‌ها و تفسیرهای متعددی ارائه شده است. اصولاً خود مسیحیان از پسر بودن حضرت عیسی (ع) دو معنای زیر را ارائه کرده‌اند که به اعتقاد ما هر دو آن‌ها با مشکل عقلی و نقلی مواجه هستند:

 1-اولین معنای آن‌ها این است که ازآنجاکه آفرینش عیسی برخلاف روش معمولی و بدون داشتن پدر صورت گرفته و کارهای دوران زندگی او آمیخته با انواع معجزات و حوادث خارق العاده بوده، از این جهت می‌توان گفت عیسی م ظهر و آینه تمام نمای خداست و به همین جهت خداوند از او تعبیر به پسر نموده است و یا چون خداوند عیسی را فوق العاده دوست می‌داشت از این جهت او را پسر خود خوانده است.

اما این توجیه دارای دو ایراد زیر است:

الف-با معتقدات عموم مسیحیان که در اعتقادنامه نیقیّه بدین شرح مندرج است: «ما ایمان داریم به خدای واحد پدر، قادر مطلق، خالق همه چیزهای دیدنی و نادیدنی و به خداوند واحد، عیسی مسیح، پسر خدا، مولود از پدر، یگانه مولودی که از ذات پدر است; خدا از خدا، نور از نور، خدای حقیقی از خدای حقیقی، که مولود است نه مخلوق، از یک ذات هم ذات با پدر...»(1) سازگار نخواهد  بود؛ زیرا عبارات فوق، صریح در این است که عیسی مسیح پسر خداست همان طوری که نور از نور جدا می‌شود، عیسی هم از خدا جداشده و در رحم مریم قرارگرفته و ازآنجا برای هدایت و سعادت مردم پا به این عالم گذاشته است.

ب- هرگاه آفرینش بدون پدر و یا زندگی آمیخته به انواع معجزات و امور خارق العاده، کافی در نامیدن کسی به پسر خدا باشد در این صورت این نام و نسبت هیچ گونه اختصاصی به عیسی ندارد ؛ زیرا آدم هم بدون پدر و مادر آفریده شده و پیامبرانی مانند ابراهیم و موسی و نوح و... نیز سراسر زندگانی آن‌ها با انواع حوادث خارق العاده و معجزات آمیخته بوده است و همچنین خداوند همه آن‌ها را دوست داشته، پس باید آن‌ها نیز پسر خدا نامیده شوند بلکه کسی مثل حضرت آدم که بدون پدر و مادر آفریده شد، اولویت دارد در این که پسر خدا نامیده شود!

2- توجیه دیگر این که می‌گویند: منظور از این که عیسی پسر خداست این است که خداوند در پیکر عیسی حلول کرده، همان سان که حرارت در آب حلول می‌کند.

این توجیه نیز صحیح نیست زیرا خداوند نه می‌تواند جسم باشد و نه محدود به زمان و مکان; خداوندی که صرف وجود و غیر محدود به زمان و مکان است. چگونه می‌تواند در بدن انسانی مانند عیسی که مانند همه افراد بشر غذا می‌خورد و می‌خوابید و راه می‌رفت و از لحاظ زمان و مکان محدود بود حلول کرده و محدودشده باشد ؟!

 آیا آب دریا با آنکه محدود است می‌شود در یک کاسه کوچک جا گیرد  و اگر نمی‌‌ شود، پس چگونه ممکن است وجود نامحدود خداوند در پیکر انسانی چون عیسی محدود و محصور گردد؟!(2)

درنتیجه به اعتقاد ما موضوع پسر بودن حضرت عیسی برای خدا توجیهی معقول و منطقی ندارد و اعتقادی باطل است.

پی نوشت ها:

1. ر.ک جان بی ناس، تاریخ جامع ادیان، چ انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1388 ش، ص 634.

2. ر.ک مکارم شیرازی، سبحانی، پاسخ به پرسش‌های مذهبی، چ نسل جوان، قم 1383، ص 150.

