پاسخ:

خداوند در سه آیه از قرآن در مقام تهدید خداناباوران و منکران قیامت و همچنین هشدار به مؤمنان از نفوذ آب به اعماق زمین سخن می‌گوید:

«أَوْ یُصْبِحَ مٰاؤُهٰا غَوْراً فَلَنْ تَسْتَطِیعَ لَهُ طَلَباً: یا آب آن در زمین فرو رود که هرگز نتوانی آن را به دست آوری» (1).

«قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مٰاؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأْتِیکُمْ بِمٰاءٍ مَعِینٍ: بگو به من خبر دهید اگر آب مورد بهره‌برداری شما در زمین فرو رود، پس کیست که برایتان آب روان و گوارا بیاورد؟!» (2).

«وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً بِقَدَرٍ فَأَسْکَنّٰاهُ فِی اَلْأَرْضِ وَ إِنّٰا عَلىٰ ذَهٰابٍ بِهِ لَقٰادِرُونَ: و از آسمان آبی به اندازه نازل کردیم و آن را در زمین جای دادیم؛ و بی‌تردید به از‌‌بین‌بردن آن کاملاً توانمندیم» (3).

نکتۀ مهمی که این آیات از آن خبر می‌دهند، این است که در صورت وقوع چنین اتفاقی هیچ‌کس نمی‌تواند به آب دسترسی پیدا کند.

اعجاز علمی

مراد از اعجاز علمی قرآن، اشارۀ این کتاب به حقایقی علمی است که پیش از نزول قرآن، کسى از آنها آگاهی ندارد و قرن‌ها بعد کشف شده‌است. آیات نشان‌دهندۀ حقایق علمی به منزله رازگویی و پیشگویی‌هایی علمی است که با کشفیات جدید علمی تأیید می‌شود و حجتی برای اثبات الهی‌بودن قرآن و درنتیجه حقانیت آن است؛ چراکه بشری درس‌ناخوانده همچون پیامبر خدا علیه و‌آله السلام آن هم در منطقه شبه‌جزیرۀ عربستان که از هرگونه علم و دانش دور بود، چگونه می‌توانست از چنین اموری خبر بدهد؟ (4)

یک مطلب قرآنی برای اینکه به‌مثابۀ اعجاز علمی پذیرفته شود، باید سه شرط داشته باشد:

الف) مطلبی علمی را بیان کرده باشد که قبل از نزول آیه، هیچ‌کس از آن آگاهی نداشته است؛

ب) آن مطلب علمی مدت‌ها بعد از نزول آیه، از سوی دانشمندان کشف و تأیید شده است؛

ج) آن مطلب علمی با امکانات در اختیار بشرِ عصر نزول قرآن، کشف‌ناپذیر بوده است.

بنابراین اگر قرآن دربارۀ مطلبی خبر می‌دهد که در کتاب‌های آسمانی گذشته یا در مراکز علمی یونان و ایران و لابلای کتاب‌های دانشمندان آن زمان آمده باشد و احتمالاً به محیط حجاز راه یافته باشد یا به طور طبیعی و غریزی با وسایل آن زمان فهم‌شدنی بوده باشد، «اعجاز علمی» به شمار نمی‌آید (5).

بررسی آیات نشان‌دهندۀ فرورفتن آب در زمین

با بررسی آیات بیان‌کنندۀ امکان فرورفتن آب در زمین، چند نکتۀ مهم به دست می‌آید:

الف) در دو آیه تعبیر «غوراً» آمده است (6). «غور» در لغت مصدر و به معنای فرو و پایین‌رفتن چیزی به «قعر» و تَه چیزی است (7). مفسران معتقدند علت اینکه خداوند به جای کاربرد وصف «غائر» مصدر «غور» را به کار برده است، نشانه مبالغه و حاکی از عمق زیاد نفوذ آب است (8)؛ چنان‌که عرب در مقام مبالغه در عدالت زید، به جای اینکه از وصف استفاده کند و بگوید: «زَیْدٌ عادلٌ»، از مصدر استفاده می‌کند و می‌گوید: «زَیْدٌ عدلٌ» (9).

ب) تعبیر درخور توجه دیگر در این آیات، «ماءکم: آب شما» است (10). «ماء» اسم جنس است که به ضمیر «کُمْ» اضافه می‌شود و در جای خود ثابت شده است که اسم جنس مضاف، مفید عموم است (11) و یعنی همه آب‌های شما.

ج) حرف «لَنْ» در زبان عربی برای نفی ابد است؛ یعنی فعلی که با این حرف منفی می‌شود، هرگز واقع نخواهد شد. چنان‌که خداوند برای نفی رؤیت و دیده‌شدن خود که عقلاً مُحال و نشدنی است، از این حرف استفاده می‌کند و می‌گوید: «لَنْ تَرٰانِی» (12)؛ یعنی هرگز مرا نخواهی دید (13). در آیات بیان‌کنندۀ فرورفتن آب در اعماق زمین نیز شاهد کاربست این حرف نفی هستیم: «فَلَنْ تَسْتَطِیعَ لَهُ طَلَباً» (14). بنابراین در صورت تحقق این عذاب، بشر هرگز نمی‌تواند به آب دسترسی پیدا کند (15).

فرو‌رفتن آب در اعماق زمین از نگاه علم زمین‌شناسی

زمین‌شناسی یا «علم زمین» شاخه‌ای از علوم طبیعی است که به مطالعه زمین می‌پردازد و درباره زمین، پیدایش، تاریخ، ساختمان، اجزا و مواد تشکیل‌دهنده آن تحقیق می‌کند. مطابق آخرین پژوهش‌های زمین‌شناسی، همه آب‌های سطح زمین می‌توانند بر اثر فرورانش لایه‌های گوشته (16) به اعماق زمین که چندین برابر آب موجود بر روی کره زمین گنجایش دارد، نفوذ کنند و در آنجا بر اثر فعل و انفعالات شیمیایی ناشی از دما و فشار زیاد با مواد معدنی موجود در عمق زمین، ترکیب شوند؛ درنتیجه تغییر ماهیت می‌دهند و به غیر آب تبدیل می‌گردند. ماده جدید پایداری بسیار بالایی دارد و آب موجود در آن قابل جداسازی نیست؛ بنابراین دو عامل عمق زیاد نفوذ و همچنین تغییر ماهیت آب، دست‌به‌دست هم می‌دهند تا بازیابی آب فرورفته در عمل ناممکن باشد (17).

ارتباط اخبار قرآن از فرورفتن آب و اعجاز علمی

همان‌طور که بیان شد، یکی از شرایط اعجاز علمی این است که مطلب ذکرشده در قرآن پیش از قرآن سابقه نداشته باشد؛ اما مطابق شهادت خود قرآن، بشر پیش از نزول قرآن از این مطلب آگاه بوده است؛ چراکه این مطلب در سورۀ «کهف» از زبان فردی مؤمن نقل شده است: «قٰالَ لَهُ صٰاحِبُهُ وَ هُوَ یُحٰاوِرُهُ ...» (18).

قرآن از این گفتگو با عنوان «مثل» یاد کرده است: «وَ اِضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً ...»؛ اما بیشتر مفسران معتقدند این گفتگو واقعی و متعلق به دو نفر از قوم بنی‌اسرائیل است (19). بنابراین بشر پیش از نزول قرآن و احتمالاً از طریق پیامبران گذشته از امکان فرورفتن آب در زمین و عدم قدرت بشر برای دسترسی به آن خبر داشته است (20).

نتیجه:

قرآن در مقام تهدید خداناباوران از امکان فرورفتن همۀ آب‌های روی زمین در اعماق بسیار پایین زمین و مهم‌تر قدرت‌نداشتن بشر برای دسترسی مجدد به آن خبر می‌دهد. علم زمین‌شناسی نیز امروزه به این نتیجه دست یافته است که امکان فرورفتن آب در لایهۀ گوشته که در فاصله تقریبی 400 تا 600 کیلومتری سطح زمین است و گنجایش همۀ آب‌های روی زمین را دارد، وجود دارد؛ بدتر اینکه این آب پس از فرورفتن بر اثر فعل و انفعالات شیمیایی ناشی از فشار و گرما با مواد معدنی موجود در آنجا ترکیب و به موادی تبدیل می‌شود که دیگر برگشت‌پذیر نیست. هرچند اِخبار قرآن در زمینه فرورفتن آب و دسترسی‌نداشتن بشر به آن، درست و با علم تجربی سازگار است، اما نمی‌توان آن را اعجاز علمی قرآن دانست؛ چراکه از شرایط اعجاز علمی، آگاهی‌نداشتن بشر از موضوع است؛ درحالی‌که به شهادت خود قرآن، بشر پیش از نزول قرآن از امکان آن خبر داشته است.

برای مطالعۀ بیشتر:

اباذر وحدت‌آزاد و فرزانه روحانی مشهدی؛ «اعجاز علمی قرآن در بیان پدیده نفوذ آب به اعماق زمین»؛ پژوهشنامه معارف قرآنی، ش 32، بهار 1397 ش، ص 33 ـ 51.

پی‌نوشت‌ها:

1. کهف: 41.

2. ملک: 30.

3. مؤمنون: 18.

4. محمدعلی رضایی اصفهانی؛ علوم قرآن2 (اعجاز قرآن در علوم طبیعی و انسانی)؛ قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی، 1392 ش، ص 208.

5. محمدعلی رضایى اصفهانى؛ تفسیر قرآن مهر؛ قم: پژوهش‌هاى تفسیر و علوم قرآن،‏ 1387 ش، ج ۱، ص ۸۴ و ج ۱۶، ص ۲۰۸.

6. کهف: 41؛ ملک: 30.

7. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، 1368 ش، ج ‏7، ص 280.

8. محمد بن حسن طوسی؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ‏10، ص 72.

9. عبدالله بن مسلم ابن‌قتیبه؛ غریب القرآن لابن‌قتیبه؛ جامع‌التفاسیر نور 2، ص 227.

10. ملک: 30.

11. محمد ثناءالله پانی‌پتی؛ التفسیر المظهری؛ کویته: مکتبة رشدیه، 1412 ق، ج ‏2، قسم ‏1، ص 50.

12. اعراف: 143.

13. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏8، ص 242.

14. کهف: 41.

15. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ‏15، ص 163.

16. کرۀ زمین از سه لایۀ اصلی پوسته، جبه (گوشته) و هسته تشکیل شده است.

17. اباذر وحدت‌آزاد و فرزانه روحانی مشهدی؛ «اعجاز علمی قرآن در بیان پدیده نفوذ آب به اعماق زمین»؛ پژوهشنامه معارف قرآنی، ش 32، بهار 1397 ش، ص 37 ـ 38.

18. کهف: 37 ـ 41.

19. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏2، ص 584. نصر سمرقندى؛ تفسیر السمرقندى المسمى بحر العلوم؛ بیروت: دارالفکر، 1416 ق، ج ‏2، ص 346. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏13، ص 308.

20. اباذر وحدت‌آزاد و فرزانه روحانی مشهدی؛ «اعجاز علمی قرآن در بیان پدیده نفوذ آب به اعماق زمین»؛ ص 46.

پاسخ :

بر اساس آیات قرآن، ذوالقرنین با استفاده از آهن و مس (1) سدّی را ساخت: «آتُونِی زُبَرَ اَلْحَدِیدِ حَتّٰى إِذٰا سٰاوىٰ بَیْنَ اَلصَّدَفَیْنِ قٰالَ اُنْفُخُوا حَتّٰى إِذٰا جَعَلَهُ نٰاراً قٰالَ آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً: برای من قطعه‌های آهن بیاورید تا زمانی که میان آن دو کوه را هم سطح و برابر کرد، گفت بدمید تا وقتی که آن را چون آتش سرخ کرد. گفت: برایم مس گداخته‌شده بیاورید تا روی آن بریزم» (2).

سدّ ذوالقرنین

ذوالقرنین به منطقه‌ای میان دو کوه رسید (3)؛ در آنجا با قومی روبرو شد که از هجوم اقوام وحشی «یأجوج و مأجوج» به او شکایت کردند و از او خواستند برای آنان سدّ و دیواری بسازد تا بین آنان و مهاجمان مانع شود. آنان پیشنهاد دادند هزینه ساخت سد را بپردازند؛ اما ذوالقرنین کمک مالی آنها را نپذیرفت و گفت: آنچه خدا به او داده کافی است و تنها خواستار نیروی انسانی و آوردن قطعات آهن و مس شد. او نخست دستور داد قطعات آهن را میان دو کوه انباشته کنند؛ سپس با دمیدن آتش، آهن‌ها را گداختند و در گام پایانی، مس مذاب را روی آهن‌های داغ ریخت؛ درنتیجه سدی محکم و نفوذ‌ناپذیر شکل گرفت. پس از اتمام ساخت سدّ، یأجوج و مأجوج ابتدا کوشیدند از سدّ بالا بروند، اما نتوانستند؛ سپس تلاش کردند با سوراخ‌کردن سدّ از آن عبور کنند، اما سدّ نفوذناپذیر بود. ذوالقرنین پس از اتمام کار، این موفقیت را رحمتی از سوی پروردگار دانست و تأکید کرد که این سد تا زمان فرا‌رسیدن وعده الهی پابرجا خواهد ماند و سپس درهم کوبیده می‌شود. نکته مهم این است که بر اساس قرآن، سدی که ذو القرنین از آهن و مس ساخت، دو ویژگی مهم داشت: 1. نفوذناپذیری؛ 2. استحکام و دوام و پایداری.

اعجاز علمی

مراد از اعجاز علمی قرآن، اشاره این کتاب به حقایقی علمی است که پیش از نزول قرآن کسى از آنها آگاهی نداشت و قرن‌ها بعد کشف شده‌ است. آیات نشان‌دهندۀ حقایق علمی به منزله رازگویی و پیشگویی‌هایی علمی است‌ که با کشفیات جدید علمی تأیید می‌شود و حجتی برای اثبات الهی‌بودن قرآن و درنتیجه حقانیت آن است؛ چراکه بشری درس‌ناخوانده همچون پیامبر خدا علیه و‌آله السلام آن هم در منطقه شبه‌جزیره عربستان که از هرگونه علم و دانش دور بود، چگونه می‌توانست از چنین اموری خبر دهد؟ (5)

یک مطلب قرآنی برای اینکه به‌مثابۀ اعجاز علمی پذیرفته شود، باید سه شرط داشته باشد:

الف) مطلبی علمی باشد که قبل از نزول آیه، هیچ‌کس از آن آگاهی نداشته است؛

ب) آن مطلب علمی را مدت‌ها بعد از نزول آیه، دانشمندان کشف و تأیید کرده باشند؛

ج) آن مطلب علمی با امکانات در اختیار بشرِ عصر نزول قرآن، کشف‌نشدنی نبوده است.

