پاسخ:
مقدمه
قرآن کریم و روایات در جاهای مختلفی بر نادانی اکثریت مردم اشاره داشته‌اند؛ اما با این وجود، امام خمینی بعد از پیروزی انقلاب، نه تنها در تشکیل حکومت و انتخاب نوع نظام سیاسی به آراء مردم مراجعه کرد، بلکه در اداره جامعه در عرصه‌های مختلف به روش دموکراسی مراجعه نمود و ما در بسیاری از مواقع با انتخاب غلط مردم مواجه شده و تاوان آن را پس داده‌ایم. حال این سؤال در ذهن مخاطب شکل می‌گیرد که با وجود ادله نقلی فوق، چه حجت شرعی در رجوع امام به آراء مردم وجود دارد؟
متن پاسخ:
در اندیشه سیاسی اسلامی، امت، یعنى عموم مردم مسلمان، تکیه‏گاه حکومت اسلامى و وسیله تحقق احکام اجتماعى اسلام هستند. «مردم‏» در نظام اسلامى اهمیت و حقوق زیادى دارند. حق مردم بر حکومت از نظر فقهى و اخلاقى یکى از بزرگ‌ترین حقوق شمرده مى‏شود. به رهبران توصیه شده است که همیشه در میان ملت و در خدمت آنان - خصوصاً مستضعفین - باشند. زندگى خود را با سطح زندگى اکثر مردم تطبیق دهند. با تواضع و فروتنى با آن‌ها برخورد کنند و گوشى شنوا براى شنیدن سخنان و انتقادهاى آنان داشته باشند.
از سوى دیگر به مردم توصیه بلکه تکلیف شده است که همیشه در صحنه حضور داشته باشند و ناظر بر رفتار و کردار رهبران خود باشند. دخالت در امور به صورت مشورت و امر به معروف و نهى از منکر یکى از وظایف آحاد مردم است. عدم حضور و عدم دخالت مردم در امور سیاسى و اجتماعى زمینه را براى ظهور استبداد و انحراف حاکمان فراهم مى‏کند. این دخالت متناسب با مقتضای زمان، گاهی به صورت بیعت و گاهی نیز به شکل انتخابات اتفاق می‌افتد؛ بنابراین اهمیت و نقش مردم در حکومت اسلامى چه از نظر دخالت در امور و چه از نظر مسؤولیت‏ حکومت در برابر آن‌ها، بسیار مهم است.
جایگاه «اکثر» در قرآن:
با دقت نظر در آیات قرآن، به دست مى‏آید که از منظر قرآن، در این آیات، کثرت با لحاظ خاستگاه و موضوع آن مورد اشاره قرار گرفته است؛ از این‌رو از استعمال کثرت در موارد نیک و بد مى‏توان این نکته را استفاده کرد که از دید قرآن، کثرت را همیشه نمى‏توان مساوى با بد گرفت و آن را مذموم دانست، بلکه آن چه مهم است، توجه به بستر و مورد آن است؛ بنابراین مى‏توان ادعا کرد که از نظر قرآن، کثرت قابل تقسیم به کثرت ممدوح و کثرت مذموم است.
گاهى از نظر قرآن مقوله کثرت در برابر مقوله قلّت امر پسندیده و مطلوبى است و همه جا صرف زیادى ابهام زا و مشکل آفرین نیست؛ براى مثال اگر مورد کثرت، امر اخلاقى و از مقوله زیبایى باشد نه تنها امر مطلوبى است، بلکه خود شارع نیز آن را طلب و درخواست مؤکد دارد؛ اما در صورتى مورد کثرت از نظر شرع و عقل امر غیراخلاقی ناپسند باشد، عمل اکثریت نمى‏تواند ملاک حق بودن آن باشد، بلکه آن امر باطل و موهومى است که اجتناب از آن لازم است.
قرآن کریم در موارد متعددى کثرت را مذمت کرده است؛ از این‌رو از دیدگاه قرآن ملاک حق و باطل نمى‏تواند اکثریت جامعه باشد، بلکه ذات کار از حیث ناپسندى و پسندگى نزد عقل (حسن فعل) و انگیزه درونى فاعل آن (حسن فاعلى)، ملاک حق یا باطل است. پس اگر جامعه‏اى مشرک یا دنیازده است، نمى‏توان عمل مطابق با اکثریت افراد آن جامعه را انجام داد. قرآن در این زمینه مى‏فرماید: «و إن تطع أکثر من فى الأرض یضلوک عن سبیل الله إن یتبعون إلا الظن و ان هم الا یخرصون؛ (1) و اگر از اکثر کسانى که در روى زمین هستند اطاعت کنى، تو را از راه خدا گمراه خواهند کرد؛ آن‌ها فقط از ظن و گمان پیروى مى‏کنند و از تخمین و حدس (واهى)».