پاسخ:
مقدمه:
خداوند از طریق وحی، پیام‌هایی به انبیاء ارسال نموده است؛ ازاین‌رو، این اشکال پدید آمده که چرا خداوند به‌واسطه فرشته وحی و از طریق الفاظ، پیام‌ها را ارسال کرده؛ درحالی‌که طبق آیات قرآن، خداوند به انسان نزدیک است و به خاطر همین آیات، می‌تواند بدون واسطه، وحی را بر قلب و ذهن پیامبر جاری کند. در اینجا در قالب نکاتی به تشریح مسئله می‌پردازیم.
نکته اول:
خداوند به هیچ‌کس و هیچ‌چیز نياز ندارد و همه‌چیز وابسته به ذات اوست. بر اساس بینش توحیدی، جز ذات متعالی خداوند هیچ موجودی دارای وجود استقلالی نیست و ذاتشان عین نیاز به خداوند است. بر این اساس، ربوبیت ذاتی و استقلالی مخصوص خداوند است و نسبت دادن این صفت الهی به مخلوق، فقط به‌عنوان این‌که مظهر و تجلی صفات خداوند هستند، ممکن و جایز است. اينكه خداوند متعال، اموري را به ديگران (كه شامل فرشتگان و ملائکه الهي می‌گردد) محول كرده از باب واسطه بودن آنان در تدبير است نه اينكه جايگاهي مستقل و ربوبيتي بالذات براي آنان فرض گردد؛ اما همه آنچه به‌عنوان كارهاي فرشتگان براي ما تعریف‌شده، نوعي ساختار كامل ارتباط موجودات با يكديگر و نظام‌مندی در هستي است كه به قدرت و اراده و علم خداوند منتهي می‌گردد و اين بالاترين جلوه از شكوهمندي نظام آفرينش است. درعین‌حال چون قدرت و امكان انجام وظايف توسط آن‌ها از جانب ذات حق است، می‌توان به‌طورقطع انجام همه اين امور را مستقیماً به خداوند هم استناد داد. (1)
با این توضیحات مشخص می‌شود که فرشتگان كارگزاران الهي و مأمور اجراي امور عالم تكوين هستند و وظايف سنگيني ازجمله قبض روح، ضبط اعمال، حمل عرش و غیره بر عهده آن‏ها است كه یکی از آن موارد، حامل و رساننده وحي به پيامبران هست. (2)
پس خداوند متعال، بسیاری از امور را بر عهده فرشتگان و ملائکه گذاشته است.
نکته دوم:
پدیده «وحي» از مهم‌ترین مباحث علوم قرآني بشمار می‌رود؛ چراکه قرآنی که سخن خداوند و کتاب هدایت بشر است، از طريق «وحي» نازل‌شده است.
مرحوم علامه طباطبائي (ره) درباره «وحي» مي‌نويسد: «وحي يك نوع تكليم آسماني (غيرمادي) است كه از راه حس و تفكر عقلي درك نمي‌شود. بلكه با درك و شعور ديگري است كه گاهي در برخي از افراد ـ به‌حسب خواست خدائي ـ پيدا مي‌شود و دستورات غيبي يعني نهان از حس و عقل را از وحي دريافت مي‌كند. عهده‌دار اين امر نيز، نبوت ناميده مي‌شود.»(3)
پيامبران در راستاي رياضت و موهبت‌های الهي، روح خود را چنان تعالي دادند كه ميان ايشان و معارف و حقايق الهي تلاقي حاصل می‌شود و آن‌ها را واقعاً با چشم دل خودشان می‌بینند. آنان الهي بودن معارف دريافتي را از طريق علم حضوري و شهودي دريافت می‌کنند؛ و دريافت شهودي و حضوري خطا بردار نيست. ارتباط معارف وحياني با خاستگاه الهی‌اش چنان براي پيامبران روشن و بی‌ابهام است كه هیچ‌گاه در وحي بودن آنچه دريافت می‌کنند به شك و خطا نمی‌افتند و کوچک‌ترین ترديدي در الهي بودن آنچه دريافت داشته‌اند، ندارند.
نکته سوم:
«وحي» به سه صورت انجام مي‌گيرد:
1. خواب و رویای صادقه.
2. فرشته وحی.
3. مستقيماً از جانب خداوند.
و اما تفصیل این موارد:
1. رؤياي صادقانه:
امام باقر (علیه‌السلام) در اين رابطه مي‌فرمايد: «نبي» كسي است كه به نبوت خود از طريق رؤيا آگاه شود و مانند رؤياي ابراهيم (علیه‌السلام) و رؤياي محمّد (صلّي الله عليه و آله) كه مقدمات نبوت خود را از قبل در خواب ديد. اين‌كه جبرئيل با پيام رسالت از جانب خداوند بر وي نازل شد.(4)
رؤياي صادق، راهي براي نزول وحي بر پيامبر است و چه‌بسا در خواب دانستني‌ها به وي القاء مي‌شد. امام علي (علیه‌السلام) در اين زمينه مي‌گويد: «خواب پيامبران وحي است.»(5)
2. نزول وحي به‌وسیله جبرئيل: فرشته‌اي كه بر پيامبر (صلّي الله عليه و آله) نازل مي‌شد و وحي را به وي ابلاغ مي‌كرد جبرئيل بود. جبرئيل كلام خدا را از راه گوش به پيامبر (صلّي الله عليه و آله) القاء مي‌كرد و پيامبر (صلّي الله عليه و آله) گاهي او را مي‌ديد و گاه هم او را نمي‌ديد، ولي جبرئيل وحي را بر قلب او نازل مي‌كرد. چنانكه مي‌فرمايد: «روح‌الامین آن را نازل كرده است، بر قلب (پاك) تو تا (مردم را) انذار كني.» (6)
در قرآن كريم، درآیات متعدّدي نسبت به نزول قرآن از طريق جبرئيل تصریح‌شده است.
3. وحي مستقيم و بدون واسطه: قسمتي از وحي به‌طور مستقيم و بدون وساطت فرشته انجام مي‌گرفت. اصحاب پيامبر (صلّي الله عليه و آله) نقل كرده‌اند كه: هنگام وحي، فشار روحی شديدي به پيامبر دست مي‌داد، حالتي (شبيه بيهوشي) بر وي عارض مي‌شد (يعني همان‌گونه كه آدم بی‌هوش به اطراف خود توجهي ندارد حضرت نيز در هنگام نزول وحي به هیچ‌چیزی توجه نمی‌کرد و همچون افراد غش كرده به كسي جواب نمی‌داد)، سر او به زير مي‌افتاد، رنگ صورتش تغيير مي‌كرد و عرق از روي او جاري مي‌شد، حاضران در جلسه نيز تحت تأثير اين وضع قرار مي‌گرفتند و براثر اين منظره سرهاي آنان نيز به زير مي‌افتاد. از امام صادق (علیه‌السلام) پرسيدند: «آن حالت مدهوش شدن كه به پيامبر (صلّي الله عليه و آله) به هنگام وحي دست مي‌داد، چه بود؟ فرمود: اين در هنگامي بود كه در ميان او و خداوند هیچ‌کس واسطه نبود و خداوند مستقيماً بر او تجلي مي‌كرد.»(7)
همچنین خداوند متعال مي‌فرمايد: «ما گفتار سنگيني را به تو القاء كرديم.»(8)
البته هميشه هنگام وحي مستقيمِ خداوند بر پيامبر اسلام (صلّي الله عليه و آله) چنين حالتي به ايشان دست نمي‌داد كه به‌عنوان نمونه به گفتگوي خداوند با پيامبر (صلّي الله عليه و آله) در شب معراج مي‌توان اشاره نمود.
نکته چهارم:
متخصصان علوم قرآني و انديشمندان مسلمان (9) اتفاق‌نظر دارند كه الفاظ و معاني قرآن و همین‌طور نظم و ساختار آن‌ها، صنع وحي و كار خداست و پيامبر اكرم (صلی‌الله علیه و آله) هيچ نقشي در آن نداشته و کلمه‌ای كم يا زياد نکرده‌اند؛ و تنها آن حضرت مهبط نزول وحي و ظرف نزول قرآن و رساننده بي کم‌وکاست وحي الهي به مردم است. مهم‌ترین شاهد آن، عدم توان از آوردن چنين معارفي، با خصائص و امكانات بشري است. چنانكه خود پيامبر درآیات متعدد با صراحت، وحي را به خداوند نسبت داده، خود را فقط مأمور و واسطه انتقال وحي وصف می‌کند. كه به تغيير در ماهيت وحي قادر نيست. خداوند در قرآن می‌فرماید: «بگو مرا نرسد كه آن را از پيش خود عوض كنم. جز آنچه را كه به من وحي می‌شود پيروي نمی‌کنم.»(10)
اما چرا خداوند کلمات قرآن را نیز به خودش نسبت می‌دهد و آن را به پیامبر واگذار نکرد؟ دلیلش ازاین‌قرار است: ازآنجاکه خداوند حکیم است و کارهایش را محکم و با استحکامات لازم انجام می‌دهد، می‌خواهد پیامش عیناً به مردم منتقل شود؛ اگر معنا و مفهوم را به پیامبر (ص) می‌داد تا ایشان خودش آن را به لباس لفظ درآورد و به شکل کلامی برای مردم توصیف کند، کتاب الهی محصول خدا-انسان می‌شد و دیگر بزرگ‌ترین معجزه الهی و حجتی برای حقانیت پیامبر (ص) به‌حساب نمی‌آمد؛ بگذریم از این‌که همیشه به ذهن مخاطب می‌رسید که شاید پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) از نزد خود این کلام را آورده است و متأثر از ذهنیت و تلقی او بوده و لازم نیست ما از آن پیروی کنیم؛ و درنتیجه، هدف از بعثت انبیاء که هدایت مردم به راه صحیح بود، نقض می‌شد و چون خدا حکیم است هیچ‌گاه غرض و هدف خویش را نقض نمی‌کند، بلکه کارهایش را به شکل هدفمند و با استحکامات لازم انجام می‌دهد تا به هدف مطلوب برسد.
نتیجه:
با توجه به اینکه وجود خداوند مستقل بوده و در انجام امور، نیازی به غیر نداشته، اما وسایل و وسایطی را در تدبیر عالم قرار داده که شکوه نظام‌مندی این عالم را به نمایش می‌گذارد. بااینکه استناد همه کارهای فرشتگان و ملائکه به خداوند برمی‌گردد، ولی خداوند، در اموری ازجمله وحی، گاهی فرشته واسط قرار داده و از طریق ایشان، ارسال پیام می‌کند؛ اما ارسال وحی تنها به فرشته وحی ختم نشده و به‌صورت ارتباط مستقیم از جانب خداوند نیز صورت گرفته است. بنابراين پيامبر اسلام (صلّي الله عليه و آله) انواع گوناگون وحي را دارا بوده است که یکی از آن‌ها، وحی در قالب کلام لفظی از جانب خداوند است که پیامبر آن را عیناً دریافت و به همان شکل به مردم ابلاغ نمود تا خلوص و قداست آن به شکل کامل حفظ شود.
کلمات کلیدی:
وحی، فرشته، جبرئیل، کلام خدا، قرآن.
معرفی منابع مطالعاتی:
کریمی، مصطفی، وحی شناسی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1387 ش.
پی‌نوشت‌ها:
1.    طباطبايي، سید محمدحسین، تفسير الميزان‏، ترجمه موسوى همدانى، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسين حوزه علميه قم‏، قم‏ 1374 ش، ج 20، ص 298.
2.    سوره نمل، آيه 102؛ سوره بقره، آيه 97؛ سوره عبس، آيه 16.
3.    طباطبائي، سيد محمدحسین، قرآن در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامي، چاپ هشتم، 1375، ص 85.
4.    کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳ ش، ج 1، ص 176؛ علامه مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۳ ق، ج 18، ص 266.
5.    طوسی، محمد بن حسن، الامالی، قم، دارالثقافة، ۱۴۱۴ ق، ص 215؛ علامه مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج 11، ص 64.
6.    سوره شعراء، آیات 194 – 193.
7.    طاهري، حبيب‌الله، درس‌هايي از علوم قرآن، تهران، چاپ اول، 1377، ج 1، ص 251 ـ 258.
8.    سوره مزمل، آیه 5.
9.    خرمشاهی، بهاءالدین، دانشنامه قرآن، انتشارات دوستان، [بی‌تا]، ج 2، ذیل واژه وحی.
10.    سوره یونس، آیه 15.
 