بنابراین اگر قرآن دربارۀ مطلبی خبر داده باشد که در کتاب‌های آسمانی گذشته یا در مراکز علمی یونان و ایران و لابلای کتاب‌های دانشمندان آن زمان وجود داشت و احتمالاً به محیط حجاز راه یافته باشد یا به طور طبیعی و غریزی با وسایل آن زمان فهم‌پذیر بوده باشد، «اعجاز علمی» به شمار نمی‌آید (6).

در ارتباط با آیۀ 96 سورۀ «کهف» مبنی بر ساخت سد از مواد اولیۀ آهن و مس، ادعای اعجاز علمی نشده است؛ زیرا بعد از اینکه ذوالقرنین با استفاده از آهن و مس آن سدّ را ساخت، هم قومی که از او درخواست ساختن سد را کرده بودند و هم سپاهیان خود ذوالقرنین از کیفیت ساخت آن سدّ باخبر شدند و به طور طبیعی خبر آن بین مردم پخش شد؛ به گونه‌ای که این سد و ساخته‌شدن آن از آهن و مس از قدیم مشهور بوده است. همچنین علت اینکه یهودیان از پیامبر خدا علیه‌و آله السلام درباره ذو‌القرنین پرسیدند (9)، این بود که درستی ادعای نبوت ایشان را بسنجند و این امکان‌پذیر نیست مگر اینکه خودشان از آن آگاهی داشته باشند تا بتوانند درستی پاسخ پیامبر را متوجه شوند. حتی در زمان نزول قرآن فردی به پیامبر خدا علیه وآله السلام مراجعه کرد و به ایشان خبر داد که من این سدّی که قرآن از آن خبر می‌دهد را دیده‌ام و بعد آن را برای پیامبر توصیف کرده است (10)؛ بنابراین قرآن در این آیه مطلبی را بیان نمی‌کند که پیش از نزول قرآن، کسى از آن‌ اطلاع نداشته باشد و بعدها دانشمندان آن را کشف کرده باشند.

نتیجه:

قرآن از ساخت سدّی به دست ذوالقرنین از آهن و مس خبر می‌دهد. این توصیف قرآن از ترکیب آهن و مس و استفاده از حرارت برای ایجاد سدی نفوذناپذیر با یافته‌های علمی امروز سازگاری دارد؛ با این وجود، درباره این مطلب ادعای اعجاز علمی نشده است؛ چراکه شرط اعجاز علمی این است که قرآن مطلبی را بیان کرده باشد که قبل از نزول آیه، هیچ‌کس از آن آگاهی نداشت و مدت‌ها بعد از نزول آیه، دانشمندان آن را کشف و تأیید کرده‌اند؛ اما مردم حتی پیش از نزول قرآن از این مطلب مطلع بوده‌اند و اصلاً به همین دلیل، در مقام آزمایش پیامبر خدا از ایشان درباره این موضوع پرسیدند.

برای مطالعۀ بیشتر:

سیدسعید میری و زهره اکبری؛ «شگفتی اعجازآمیز قرآن در اشاره به سازه مستحکم آهن و مس در عملیات سدسازی ذوالقرنین»؛ مطالعات تفسیری، ش 18، تابستان 1393 ش، ص 25 – 36.

پی‌نوشت‌ها:

1. البته نفسران درباره منظور از «قِطر» در این آیه اختلاف دارند؛ بیشتر مفسران آن را به معنای مس می‌دانند (ناصر مکارم شیرازى‌و جمعى از نویسندگان؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دار‌الکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏12، ص 536)؛ در مقابل، برخی معتقدند «قطر» به معنای فلز مذاب یا قلع و سرب است نه لزوماً مس (زید بن علی؛ تفسیر غریب القرآن؛ بیروت: الدارالعالمیه، 141 2ق، ج ۱، ص ۱۹۸. حسن مصطفوی؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تهران: وزارت ارشاد اسلامی، 1368 ش، ج ‏9، ص 291. سیدعباس سید‌کریمى؛ تفسیر علیین؛ قم: انتشارات اسوه، 1382 ش، ص 303).

2. کهف: 96.

3. برخی از مفسران معتقدند ذوالقرنین این سد را در قفقاز ساخت که بین ارمنستان و آذربایجان است (ضحاک بن مزاحم؛ تفسیر الضحاک؛ تحقیق: محمد شکری احمد زاویتی؛ قاهره: دار‌السلام، 1419 ق، ج ۲، ص ۵۴۹). گفتنی است دو کشور آذربایجان و ارمنستان سرشار از معادن آهن و همچنین دارای معادن مس و ذغال سنگ هستند (محمدهادی معرفت؛ قصه در قرآن؛ قم: التمهید، 1387 ش، ص 130 و 132).

4. کهف: 93 ـ 98.

5. محمدعلی رضایی اصفهانی؛ علوم قرآن2 (اعجاز قرآن در علوم طبیعی و انسانی)؛ قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی، 1392 ش، ص 208.

6. محمدعلی رضایى اصفهانى؛ تفسیر قرآن مهر؛ قم: پژوهش‌هاى تفسیر و علوم قرآن،‏ 1387 ش، ج ۱، ص ۸۴ و ج ۱۶، ص ۲۰۸.

7. ناصر مکارم شیرازی و همکاران؛ تفسیر نمونه؛ ج ‏12، ص 536. محسن قرائتی؛ تفسیر نور؛ تهران: مرکز فرهنگى درس‌هایى از قرآن‏، 1388 ش، ج ‏7، ص 226.

8. محمدهادی معرفت؛ قصه در قرآن؛ ص 136.

9. کهف: 83. یحیی بن سلّام قیروانی؛ تفسیر یحیی بن سلّام؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، 1425 ق، ج ۱، ص ۲۰۱. اسماعیل سدی؛ تفسیر السدی الکبیر؛ منصوره مصر: دار‌الوفاء، 1414 ق، ج ۱، ص ۳۳۷. عبدالرحمن بن محمد ابن‌‏ابى‌حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ چ 3، ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق، ج ۷، ص ۲۳۸۲.

10. «سعید عن قتاده قال: ذکر لنا ان رجلا قال: یا رسول اللّه قد رأیت سد یأجوج و ماجوج قال: انعته لی. (فقال): هو کالبرد المحبر، طریقه سوداء و طریقه حمراء. قال: قد رأیته» (یحیی بن سلّام قیروانی؛ تفسیر یحیی بن سلّام؛ ج ۱، ص ۲۰۴).

پاسخ :

از برخی صحابه و تابعین همچون عایشه، عروة بن زبیر، سعید بن جبیر، ابان بن عثمان و ... نقل شده است که آنان مدعی بوده‌اند در قرآن خطای نحوی وجود دارد (1). از عثمان نیز نقل شده است که وی پس از مشاهده مصاحف، از وجود «لحن» در آنها خبر داد (2). این نوشتار اختصاص به بررسی صحت و سُقم این ادعاها دارد.

ادعای خطای کاتبان در نگارش قرآن

اشتباه کاتب به هنگام نگارش قرآن نه‌تنها انکار‌ناپذیر نیست، بلکه کاملاً طبیعی است (3)؛ اما اینکه کاتب اشتباه کرده باشد و بر اثر این اشتباه، بخشی از قرآن اشتباه نقل و به دست ما رسیده باشد، اصلاً پذیرفتنی نیست؛ چراکه اولاً فقط یک کاتب نبود و کاتبان متعددی وجود داشته‌اند و نیز اشتباه همۀ کاتبان در یک مورد پذیرفتنی نیست؛ ثانیاً هرچند قرآن هم‌زمان به دو حالت کتبی و شفاهی نقل شده است، اما با توجه به اینکه بیشتر مردم در آن زمان سواد خواندن و نوشتن نداشتند و وسایل نگارش نیز به فراوانی یافت نمی‌شد، بیشتر مردم حافظه‌ای بسیار قوی داشتند (4)؛ ازاین‌رو اصل در انتقال قرآن، نقل شفاهی و سینه‌به‌سینه بوده است و در نقل شفاهی، ادعای خطای کاتب معنا ندارد.

ادعای خطای نحوی در «إِنْ هٰذٰانِ لَسٰاحِرٰانِ»

خداوند متعال در آیۀ 63 سورۀ «طه» می‌فرماید: «قٰالُوا إِنْ هٰذٰانِ لَسٰاحِرٰانِ یُرِیدٰانِ أَنْ یُخْرِجٰاکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِمٰا وَ یَذْهَبٰا بِطَرِیقَتِکُمُ اَلْمُثْلىٰ: گفتند به‌یقین این دو نفر جادوگرند، می‌خواهند شما را با جادویشان از سرزمینتان بیرون کنند و آیین برتر شما را از بین ببرند». قبل از طرح مطلبی که برخی آن را «اشتباه نحوی قرآن» پنداشته‌اند، تذکر چند نکته لازم است:

* مصاحف اولیه از هرگونه اعراب و تشدید خالی بوده‌اند؛

* حروف مشبّهه بالفعل، از جمله «إنّ» اسم خود را مرفوع و خبر خود را منصوب می‌کنند؛

* «هذان» اسم مثنی است و اعراب اسم مثنی در حالت رفع، با الف و نون و در حالت نصب و جر، با یاء و نون است.

برخی هنگام قرائت جملۀ «إنّ هذان لساحران» گمان کرده‌اند که حرف «إن» مشدّد است. ازآنجاکه «إنّ» حروف مشبّهه بالفعل است و اسم خود را منصوب و خبر خود را مرفوع می‌کند، این پرسش پیش می‌آید که چرا «هذان» که اسم «إنّ» است، مرفوع شده است و نه منصوب؟ آنان گمان کرده‌اند که کاتب این کلمه را به جای «هذین» منصوب، به‌اشتباه «هذان» مرفوع نوشته است!

اشتباه آنان این بوده است که گمان کرده‌اند حرف «إن» مشدّد است، درحالی‌که ساکن است و در ادبیات عربی به آن «مخفّفه» می‌گویند. حرف «إن» در حال تخفیف و مشدّد‌نبودن، دیگر نصب به اسم و رفع به خبر نمی‌دهد؛ درنتیجه «هذان» به‌درستی در حالت مرفوع آمده است. نشانۀ مشدّد‌نبودن «إن» این است که بر سر خبر آن لام مفتوح «لَـ» می‌آید. در این آیه نیز بر سر خبر آن یعنی «ساحران»، لام مفتوح آمده است: «لَساحران».

ادعای خطای نحوی در «وَ اَلصّٰابِئُونَ»

آیۀ 69 سورۀ «مائده» بدین ترتیب است: «إِنَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ اَلَّذِینَ هٰادُوا وَ اَلصّٰابِئُونَ وَ اَلنَّصٰارىٰ مَنْ آمَنَ بِاللّٰه وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ: به‌یقین کسانی که به اسلام گرویده‌اند و یهودی‌ها و صابئان و نصاری، هر کدام به خدا و روز قیامت ایمان آورده و کار شایسته انجام داده باشند، نه بیمی بر آنان است و نه اندوهگین می‌شوند».

قبل از طرح مطلبی که برخی آن را «اشتباه نحوی قرآن» پنداشته‌اند، تذکر چند نکته لازم است:

* در زبان عربی وقتی کلمه‌ای به کلمۀ دیگری عطف می‌شود، معطوف از از معطوف‌علیه تبعیت می‌کند و اعراب آن را می‌گیرد؛

* اگر اعراب معطوف‌علیه ظاهر نباشد، معطوف می‌تواند به جای تبعیت از اعراب کلمۀ معطوف‌علیه، از اعراب جایگاه آن تبعیت کند؛ برای مثال در جملۀ «إنّک و زید قائمان»، کلمۀ «زید» هم می‌تواند منصوب شود و هم مرفوع. منصوب شود به دلیل اینکه به «ک» که اسم إنّ و منصوب است، عطف شده است؛ مرفوع شود به این دلیل که به محل اسم إنّ که در اصل مبتدا بوده، عطف شده است.

آیۀ فوق با حرف «إنّ» که از حروف مشبّهه بالفعل است، شروع می‌شود و «الذین آمنوا» اسم آن و منصوب است. «صابئون» به «الذین آمنوا» عطف شده است و برخی گمان کرده‌اند در اینجا معطوف باید از معطوف‌علیه تبعیت کند و منصوب شود: «صابئین»؛ در‌حالی‌که چون اعراب نصب «الذین آمنوا» ظاهر نشده است، دو وجه جایز است: الف) عطف به «الذین آمنوا» که منصوب است؛ ب) عطف به محل «الذین آمنوا» که مرفوع است.

ادعای خطای نحوی در «وَ اَلْمُقِیمِینَ اَلصَّلاٰة»

آیۀ 162 سورۀ «نساء» بدین ترتیب است: «لٰکِنِ اَلرّٰاسِخُونَ فِی اَلْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَ اَلْمُقِیمِینَ اَلصَّلاٰةَ وَ اَلْمُؤْتُونَ اَلزَّکٰاةَ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ بِاللّٰه وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ أُولٰئِکَ سَنُؤْتِیهِمْ أَجْراً عَظِیماً: ولی از میان آنان ثابت‌قدمان در دانش، مؤمنانِ [به موسی و تورات] برپادارندگان نماز، پرداخت‌کنندگان زکات، مؤمنان به خدا و روز قیامت به آنچه بر تو و [بر پیامبران] پیش از تو نازل شده ایمان واقعی می‌آورند. آنان هستند که به‌یقین پاداش بزرگی به ایشان عطا خواهیم کرد».

در این آیه، «المؤمنون»، «المقیمین» و «المؤتون» و «المؤمنون» همگی به «الراسخون» عطف شده‌اند که مرفوع است و همگی باید مرفوع می‌شدند؛ اما در این میان «المقیمین» منصوب آمده است. بنابراین برخی به‌نادرستی گمان کرده‌اند که این بر اثر اشتباه کاتب بوده است. درحالی‌که این گمان نادرست به دلیل کم‌اطلاعی از زبان عربی و قواعد آن است؛ چراکه در زبان عربی وقتی چند کلمه را در مقام توصیف چیزی به هم عطف می‌کنند، گاه در وسط این کلمات، یک کلمه را مفعول برای فعل محذوفی همچون «أمدحُ» یا «أذکرُ» و با هدف مدح می‌آورند؛ درنتیجه اِعراب این کلمات یکنواخت نخواهد بود. بنابراین «المقیمین» برخلاف تصور اولیه به «الراسخون» عطف نشده است تا مرفوع شود، بلکه جملۀ معترضه و مفعول برای فعل محذوف «اذکر» است؛ به همین دلیل منصوب شده است.