اعتبار اکثریت از دیدگاه قرآن:
از آن جا که اکثریت رهبرى شده بر اساس منطق و فکر صحیح، مى‏تواند مشکلات جامعه را در حد امکان بشرى حل کند و اکثریت غیر رشید و رهبرى نشده موجب انحطاط و سقوط جامعه به سوى منجلاب مى‏شود، قرآن نیز با اتکا بر همین قاعده مسلم و عقلایى، براى اکثریت منطقى و عقلانى ارزش قائل است؛ [2] به عبارت دیگر، از منظر قرآن اگر جامعه اسلامى در چارچوب اسلام و بر مبناى اصول استدلالى و منطقى وارد جریان امور و نظر دهندگان‌ها و نظر خواهى‏ها بشود و اختلاف در راه‌یابی به حقایق و عدالت یا تشخیص قانون درست از نادرست به وجود آید، اکثریت بر اقلیت ترجیح دارد، زیرا اکثریت در این صورت نزدیک‏ترین راه به حقایق است و عقل و شرع نیز آن را امضا مى‏کند.
بررسی تعابیر «اکثرهم لایعلمون»، «لایفقهون» و «لایعقلون» در قرآن
مقام معظم رهبری در تفسیر آیه «اکثرهم لایعقلون» می‌فرماید: «اکثرهم لا یعقلون»، یعنی بیشتر آنان نمی‌فهمند داریم و لذا فرق است بین اکثرالناس لا یعقلون و «اکثر هم لا یعقلون»، وقتی ما بگوییم اکثرالناس لایعقلون، یک قضاوتی است که چند میلیارد انسان را شامل می‌شود و چنین قضاوتی در قرآن نیست. چگونه بیشتر مردم نمی‌فهمند؟ و حال اینکه همه‌ی مردم تقریباً می‌فهمند؛ اما اگر گفتیم: «اکثر هم لا یعقلون»، یعنی بیشتر آنان نمی‌فهمند، این ضمیر «هم» بر می‌گردد به آن تعبیر و جمله‌ی ماقبلش که غالباً مربوط به کفار است. مثلاً فرض کنید اگر گفته می‌شود آیات الهی این‌گونه است و خدا مثلاً چنین قدرتی دارد، ولیکن، «اکثرهم لایعقلون»: بیشتر آن‌ها نمی‌فهمند. این برمی‌گردد به منکرین چون اگر منکرین می‌فهمیدند منکر نمی‌شدند و لذا بیشتر منکرین آن حقیقتی را که به آن‌ها ارائه شده این را نفهمیدند و الآن هم می‌شود گفت: وقتی ما حقیقت را بر یک گروهی عرضه می‌کنیم، می‌بینیم آن‌ها انکار می‌کنند و همان‌طور که در آیه قبل انکارشان ذکر شده، باید بگوییم که بیشتر آن‌ها نمی‌فهمند و در عین حال انکار می‌کنند. پس علت انکار بیشتر مردم نفهمیدن است. وقتی شما یک حقیقتی را بر گروهی از مردم عرضه بکنید اگر قبول کردند معلوم است که می‌فهمند و اگر انکار کردند، این انکار آن‌ها حاکی از این است که بیشتر آن‌ها حقیقت را درک نکردند و یک عده‌ی اقلیتی هم هستند که حقیقت را درک کرده‌اند، لکن از روی عناد قبول نکردند، یک چنین تعبیری در قرآن وجود دارد، اما این، خیلی فرق دارد با این که ما بگوییم اکثر مردم دنیا اصلاً نمی‌فهمند! چه چیزی را نمی‌فهمند؟ این نمی‌فهمند یک‌ چیز مطلقی است، مثل این است که بگوییم اصلاً دارای فهم نیستند و این غلط است. پس این تعبیر اکثر الناس لایعقلون، در قرآن نیست، اما «اکثرالناس لایعلمون» یعنی بیشتر انسان‌ها نمی‌دانند هست آن هم به‌ طور مطلق که گفته باشد اکثر انسان‌ها نمی‌دانند عینی هیچ چیز را نمی‌دانند چنین چیزی نداریم، باز هم قرآن چند آیه را من یادداشت کردم: «قل ان ربی یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر»: بگو به تحقیق این خدای من است که روزی انسان‌ها را باز می‌کند و بسته می‌کند و این یک حقیقتی است که خدای متعال روزی را برای بعضی گشاده و برای بعضی تنگ می‌کند، بعد دنبالش می‌گوید: «و لکن اکثر الناس لا یعلمون»: اما بیشتر مردم این حقیقت را نمی‌دانند و حقیقت هم همین است که بیشتر مردم نمی‌دانند که ملاک روزی و سررشته‌ی روزی دست خداست و خداست که روزی را برای انسان‌ها باز می‌کند و می‌بندند، اما کیفیت آن چگونه است؟ یک تعبیری دارد که حالا نمی‌خواهیم وارد این مقوله بشویم، لکن این حقیقت که سررشته‌ی روزی انسان‌ها به دست خداست و تقدیرات الهی در آن تأثیر دارد، این را بیشتر مردم نمی‌دانند، نه اینکه هیچ چیز را نمی‌دانند. یا آیه دیگری که می‌فرماید: «و ما ارسلناک الاّ کافه للناس بشیراً و نذیزاً» ما تو را نفرستادیم، مگر به عنوان بشارت دهنده و انذار کننده برای همه‌ی مردم دنیا و بعد دنبالش دارد که: «و لکن اکثرالناس لا یعلمون» ولی اکثر مردم نمی‌دانند؛ و این یک حقیقت است که اکثر مردم دنیا نمی‌دانند که خدای تعالی پیغمبر خاتم را برای تبشیر و انذار انسان‌ها فرستاده، پس یک مورد خاصی را می‌گوید: «اکثرالناس لایعلمون» و یا یک آیه‌ی دیگر که می‌فرماید: «و الله غالب علی امره و لکن اکثرالناس لا یعلمون» خدا بر کار خودش غالب است، یعنی مسلط بر کار خودش هست و بدون تردید اراده‌ی خودش را تحقق می‌بخشد، اما اکثر مردم خبر ندارند که خدای متعال اراده‌ی خودش را تحقق می‌بخشد. پس این طور نیست که ما تصور کنیم قرآن کریم اکثریت انسان‌ها را به طور مطلق گفته باشد نمی‌فهمند تا اگر ما گفتیم توده‌ی مردم مسائل را به‌ خوبی می‌فهمند، یکی بگوید شما چطور می‌گویید به ‌خوبی می‌فهمند و حال این که خدا می‌گوید نمی‌فهمند؟ چنین چیزی نداریم که خدا گفته باشد نمی‌فهمند، بلکه حقیقت این است که توده‌ی مردم حقایق و مسائل را به خوبی می‌فهمند البته هیچ انسانی همه‌ی حقایق را به خودی خود نمی‌فهمند، اما وقتی کسانی باشند که برای مردم تبیین و روشنگری کنند توده‌ی انسان‌ها چون غرض ندارند، برخلاف روشنفکران غرب‌زده مسائل را خوب می‌فهمند و حقایق را می‌پذیرند. [3]
در اینجا باید به چند نکته اشاره نمود. تعابیرى چون «اکثرهم لایعلمون»، «لایفقهون» و «لایعقلون» از قبیل «قضایاى حقیقیه» نیست، بلکه از «قضایاى خارجیه» است، زیرا دلایل تاریخى نشان مى‏دهد که بیشترین مردم دوران رسول‌الله صلی‌الله علیه وآله بر اساس عقاید جاهلیت زندگى مى‏کردند و خرافات و موهومات غیر منطقى بر آن‌ها حاکم بود، آنان با وجود شنیدن گفته‏هاى متین و سنجیده و خردمندانه پیامبر صلی‌الله علیه وآله، به علت رسوم و عادات غلط جاهلى، از پذیرفتن سخنان آن حضرت سر باز مى‏زدند، حتى براى توحید رفتارهاى خود، آن‌ها را به خدا نسبت مى‏دادند؛ از این‌رو خداوند در پاسخ آن‌ها، گاهى عبادت «أکثرهم لایعقلون»، (4) زمانى «أکثرهم للحق کارهون» (5) و گاهى «بل أکثرهم لا یعلمون الحق» (6) به کار مى‏برد.
نکته دیگر این هست که اگر این آیات را به نحو عموم و مطلق قبول کنیم، در آن صورت آیا مى‏توان امور بدیهى و محسوسات را هم تحت شمول این‌گونه آیات فرض کرد و گفت: بیشتر مردم نمى‏دانند آتش‌داغ است و یا عدالت زیباست و یا ظلم قبیح است و یا همین طور براى هر امتى زمام دارى لازم است و براى تعیین آن راهى جز رأى بیشتر مردم وجود ندارد، به طور حتم، این‌گونه نیست. پس معلوم مى‏شود که به تعیین اکثرى که در آیات از آن‌ها سخن گفته شده، مواردى معین و مشخص است که باید آن‌ها را معلوم کرد. [7]
از این جا روشن مى‏شود که «این ضمایر به قرینه آن چه قبل از آن آمده، همه بازگشت به افراد مشرک و آلوده و نادان و متعصب و بى‏بند و بار باز مى‏گردد، هرگز قرآن نمى‏گوید اکثر المؤمنین یا أکثر المتقین لایعلمون و لا یفقهون».