پاسخ:
مقدمه:
حکمت الهی اقتضا دارد پیامبرانی از سوی خداوند برای هدایت مردم برانگیخته شوند تا از این رهگذر، زمینه لازم برای راه‌یابی انسان‌ها به کمال و سعادت حقیقی فراهم آید. حال این پرسش مطرح می‌شود که آیا راهی برای شناخت پیامبران حقیقی وجود دارد و از کجا باید دانست که آن‌ها واقعاً از طرف خدا مبعوث شده‌اند؟ به‌عبارت‌دیگر خود آن‌ها چگونه متوجه می‌شدند که پیام و صدایی که می‌شنوند، کلام و وحی خداوند است و از سوی دیگر ما چگونه فرستاده خداوند را از مدعیان دروغین نبوت تشخیص دهیم؟ اهمیت این پرسش با توجه به این نکته روشن‌تر می‌شود که در طول تاریخ، مدعیان دروغین پیامبری کم نبوده‌اند، حال چه افرادی که به‌دروغ مدعی این مقام بودند و یا افرادی روان‌پریش که فکر می‌کردند فرستادگان خداوند هستند. بر این اساس سعی می‌شود در چند محور به سؤال شما پاسخ داده شود:
نکته اول:
وحی نوعی ادراک ویژه و تجربه مرموز است و در اختیار عموم مردم نیست؛ ازاین‌رو، ما تجربه‌ای از آن نداریم و اگر کسی آن را تجربه کند، نمی‌تواند آن تجربه را به اشتراک بگذارد، بلکه صرفاً نتایج آن تجربه را با ما به اشتراک می‌گذارد. کسانی که چنین تجربه‌ای را از سر گذرانده‌اند، بر این باورند که این تجربه از چنان شفافیت و وضوحی برخوردار است که شخص تجربه کننده بدون تردید و به شکل یقینی مطمئن می‌شود که کلام خدا را می‌شنود؛ شبیه به کسی که تجربه دیدن ماه در نیمه‌شب را دارد؛ او مطمئن است ماه را می‌بیند حتی اگر هزاران نفر او را تکذیب کنند.
در روایات نیز درباره این مطلب سؤال شده که چگونه امامان یا پیامبران کلام مسموع را کلام خدا می‌دانستند؟ پاسخ‌داده‌شده که آن‌ها در این حالت، یک طمأنینه خاص دارند و یقین می‌کنند کلام خدا را می‌شنوند. (1)
نکته دوم:
اصولاً تخیل مرهون شرایط خاص، تجلی حالت‌های روانی و ضمیر ناخودآگاه آن‌هم در شرایط و بستر خاص است؛ به‌عنوان‌مثال این حالت در انسان‌های بیمار، رنجیده و نگران، شکست‌خورده یا ریاضت کشیده و گوشه‌گیر بیشتر مشاهده می‌شود، درحالی‌که هیچ‌کس در طول تاریخ، پیامبران الهی را به بیماری روحی، روانی یا متوهم بودن، متهم نکرده است، بلکه در نقطه مقابل این افراد بزرگوار از کودکی به خردمندی، درستکاری، صفات اخلاقی نیکو، حضور در متن جامعه و وثوق افراد جامعه به آن‌ها و ... مشهور بودند. بلکه حتی،‌ بعضی آیات بر پیامبر اسلام (ص) در محیطی مانند جنگ و مبارزه نازل می‌شد (2) که نسبت آن آیات به قوه تخیل و قوای درونی محال است.
علاوه بر اینکه به اذعان آیات و روایات، پیامبران وحی الهی را در حالت هوشیاری و درزمانی که قوای ادراکی آن‌ها در بالاترین حد از جهت فهم و ادراک قرار داشت دریافت می‌کردند، به‌گونه‌ای که هیچ تردیدی و ابهامی در دریافت وحی نداشتند (3) که این مسئله به‌هیچ‌وجه به انسانی درون‌گرا شباهت ندارد.
نکته سوم:
ادعای بدون دلیل را از هیچ‌کس نباید پذیرفت؛ خصوصاً کسی که مدعی نبوت و ارتباط با عالم غیب است و به دنبال القا و تبلیغ سبک زندگی و فکری خاص است و ما را به پیروی از آن فرامی‌خواند. ازاین‌رو، وقتی‌که نبی مطمئن می‌شود کلام خدا را می‌شنود، نتیجه را با مردم در میان می‌گذارد و چون مردم از او دلیل می‌خواهند، معجزاتی ارائه می‌دهد. خداوند برای مدعیان راستین نبوت و متمایز ساختن آن‌ها از مدعیان دروغین، نشانه‌هایی قرار داده تا افراد با مشاهده آن‌ها یقین کرده و راه به خطا نبرند؛ یکی از این نشانه‌ها معجزه است. فردی که ادعای نبوت دارد، بعد از ادعای خودکار خارق‌العاده‌ای را انجام می‌دهد و به این صورت ارتباط خود را با عالم ماوراء طبیعت نشان می‌دهند. (1) البته ناگفته پیداست که این کار از چنان عظمتی برخوردار است و به‌گونه‌ای خارق‌العاده است که از عهده هیچ موجود دیگری مانند اجنه و یا ساحران ساخته نیست و عقل اطمینان می‌یابد که پیامبر متصل به قدرت بیکران خدا چنین قدرتی یافته و چنین کار اعجازینی انجام داده است. این معجزات و نشانه‌ها به‌گونه‌ای هستند که هم بر یقین شخص نبی می‌افزاید (چنانکه در ماجرای زنده شدن پرنده برای حضرت ابراهیم یا ماجرای عزیز نبی و غیره پیش آمد) و هم برای دیگران اثبات می‌کند که این فرد فرستاده خداوند است.
نکته چهارم:
نبی و رسول دارای خصوصیات و ویژگی‌هایی هستند که نشان می‌دهد آن‌ها با عالم بالا ارتباط دارند مثل عصمت، دریافت وحی، علم لدنی و ... . (3) بعلاوه محتوای رسالت و دعوت این افراد، پیروان آن‌ها، تعالیم و رویکردهای آن‌ها در امر تبلیغ دین، ثبات قدم و پایبندی آن‌ها به اصول اولیه دعوت و ... همگی قراین نشان‌دهنده صحت و الهی بودن دعوت و ارسال‌کننده آن‌هاست. (4)
نکته پنجم:
نکته آخر هم اینکه اگر واقعا وحی حاصل تخیل یا قوه نبوغ پیامبران بود، چرا دیگر نوابغ جهان در این مدت طولانی پس از پیامبران و بخصوص پیامبر اسلام که پیامبر خاتم است، از تخیل و آوردن نظیر تعالیم و آموزه‌های مشابه آن‌ها درماندند و حتی قادر به آوردن یک سوره هم مانند قرآن نبودند؟ در حالی که اگر وحی از سنخ تخیلات درونی و یا ارتباط با اجنه بود، باید در هرزمانی پیامبرانی از میان نوابغ و انسان‌های خاص برخیزند وادیانی آن‌هم متکامل‏تر از دین پیامبران اسلام آورده و با انتساب خود به مقام ربوبی، خود را پیامبر خدا خوانند که این‌گونه نبود.
نتیجه:
کوتاه‌سخن اینکه وحی نوعی ادراک ویژه است که برای انسان‌های عادی چندان قابل‌درک نیست. افرادی که این تجربه را از سر گذرانده‌اند به‌قدری آن را واضح و آشکار می‌دیدند که کمترین شکی در حقیقت آن نداشته و آن را یقینی می‌یافتند. همچنین منتسب دانستن وحی به قوه خیال پیامبران و یا شعور باطنی آن‌ها و یا به موجوداتی مانند اجنه صرف ادعا است و دلیلی بر اثبات و درستی آن اقامه نشده است؛ و اگر نبوغ و قوه تخیل پیامبران در این حوزه تأثیرگذار بود، بخصوص بعد از پیامبر اسلام به‌عنوان پیامبر خاتم، باید افراد نابغه زیادی را مشاهده می‌کردیم که ادعای نبوت کنند و کلمات، تعالیم و آموزه‌های متعالی‌تر و یا حداقل مشابهی مانند پیامبر اسلام بیاورند که قطعاً چنین اتفاقی رخ نداده است.
بعلاوه باید توجه کرد که ظهور معجزه توسط پیامبران به‌عنوان یک امر خارق‌العاده که افراد دیگر و حتی اجنه از آوردن مانند آن ناتوان هستند، نشان‌دهنده صدق ادعای آن‌هاست. همچنین آن‌ها نه‌تنها افراد گوشه‌گیر و ریاضت‌طلبی نبودند (که مقتضای ظهور قوه تخیل و توهم است) بلکه آن‌ها افرادی دارای خصوصیات اخلاقی پسندیده و همواره در متن اجتماع و مورد وثوق افراد جامعه بودند و وحی را نیز در همین حال یعنی هوشیاری کامل دریافت می‌کردند که این نیز با ادعای مطرح‌شده در تعارض است.