ادعای خطای نحوی در «أَکُنْ مِنَ اَلصّٰالِحِینَ»

آیۀ 10 سورۀ «منافقون» بدین ترتیب است: «وَ أَنْفِقُوا مِنْ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ أَحَدَکُمُ اَلْمَوْتُ فَیَقُولَ رَبِّ لَوْ لاٰ أَخَّرْتَنِی إِلىٰ أَجَلٍ قَرِیبٍ فَأَصَّدَّقَ وَ أَکُنْ مِنَ اَلصّٰالِحِینَ: و از آنچه روزی شما کرده‌ایم، انفاق کنید، پیش از آنکه یکی از شما را مرگ در‌رسد و بگوید: چرا مرا تا مدتی نزدیک مهلت ندادی تا صدقه دهم و از شایستگان باشم؟».

برخی پنداشته‌اند چون «أکن» به «أصّدّقَ» عطف شده است که منصوب است، باید همانند آن منصوب می‌شد: «أکونَ»؛ اما حال که مجزوم آمده، اشتباه است. اما این پندار نادرست است؛ زیرا در زبان عربی افزون بر شرط، امور دیگری همچون امر، نهی، ترجی، تمنی و ... نیز جواب می‌گیرند؛ برای مثال در آیۀ «یٰا لَیْتَنِی کُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِیماً» (5)، جملۀ «فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِیماً» جواب تمنّی است. جواب تمنّی اگر با حرف «فاء» شروع شود، اگر چیزی به آن عطف شود، هم می‌توان منصوب شود. در این آیه نیز «أصّدّقَ» که جواب تمنی است، با «فاء» شروع شده است: «فأصّدّقَ»؛ بنابراین فعل «أکن» که به آن عطف شده است، هم می‌توانست منصوب شود و هم مجزوم (6).

ادعای عثمان مبنی بر وجود «لحن» در مصاحف

زمانی که نگارش مصاحف به پایان رسید، بر عثمان عرضه شد. او در آنها نگاه کرد و گفت: خوب و زیبا انجام دادید؛ اما در آن چیزی از «لحن» می‌بینم که نیازی به تغییر ندارد؛ چرا‌که عرب آن را با زبانش درست می‌کند. در این بیان، منظور عثمان از «لحن» مشخص نیست.

محققان معتقدند این روایت نمی‌تواند صحیح باشد؛ چراکه اولاً این حدیث مرسل و ضعیف است؛ ثانیاً چگونه می‌توان پذیرفت عثمان و صحابه که برای رفع اختلاف امت اقدام به توحید مصاحف کردند، با وجود علم به‌ وجود اشتباه در مصاحف از تصحیح آن خودداری ورزند و آن را به خود امت واگذار کنند؟ ثالثاً بررسی سندها و متن این روایت نشان می‌دهد این روایت در آغاز ربع آخر قرن اول و هم‌زمان با اصلاحات حجاج در مصاحف و به منظور توجیه عمل او ارائه شده ‌است؛ به‌ویژه ‌که اصطلاح «لحن» متأخر از زمان عثمان و برای آغاز قرن دوم و پس از وضع قواعد صرفی و نحوی است (7).

نتیجه:

مطابق برخی روایات، گروهی از صحابه و تابعین، مدعی وجود خطای نحوی در قرآن بوده‌اند. با قطع نظر از این‌که چنین انتساب‌هایی صحیح است یا نه، بررسی مواردی که به عنوان اشتباهات کاتب در هنگام نگارش قرآن مطرح شده، نشان می‌دهد چنین ادعاهایی ناشی از شناختی ابتدایی، سطحی و اجمالی از ادبیات عرب است و مدعیان از ظرایف ادبی این زبان اطلاع نداشته‌اند. افزون بر این با توجه به این که نقل اصلی قرآن به صورت شفاهی بوده و ادعای خطای کاتب در نقل شفاهی معنا ندارد، بنابراین، این ادعا که برخی واژگان قرآن توسط کاتب به اشتباه نوشته و قرآن به صورت اشتباه نقل شده و به دست ما رسیده، هرگز قابل پذیرش نیست. روایت ادعای عثمان مبنی بر وجود «لحن» و خطا در قرآن، ضعیف و بلکه جعلی و ساختگی است.
برای مطالعه بیشتر:

کرامت میری؛ «نقد و بررسی شبهات آیات موهم ناسازگاری ادبی در قرآن کریم با استناد به قواعد رایج در شعر و نثر عربی»؛ دورۀ 16، ش 2، فروردین 1402 ش، ص 285 ـ 313.

پی‌نوشت‌ها:

1. عبدالله بن مسلم ابن‏قتیبه؛‏ تأویل مشکل القرآن؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1423 ق، ص 25. «عن عائشه أنها سئلت عن قوله: "إن هذان لساحران" و عن قوله: "إن الذین آمنوا و الذین هادوا و الصابئون" و عن قوله: "و المقیمین الصلاة و المؤتون الزکاة"؛ فقالت یا بن أخى هذا کان خطأ من الکاتب» (یحیى بن زیاد فراء؛ معانى القرآن؛ چ 2، قاهره: الهیئة المصریه العامه للکتاب‏، 1980 م، ج ‏1، ص 106). محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ‏6، ص 18.

2. «لَمَّا کُتِبَتِ الْمَصَاحِفُ، عُرِضَتْ عَلَى عُثْمَانَ، فَوَجَدَ فِیهَا حُرُوفًا مِنَ اللَّحْنِ، فَقَالَ: [لَا تُغَیِّرُوهَا، فَإِنَّ الْعَرَبَ سَتُغَیِّرُهَا، أَوْ قَالَ: سَتُعَرِّبُهَا بِأَلْسِنَتِهَا، لَوْ کَانَ الْکَاتِبُ مِنْ ثَقِیفٍ، وَ الْمُمَلِّی مِنْ هُذَیْلٍ، لَمْ تُوجَدْ فِیهِ هَذِهِ الْحُرُوفُ]» (قاسم بن سلام ابوعبید؛ فضائل القرآن؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، 1426 ق، ص 160).

3. یعقوب جعفری؛ تفسیر کوثر؛ چ 3، قم: نشر هجرت، 1398 ش، ج ‏4، ص 124.

4. سیدابوالقاسم خوئی؛ البیان فی تفسیر القرآن؛ قم: مؤسسه إحیاء آثار الامام الخوئی، [بی‌تا]، ص 252. محمدباقر سعیدی روشن؛ علوم قرآن؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1379 ش، ص 157. حسین صدیق؛ علوم قرآن (مقدماتی)؛ قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی، 1393 ش، ص 76.

5. نساء: 73.

6. محمدهادی معرفت؛ مصونیت قرآن از تحریف؛ قم: بوستان کتاب، 1387 ش، ص 147 ـ 154. سیدجعفر مرتضی عاملی؛ حقایقی مهم پیرامون قرآن کریم؛ مترجم: حسن اسلامی؛ قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1377 ش، ص 223 ـ 228.

7. هادی غلامرضائی؛ «چالش‌های تواتر قرآن کریم و راهکارهای برون‌رفت از آنها»، رساله دکتری دانشگاه تربیت مدرس (ganj.irandoc.ac.ir)، 1401 ش، ص 211 ـ 216.

پاسخ:

نام اسماعیل دوازده مرتبه در قرآن کریم تصریح شده است. در هشت مورد در کنار «ابراهیم» (1) یا «ابراهیم و اسحاق» (2) ذکر شده است که با قرینه همنشینی دلالت می‌کند مراد از آن اسماعیل فرزند ابراهیم خلیل علیه ‌السلام است. در چهار مورد دیگر، این همنشینی وجود ندارد (3)؛ یکی از آن چهار مورد، این آیه است: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولاً نَبِیًّا: و در این کتاب از اسماعیل یاد کن که او در وعده‏هایش صادق، و رسول و پیامبرى [بزرگ] بود» (4).

دربارۀ آیۀ پیش‌گفته این پرسش مطرح شده است که آیا اسماعیل صادق‌الوعد، همان اسماعیل بن ابراهیم است یا پیامبری دیگر با همین نام از بنی‌اسرائیل؟ نوشتار حاضر به بررسی این پرسش می‌پردازد.

اسماعیل صادق الوعد کیست؟

مفسران در پاسخ به اینکه آیا اسماعیل صادق‌الوعد، همان اسماعیل معروف، فرزند ابراهیم خلیل علیه ‌السلام است یا اسماعیل بن حزقیل از انبیای بنی‌اسرائیل دیدگاه‌های مختلفی ارائه داده‌اند. بیشتر مفسّران احتمال اول را برگزیده‌اند و گفته‏اند مراد اسماعیل بن ابراهیم است؛ اما گروه دیگری از مفسّران با استناد به سیاق آیات و همچنین برخی روایات واردشده در‌این‌باره دیدگاه دوم را برگزیده‌اند (5). داستان اسماعیل بن حزقیل فقط در همین دو آیه از قرآن ذکر شده است (6)؛ در بعضى از روایات اهل‌بیت علیهم‌ السلام تصریح شده است که او «اسماعیل ‌بن ‌حزقیل» از انبیای بنی‌اسرائیل است؛ از جمله از امام صادق علیه ‌السلام روایت شده است: «اسماعیلى که خداى عزوجل در کتاب خود درباره‌اش فرموده "وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا" (7)، اسماعیل فرزند ابراهیم نیست، بلکه پیغمبرى دیگر از انبیا بوده که خداى عزوجل به سوى قومش مبعوث نمود؛ اما مردمش او را گرفتند و پوست سر و رویش را کندند، پس فرشته‏اى نزدش آمد و گفت: خداى عزوجل مرا نزد تو فرستاد تا هر امرى دارى، اطاعت کنم. گفت: من باید به دیگر انبیا اقتدا داشته باشم و آنان را اسوۀ خود قرار دهم» (8).

در روایت دیگری، برید بن معاویه عجلی از امام صادق علیه ‌السلام پرسید: یابن‌رسول‌الله، منظور از اسماعیل که حق‌تعالى در کتاب خودش از او یاد می‌کند و می‌فرماید: «و اذکر فِى الکتابِ اِسماعیلَ اِنَّهُ کانَ صادِقَ الوَعدِ و کانَ رَسولاً نَبیّا» (9)، آیا اسماعیل بن ابراهیم علیه ‌السلام است؟ چراکه مردم می‌پندارند که وى اسماعیل بن ابراهیم است. امام علیه ‌السلام فرمود: «اسماعیل پیش از حضرت ابراهیم از دنیا رفت و جناب ابراهیم علیه ‌السلام حجّت‏ قائم حق تعالى و صاحب شریعت بود؛ با این حال، اسماعیل با چنین موقعیتى به جانب چه کسانى می‌توانست مبعوث باشد؟» راوى می‌گوید: به امام عرض کردم: پس اسماعیل در آیه چه کسى است؟ آن حضرت فرمود: «وى اسماعیل بن حزقیل پیامبر است که خدای متعال او را به جانب قومش برانگیخت و آنها وى را تکذیب کردند و کشتند، سپس پوست صورتش را کندند؛ پس خداوند بر آنها غضب نمود» (10).

دلیل صادق‌الوعدی اسماعیل

دربارۀ صادق‌الوعدی اسماعیل نبی در روایتى آمده است: «او به قدرى در وفاى به وعده‏ اهتمام و اصرار داشت که با کسى در محلى وعده‏اى گذاشته بود و آن طرف نیامد؛ اسماعیل همچنان تا یک سال در انتظار او بود. هنگامى که بعد از این مدت آمد، اسماعیل گفت: من همواره در انتظار تو بودم» (11). بدیهى است هرگز منظور این نیست که اسماعیل کار و زندگی‌اش را تعطیل کرده و منتظر وی بوده است، بلکه با وجود ادامۀ برنامه‏های روزمره‌اش، حواسش به وعده‌اش بود و در انتظار آمدن شخص مزبور بود (12).

دربارۀ رسول خدا صلی ‌الله ‌علیه ‌وآله نیز گزارش شده است به یکی از اصحاب خود وعده داد که نزد خانه کعبه منتظرش می‌باشد تا او برگردد؛ ولی آن مرد در پی کار خود رفت و فراموش کرد تا برگردد. رسول خدا صلی ‌الله ‌علیه ‌وآله سه روز در آنجا منتظر ماند تا خبر به آن مرد رسید، به مسجد آمد و عذرخواهی کرد. آری، این مقام صدیقین است که هیچ سخنی نگویند مگر آنکه بدان عمل کنند (13).

ویژگی‌های برجستۀ اسماعیل نبی

با چشم‌پوشی از اینکه اسماعیل صادق‌الوعد، اسماعیل فرزند ابراهیم خلیل است یا یکی از پیامبران بنی‌اسرائیل با نام اسماعیل بن حزقیل، مهم ویژگی‌های برجسته‌ای است که قرآن برای وی برشمرده است. در دو آیۀ 54 و 55 سورۀ «مریم» در وصف اسماعیل نبی می‌فرماید: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتَابِ إِسْمَاعِیلَ إِنَّهُ کَانَ صَادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا * وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا: در قرآن از اسماعیل یاد کن که او در وعده‏هایش صادق و رسول و پیامبر بزرگى بود. او همواره خانواده خود را به نماز و زکات دعوت مى‏کرد و همواره مورد رضایت پروردگارش بود».

خداوند در این دو آیه چند ویژگی برای اسماعیل برمی‌شمارد:

1. در وعده‏هایش صادق بود: «إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ»؛

2. پیامبر عالی‌مقامى بود: «وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا»؛

3. همواره خانواده خود را به نماز و زکات امر مى‏کرد: «وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ»؛

4. همواره مورد رضایت پروردگارش بود: «وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا».

صادق‌الوعد‌بودن، پیامبر عالی‌مقام‌بودن، امر به نماز و پیوند و رابطه با خالق‌داشتن، امر به زکات و برقراری رابطه با خلق خدا و درنهایت انجام کارهایى که جلب خوشنودى خدا را کند، از صفات این پیامبر بزرگ الهى برشمرده شده است (14).