کلمات کلیدی:
وحی، پیامبر، معجزه، مدعیان پیامبری، قدرت تخیل.
پی‌نوشت‌ها:
1.    کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه، ۱۳۶۲ ش، ج 1، ص ۲۷۱؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403 ق، ج ۲۶، ص ۶۸.
2.    سوره انفال، آیه 26.
3.    مجلسی، بحارالانوار، پیشین، ج 11، ص 56.
4.    سعیدی مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، قم، کتاب طه، چ سوم، 1383 ش، ج 2، ص 37 و 38.
5.    همان، ص 62-83.
6.    همان، ص 54.
 

پاسخ:

مقدمه:

قرآن، کلام خدا برای هدایت بشر است که توسط پیامبر (ص) دریافت و به مردم ابلاغ‌شده است. رسالت قرآن، توضیح حقایق فیزیکی و زیستی و غیره نیست اما بااین‌حال، به مناسبت، به برخی از این حقایق اشاره داشته و از این طریق، اعجاز خود را نمایان ساخته است. بااین‌حال، برخی از منتقدان قرآن، به آیاتی استناد می‌کنند که به باور آن‌ها در تقابل با حقایقی است که در علوم تجربی کشف‌شده است؛ ازاین‌رو، قرآن را نادرست می‌دانند و بر این باور اصرار می‌کنند که علم ما را از قرآن بی‌نیاز می‌سازد. یکی از آیاتی که موردنقد منتقدان قرارگرفته، آیه 43 سوره مبارکه نور درباره منشأ نزول تگرگ است. در ادامه، در قالب چند نکته به‌نقد و بررسی این ادعا خواهیم پرداخت.

نکته اول:

ابتدا باید تصویر درستی از قرآن داشته باشیم تا اعجازین بودنش را درک کنیم. قرآن کتاب هدایت است نه کتاب زیست‌شناسی یا کتاب نجوم یا کتاب روانشناسی و غیره. قرآن به دنبال ارائه اصول فکری و رفتاری است تا انسان‌ها با پذیرش این اصول، از گمراهی در زندگی نجات یابند و به مسیر درست رهنمون گردند. شبیه به نقشه راه یا قانون اساسی که باید در چارچوب آن قدم برداشت وزندگی کرد تا به هدف نهایی دست‌یافت. قرآن به دنبال توضیح روابط پیچیده اشیای میکروسکوپی و ماکروسکوپی نیست؛ قرآن کتاب زندگی است و به انسان نگرش و بینش می‌دهد. قرآن، هم به دنبال تعلیم است و هم به دنبال پرورش. قرآن هم یکسری نادانسته‌ها را به ما می‌آموزاند و هم یکسری دانسته‌ها را تأیید می‌کند و هم عقل و خرد انسان را پرورش می‌دهد و هم انجام اخلاقیات را تضمین می‌کند و هم بر یکسری نکات تأکید می‌کند و اهمیت آن‌ها را متذکر می‌شود و غیره؛ بنابراین، نه قرآن، جای علم را می‌گیرد و نه علم جای قرآن را؛ چنانکه نه هنر جای علم را می‌گیرد و نه علم جای هنر را. هر یک از آن‌ها رسالتی دارند که دیگری قادر به انجامش نیست. (1)

نکته دوم:

بعدازآن که تصویر درستی از قرآن به دست آوردیم، به وجوه اعجازین قرآن می‌پردازیم:

قرآن دارای وجوه اعجازین متنوعی است که وقتی به مجموعه آن‌ها می‌نگریم، متوجه می‌شویم که محال است از جانب بشر باشد و حتماً در ارتباط با عوالم غیبی و خواست خداوند، محقق شده است؛ یعنی وقتی به این ویژگی‌ها می‌نگریم، متوجه می‌شویم که یک انسان درس نخوانده و معمولی (حضرت محمد صلی‌الله علیه و آله) نمی‌تواند گوینده آن باشد و حتماً نیروی برتر آن را به وجود آورده است.

یکی از جنبه‌های اعجازین قرآن، اشاره به حقایقی است که سال‌ها بعد توسط علم کشف می‌شود. برای درک این مطلب، باید به این نکته دقت بفرمایید که قرآن کتاب علمی درزمینه نجوم و زیست و غیره نیست، اما برای آنکه ارتباطش با غیب را مشخص کند، گاهی به مناسبت از حقایق علمی سخن می‌گوید تا قرن‌های بعد، با اکتشافات جدید، انسان‌ها حقانیت قرآن و انتساب آن به علم الهی را دریابند. در روزگار قدیم، هیچ‌یک از این حقایق، کشف نشده بود تا شخصی درس نخوانده (حضرت محمد صلی‌الله علیه و آله) آن را از مردم زمانه خودش شنیده باشد. برای نمونه به این آیات بنگرید:

کیهان‌شناسی: دودی‌شکل بودن جهان در ابتدای خلقت (2)؛ انفجار بزرگ در ابتدای پیدایش جهان (3)؛ انبساط جهان پس از انفجار (4)؛ جاذبه عمومی (5)؛ تاریکی مطلق در فضا (6) و ...

زمین‌شناسی: کروی بودن زمین (7)؛ حرکت‌های مختلف زمین (8) و ...

زیست‌شناسی: نقش حیاتی آب در همه‌چیز (9)؛ زوجیت (10)؛ تاریکی اعماق دریا (11)؛ لقاح در ابرها (12) و ...(13)

نکته سوم:

بعد از توضیح رسالت قرآن و جنبه‌های اعجازین قرآن، به چگونگی نزول تگرگ در قرآن می‌پردازیم تا مشخص شود که این آیه در تقابل با حقایق علمی و واقعیات تجربه‌شده نیست.

در آیه 43 سوره مبارکه نور آمده «وَ يُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِنْ جِبالٍ فيها مِنْ بَرَدٍ». این آیه عمدتاً به این شکل تفسیر شده که «از کوه‌های در آسمان که از جنس تگرگ هستند، تگرگ را فرو فرستادیم»؛ درحالی‌که در علم جدید آمده تگرگ یکی از شکل‌های بارندگی است که از ابر نازل می‌شود نه از کوه‌های تگرگی در آسمان. در این صورت، میان گفته خداوند و علم جدید، به‌ظاهر، تعارض است. برای رفع این تعارض ظاهری و ارائه تفسیر صحیح از این آیه، سه دیدگاه مطرح‌شده است:

دیدگاه اول: کوه‌های در آسمان، همان ابرهای متراکم‌اند که چون حجیم و بزرگ هستند، خداوند از آن‌ها با عنوان کوه یادکرده است. به‌بیان‌دیگر، چون ابرها همانند کوه‌ها، بزرگ و حجیم هستند، به آن‌ها نیز مَجازاً کوه گفته می‌شود. در این صورت، معنای آیه این می‌شود که خداوند از ابرهای متراکم و حجیم، تگرگ را نازل می‌کند. (14)

پس تعارضی میان علم و دین نیست چون خداوند نیز با زبان مجاز و کنایه، همان مطلبی را گفته که علم جدید کشف کرده است. از آن جایی که زبان قرآن، زبان عرفی و عامیانه است و از اسلوب ادبیات عرب استفاده می‌کند و از کنایه و مجاز بی‌بهره نیست، به‌ظاهر با آموزه‌های علمی که زبانشان عمدتاً خالی از کنایه و مجاز است، تعارض یافته است؛ اما اگر به این تفاوت ظاهری و زبانی ملتفت باشیم، متوجه می‌شویم که حقیقتاً میانشان تعارضی نیست.

دیدگاه دوم: کوه‌های در آسمان، به معنای قطعات تگرگ متراکم است که همچون کوه هستند. کوه بودن قطعات تگرگ، کنایه از تراکم و کثرت تگرگ‌ها است. در این دیدگاه، به‌جای آن‌که کوه‌های تگرگی را کنایه از ابرهای حجیم بدانیم، آن‌ها را کنایه از کثرت و تراکم تگرگ (چیزی که از ابر نازل‌شده) می‌دانیم.(15)

در این صورت نیز تعارض میان علم و دین، تعارض ظاهری می‌شود؛ یعنی وقتی ادبیات قرآنی را موردتوجه قرار می‌دهیم و کنایی بودنش را در نظر می‌گیریم، متوجه می‌شویم که حقیقتاً میان علم و دین تعارض نیست؛ چون دین همان چیزی را می‌گوید که علم می‌گوید اما چون زبانش کنایی و مَجازی است، قطعات تگرگ متراکم و حجیم را همچون کوه دانسته است و به همین جهت، آن را با عنوان «جبال»(کوه‌ها) ذکر کرده است.

دیدگاه سوم: در این دیدگاه، به‌جای آن‌که جبال را مَجاز از ابرهای حجیم (دیدگاه اول) یا تگرگ‌های متراکم (دیدگاه دوم) بدانیم، جبال را بر معنای خودش حفظ کرده و در عوض، معنای «بَرَد» را مورد دقت قرار می‌دهیم. توضیح مطلب این‌که در لغت، «بَرَد» به دو معنا آمده: یکی تگرگ و دیگری ابرهای شدیداً سرد.(16) در دو دیدگاه اول و دوم، «بَرَد» را به معنای تگرگ در نظر گرفتیم و سعی کردیم «جبال» را به شکل کنایی و مجازی توضیح دهیم؛ اما در دیدگاه سوم، «بَرَد» را به معنای ابرهای شدیداً سرد در نظر می‌گیریم. در این صورت، معنای آیه این می‌شود که خداوند از کوه‌هایی که از جنس ابرهای شدیداً سرد است، باریدنی‌ها (که گاهی به شکل قطرات باران است و گاهی به شکل تگرگ) را نازل می‌کند. در این صورت، معنای جبال را تغییر نداده‌ایم، بلکه معنای جدیدی برای «بَرَد» را در نظر گرفتیم و از این طریق بر مشکل غلبه یافتیم. مشکل زمانی پیش آمد که «بَرَد» را به معنای تگرگ گرفتیم؛ اما حالا که آن را به معنای ابرهای شدیداً سرد گرفتیم، معنای آیه این می‌شود که خداوند از کوهی از ابرهای شدیداً سرد، باریدنی فرو می‌فرستند.

کوهی از ابرهای سرد، استعمالی عرفی است و محدود به زبان دین نیست و حتی خودمان نیز از همین ادبیات استفاده می‌کنیم؛ مثلاً وقتی گفته می‌شود من با کوهی از مشکلات زندگی می‌کنم، منظورمان این نیست که مشکلات من کوه هستند یا از کوه ناشی شده‌اند، بلکه منظورمان این است که آن‌قدر زیاد و عظیم هستند، همچون کوه می‌باشند. (17)

با این توضیحات مشخص می‌شود که آیه تگرگ، نه‌فقط با حقایق علمی در تعارض نیست، بلکه به شکل اعجازین درصدد اشاره به حقیقتی بود که در روزگار قدیم هنوز کشف نشده بود؛ اما اینک به‌واسطه اکتشافات جدید، متوجه تفسیر صحیح از این آیه می‌شویم؛ بنابراین، نه‌فقط این آیه در تعارض با علم نیست بلکه حکایت از جنبه اعجازین قرآن دارد.

نتیجه:

کوتاه‌سخن این‌که قرآن کتاب الهی برای هدایت مردم است و رسالتی ممتاز از علوم تجربی دارد و در عصر پیشرفت علوم تجربی، از قرآن بی‌نیاز نمی‌شویم؛ چنانکه از هنر و اخلاق و غیره بی‌نیاز نشده‌ایم.

قرآن برای اثبات اعجازش برای نسل‌های بعد، گاهی به حقایقی اشاره‌کرده که در آن دوره هنوز کشف نشده بود. با تفسیر صحیح از آیه تگرگ مشخص خواهد شد که این آیه –در کنار بسیاری از آیات دیگر که شرحش در پاسخ گذشت- نمونه‌ای از آیات اعجازین قرآن است و نه‌فقط با علوم تجربی در تعارض نیست، بلکه در آگاهی دادن از این حقیقت، بر علوم تجربی تقدم یافته است.

با این توضیحات، مشخص می‌شود چرا دین‌داران و مسلمانان در عصر حاضر نیز همچنان از قرآن دفاع کرده و آن را نه خرافات، بلکه کتاب هدایتگر و الهی قلمداد می‌کنند.