وفای به عهد

تأکید بر وفاى به عهد که قبل از مقام نبوت او ذکر شده است، نشان‌دهندۀ اهمیت و ضرورت این ویژگی برای رسیدن به مقامات بالاست. در حقیقت تا انسان «صادق» نباشد، محال است به مقام والاى رسالت برسد؛ چراکه نخستین شرط این مقام آن است که وحى الهى را بى‌کم‌و‌کاست به بندگانش برساند (15).

تربیت خانواده

قرآن کریم در بیان ویژگی‌های اسماعیل نبی بر توجه ویژه او به تربیت معنوی خانوده و هدایت آنها به سمت نماز و زکات اشاره می‌کند و می‌فرماید: «وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ: همواره خانواده خود را به نماز و زکات امر مى‏کرد» (16). تأکید بر این ویژگی، بیان‌کنندۀ اهمیت فوق‌العاده این وظیفۀ الهى است. بر همین اساس نخستین مرحله براى تبلیغ رسالت، شروع از خانواده است که از همه به انسان نزدیک‌تر هستند؛ چنان‌که پیامبر صلی الله علیه ‌وآله نیز نخست دعوت خود را از جناب خدیجه سلام الله علیها و حضرت على علیه السلام شروع کرد و سپس طبق فرمان الهی در آیۀ «وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ» (17) به بستگان نزدیکش پرداخت (18).

جلب رضایت خدا

یکی دیگر از صفات اسماعیل نبی، مرضی‌بودن پروردگارش بود: «وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا» (19). صفت «مرضى خدا بودن» اشاره به این حقیقت دارد که او در مجموع برنامه‏هایش رضایت خدا را جلب کرده بود. اصولاً نعمتى از این بالاتر نیست که معبود و مولا و خالق انسان از او راضى و خوشنود باشد؛ به همین دلیل در سورۀ «مائده» بعد از آنکه نعمت بهشت جاویدان را براى بندگان خاص خدا بیان مى‌کند در پایان مى‌گوید: «رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» (20)؛ یعنی خداوند از آنها خوشنود و آنها نیز از او خوشنود خواهند بود و این فوز عظیم و رستگارى بزرگى است (21).

نتیجه:

بیشتر مفسران اسماعیل صادق‌الوعد در آیۀ 54 و 55 سورۀ «مریم» را همان اسماعیل بن ابراهیم دانسته‌اند؛ برخی نیز با استناد به سیاق آیات و همچنین برخی روایات واردشده در‌این‌باره، معتقدند مراد اسماعیل بن حزقیل یکی از انبیای بنی‌اسرائیل است که داستان وی فقط در همین دو آیه از قرآن ذکر شده است.

اسماعیل نبی بدان دلیل به صادق‌الوعدی متصف شده است که در وفاى به وعده‏ اهتمام بالایی داشت؛ به گونه‌ای که روایت شده است به دنبال وعده با شخصی، یک سال در انتظار وی بود؛ یعنی با وجود ادامۀ برنامه‌های روزمره‌اش، در انتظار وعده‌اش نیز بود.

با چشم‌پوشی از اینکه اسماعیل صادق‌الوعد، اسماعیل فرزند ابراهیم است یا یکی از پیامبران بنی‌اسرائیل به نام اسماعیل بن حزقیل، مهم ویژگی‌های برجسته‌ای است که قرآن برای وی برشمرده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. «... وَ عَهِدْنا إِلى‏ إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفینَ وَ الْعاکِفینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ: ... و ما به ابراهیم و اسماعیل امر کردیم که خانه مرا براى طواف‌کنندگان و مجاوران و رکوع‌کنندگان و سجده‌کنندگان، پاک و پاکیزه کنید» (بقره: 125). نیز ر.ک: بقره: 127 و ابراهیم: 39.

2. «... إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قالَ لِبَنیهِ ما تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدی قالُوا نَعْبُدُ إِلهَکَ وَ إِلهَ آبائِکَ إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ وَ إِسْحاقَ إِلهاً واحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ: ... آن هنگام که یعقوب به فرزندان خود گفت پس از من، چه چیز را مى‏پرستید؟ گفتند:  خداى تو و خداى پدرانت، ابراهیم و اسماعیل و اسحاق، خداوند یکتا را و ما در برابر او تسلیم هستیم» (بقره: 133). نیز ر.ک: بقره: 136 و 140؛ آل‌عمران: 84 و نساء: 163.

3. افزون بر آیۀ 45 سورۀ مریم، سه آیۀ دیگر عبارت است از:

«وَ إِسْماعیلَ وَ الْیَسَعَ وَ یُونُسَ وَ لُوطاً وَ کلاًّ فَضَّلْنا عَلَى الْعالَمینَ: و اسماعیل و الیسع و یونس و لوط را و همه را بر جهانیان برترى دادیم» (انعام: 86). «وَ إِسْماعیلَ وَ إِدْریسَ وَ ذَا الْکِفْلِ کُلٌّ مِنَ الصَّابِرینَ: و اسماعیل و ادریس و ذاالکفل را [به یاد آور] که همه از صابران بودند» (انبیاء: 85). «وَ اذْکُرْ إِسْماعیلَ وَ الْیَسَعَ وَ ذَا الْکِفْلِ وَ کُلٌّ مِنَ الْأَخْیارِ» و به یاد بیاور اسماعیل و الیسع و ذاالکفل را که همه از نیکان بودند» (ص: 48).

4. مریم: 54.

5. ر.ک: سیدمحمد‌حسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ چ 5، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق، ج 14، ص 63.

6. ر.ک: سیدمحمد‌حسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج 14، ص 64.

7. مریم: 54.

8. ر.ک: سیدمحمد‌حسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج 14، ص 64.

9. مریم: 54.

10. جعفر بن محمد ابن‌قولویه؛ کامل الزیارات؛ نجف اشرف: دارالمرتضویه، 1356 ش، ص ۶۵.

11. «عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّمَا سُمِّیَ إِسْمَاعِیلُ‏ صَادِقَ‏ الْوَعْدِ لِأَنَّهُ وَعَدَ رَجُلًا فِی مَکَانٍ فَانْتَظَرَهُ فِی ذَلِکَ الْمَکَانِ سَنَهً فَسَمَّاهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ صَادِقَ الْوَعْدِ ثُمَّ قَالَ إِنَّ الرَّجُلَ أَتَاهُ بَعْدَ ذَلِکَ فَقَالَ لَهُ إِسْمَاعِیلُ مَا زِلْتُ مُنْتَظِراً لَکَ» (محمد بن یعقوب کلینى؛ الکافی؛ چ 4، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق، ج ‏2، ص 105. نیز ر.ک: محمد بن علی ابن‌بابویه (شیخ صدوق)؛ عیون اخبار الرضا؛ تهران، [بی‌نا]، 1378 ق، ج 2، ص 79. محمد بن حسن حر عاملى؛ وسائل الشیعه؛ قم: جامعۀ مدرسین، 1409 ق، ج 12، ص 165. محمدباقر مجلسى؛ بحار الأنوار؛ چ 2، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1403 ق، ج 68، ص 5 و ج 13، ص 388. و ... .

12. ر.ک: محمد بن یعقوب کلینی؛ الکافی؛ ج 2، ص 105 (پاورقی یک). ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1374 ش، ج 13، ص 95.

13. ر.ک: سیدمحمد‌حسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج 14، ص 65.

14. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ ج 13، ص 95.

15. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ ج 13، ص 95.

16. مریم: 55. در آیۀ 132 سورۀ «طه» نیز مى‏خوانیم: «وَأْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَیْها: خانوادۀ خود را به نماز دعوت کن و بر انجام نماز شکیبا باش».

17. شعراء: 214.

18. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ ج 13، ص 96.

19. مریم: 55.

20. مائده: 119.

21. ناصر مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه؛ ج 13، ص 96.

پاسخ :

قرآن کریم اصلی‌‌ترین منبع معارف الهی است که به بهترین وجه سنّت‌های حاکم بر هستی و سرنوشت انسان‌ها را بیان می‌کند. شناخت سنت‌های الهی، بستر و زمینه لازم را فراهم می‌آورد تا انسان‌ به سمت انتخاب صحیح و تنظیم درست رفتار خود با خالق خود، دیگر انسان‌ها و نظام طبیعت حرکت کند و در مسیر زندگی به سعادت دست یابد. بنابراین آشنایی‌نداشتن با سنت‌های الهی و بی‌توجهی به آنها، موجب شکست و نابودی بشر و جوامع انسانی می‌گردد.

معناشناسی سنت الهی

سنت‌های الهی، قوانین ثابت و روش‌هایی هستند که خداوند متعال بر اساس آنها تدبیر، مشیت و اراده خود را در آفرینش مدیریت می‌کند (1). این سنت‌ها تجلی حکمت الهی هستند که بر مبنای رفتار و سلوک انسان‌ها در برابر شریعت بر آنان اعمال می‌شود (2). «سنت‌های الهی» که به خدا نسبت داده می‌شود، بدان معنا نیست که فعل‏ خاصی بی‌واسطه و مستقیم از خداوند صادر شود، بلکه خداوند امور را با اسباب و وسایل طبیعی و گاهی فوق طبیعی انجام می‌دهد.

سنت‌های الهی تقسیم‌بندی‌های متنوعی دارد؛ از یک لحاظ به دو دسته «سنت‌های مطلق» و «سنت‌های مقید» تقسیم می‌شوند. سنت‌های مطلق یعنی قوانین اساسی آفرینش و تدبیر انسان که متوقف بر چیزی نیستند و هیچ سنت دیگری نمی‌تواند بر آنها حاکم شود. سنت‌های مقید نیز یعنی سنت‌هایی که تحقق آنها متوقف بر مقدماتی در اختیار انسان است؛ این سنت‌ها تغییر‌پذیر و تبدیل‌شدنی هستند.

ویژگی‌های سنت الهی

سنت‌های الهی چند ویژگی مهم دارند که در این میان می‌توان به «فراگیری» و «تحول‌ناپذیری» اشاره کرد.

الف) فراگیر‌بودن سنت‌های الهی: بر عام و فراگیر‌بودن سنت‌های الهی در برخی آیات قرآن تأکید شده است: «یُریدُ اللَّهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ وَ یَهْدِیَکُمْ سُنَنَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیم: خدا می‌خواهد راه سعادت‏ را برای شما بیان کند و شما را به آداب [ستودۀ] آنان که پیش از شما بودند، راهبر گردد و بر شما ببخشاید، و خدا دانا و به حقایق امور آگاه است» (3).

«قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبین: پیش از شما مللی بودند و رفتند. در اطراف زمین گردش کنید تا ببینید چگونه عاقبت هلاک شدند آنان‏ که وعده‌های خدا را تکذیب می‌کردند» (4).

فراگیر‌بودن سنت‌های الهی، بیان‌کنندۀ عبرت و پندآموزی همگان است؛ چراکه در صورت ارتکاب اعمالی، به‌یقین همان سنت‌های معمول در حق گذشتگان گریبانگیر آنان نیز خواهد شد (5).

ب) تحول‌ناپذیری سنن الهی: ثابت‌بودن و تغییرناپذیری سنت‌های الهی نیز ویژگی مهم دیگری است که قرآن کریم هم بدان اشاره می‌کند: «سُنَّةَ اللَّهِ فِی الَّذینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّهِ اللَّهِ تَبْدیلاً: این سنّت خداوند در اقوام پیشین است و براى سنّت الهى هیچ‌گونه تغییر نخواهى یافت» (6). همچنین می‌فرماید: «... فَهَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ سُنَّةَ الْأَوَّلین فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَحْویلا: آیا آنها چیزى جز سنّت پیشینیان و [عذاب‌هاى دردناک آنان] را انتظار دارند؟! هرگز براى سنّت خدا تبدیل نخواهى یافت و هرگز براى سنّت الهى تغییرى نمى‌یابى» (7).

معنای تبدیل سنت خدا به این است که عذاب خدا را بردارند و به‏ جایش عافیت و نعمت گذارند. تحویل سنت هم به این معنا‏ست که عذاب فلان قوم را که مستحق آن شده‌اند، به سوی قومی‏ دیگر برگردانند (8).

سنت پیروزی حق بر باطل

ارادۀ خداوند بر پیروزی حق و شکست و نابودی باطل تعلق گرفته است و این اراده خداوندی یکی از سنت‌های اوست؛ آیات متعددی بر این موضوع دلالت دارند (9)؛ از جمله: «کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلی‏ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزیزٌ: خداوند چنین مقرر داشته که من و رسولانم پیروز مى‌شویم؛ چرا‌که خداوند قوىّ و شکست‌ناپذیر است» (10).

«وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقا: و بگو حق آمد، و باطل نابود شد؛ به‌یقین باطل نابود‌شدنى است» (11).

شرایط تحقق سنت الهی پیروزی حق بر باطل

نکته‏ بسیار مهمی که نباید از آن غفلت کرد، توجه به شرایطی است که سنت پیروزی حق بر باطل در آن شرایط تحقق می‌یابد. همچنان‌که پیروزی حق بر باطل سنت الهی است، سنت‌های دیگری نیز شرایط تحقق میدانی این سنت را معنا می‌بخشد. برخی از این شرایط عبارت‌اند از:

الف) ایمان و باور توحیدی: «وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنین: سست مشوید و نگران نباشید که شما اگر واقعاً ایمان داشته باشید، برترید» (12).

«ثُمَّ نُنَجِّی رُسُلَنا وَ الَّذینَ آمَنُوا کَذلِکَ حَقًّا عَلَیْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنین: آن‌گاه رسولان و نیز کسانی را که ایمان آورده‌اند، می‌رهانیم؛ بر عهدۀ ماست که مؤمنان را رهایی دهیم» (13).

«وَ کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنین: یاری‌کردن مؤمنان‏ بر عهدۀ ماست» (14).

ب) صبر و تقوا: «بَلى‏ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا یُمْدِدْکُمْ رَبُّکُمْ بِخَمْسَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِکَةِ مُسَوِّمین: بله، اگر شما صبر و ایستادگی در جهاد پیشه کنید و پرهیزکار باشید، چون کافران‏ بر سر شما شتابان و خشمگین درآیند، خداوند پنج‌هزار فرشته از یگان ویژه را به مدد شما فرستد» (15).

ج) یاری‌رساندن به خدا: «و لینصرن اللّه من ینصره: به‌یقین کسی که خداوند را یاری کند، خداوند نیز او را یاری می‌کند» (16).