کلمات کلیدی:

علم و دین، قرآن، معجزه، تگرگ.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، رک: مجموعه نویسندگان، نقد و بررسي ديدگاه مفسران در تفسير آيه 89 سوره مبارکه نحل، مجله دانشگاه قم، بهار و تابستان 1395 ش.
2. سوره فصلت، آیه 11.
3. سوره انبیاء، آیه 30.
4. سوره ذاریات، آیه 47.
5. سوره رعد، آیه 2.
6. سوره حجر، آیات 14-15.
7. سوره معارج، آیه 40.
8. سوره نازعات، آیات 27-33.
9. سوره انبیاء، آیه 30.
10. سوره رعد، آیه 30.
11. سوره نور، آیات 39-40.
12. سوره روم، آیه 48.
13. جواهری، محمدحسن، پاسخ به شبهات اعجاز و تحدی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1397 ش، ص 104-105.
14. آلوسی، شهاب‌الدین محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الفکر، 1417 ق، ج 18، ص 278؛ صادقی تهرانی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الوفاء، 1397 ق، ج 18، ص 192.
15. طباطبائی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1392 ق، ج 15، ص 137؛ شبّر، عبدالله، تفسیر القرآن الکریم، قم، دار الهجره، 1425 ق، ص 356.
16. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، [بی‌تا]، ج 3، ص 84.
17. برای مطالعه بیشتر، رک: نجفی، روح‌الله، بررسی سه نمونه از دعاوی ناسازگاری قرآن و علم، مجله پژوهش‌های علم و دین، 1392 ش.

پاسخ:

مقدمه:

نسبت علم و دین، از دیرباز ذهن متفکران را به خود مشغول ساخته است. این بحث، از سویی با مسئله انتظار بشر از دین مرتبط است و از سویی با شیوه تفسیر متون دینی. با عنایت به این‌که پرسش حاضر ناظر به دیدگاه قرآن درباره مراحل شکل‌گیری جنین است، در ادامه سعی می‌شود با تأکید بر این مطلب، در قالب چند نکته به بررسی این مباحث بپردازیم.

نکته اول:

در تفسیر و ارزیابی آیات قرآن و داوری درباره نسبت علم و دین، ابتدا لازم است انتظار خود از قرآن را مشخص کنیم. تنظیم انتظار خود از قرآن، به شیوه‌های مختلفی انجام می‌شود. یکی از آن‌ها، استفاده از رویکرد پدیدارشناسانه و مراجعه به خود قرآن است تا از این طریق، مشخص شود می‌بایست چه انتظاری از قرآن داشت.

در برخی از آیات قرآن، به این مطلب اشاره‌شده که قرآن «تبیان هر چیز»(1) و «تفصیل هر چیز»(2) است. بر همین اساس، گروهی از مفسران و محققان، به این باور رسیدند که قرآن جامع همه علوم و فنون است و ما می‌توانیم با مراجعه به قرآن، تمامی نیازهای علمی خویش را برآورده سازیم. (3)

اما مسئله اینجاست که اگر قرآن جامع همه علوم و فنون است، چرا این‌قدر مختصر است و ناگفته‌های فراوان دارد؟ آیا این انتظار از قرآن، انتظار موجهی است و آیا نمی‌شود تفسیر دیگری از تبیان و تفصیل هر چیز ارائه کرد؟ بر همین اساس، گروهی از محققان و مفسران به این باور رهنمون شدند که قرآن، کتاب هدایت است و منظور از بیان و تفصیل هر چیز، هر چیز لازم الذکر در حوزه هدایت است؛ نه هر چیز به شکل مطلق. بی‌جهت نیست که در همین آیات، به این نکته تصریح‌شده که این کتاب، مایه هدایت است و در چارچوب هدایت، گفتنی‌ها را گفته است.

بنابراین، قرآن هیچ‌گاه چنین ادعا نکرده که جامع همه علوم و فنون و بی‌نیاز از علوم تجربی است.(4) در بسیاری از آیات قرآن، این مطلب گوشزد شده که خداوند در قرآن، درصدد بیان هر حقیقتی نبوده است و بسیاری از حقایق را باآن که خدا می‌دانسته، اما بازگو نکرده است. به این نمونه‌ها بنگرید:

با این که خداوند از داستان برخى از پيامبران خبر داده و حتی برخی از آن‌ها را چندین بار در قرآن تکرار می‌کند، اما از بیان داستان انبیای دیگر، خودداری می‌کند.(5)

 با این‌که خداوند به اسرار منافقان آگاه است، اما بااین‌حال، آن‌ها را افشا نمی‌کند.(6)

خداوند تصریح می‌کند که به‌تمامی پرسش‌ها پاسخ نمی‌دهد و در حوزه علم، معارف محدودی به ما عطا کرده است.(7)

نتیجه آن‌که دیدگاه صحیح ازاین‌قرار است که قرآن، تبیان و تفصیل امور هدایتی است و گفتنی‌ها در این حوزه را به شکل کامل و جامع بیان کرده است؛ نه این‌که جامع همه علوم و فنون باشد. نه دین و قرآن، ما را از علوم تجربی بی‌نیاز می‌سازند؛ نه بالعکس.

نکته دوم:

این مطلب، به معنای آن نیست که قرآن، درباره حقایق مربوط به نجوم، زیست، جنین و غیره، هیچ سخنی نگفته است. در بسیاری از آیات قرآن، خداوند در راستای بیان امور هدایتی، به این حقایق اشاره‌کرده است. مثلاً برای بیان نظم و تدبیر در آفرینش، به مراحل شکل‌گیری جنین می‌پردازد یا برای بیان قدرت خویش، به پیچیدگی و گستردگی خلقت زمین و آسمان اشاره می‌کند.

همچنین، گاهی نیز بیان این حقایق در عصر جاهلیت -که هنوز این حقایق پنهان بودند- به‌منظور اثبات اعجاز قرآن و الهی بودنش، برای نسل‌های بعدی است. بیان حقایق پنهان از سوی شخص امّی (درس نخوانده) در عصری که این حقایق برای عالمان آن دوره نیز مجهول بود، دلیل و گواه موجهی است بر این‌که آنچه او می‌گوید، کلام خودش نیست، بلکه کلام خدا است.(8)

در هر دو صورت، مشخص می‌شود چرا قرآن به بیان حقایق علمی نمی‌پردازد و اگر گاهی به مناسبت، به این حوزه ورود می‌کند، اختصار و اجمال را مراعات کرده و تفصیلاً به توضیح آن‌ها نمی‌پردازد.

نکته سوم:

نکته بعدی که مرتبط با نکات سابق است، ازاین‌قرار است که:

با توجه به اینکه بیانات قرآن درزمینهٔ حقایق علمی، مختصر است، در تفسیر و توضیح تفصیلی آن، پیش داشته‌ای ذهنی مفسران، نقش بسزایی ایفاء می‌کند. به همین جهت، ممکن است در دوره‌ای، برخی از حقایق علمی مندرج درآیات قرآن، به شکلی تفسیر شود که در دوره‌های بعدی، این تفسیر برخلاف علوم تجربی باشد؛ ازاین‌رو، تجدیدنظر در آن تفسیر و متناسب‌سازی آن با نظریه‌های علمی جدید، لازم می‌گردد.

 با عنایت به این نکته، در ادامه، به تفسیر و توضیح بیشتر مراحل شکل‌گیری جنین در آیه 14 سوره مؤمنون می‌پردازیم تا از این طریق، روشن شود، این آیه اگرچه مختصر است، اما غلط و نادرست نیست: «سپس نطفه را به‌صورت علقه‏ و علقه را به‌صورت مضغه‏ و مضغه را به‌صورت استخوان‌هایی درآورديم؛ و بر استخوان‌ها گوشت پوشانديم؛ سپس آن را آفرينش تازه‏اى داديم؛ پس بزرگ است خدايى كه بهترين آفرينندگان است.»

مرحله اول: نطفه

نطفه به معنای آب کم است و به همین جهت، به منی آب گفته می‌شود. درآیات متعددی -ازجمله آیه 13 سوره مؤمنون یا آیه 37 سوره قیامت و یا آیه 77 سوره یس و غیره- به این مرحله اشاره‌شده است.

نطفه اولین مرحله از سیر تکاملی انسان و نقطه آغازین پیدایش انسان‌ها است که ماحصل ترکیب آب مرد و زن و یا به‌اصطلاح علمی سلول‌های جنسی زن و مرد است که در فرآیندی بیولوژیکی در بدن هر یک از زن و مرد پدید آمده است.

مرحله دوم: تشکیل جنین انسان از علقه

علقه به معانی مختلفی استعمال شده ازجمله آویزگاه، چیز چسبان، خون، لخته خون و ... (9)

بسیاری از مفسران قدیم و جدید، علقه را به معنای خون بسته در نظر گرفتند (10) و به همین جهت، این تفسیر از قرآن، با دستاورد علم جدید در حوزه جنین‌شناسی، در تعارض قرار گرفت. در علم جدید اثبات‌شده که تخمکی که با اسپرم مرد لقاح یافته، فاقد سلول خونی است. این تخمک در طول هفته دوم بارداری، به دیواره رحم آویزان می‌شود و غشاهای جنینی به‌تدریج تشکیل می‌شود و تخمک مذکور را به جسم مادر مرتبط می‌سازد تا عمل تغذیه از خون مادر آغاز شود.(11)

به همین جهت، برخی از مفسران معاصر، متوجه این حقیقت شده و درنتیجه، معنای دیگر علقه را پیش کشیدند که باریشه لغوی علقه نیز تناسب بیشتری دارد؛ اما سابقاً مغفول مانده بود: چیزی که آویخته می‌شود (12). در این صورت، میان علم و تفسیر مشهور از دین، تعارض شکل‌گرفته نه علم و حقیقت دین. درواقع، خطا در معرفت ما از دین راه‌یافته، نه در خودِ دین.

با عنایت به معنای دیگری که علقه دارد و علم جدید به آن نظر دارد، نه‌فقط تعارض میان علم و دین مرتفع می‌شود، بلکه جنبه اعجازین قرآن نیز مشخص می‌شود چراکه قرآن در عصری از علقه بودن و آویز بودن تخمک بعد از لقاح سخن می‌گوید که هیچ ابزاری برای مشاهده با چشم مسلح نبود و این حقیقت از همگان پنهان بود.

مرحله سوم: تشکیل مضغه

مضغه به معنای گوشت جویده (13) یا خون غلیظ است (14) که در دو آیه آمده است: یکی آیه 14 سوره مؤمنون که به‌صورت مطلق آمده و دیگری آیه 5 سوره حج که به دو صورت ذکرشده است: «ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَيْرِ مُخَلَّقَۀ».

در علم جنین‌شناسی آمده که گوشت و استخوان و چشم و گوش و اندام جنسی، از هفته سوم بارداری شروع به شکل‌گیری می‌کنند و تا ماه ششم تکمیل می‌گردند؛ یعنی از وقتی‌که علقه شکل گرفت و در جداره رحم آویزان شد، مرحله مضغۀ شروع می‌شود و تا چند ماه طول می‌کشد. از هفته سوم تا پایان هفته چهارم، هیچ تمایزی میان اعضا و اندام نیست و به همین جهت، می‌شود به آن مضغه غیرمخلّقۀ (نامتمایز) گفت. بعد از مدتی آرام‌آرام اندام از هم متمایز می‌شوند که می‌توان به آن مضغۀ مخلّقۀ (متمایز) گفت.

مرحله چهارم: تشکیل استخوان

از اواخر هفته ششم، یعنی همان زمانی که گوشت در حال تمایز اندام است اما هنوز به کمال نرسیده است (مضغه مخلّقۀ)، استخوان نیز شکل می‌گیرد و مضغه به سلول‌های استخوانی تبدیل می‌شود؛ چنانکه خداوند در آیه 14 سوره مؤمنون به این حقیقت اشاره دارد که «ً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً».

مرحله پنجم: پوشاندن گوشت بر استخوان

در مرحله بعد، همین استخوانی که از مضغه (گوشت جویده) ایجادشده، توسط گوشت و عضلات پوشیده می‌شود. این گوشت، غیر از گوشت سابق است و به همین جهت، قرآن به گوشت سابق، مضغۀ می‌گوید اما به گوشت لاحق که بر استخوان می‌آید، لحم می‌گوید. آیا اشاره به این حقیقت در قرآن، غیرازآن است که از جانب خداوند نازل‌شده و متکی به علم الهی، از حقایق پرده برمی‌دارد؟!

مرحله ششم: دمیدن روح در جنین

درآیات متعددی از قرآن، به دمیدن روح در بدن اشاره‌شده است؛ ازجمله درآیات 28 و 29 سوره حجر یا آیات 7 تا 9 سوره سجده. همچنین در آیه 14 سوره مؤمنون به این نکته اشاره‌شده که بعد از مراحل سابق، خداوند خلقت دیگری ایجاد می‌کند که به دمیدن روح و از سنخ دیگر بودنش اشاره دارد.(15)

بنا بر آن چه گذشت، روشن می‌شود که نه‌فقط قرآن و اسلام با علم تعارضی ندارند، بلکه علم به‌خوبی از اعجازین بودن قرآن پرده برمی‌دارد چراکه علم حقایقی را برملا می‌سازد که قرن‌ها پیش، قرآن به آن حقایق به‌اختصار اما صحیح و دقیق، اشاره داشت.

نتیجه:

در تفسیر قرآن، ابتدا باید انتظار معرفتی خود از قرآن را مشخص نمود. اگرچه گروهی از مفسران، قرآن را جامع علوم و فنون دانستند، اما به باور صحیح، قرآن بیان و تفصیل امور هدایتی است و درزمینه  هدایت بشر، جامع همه نکات لازم الذکر است. از این منظر، قرآن به دنبال توضیح تفصیلی حقایق علمی نیست و اگر گاهی به مناسبت، به‌اختصار، به برخی از حقایق علمی اشاره می‌کند، یا برای اظهار جنبه اعجازین خود است یا برای ابلاغ پیام هدایتی مرتبط. همین اختصار، سبب می‌شود که در دوره‌هایی، مفسران متناسب با ذهنیت و پیش داشته‌ای علمی خود، تفسیری از قرآن را ارائه کنند که در دوره‌های بعدی توسط علم، نقض شود. در چنین مواردی، آنچه نقض و نقد شده، تفسیر و معرفت بشری مفسران از قرآن بوده، نه خود آیات قرآن که متصل به علم بیکران و خطاناپذیر خدا است؛ بنابراین، نه دین و قرآن، ما را از علوم تجربی بی‌نیاز می‌سازند؛ نه بالعکس.