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اگر خداوند را یاری‏ کنید، یاریتان می‌دهد و گام‌هایتان را استوار می‌سازد» (17).

د) انسجام و وحدت: «وَ أَطیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ریحُکُمْ وَ اصْبِرُوا إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرین: و [فرمان] خدا و پیامبرش را اطاعت نمایید و نزاع [و کشمکش] نکنید تا سست نشوید، و قدرت [و شوکت] شما از میان نرود. و صبر و استقامت کنید که خداوند با استقامت‌کنندگان است» (18).

هـ) اطاعت از رهبری: «وَ أَطیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ ...: و [فرمان] خدا و پیامبرش را اطاعت کنید» (19).

و) آمادگی و بازدارندگی: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللهِ وَ عَدُوَّکُمْ ...: در مقام مبارزه با کافران خود را مهیا کنید و تا آن حد که بتوانید از آذوقه و آلات جنگی و اسبان‏ سواری برای تهدید دشمنان خداوند و دشمنان خودتان فراهم‏ آورید ...» (20).

ز) مقاومت پایداری: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنوا إِذا لَقيتُم فِئَةً فَاثبُتوا وَاذكُرُوا اللَّهَ كَثيرًا لَعَلَّكُم تُفلِحونَ: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، آن‌گاه که‏ گروهی با شما روبرو شدند، ثابت‌قدم باشید و خداوند را فراوان‏ یاد کنید؛ باشد که رستگار شوید» (21).

ح) یاد خدا: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنوا إِذا لَقيتُم فِئَةً فَاثبُتوا وَاذكُرُوا اللَّهَ كَثيرًا لَعَلَّكُم تُفلِحونَ: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، آن‌گاه که‏ گروهی با شما روبرو شدند، ثابت‌قدم باشید و خداوند را فراوان‏ یاد کنید؛ باشد که رستگار شوید» (22).

و نمونه‌های دیگر که از حوصلۀ این نوشتار خارج است.

رعایت‌‌نکردن شرایط یادشده موجب شکست و ابتلا به مصیبت و رنج خواهد شد؛ چنان‌که نمونه‌های تاریخی فراوانی از جمله جنگ احد بیان‌کنندۀ این واقعیت است. در قرآن کریم آمده است: «إِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ: خداوند وضع هیچ ملتی را عوض‏ نمی‌کند تا خودشان تغییری در خود ایجاد کنند» (23).

بر همین اساس، هیچ ملّتی از بدبختی به خوشبختی نمی‏رسند، مگر اینکه عوامل بدبختی را از خود دور کنند؛ همچنین یک‏ ملت خوشبخت را بدبخت نمی‏کند، مگر آنکه خودشان‏ موجبات بدبختی برای خویش فراهم آورند (24). بنابراین سنت الهی است که سرنوشت ملت‌ها را به‏ دست خود آنها سپرده است. دعا، صدقه و توکل هر کدام یک‏ سنت الهی هستند و تقوا، تلاش و پایداری نیز سنت‌های الهی‏ هستند.

نتیجه:

شناخت سنت‌های الهی، بستر لازم را فراهم می‌آورد تا انسان‌ به سمت سعادت فردی و اجتماعی حرکت کند. سنت‌های الهی به دو دسته «سنت‌های مطلق» و «سنت‌های مقید» تقسیم می‌شود. سنت پیروزی حق بر باطل، سنت مشروطی است که تحقق شرایط آن در اختیار انسان است؛ چنان‌که پیروزی حق بر باطل، سنت الهی است، سنت‌های دیگری نیز شرایط تحقق میدانی این سنت را فراهم می‌آورد؛ ایمان و باور توحیدی، صبر و تقوا، یاری‌رساندن به خدا، اطاعت از رهبری، انسجام و عدم اختلاف، آمادگی و بازدارندگی، مقاومت و پایداری، یاد خدا و ... برخی از این شرایط هستند.

پی‌نوشت‌ها:

1. محمدتقی مصباح یزدی؛ جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن؛ تهران: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1368 ش، ص 425.

2. بهاءالدین خرمشاهی؛ دانشنامۀ قرآن و قرآن‌پژوهی؛ چ 2، تهران: دوستان، 1381 ش، ج 2، ص 1221.

3. نساء: 26.

4. آل‌عمران: 137.

5. بهاءالدین خرمشاهی؛ دانشنامۀ قرآن و قرآن‌پژوهی؛ ج 2، ص 1221.

6. احزاب: 62. همچنین: «سُنَّةَ اللَّهِ الَّتی‏ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدیلا: این سنّت الهى است که در گذشته نیز بوده است و هرگز براى سنّت الهى تغییر و تبدیلى نخواهى یافت» (فتح: 23).

7. فاطر: 43.

8. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ چ 5، قم: جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق، ج 17، ص 58.

9. آیاتی چون: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَکُمُ الْوَیْلُ مِمَّا تَصِفُون: بلکه ما حق را بر سر باطل مى‏کوبیم تا آن را هلاک سازد و این‌گونه باطل محو و نابود مى‏شود؛ امّا واى بر شما از توصیفى که [درباره خدا و هدف آفرینش] مى‏کنید» (انبیا: 18). «قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ ما یُبْدِئُ الْباطِلُ وَ ما یُعید: بگو حق آمد و باطل [کارى از آن ساخته نیست و] نمى‏تواند آغازگر چیزى باشد و نه تجدیدکننده آن» (سبأ: 49). همچنین آیات 7 و 8 سورۀ انفال و آیۀ 24 سورۀ شوری.

10. مجادله: 21.

11. اسراء: 81.

12. آل‌عمران: 139.

13. یونس: 103.

14. روم: 47.

15. آل‌عمران: 125؛ نیز اعراف: 128.

16. حج: 40.

17. محمد: 7.

18. انفال: 46.

19. انفال: 46.

20. انفال: 60.

21. انفال: 45.

22. انفال: 45.

23. رعد: 11.

24. مرتضی مطهری؛ عدل الهی؛ قم: صدرا، 1374 ش، ص 112.

پاسخ :

معدود عدد دوازه در زبان عربی باید همیشه مفرد باشد؛ اما در آیۀ 160 سورۀ «اعراف» برای عدد دوازده از معدود جمع استفاده شده است. درحالی‌که عدد دوازده باید با معدود خود مطابقت جنسی داشته باشد، در این آیه مطابق نیست. آیا این مسئله به معنای وجود اشتباه نحوی در قرآن است؟

قرآن معیار ادبیات عرب

تألیف کتب و علومی همچون لغت، نحو، صرف، معانی، بیان، بدیع و ... که از آنها با عنوان کلی «ادبیات عرب» یا «علوم عربی» یاد می‌شود، تقریباً متعلق به یک قرن پس از نزول قرآن کریم و اختلاط غیر‌عرب با عرب و درنتیجه وقوع خطاهای ادبی در میان مردم است. در این زمان دانشمندان برای جلوگیری از زیادشدن اشتباه و «لحن» در زبان عربی با بررسی منابعی همچون قرآن کریم، سخن عرب فصیح، شعر شاعران جاهلی و ...، قواعد زبان عربی فصیح را استخراج و پس از دسته‌بندی، در قالب کتبی به مردم ارائه کردند (1). بنابراین قرآن منبع ادبیات عرب است؛ ازاین‌رو ادبیات عرب باید با قرآن مطابق باشد و نه برعکس. بنابراین اگر در جایی واقعاً قرآن با ادبیات عرب مطابق نباشد، ادبیات عرب غلط است و نه قرآن؛ چنان‌که مثلاً تطابق‌نداشتن علوم طبیعی با طبیعت به معنای غلط‌بودن طبیعت نیست، بلکه نشانۀ اشتباه در علوم طبیعی است.

عدد دوازده در نحو عربی

به هر کلمۀ نشان‌دهندۀ تعداد یا ترتیب کلمۀ دیگر، «عدد» گفته می‌شود. هر کلمه‌ای که تعداد یا ترتیب آن به کمک عدد نشان داده شود، «معدود» نامیده می‌شود؛ برای مثال در «أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً» (2) به ‌معنای یازده ستاره، «أَحَدَ عَشَرَ» عدد و «کَوْکَباً» معدود است. عدد به چهار دستۀ مفرد، مرکب، معطوف و عقود تقسیم می‌شود که هر دسته احکام و شرایط خاص خود را دارد. «اثْنَتَىْ عَشْرَهَ» هم عددی مرکب است. معدود اعداد مرکب از جمله عدد 12 همیشه مفرد و منصوب می‌آید؛ همچنین هر دو جزء عدد 12 با معدود خود از حیث مذکر و مؤنث‌بودن مطابقت می‌کند؛ مانند إثنا‌عشر باباً و إثنتی عشره سفینهً (3).

بررسی نحوی «اِثْنَتَیْ عَشْرَةَ أَسْبٰاطاً أُمَماً»

عدد دوازده در آیۀ 160 سورۀ «اعراف» به شکل مؤنث به کار رفته است. بر اساس ادبیات عرب، معدود عدد دوازدۀ مؤنث باید مفرد و منصوب و مؤنث باشد؛ درحالی‌که «أَسْبٰاطاً» جمع و منصوب و مذکر است. بنابراین این پرسش پیش می‌آید که چرا جمع مذکر است، در‌حالی‌که باید مفرد مؤنث باشد؟ پاسخ این است که برخلاف تصور اولیه، کلمۀ «أَسْبٰاطاً» در این آیه اصلاً معدود عدد دوازده نیست، بلکه معدود این عدد، کلمۀ مفرد و منصوب و مؤنثی همچون «اُمّهً»، «فِرقهً» یا «قبیلهً» است که حذف شده و کلمۀ «أَسْبٰاطاً» از نظر نحوی بدل «اثْنَتَىْ عَشْرَهَ» است (4). بدل در زبان عربی کلمه‌ای است که بعد از یک اسم می‌آید و توضیحی درباره آن به مخاطب می‌دهد. بدل فقط از نظر اعراب تابع مُبْدَلٌ‌منه است و نیازی نیست از نظر جنسیت و شمار تابع مبدل‌منه باشد. «أُمَماً» نیز صفت «أَسْبٰاطاً» است و آن را توصیف می‌کند (5)؛ بنابراین آیه در اصل چنین بوده است: «جعلناهم اثنتی عشره فرقهً اَسباطاً أمَمَاً» که یعنی ما بنی‌اسرائیل را دوازده فرقه و قبیله قرار دادیم و هر کدام از این دوازده فرقه و قبیله، خودش از سِبط‌های مختلفی تشکیل شده‌اند و هر سِبط برای خودش امتی بود (6). علت اینکه معدود عدد دوازده حذف شد، این بود که معدود برای رفع ابهام از عدد می‌آید و با آمدن «اسباط»، دیگر ابهامی برای عدد وجود نداشت تا نیازی به باقی‌ماندن آن باشد (7).

نتیجه:

معدود عدد «إثنتی عشره»، کلمۀ مفرد مؤنثی همچون «قبیله» است و «أسباط» بدل این معدود است؛ بنابراین «أسباط» اصلاً معدود عدد دوازده نیست تا لازم باشد به شکل مفرد مؤنث بیاید. از‌آنجاکه معدود برای رفع ابهام از عدد می‌آید و بعد از آمدن «أسباطاً» دیگری ابهامی وجود نداشت، معدود حذف شده است. با قطع‌نظر از الهی‌بودن و تحریف‌ناپذیری قرآن، قرآن منبع و مأخذ ادبیات عرب است و نه برعکس؛ ازاین‌رو اگر در جایی واقعاً قرآن با ادبیات عرب سازگار نباشد، به ‌معنای وجود اشتباه در ادبیات عرب است.

برای مطالعه بیشتر:

محمدحسن ربانی؛ بن‌مایه‌های قرآنی ادب عرب؛ مشهد: انتشارات نور معارف، 1394 ش.

پی‌نوشت‌ها

1. محمدحسن ربانی؛ بن‌مایه‌های قرآنی ادب عرب؛ مشهد: انتشارات نور معارف، 1394 ش، ص 235.

2. یوسف: 4.

3. حسن عباس؛ النحو الوافی؛ قم: دارالمحبین، 1428 ق، ج 4، ص 398.

4. برخی معتقدند «اسباطاً أمماً» حال از ضمیر «هم» هستند (محمدطاهر ابن‏عاشور؛ التحریر و التنویر؛ بیروت: مؤسسه التاریخ العربی‏، 1420 ق، ج ‏8، ص 323).

5. «و قطعناهم اثنتی عشره أسباطا التقدیر اثنتی عشره أمه فلهذا أجاز التأنیث. أسباطا بدل من اثنتی عشره. أمما نعت لأسباط، و المعنى: جعلناهم اثنتی عشره فرقه» (احمد بن محمد نحاس؛ اعراب القرآن؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1421 ق، ج ‏2، ص 76). فضل بن حسن طبرسى؛‏ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ تهران: ناصر‌خسرو، 1372 ش، ج ‏4، ص 752.

6. گفتنی است در‌این‌باره دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد و پاسخ ارائه‌شده تنها بر اساس دیدگاه بیشتر مفسران است (مرکز فرهنگ و معارف قرآن؛ اعلام قرآن از دائرةالمعارف قرآن کریم؛ قم: بوستان کتاب، [بی‌تا]، ج 2، ص 81). برای اطلاع بیشتر در‌این‌باره، ر.ک: یحیى بن زیاد فراء؛ معانى القرآن؛ چ 2، قاهره: الهیئة المصریه العامه للکتاب‏، 1980 م، ج ‏1، ص 397. محمد بن جریر طبرى؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ‏9، ص 60. محمد بن حسن طوسى؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ‏5، ص 8.

7. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏8، ص 285.

پاسخ :

«حشر» در لغت به ‌معنای جمع‌کردن است (1). ده‌ها آیۀ قرآن نشان‌دهندۀ محشورشدن انسان در قیامت است و در‌این‌باره جایی برای شک و تردید باقی نمانده است. پرسشی که در این نوشتار به دنبال پاسخ به آن هستیم، این است که آیا حیوانات نیز در قیامت محشور می‌شوند یا خیر؟

حشر حیوانات در قرآن

معتقدان به «حشر حیوانات در قیامت» به سه آیه از آیات قرآن استناد کرده‌اند:

«وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِی اَلْأَرْضِ وَ لاٰ طٰائِرٍ یَطِیرُ بِجَنٰاحَیْهِ إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُکُمْ مٰا فَرَّطْنٰا فِی اَلْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ ثُمَّ إِلىٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ: و هیچ جنبنده‌ای در زمین نیست و نه هیچ پرنده‌ای که با دو بال خود پرواز می‌کند، مگر آنکه گروه‌هایی مانند شمایند؛ ما چیزی را در کتاب فروگذار نکرده‌ایم، سپس همگی به ‌سوی پروردگارشان گردآوری می‌شوند» (2).