کلمات کلیدی:

مراحل رشد جنین، قرآن، علم و دین.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره نحل، آیه 89.
2. سوره یوسف، آیه 111.
3. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، رک: مجموعه نویسندگان، نقد و بررسي ديدگاه مفسران در تفسير آيه 89 سوره مبارکه نحل، مجله دانشگاه قم، بهار و تابستان 1395 ش.
4. طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه موسوی، دفتر انتشارات اسلامی، 1374 ش، ج 12، ص 469.
5. سوره نساء، آیه 164.
6. سوره توبه، آیه 101.
7. سوره اسراء، آیه 85.
8. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، رک: جواهری، سید محمدحسن، پاسخ به شبهات اعجاز و تحدی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1397 ش، ص 104-105.
9. . ابن منظور، محمد، لسان العرب، انتشارات دار صادر، 1414، ج 10، ص 261-267؛ فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، انتشارات هجرت، 1410، ج 2، ص 1296.
10. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، دار الکتب الاسلامیه، 1374 ش، ج 14، ص 18.
11. وی سادلر، توماس، جنین‌شناسی لانگمن، انتشارات ارجمند، 1385 ش، ص 89.
12. بوکاوی، موریس، مقایسه‌ای بین تورات انجیل قرآن و علم، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، 1357 ش، ص 273.
13. شاذلی، سید بن قطب، فی ظلال القرآن، دارالشروق، 1412 ق، ج 5، ص 581.
14. شاذلی، سید بن قطب، فی ظلال القرآن، دارالشروق، 1412 ق، ج 6، ص 16.
15. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، رک: مجموعه نویسندگان، «مقایسه مراحل تکامل جنین انسان از دیدگاه قرآن، حدیث و علم جنین‌شناسی»، مجله پژوهش‌های علم و دین، پاییز و زمستان 1389 ش.
    برگرفته از: https://api.pasokhgoo.ir/books/files/SdapCo6vn3cgdwPdqVN5SYNDgZkrwfhBWez...

پاسخ:
برای پاسخ به پرسش مورد نظر باید به این نکات توجه داشت:
1.    نخست این که اختلاف نظر محدود به شیعه و سنی و فرقه‌های مذهبی نیست. اختلاف میان مذاهب فقهی مالکی و شافعی و حنبلی، اختلافی میان اهل تسنن در حوزه احکام است و یا اختلاف میان اشاعره و اهل حدیث و معتزله، اختلاف میان اهل تسنن در حوزه عقاید است. همچنین است اختلاف میان گروه‌های شیعی دوازده امامی و اسماعیلیه و زیدیه. این گروه‌های شیعی نیز در حوزه احکام و عقاید اختلاف نظر دارند.(1) 
 همچنین ، این اختلافات محدود به جهان اسلام نیست. در جهان مسیحیت نیز میان جریان‌های کاتولیک و ارتدوکس و پروتستان اختلاف است.(2) 
افزون بر این، باید دانست که این اختلافات‌های فکری و رفتاری، محدود به قلمرو ادیان نیست، بلکه در جهان سکولار نیز برقرار است چنان که در قرن بیستم سکولارها درباره این که کدامین مکتب ما را به رفاه و سعادت دنیوی رهنمون می‌سازد، اختلاف نظر نمودند تا جایی که جنگ‌های جهانی اول و دوم میان کمونیست‌ها و امپریالیست‌ها و نازیست‌ها شکل گرفت که بیش از هفتاد میلیون کشته بر جای گذاشت.
2.     بنابراین ، اختلاف میان شیعه و سنی اگرچه در قلمرو جهان اسلام شکل گرفته است اما ناشی از خصیصه‌های بشری ما است؛ خصیصه‌هایی که این امکان را فراهم می‌سازد تا انسان‌ها با هم دیگر در حوزه نظر و عمل اختلاف داشته باشند. به همین جهت، اختلاف نظر محدود به جهان اسلام نیست، بلکه مشکلی فراگیر و بشری است.
3.    در مواجهه با این اختلافات عقیدتی و رفتاری، باید راهکاری جست: 
(1)    یا باید مدعی شد که اساسا هیچ حقیقت واحدی در دست نیست و عقیده هر کس برای خودش حقیقت است. این سخن، چیزی جز پلورالیسم نیست. این راهکار، فارغ از اشکالات معرفت شناختی‌ای که دارد ، یک شمشیر دو لبه است که هم می‌تواند پیامد مثبت داشته باشد و هم می‌تواند پیامد منفی داشته باشد . یعنی هم می‌تواند به قهر و خشونت بینجامد و هم به مدارا و صلح. هیچ دلیلی وجود ندارد که همگی باید مدارا و صلح را بر قهر و خشونت ترجیح دهیم چرا که هیچ حقیقتی وجود ندارد تا مبنای این ترجیح باشد .(3)
(2)    و یا باید مدعی شد که حقیقت واحد است و در نتیجه همگان باید به حقیقت واحد دست یابند. در این صورت، یا باید با قهر و خشونت دیگران را به عقیده مورد نظرمان مجبور سازیم که در این صورت، ممکن است آنها به ظاهر با ما همراهی کنند ولی قلبا با عقیده ما مخالفند و در نتیجه، اختلاف هم چنان باقی است. 
(3)    یا باید برای رسیدن به حقیقت واحد، با دیگران با مدارا و مهربانی سخن بگوییم و با رفتار و گفتار نیک آنها را به راه درستی که بدان اعتقاد داریم، رهنمون سازیم. اما برای این که بتوانیم با دیگران سخن بگوییم و استدلال بورزیم، لازم است که یکسری اصول مشترک را بپذیریم. یعنی باید نخست اصول مشترک میان گروه‌های مختلف را دریابیم و سپس ، مستند به این اصول مشترک، استدلال‌هایی برای اثبات مدعای خود فراهم سازیم. روشن است که این کار بدون صبر و مدارا بدست نمی‌‌آید. در واقع، باید با صبر و مدارا و دلسوزی و مهربانی با دیگران مواجهه یابیم تا بتوانیم همگی به آن حقیقت واحد رهنمون گردیم. ایده وحدت اسلامی نیز رونوشتی از همین راهکار سوم است.
 
4.    در نتیجه، ایده وحدت اسلامی به معنای آن نیست که اساسا میان شیعه و سنی اختلاف نظر نیست. ایده وحدت اسلامی، در واقع، راهکاری است برای رسیدن به وحدت حقیقی. در واقع، مبتنی بر همین روش است که مسلمانان می‌توانند با هم دیگر هم سخن بشوند و با صبر و مدارا سخن مخالفان را بفهمند و تجزیه و تحلیل نمایند. ایده وحدت اسلامی به معنای یکی شدن مذاهب نیست. آری یکی شدن مذاهب اسلامی، آرمان ایده وحدت اسلامی است اما این مهم بدست نمی‌‌آید مگر از طریق به رسمیت شناختن اختلاف نظر میان مذاهب اسلامی و فراهم کردن فضایی برای گفتگو و درک متقابل. 
5.    ایده وحدت اسلامی فواید فراوان دیگری نیز دارد از جمله این که مسلمانان در می‌یابند که مبتنی بر همین اصول مشترک، دشمن اصلی آنها نه مذاهب دیگر اسلامی بلکه کفاری است که نه فقط به جنگ با اسلام برخاسته‌اند بلکه تیشه به ریشه دین و اعتقاد به امور معنوی می‌زنند. دشمن اصلی شیعه، یک سنی نیست و یا دشمن اصلی یک سنی، یک شیعه نیست بلکه دشمن اصلی و مشترک آنها، آن صهیونیستی است که با موشک و گلوله، جوان و کودک فلسطینی را هدف گرفته است. متاسفانه نادیده گرفتن اصول مشترک، منجر به این شده است که مسلمانان از دشمن مشترک نیز غفلت نمایند و در نتیجه، به آسیب‌های فراوانی مبتلا گردند. ایده وحدت اسلامی می‌تواند بر این مشکلات غلبه نماید.

پی نوشت ها:
1.     برای مطالعه بیشتر، رک: سبحانی، جعفر، الهیأت، انتشارات امام صادق.
2.     برای مطالعه بیشتر، رک: مک گراث، آلستر، درسنامه الهیأت مسیحی، ترجمه حدادی، انتشارات ادیان.
3.     برای مطالعه بیشتر، رک: لگنهاوزن، پلورالیسم، انتشارات طه.