«وَ مِنْ آیٰاتِهِ خَلْقُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مٰا بَثَّ فِیهِمٰا مِنْ دٰابَّهٍ وَ هُوَ عَلىٰ جَمْعِهِمْ إِذٰا یَشٰاءُ قَدِیرٌ: و از نشانه‌های [ربوبیت و قدرت] او آفرینش آسمان‌ها و زمین است و [نیز] آنچه از جنبنده میان آن دو پراکنده است. و او هرگاه بخواهد بر جمع‌کردنشان تواناست» (3).

«وَ إِذَا اَلْوُحُوشُ حُشِرَتْ: و هنگامی ‌که همۀ حیوانات وحشی محشور شوند» (4).

در ادامه آرای مفسران درباره این آیات را بررسی می‌کنیم.

آیۀ 38 سورۀ انعام

بر اساس این آیه، هیچ جنبده‌ای روی زمین نیست مگر اینکه مانند ما انسان‌هاست: «إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُکُمْ». دربارۀ شباهت جانوران به انسان‌ها، اختلاف است (5)؛ برخی باورمندند آنها نیز همانند انسان‌ها امت‌امت و صنف‌صنف هستند (6)؛ اما برخی دیگر معتقدند آنها حتی در اموری همچون برانگیخته‌شدن در قیامت همانند انسان‌ها هستند (7).

آیه در ادامه می‌گوید: «مٰا فَرَّطْنٰا فِی اَلْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ: ما از هیچ چیزی در کتاب فروگذار نکرده‌ایم». برخی معتقدند خداوند اعمال حیوانات را در کتاب ثبت کرده است؛ ازاین‌رو آنها نیز باید پاسخ‌گوی اعمال خود باشند. اما برخی دیگر معتقدند منظور از این کتاب، قرآن و بیان همۀ آن چیزی است که بشر برای هدایت به آن نیاز دارد (8).

بخش پایانی آیه یعنی «ثُمَّ إِلىٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ» نیز مورد اختلاف است؛ بر این اساس گروهی معتقدند این بخش ناظر به حشر حیوانات در قیامت است (9)؛ اما گروهی دیگر باورمندند این بخش فقط درباره انسان است و ارتباطی با حیوانات ندارد (10).

طبری از باورمندان به حشر حیوانات، آیه را این‌گونه تفسیر کرده است: «چگونه ممکن است خداوند از اعمال شما انسان‌ها غافل باشد، درحالی‌که از عمل هیچ موجودی که بر زمین می‌جنبد و از عمل هیچ پرنده‌ای غافل نیست؟ آنچه انجام داده‌اند برای آنان محفوظ و همۀ اعمالشان در "امّ‌الکتاب" ثبت شده است. سپس خدای متعال آنان را می‌میراند و سپس در روز قیامت برمی‌انگیزاند و در مقابل اعمال خوب و بدشان به آنها پاداش و کیفر می‌دهد» (11).

محمدجواد مَغنیه از منکران حشر حیوانات، در مقام تفسیر این آیه می‌گوید: «خداوند در این آیه بیان مى‏کند که میان انسان‏ها و جنبنده‏‌ها و پرندگان، نوعى شباهت وجود دارد؛ اما این شباهت را آشکارا بیان نکرده است. مراد از کتاب در این آیه، قرآن است و خدا در قرآن آنچه بیانش براى انسان لازم بوده، از قبیل اصول و فروع دین و... همگى را بیان کرده. مراد از حشر چهارپایان در قرآن، مرگ آنهاست؛ چراکه حساب و مجازات، پس از تکلیف و مخالفت با آن است و تکلیفى نیست مگر بر کسى که داراى عقل باشد، حال آنکه جنبندگان و پرندگان عقل ندارند؛ بنابراین تکلیفى ندارند» (12).

آیۀ 29 سورۀ شوری

مطابق این آیه، خداوند هر زمانی که بخواهد، می‌تواند جنبندگان میان آسمان‌ها و زمین را جمع کند. مفسران معمولاً جنبندگان روی زمین را انسان‌ها دانسته‌اند. برخی نیز معتقدند واژۀ «دابه» بیشتر برای حیوانات به ‌کار می‌رود تا انسان. درباره اینکه منظور از جنبندگان آسمانی چه کسانی‌اند، اختلاف است: 1. فرشتگان؛ 2. انسان‌ها؛ 3. موجودات ناشناخته برای ما و ... (13)؛ چنان‌که دربارۀ کلمه «جمع» در این آیه نیز اختلاف است که آیا به معنای «حشر» است یا به معنای نابودی و انقراض. اگر به ‌معنای اول باشد، آیه می‌تواند دال بر محشورشدن حیوانات نیز باشد؛ اما اگر به ‌معنای دوم باشد، آیه می‌گوید هم خلق و پراکنده‌شدن جنبدگان بر روی زمین به دست خداست و هم نابودی و انقراض آنها که در این حالت ارتباطی با مسئله حساب و جزای حیوانات ندارد (14).

آیۀ 5 سورۀ تکویر

برای اثبات حشر حیوانات معمولاً به این آیه استناد می‌شود (15)؛ اما به باور برخی آیه دربارۀ آستانۀ قیامت است (16) و ارتباطی با قیامت و حساب و کتاب پس از آن ندارد (17). بسیاری از مفسران «حشر» در این آیه را به دلیل حدیثی از ابن‌عباس به معنای «مرگ» گرفته‌‌اند (18) و معتقدند حشر هر چیزی مرگ آن است مگر حشر انسان و جن. بسیاری نیز معتقدند «حشر» در این آیه به معنای «جمع» است و یکی از نشانه‌های قیامت این است که در آستانه قیامت حیوانات با وجود نفرتی که از هم دارند، از ترس آن روز در کنار هم جمع می‌شوند و سپس می‌میرند (19). برخی نیز آن را مربوط به قصاص برخی حیوانات به دلیل ظلم به برخی دیگر دانسته‌اند (20). خداوند انتقام ظالم را از مظلوم می‌گیرد و سپس همگی می‌میرند (21). نحاس نیز معتقد است خداوند آنان را در روز قیامت برمی‌انگیزاند تا در مقابل دردهایی که در این دنیا متحمل شده‌اند، به آنها عوض بدهد (22). مطابق این قول نیز اختلاف است که حیوانات پس از زنده‌شدن و گرفتن عوض برای همیشه در نعمت باقی می‌مانند یا پس از اینکه عوض دردهای خود را دریافت کردند، خداوند آنها را تبدیل به خاک می‌کند (23). قول دیگر این است که همگی خاک می‌شوند مگر آن حیواناتی که همانند طاووس مایه شادمانی و شگفتی انسان‌ها هستند (24). علامه طباطبایی دلالت آیه بر حشر حیوانات در قیامت را می‌پذیرد و سپس در ادامه می‌گوید: «اما اینکه وحشیان بعد از محشورشدن چه وضعى دارند و سرانجام کارشان چه‏ مى‏شود، در کلام خداى تعالى و در اخبارى که قابل اعتماد باشد، چیزى که از این اسرار پرده بردارد، نیامده است».‏ البته وی نیز در ادامه این احتمال را مطرح می‌کند که آیه درباره نشانه‌های قیامت باشد و منظور از حشر وحوش، خروج آنها از جنگل‌ها و بیشه‌ها و جمع‌شدنشان در کنار هم از ترس زلزله‌های روز قیامت باشد (25).

نتیجه:

درباره محشورشدن یا نشدن حیوانات در قیامت، مطلب صریحی در قرآن نیامده است؛ به ‌همین ‌دلیل میان مفسران در این موضوع اختلاف است. مخالفان حشر حیوانات معتقدند منظور از حشر در این آیات، مرگ یا جمع‌شدن حیوانات در آستانه قیامت است، نه اینکه آنها نیز همانند انسان‌ها در روز قیامت محشور شوند و حساب و کتاب داشته باشند؛ چراکه تکلیف فرع بر عقل است و حیوانات عقل ندارند. برخی دیگر معتقدند حیوانات نیز همانند انسان‌ها در قیامت محشور می‌شوند و حساب و کتاب دارند. به باور این گروه، مطابق ظاهر آیات قرآن حیوانات نیز هرچند نه به اندازه انسان، اما تا حدی درک و شعور و به همین اندازه تکلیف دارند؛ درنتیجه به همین اندازه مسئول هستند و به همین دلیل در قیامت محشور می‌شوند تا پاسخ‌گوی اعمال خود باشند.

برخی معتقدند خداوند حیوانات را در قیامت زنده می‌کند تا عوض دردهایشان در این دنیا را دریافت کنند و سپس می‌میرند و خاک می‌شوند. برخی نیز معتقدند آنها پس از حشر برای همیشه در نعمت باقی می‌مانند. گروه سومی معتقدند پس از حشر فقط آن دسته از حیواناتی زنده می‌مانند که مایه سرور انسان‌ها هستند و بقیه می‌میرند.

آیۀ «وَ إِذَا اَلْوُحُوشُ حُشِرَتْ»، مربوط به رخدادهای هولناک پیش از قیامت و جمع‌شدن حیوانات در کنار هم از ترس حوادث آن روز است و ارتباطی با حساب و کتاب پس از قیامت ندارد.

برای مطالعۀ بیشتر:

1. علی‌اکبر کلانتری؛ «بررسی تفسیری مکلف‌بودن حیوانات و محشورشدن آنها در آیه 38 انعام»؛ مطالعات تفسیری، ش 50، تابستان 1401 ش، ص 205 ـ 226.

2. محمدرضا نقدی و علی نصیری؛ «نظریه‌پردازی‌های علمی در دنیای حیوانات بر اساس آموزه‌های قرآنی»؛ قرآن و علم، ش 6، بهار و تابستان 1389 ش، ص 45 ـ 76.

پی‌نوشت‌ها:

1. علی‌اکبر قرشی؛ قاموس قرآن؛ چ 6، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏2، ص 144.

2. انعام: 38.

3. شوری: 29.

4. تکویر: 5.

5. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ‏12، ص 525.

6. عبدالرحمن بن محمد ابن‏ابى‏حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ چ 3، ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق، ج ‏4، ص 1285.

7. احمد طبرانی؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ اردن: دارالکتاب الثقافی‏، 2008 م، ج ‏3، ص 25.

8. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب؛ ج ‏12، ص 526.

9. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب؛ ج 12، ص 529

10. محمد ماتریدی؛ تأویلات أهل السنه؛ بیروت: دارالکتب العلمی، 1426 ق، ج ‏4، ص 80.

11. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دارالمعرفه، 1412 ق، ج ‏7، ص 119.

12. محمدجواد مغنیه؛ التفسیر الکاشف؛ قم: دارالکتاب الإسلامی، 1424 ق، ج ‏3، ص 186.

13. محمود بن عبدالله آلوسى؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمدعلی بیضون‏، 1415 ق، ج ‏13، ص 39.

14. ناصر مکارم شیرازی و همکاران؛ تفسیر نمونه؛ چ 10، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1371 ش، ج ‏20، ص 438.

15. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏20، ص 214.

16. عبدالرحمن بن محمد ابن‏ابى‏حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ ج ‏10، ص 3402.

17. سیدمحمود طالقانی؛ پرتوى از قرآن؛ چ 4، تهران: شرکت سهامى انتشار، 1362 ش، ج ‏3، ص 173. ناصر مکارم شیرازی و همکاران؛ تفسیر نمونه؛ ج ‏26، ص 174.

18. یحیى بن زیاد فراء؛ معانى القرآن؛ چ 2، قاهره: الهیئة المصریه العامه للکتاب‏، 1980 م، ج ‏3، ص 239.

19. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ ج ‏30، ص 43.

20. احمد طبرانی؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ ج ‏6، ص 447.

21. مکى بن حموش؛ الهدایه إلى بلوغ النهایه؛ شارجه امارات: جامعه الشارقه، کلیه الدراسات العلیا و البحث العلمی، 1429 ق، ج ‏12، ص 8077.

22. احمد بن محمد نحاس؛ اعراب القرآن؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، منشورات محمدعلی بیضون‏، 1421 ق، ج ‏5، ص 98.

23. محمد بن حسن طوسی؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی‏، [بی‌تا]، ج ‏10، ص 281.

24. محمود زمخشری؛ اساس البلاغه؛ بیروت: دارصادر، 1399 ق، ج ‏4، ص 707.

25. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج ‏20، ص 214.

پاسخ :

بر اساس سه آیه از آیات قرآن، وقتی بنی‌اسرائیل موظف شدند وارد قریه‌ای شوند و در آن سکونت کنند، خداوند از آنان خواست که سجده‌کنان وارد شوند (1). در این نوشتار ‌به دنبال پاسخ این پرسش هستیم که چرا بنی‌اسرائیل مأمور شدند سجده‌کنان وارد این قریه شوند؟

بنی‌اسرائیل به کدام قریه وارد شدند و منظور از «باب» چیست؟

احتمال‌های بسیاری دربارۀ منظور از «قریه» در این آیات مطرح شده است: بیت‌المقدس، مصر، اریحا یا ایلیا شهری نزدیک بیت‌المقدس یا قریه‌ای از قریه‌های کوچک شام (2).

اختلاف دیگر درباره «باب» است که آیا واقعاً «باب» و محل ورودی مقصود بوده یا این کلمه به کنایه بیان شده است (3). برخی نیز گفته‌اند منظور از «باب»، راه است (4). بیشتر مفسران «باب» را حقیقی می‌دانند؛ اما درباره اینکه کدام «باب» مقصود است، با هم اختلاف دارند که دروازده شهر بوده است یا دری از درهای قُبّه‌ای که بنی‌اسرائیل به سوی آن نماز می‌خواندند (5). بسیاری از مفسران گفته‌اند بیت‌المقدس بابی دارد که از آن با عنوان «باب حطه» یاد می‌شود (6). این باب همچنان نیز در شهر بیت‌المقدس (قدس یا اورشلیم) وجود دارد. در کنار آن تابلوی کوچکی نصب شده است که بر روی آن به عربی «باب حطه» و به انگلیسی «REMISSION GATE»  نوشته شده است (7).

منظور از «سجّداً»

«سُجَّد» از نظر لغوی جمع «ساجِد» و از نظر نحوی «حال» است؛ یعنی ای بنی‌اسرائیل، در‌حالی‌که سجده‌کنندگان هستید، داخل باب شوید (8). مفسران دربارۀ منظور از «سجده» در این آیات اختلاف دارند:

1. دری که بنی‌اسرائیل باید از آن وارد قریه می‌شدند، کوچک بود؛ به همین دلیل مجبور بودند خم‌شده وارد شهر شوند. این قول نمی‌تواند درست باشد؛ چراکه اگر آنان مجبور بودند خم‌شده وارد شهر شوند، دیگر نیازی به این نبود که این حالت بر آنان واجب شود (9).

2. منظور از «سجده»، رکوع‌کردن و خم‌شدن و تعظیم‌کردن است. در عربی هرگاه کسی برای تعظیم به چیزی خم شود، می‌گویند به آن سجده کرد؛ یا اینکه منظور از «سجده»، خضوع و خشوع است. بنابراین بنی‌اسرائیل موظف شدند درحالی‌که متواضع و فروتن و فرمانبردار و مطیع هستند، از آن دروازه وارد قریه شوند (10).

3. آن باب روبروی قبله یهودیان بود؛ به همین دلیل باید سجده‌کنان وارد آن می‌شدند (11).

4. «سجده» به دلیل تحیّت و احترام آن مکان بوده است یا اینکه «سجده» به دلیل شکر خروج از صحرای سینا (12)، برگشتن به وطن خود (13) و ورود به آن قریه بوده است.

5. ممکن است «سجده» کنایه از نماز باشد و خدا از بنی‌اسرائیل می‌خواهد که نماز بخوانند (14).

6. «سجده» هم برای شکر بوده و هم به دلیل تواضع (15).

7. منظور از «سجده»، چسباندن صورت به زمین نیست؛ چراکه بنی‌اسرائیل باید در حال ورود این کار را انجام می‌دادند که شدنی نیست (16). به عبارت دیگر، سجده سکون است و دخول حرکت است و سکون و حرکت با هم جمع نمی‌شوند (17).

نتیجه:

بر اساس آیات 58 «بقره»، 161 «اعراف» و 154 «نساء»، بنی‌اسرائیل موظف شدند وارد «قریه‌»ای شوند و هنگام عبور از «باب»، سجده کنند. با توجه به اینکه آنان موظف بودند هنگام داخل‌شدن به «قریه» از «باب» در حال سجده باشند، مشخص است که منظور از این سجده، گذاشتن صورت بر زمین نبوده است؛ چراکه لازمۀ سجده، سکون و لازمۀ داخل‌شدن، حرکت است و سکون و حرکت با هم جمع نمی‌شوند. بنابراین مراد از سجده، خم‌شدن و متواضعانه وارد‌شدن است. این نوع سجده چه‌بسا نشان‌‌دهندۀ تعظیم و احترام یا نمایان‌کنندۀ شکر و سپاس باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. «وَ إِذْ قُلْنَا اُدْخُلُوا هٰذِهِ اَلْقَرْیَةَ فَکُلُوا مِنْهٰا حَیْثُ شِئْتُمْ رَغَداً وَ اُدْخُلُوا اَلْبٰابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَکُمْ خَطٰایٰاکُمْ وَ سَنَزِیدُ اَلْمُحْسِنِینَ: و [یاد کنید] هنگامی را که گفتیم به این شهر [بیت‌المقدس] وارد شوید و از نعمت‌های آن هر‌چه خواستید، فراوان و گوارا بخورید و از دروازه [شهر یا درِ معبد] فروتنانه و سجده‌کنان درآیید و بگویید [خدایا، خواسته ما] ریزش گناهان ماست تا گناهانتان را بیامرزیم و به‌زودی [پاداش] نیکوکاران را بیفزاییم» (بقره: 58). «وَ إِذْ قِیلَ لَهُمُ اُسْکُنُوا هٰذِهِ اَلْقَرْیَةَ وَ کُلُوا مِنْهٰا حَیْثُ شِئْتُمْ وَ قُولُوا حِطَّةٌ وَ اُدْخُلُوا اَلْبٰابَ سُجَّداً نَغْفِرْ لَکُمْ خَطِیئٰاتِکُمْ سَنَزِیدُ اَلْمُحْسِنِینَ: و [یاد کنید] هنگامی را که به بنی‌اسرائیل گفته شد در این شهر [بیت‌المقدس] سکونت گزینید، و از هر جا که خواستید [ازمیوه و محصولاتش] بخورید و بگویید [خدایا، خواسته ما] ریزش گناهان است. و از دروازه [شهر یا درِ معبد] فروتنانه و سجده‌کنان درآیید تا گناهانتان را بیامرزم. به‌یقین [پاداش] نیکوکاران را بیفزاییم» (اعراف: 161). «وَ رَفَعْنٰا فَوْقَهُمُ اَلطُّورَ بِمِیثٰاقِهِمْ وَ قُلْنٰا لَهُمُ اُدْخُلُوا اَلْبٰابَ سُجَّداً وَ قُلْنٰا لَهُمْ لاٰ تَعْدُوا فِی اَلسَّبْتِ وَ أَخَذْنٰا مِنْهُمْ مِیثٰاقاً غَلِیظاً: و کوه طور را به سبب پیمانشان [به پذیرفتن تورات، عمل به آن و ایمان به موسی] بر فرازشان برافراشتیم و به آنان گفتیم با تواضع و فروتنی و سجده‌کنان از دروازه درآیید. و [نیز] به آنان گفتیم: روز شنبه تجاوز نکنید. و از آنان پیمانی محکم و استوار گرفتیم» (نساء: 154).

2. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: دار‌احیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ‏3، ص 522. عبدالرحمن بن علی ابن‌جوزى؛ زاد المسیر فى علم التفسیر؛ بیروت: دار‌الکتاب العربی‏، 1422 ق، ج ‏1، ص 68.

3. محمد ماتریدی؛ تأویلات أهل السنه؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1426 ق، ج ‏1، ص 468.

4. حسین بن علی ابو‌الفتوح رازى؛ ‏روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن؛ مشهد مقدس: بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى‏، 1408 ق، ج ‏1، ص 303.

5. فضل بن حسن طبرسى؛ ‏مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ چ 3، تهران: ناصر‌خسرو، 1372 ش، ج ‏1، ص 247.

6. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1412 ق، ج ‏1، ص 238.

7. ویکی‌شیعه، صفحه باب حطه:

https://fa.wikishia.net/view/باب_حطه.

8. عبدالله بن احمد نسفى؛ مدارک التنزیل و حقایق التأویل؛ بیروت: دار‌النفائس،‏ 1416 ق، ج ‏1، ص 91.

9. محمد فخر رازی؛ التفسیر الکبیر؛ ج ‏3، ص 523.

10. محمد بن جریر طبری؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ ج ‏1، ص 238.

11. عبدالرحمن بن محمد ابن‌‏ابى‌حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم؛ چ 3، ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق، ج ‏1، ص 117.

12. عبدالله بن عمر بیضاوى؛ أنوار التنزیل و أسرار التأویل؛ بیروت: [بی‌نا]، 1418 ق، ج ‏1، ص 82.

13. اسماعیل بن عمر ابن‌‏کثیر؛ تفسیر القرآن العظیم؛ بیروت: دار‌الکتب العلمیه، منشورات محمد‌علی بیضون‏، 1419 ق، ج ‏1، ص 174.

14. محمد ماتریدی؛ تأویلات أهل السنه؛ ج ‏1، ص 469.

15. محمود بن عمر زمخشرى؛ الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأویل؛ چ 3، بیروت: دار‌الکتاب العربی‏، 1407 ق، ج ‏1، ص 142.

16. محمد فخر رازی؛ التفسیر الکبیر؛ ج ‏3، ص 523.

17. محمد رشید رضا؛ تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار؛ بیروت: دار‌المعرفه، 1414 ق، ج ‏1، ص 324.

پاسخ :

بر اساس آیۀ 96 سورۀ «بقره»، یهودیان حریص‌ترین مردم به زندگی هستند و حرص آنان به زندگی حتی از مشرکان نیز شدیدتر است. در این نوشتار در مقام پاسخ به دو پرسش هستیم: 1. ریشۀ حرص یهودیان به زندگی دنیا چیست؟ 2. چرا حرص یهودیان به زندگی حتی از مشرکان نیز بیشتر است؟

تضاد اعتقاد به بهشتی‌بودن و حریص‌بودن به زنده‌ماندن

یهودیان مدینه در مقام فریب‌دادن مسلمانان، همواره ادعا می‌کردند که فقط ما هدایت‌شده هستیم (1)؛ در‌نتیجه تنها ما بهشتی می‌شویم. آنان معتقد بودند دیگر مردم ـ از جمله مسلمانان ـ هرگز وارد بهشت نخواهند شد و همگی جهنمی می‌شوند (2). یهودیان مدعی بودند که پسران خدا و دوستان او هستند؛ به همین دلیل خداوند آنان را عذاب نخواهد کرد (3). آنان می‌گفتند ما هر گناهی حتی تحریف کتاب مقدس که انجام دهیم، یا اصلاً جهنمی نمی‌شویم یا اگر هم جهنمی شویم، تنها چند روز محدود و کوتاه در آنجا خواهیم بود و بعد خیلی زود وارد بهشت می‌شویم (4). خدا در مقام رد این ادعاهای یهودیان از پیامبرش می‌خواهد که به آنان بگو: «قُلْ إِنْ کٰانَتْ لَکُمُ اَلدّٰارُ اَلْآخِرَهُ عِنْدَ اَللّٰهِ خٰالِصَةً مِنْ دُونِ اَلنّٰاسِ فَتَمَنَّوُا اَلْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ: بگو اگر سرای آخرت نزد خدا ویژه شماست نه مردم دیگر، پس چنانچه راست‌گویید مرگ را آرزو کنید» (5).

در‌حقیقت خداوند به یهودیان می‌گوید: اگر واقعاً راست می‌گویید که شما پسران و دوستان من هستید و به همین دلیل شما هر گناهی هم که مرتکب شوید، من شما را به جهنم نمی‌برم؛ اگر در ادعای خود صادق هستید که تنها شما هدایت شده‌اید، سرای آخرت ویژه و خاص شماست و غیر از شما کسی وارد بهشت نمی‌شود و دیگر مردم (دون الناس) همگی جهنمی هستند، پس چرا از خدا برای خود مرگ نمی‌خواهید تا هرچه زودتر وارد بهشت شوید؟ مگر می‌شود کسی مطمئن باشد که بلافاصله پس از مرگ وارد بهشت می‌شود، اما برای مردن شتاب و آرزوی مردن نداشته باشد؟ (6) بعد خداوند خطاب به مسلمانان می‌فرماید:

«وَ لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِمٰا قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ وَ اَللّٰهُ عَلِیمٌ بِالظّٰالِمِینَ: و آنان به سبب گناهانی که مرتکب شده‌اند، هرگز مرگ را آرزو نمی‌کنند؛ و خدا به ستمکاران داناست» (7).

بر اساس این آیه، یهودیان با اینکه در مقابل شما مسلمانان ادعا می‌کنند که بندگان ویژۀ خدا هستند، خودشان بهتر از همه می‌دانند که این ادعاهایشان دروغ است و خداوند آنان را به دلیل گناهانی همچون تحریف کتاب مقدس و کتمان حقایقی همچون نبوت حضرت محمد صلی الله علیه و‌آله (8) حتماً عذاب خواهند شد؛ به همین دلیل نه‌تنها برای مردن عجله ندارند، بلکه هرگز آروزی مرگ نخواهند کرد (9).

بر اساس آیۀ بعدی، یهودیان به دلیل علم به اینکه مردن همانا و گرفتار عذاب الهی و جهنم‌شدن هم همانا، حریص‌ترین مردم به زنده‌ماندن هستند: «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ اَلنّٰاسِ عَلىٰ حَیٰاهٍ وَ مِنَ اَلَّذِینَ أَشْرَکُوا یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَ مٰا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ اَلْعَذٰابِ أَنْ یُعَمَّرَ وَ اَللّٰهُ بَصِیرٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ: و به‌یقین آنان را حریص‌ترین مردم به زندگی [دراز‌مدت] خواهی یافت و [حتی حریص‌تر] از مشرکان. هر یک از آنان آرزومند است که ای کاش هزار سال عمرش دهند؛ ولی آن عمر طولانی دورکننده او از عذاب نیست؛ و خدا به آنچه انجام می‌دهند، بیناست» (10).

آنان حتی در برابر مشرکانی که منکر معاد هستند و معتقدند جهان دیگری وجود ندارد و مرگ را پایان همه چیز می‌دانند و فکر می‌کنند مردن همانا و نیستی و نابودی برای همیشه هم همانا (11)، نسبت به زنده‌ماندن و نمردن حریص‌تر هستند.

شدت حرص یهودیان به زندگی دنیوی

مشرکان زندگی پس از مرگ را منکر بودند و گمان می‌کردند مردن پایان همه چیز است و اصلاً به جهنم و عذاب آن اعتقادی نداشتند؛ اما یهودیان به زندگی پس از مرگ باور داشتند و با توجه به اینکه هیچ‌کس به اندازه خود انسان از عملکردش مطلع نیست (12)، می‌دانستند که مردن همانا و جهنمی‌شدن نیز همانا؛ ازاین‌رو دوست داشتند که همیشه زنده بمانند (13). یهودیان هرچند به توحید، نبوت و معاد باور داشتند، تحریف این امور منجر به خودبرتربینی آنان شده بود و این مسئله سبب شده بود که اعتقاد به توحید، نبوت و معاد همگی به ضد خود تبدیل بشوند و نتیجه عکس بدهند؛ ازاین‌رو دشمنی آنان با اسلام حتی از دشمنی مشرکانی که به توحید، نبوت و معاد باور نداشتند، بیشتر بود: «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ اَلنّٰاسِ عَدٰاوَهً لِلَّذِینَ آمَنُوا اَلْیَهُودَ وَ اَلَّذِینَ أَشْرَکُوا وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّهً لِلَّذِینَ آمَنُوا اَلَّذِینَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰارىٰ ذٰلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْبٰاناً وَ أَنَّهُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ: به‌یقین سرسخت‌ترین مردم را در کینه و دشمنی نسبت به مؤمنان، یهودیان و مشرکان خواهی یافت. و البته نزدیک‌ترینشان را در دوستی با مؤمنان، کسانی می‌یابی که گفتند ما نصرانی هستیم. این واقعیت برای آن است که گروهی از آنان کشیشان دانشمند و عابدان خدا‌ترس‌اند و آنان تکبّر نمی‌کنند» (14).

نتیجه:

مشرکان مرگ را پایان همه چیز می‌دانستند و دوست داشتند هرچه بیشتر زنده بمانند و دیرتر نابود شوند؛ اما یهودیان به زندگی پس از مرگ اعتقاد داشتند و می‌دانستند که سرانجام انسان‌های بد، جهنم و عذاب‌ است. از سوی دیگر، یهودیان از عملکرد خود نیز کاملاً آگاهی داشتند و می‌دانستند که چه گناهان و خیانت‌هایی که مرتکب نشده‌اند؛ درنتیجه مردن همانا و جهنمی‌شدن نیز همانا. کاملاً طبیعی است که حرص به زنده‌ماندن در یهودیانی که مرگ را مقدمۀ ورود به جهنم می‌دانند، از مشرکانی که مرگ را نیستی و نابودی می‌دانند، بیشتر باشد.

برای مطالعۀ بیشتر:

رضا سلم‌آبادی؛ «یهودیان مدینه»؛ میقات حج، بهار 1387 ش، ص 44 ـ 63.

پی‌نوشت‌ها:

1. بقره: 135.

2. بقره: 111.

3. مائده: 18.

4. بقره: 79 ـ 80. احمد بن محمد ثعلبى؛ الکشف و البیان المعروف بتفسیر الثعلبی؛ محقق: نظیر ساعدی؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1421 ق،‏ ج ‏1، ص 237. گفتنی است یهودیان همچنان نیز به چنین چیزی باور دارند: «آتش جهنم تسلطی بر ارواح گناهکاران اسرائیل ندارد» (آبراهام کُهِن؛ گنجینه‌ای از تلمود؛ ترجمه: امیرفریدون گرگانی؛ چ 2، تهران: اساطیر، 1390 ش، ص 386).

5. بقره: 94.

6. سلیمان بن احمد طبرانى؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ اربد اردن: دار‌الکتاب الثقافی‏، 2008 م، ج ‏1، ص 209.

7. بقره: 95.

8. بقره: 146؛ انعام: 20.

9. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ محقق: عبدالله محمود شحاته؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏1، ص 124. سلیمان بن احمد طبرانى؛ التفسیر الکبیر: تفسیر القرآن العظیم؛ ج ‏1، ص 209.

10. بقره: 96.

11. جاثیه: 24.

12. «بَلِ اَلْإِنْسٰانُ عَلىٰ نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ: بلکه انسان خود به وضع خویش بیناست» (قیامت: 14).

13. محمد فخر رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: دار‌احیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ‏3، ص 609. محمود زمخشری؛ اساس البلاغه؛ بیروت: دار‌صادر، 1399 ق، ج ‏1، ص 168.

14. مائده: 82.

پاسخ :

دو آیۀ قرآن دربارۀ تعبیر «راعنا» است. بر اساس یک آیه، یهودیان و با پیچ‌وخم‌دادن زبان و به نیّت عیب‌جویی از دین، این تعبیر را خطاب به پیامبر خدا استفاده می‌کردند: «مِنَ اَلَّذِینَ هٰادُوا یُحَرِّفُونَ اَلْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ وَ یَقُولُونَ سَمِعْنٰا وَ عَصَیْنٰا وَ اِسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ وَ رٰاعِنٰا لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِی اَلدِّینِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا وَ اِسْمَعْ وَ اُنْظُرْنٰا لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَقْوَمَ وَ لٰکِنْ لَعَنَهُمُ اَللّٰهُ بِکُفْرِهِمْ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِیلاً: برخی از کسانی که یهودی‌اند، حقایق را از جایگاه‌های اصلی و معانی حقیقی‌اش تحریف می‌کنند و می‌گویند: شنیدیم و نافرمانی کردیم و بشنو که ناشنوا شوی و "راعنا" با پیچ‌و‌خم‌دادن زبان و آوازشان و به نیّت عیب‌جویی از دین. و اگر آنان می‌گفتند شنیدیم و اطاعت کردیم و بشنو و ما را مهلت ده، به‌یقین برای آنان بهتر و درست‌تر بود؛ ولی خدا آنان را به سبب کفرشان لعنت کرده است؛ پس جز عده اندکی ایمان نمی‌آورند» (1).

در آیه دیگری، خداوند از مؤمنان می‌خواهد که «راعنا» نگویند و به جای آن تعبیر «اُنْظُرْنٰا» را به کار گیرند: «یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقُولُوا رٰاعِنٰا وَ قُولُوا اُنْظُرْنٰا وَ اِسْمَعُوا وَ لِلْکٰافِرِینَ عَذٰابٌ أَلِیمٌ: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، مگویید "راعنا" و بگویید: "انظرنا" و بشنوید. و برای کافران عذابی دردناک است» (2).

معنای «راعنا» و چرایی منع‌شدن مسلمانان از گفتن آن

مردم مکه وقتی می‌خواستند به کسی بگویند «به سخن من گوش بده» یا «به من توجه کن»، از تعبیر «راعنا» استفاده می‌کردند؛ مثلاً می‌گفتند «راعِنی سَمعَک»؛ یعنی «به سخن من گوش کن». آنان تعبیر «راعِنا» را از ریشه «رعی» به کار می‌بردند و منظورشان این بود که مراعات حال ما را بکن (3). مسلمانان پس از مهاجرت به مدینه، همچنان از این تعبیر استفاده می‌کردند و خبر نداشتند که این تعبیر در بین یهودیان مدینه معنای بدی دارد (4). یهودیان مدینه «راعنا» را از ریشه «رعن» به معنای احمق و نادان‌شدن به کار می‌بردند و منظورشان این بود که ما را احمق و نادان کن؛ اما یهودیان وقتی دیدند مسلمانان خطاب به پیامبر از این تعبیر استفاده می‌کنند، گفتند ما تا پیش از این به پیامبر در بین خودمان و مخفیانه دشنام می‌دادیم، اما از این به بعد می‌توانیم به او آشکارا نیز دشنام بدهیم؛ ازاین‌رو آنان همین تعبیر را اما با نیت معنای بد آن استفاده می‌کردند (5)؛ بدین‌ترتیب پیامبر و مسلمانان را بین خودشان مسخره می‌کردند. سعد بن معاذ که از انصار و ساکنان مدینه و آشنا با یهودیان بود، متوجه این کار زشت یهودیان شد و آنان را تهدید کرد و گفت: هرکه از این تعبیر برای پیامبر استفاده کند، گردنش را می‌زنم. یهودیان گفتند: ما فقط از همان تعبیری که خودتان استفاده می‌کنید، استفاده می‌کنیم. آیه نازل شد و از مؤمنان خواست به جای تعبیر «راعنا»، از تعبیر «اُنظُرنا» استفاده کنند تا برای سوءاستفاده یهودیان زمینه‌ای باقی نماند (6).

این قول مشهور در میان مفسران بود؛ اما درباره این آیه آرای دیگری نیز وجود دارد که عبارت‌اند از:

1. یهودیان تعبیر «راعنا» را با کمی تغییر و با تلفظ «راعینا» به معنای «چوپان ما»، پیامبر را مسخره می‌کردند (7)؛ آیۀ 46 سورۀ «نساء» یعنی «وَ رٰاعِنٰا لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِی اَلدِّینِ» که نشان‌دهندۀ تغییر‌دادن شیوۀ تلفظ کلمه است، مؤیّد این تفسیر است.

2. تعبیر «راعنا» حتی در زبان عربی نیز مؤدبانه نبود؛ زیرا ریشۀ «رعی» به «باب مفاعله» رفته است و معنای مشارکت گرفته است؛ درنتیجه «راعنا» یعنی «تو ما را مراعات کن، تا ما هم تو را مراعات کنیم»؛ همچنین چون استفاده از این تعبیر خطاب به پیامبر دور از ادب بوده است، خداوند متعال مسلمانان را از کاربرد آن نهى کرده است (8).

3. مسلمانان وقتی خطاب به پیامبر از تعبیر «راعنا» استفاده می‌کردند، منظورشان این بود که مراعات حال ما را بکن و دستورات و احکام دین را با منافع و خواست ما منطبق کن. قرآن از این درخواست منع کرد و از آنان خواست که به جای «راعنا» بگویند: «انظرنا»؛ یعنی در مصلحت واقعى و عاقبت ما نظر کن تا سعادت ما و اجتماع تأمین شود (9).

4. آیه اصلاً خطاب به مسلمانان نیست، بلکه خطاب به مؤمنان اهل کتاب است و از آنان می‌خواهد که رابطه پیامبر با پیروانش را همانند ادبیات عهدینی و کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان از نوع رابطه چوپان و گوسفندان نبینند؛ چراکه در این نوع از رابطه شاهد تقلید کورکورانه گوسفندان از چوپان هستیم؛ درحالی‌که بر اساس ادبیات اسلامی و قرآن، رابطه پیامبر با پیروانش از نوع رابطه راه‌بلد و مسافران است (10). در نقد این قول می‌توان به این نکته اشاره کرد که اولاً تعبیر «یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا»، در قرآن ویژۀ این امت است و این ادعا که این تعبیر در این آیه خطاب به اهل کتاب است، با ادبیات قرآن هماهنگ نیست (11)؛ ثانیاً در هر تشبیهی فقط وَجْه‌شَبَه منظور است و منظور شباهت مُشَبَّه با مُشَبَّهٌ‌بِه در همه جهات نیست تا گفته شود که تشبیه پیامبران به چوپان به‌معنای تأیید تقلید کورکورانه و بدون تعقل از افراد است. افزون بر این، در محل ظهور یهودیت و مسیحیت دامداری زیاد بود و مردم با مفاهیم مرتبط با این شغل آشنا بودند؛ ازاین‌رو در کتاب مقدس، پیامبران به چوپان‌هایی تشبیه شده‌اند که بدون آنان گوسفندان یا گرفتار گرگ می‌شدند یا در بیابان گم می‌شوند و زنده و سالم به خانه برنمی‌گردد؛ اما در محل ظهور اسلام، دامداری کم بود و در مقابل، سفرهای تجاری زیادی انجام می‌شد؛ به همین دلیل، پیامبران به راه‌بلدانی تشبیه می‌شوند که مسافران بدون حرف‌شنوی از آنان به مقصد نمی‌رسند.

نتیجه:

مسلمانان مکه از تعبیر «راعنا» از ریشه «رعی» به معنای «مراعات حال ما را بکن و به حرف ما گوش بده» استفاده می‌کردند. یهودیان همین تعبیر را البته از ریشه «رعن» به معنای «ما را احمق و نادان کن» به کار می‌بردند. یهودیان وقتی دیدند مسلمانان از تعبیر «راعنا» خطاب به پیامبر استفاده می‌کنند، گفتند ما تا پیش از این فقط بین خودمان و پنهانی به پیامبر دشنام می‌دادیم؛ اما از این به بعد می‌توانیم این کار را آشکارا انجام دهیم. آنان خطاب به پیامبر از تعبیر «راعنا» البته با همان زشتی که در نزد خودشان بود، استفاده می‌کردند. آیه نازل شد و از مسلمانان خواست به جای تعبیر «راعنا»، از تعبیر مرادف «اُنظُرنا» استفاده کنند تا جلوی سوءاستفاده یهودیان گرفته شود.

برای مطالعۀ بیشتر:

احمد پاکتچی و محمدحسین و محمدحسن شیرزاد؛ «تحلیلی زبان‏شناختی ـ بین‏ الادیانی از گزارۀ قرآنی "لا تَقُولُوا راعِنا وَ قُولُوا انْظُرْنا"»؛ پژوهشنامه تفسیر و زبان قرآن، بهار و تابستان 1401 ش، دورۀ 10، ش 20، ص 25 ـ 40.

پی‌نوشت‌ها:

1. نساء: 46.

2. بقره: 104.

3. یحیى بن زیاد فراء؛ معانى القرآن؛ چ 2، قاهره: الهیئة المصریه العامه للکتاب‏، 1980 م، ج ‏1، ص 69.

4. ابوبکر عتیق بن محمد سور‌آبادى؛ تفسیر سور‌آبادى؛ تحقیق: على‌اکبر سعیدى سیرجانى؛ تهران: نشر نو، 1380 ش، ج ‏1، ص 108.

5. فضل بن حسن طبرسى؛ ‏مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ چ 3، تهران: ناصر‌خسرو، 1372 ش، ج ‏1، ص 343.

6. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت: دار‌إحیاء التراث العربی‏، 1423 ق، ج ‏1، ص 128. عبدالله بن مسلم ابن‌‏قتیبه؛ تفسیر غریب القرآن؛ بیروت: دار و مکتبه الهلال‏، 1411 ق، ص 58. ابوالمظفر شاهفور بن طاهر اسفراینى؛ تاج التراجم فى تفسیر القرآن للاعاجم؛ تحقیق: نجیب مایل هروى و على‌اکبر الهى خراسانى؛ تهران: علمى و فرهنگى، 1375 ش، ص 137.

7. محمود بن عمر زمخشرى؛ الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فى وجوه التأویل؛ چ 3، بیروت: دار‌الکتاب العربی‏، 1407 ق، ج ‏1، ص 517. محمد فخر‌رازی؛ مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)؛ چ 3، بیروت: دار‌احیاء التراث العربی، 1420 ق، ج ‏3، ص 635.

8. محمد فخررازی؛ مفاتیح الغیب؛ ج ‏3، ص 635.

9. محمود طالقانى؛ پرتوى از قرآن؛ چ 4، تهران: شرکت سهامى انتشار، 1362 ش، ج ‏1، ص 255 ـ 256.

10. احمد پاکتچی و محمدحسین و محمدحسن شیرزاد؛ «تحلیلی زبان‏شناختی ـ بین‌الادیانی از گزارۀ قرآنی "لا تَقُولُوا راعِنا وَ قُولُوا انْظُرْنا"»؛ پژوهشنامه تفسیر و زبان قرآن، بهار و تابستان 1401 ش، ش 20، ص 36 ـ 37.

11. سیدمحمدحسین طباطبایی؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات‏، 1390 ق، ج ‏1، ص 245.