مطلب دیگر اینکه، اگر بپذیریم که آیات به طور مطلق مرام اکثریت در جامعه را نفى مى‏کند و در واقع منشور مقابله با آن به شمار مى‏رود، در آن صورت، مفهوم آیات فوق با مفاد آیات دیگر تنافى خواهد داشت، زیرا مثلاً مقصود از «حبل الله» - بنا بر قولى که گذشت - به قرینه عبارت «و لا تفرّقوا» در آیه 103 آل‌عمران جمیع امت است، یعنی آیه در مقام افاده این نکته است که به نقطه اشتراک خود برگردید که آن همان امت الهى بودن است و نباید آن را فراموش کنید.
در تأیید این ادعا پیامبر صلی‌الله علیه وآله مى‏فرماید: «خداوند نوید داده که امت اسلامى از سه آفت مصون باشند... هیچ گاه بر امر باطلى توافق نکنند». [8] امام علی علیه‌السلام مى‏فرماید: «الزموا ما عقد حبل الجماعه...؛ [9] بر آن چه ریشه و ریسمان جماعت و امت است بپیوندید که پایه‏هاى طاعت حق بر آن‌ها نهاده شده است». همچنین آن حضرت مى‏فرماید: «و الزموا السواد الأعظم فإنّ یدالله مع الجماعه؛ [10] با انبوه مردم همراه باشید، زیرا دست عنایات الهى بر سر انبوه مردم است».
بر فرض تعارض میان آیات گذشته و آیات اخیر، راه علاج بر اساس قواعد علم اصول فقه، جمع میان آیات است؛ بدین صورت صریح آیات گذشته، نفى قول اکثریت در امور فکرى، اعتقادى و اخلاقى است، به دلیل این که معیار در صحت و سقم این‌ها، مطابقت داشتن با واقع و موافقت با عقل و منطق یا مخالفت با آن‌هاست، خواه اکثریت با آن همگام باشند یا نباشند و ظهور آیات اخیر نیز در این است که میزان و ملاک در امور اجتماعى، وحدت و حفظ یکپارچگى امت اسلامى است، مگر آن که خلاف رأى امت معلوم شود. نتیجه این که ضمیر «هم» در این عبارت‏ها به اکثریت معهود بر مى‏گردد؛ از این‌رو یک قضیه خارجیه به شمار مى‏رود نه یک قضیه حقیقیه. [11]
پاسخی دیگر به این پرسش از باب استفهام انکاری
آیا به راستى می‌توان باور کرد که پیامبر اسلام، پیام خود را براى مردمى آورده باشد که خود معتقداست بیشتر آن‌ها عقل و شعور ندارند (اکثرهم لا یعقلون، اکثرهم لا یشعرون)؟! آیا یک فرد متوسط هم چنین کارى می‌کند که عمر و نیروى خود را ناکامانه در مشاجره و محاجه با سفیهان به هدر دهد و غمگینانه بانگ بردارد، چرا سخنان مرا فهم و باور نمی‌کنند و ناامیدانه از خداوند به دعا بخواهد که پیام او را در دل‌ها بنشاند و مکتب او را پیروز کند.
امروزه پاره‌ای از آزادى ستیزان هم، جفاکارانه (و گاه مزورانه) بدان آیات توسل می‌جویند تا حقوق اکثریت را پامال کنند؛ و مشارکت سیاسى مردم در سرنوشتشان را بی‌منطق و ناروا جلوه دهند. بدین بهانه که اکثریت نه عقل دارند و نه شعور و لذا چوپانى را باید بر آنان گماشت تا آنان را گله بانى کند! حق این است که چنین تفسیرى جز جفا کردن در حق آن آیات نیست. با بررسی همه آیاتى که چنین تعابیرى دارند مشخص گردید که همه آن‌ها به موارد ویژه‌ای متعلق‌اند و از طایفه یا نکته خاصى سخن می‌گویند و به هیچ رو تعمیم به‌کل جامعه عربى و از آن بالاتر به‌کل جامعه بشریت، نمی‌یابند. پیامبر با چنان مردمى سخن می‌گفت. نه تنها ایشان، بلکه همه پیامبران چنین بودند. ولى همان‌طور که گذشت، منظور از عقل و شعورى که نفی‌شده است آن عقل و شعور که مناط تکلیف و مصحح مخاطبه و محاجه باشد، نیست؛ اما آنان که از سر ستیز با آزادى به این آیات توسل می‌جویند تا حقوق اکثریت را پامال کنند به آنان باید گفت این آیات: اولاً بر جامعه اسلامى ما منطبق نیست.
ثانیاً در دورانى که ولى معصوم که از سوى خدا مفترض الطاعه است غایب هست منطقى است که بهترین راه براى کنترل قدرت طغیان آور، مراجعه به آراى اکثریت است و این اصلاً از محدوده آیات مذکور خارج است.
اما در بحث تأثیر مردم در حکومت اسلامی بر پایه مردم سالاری دینی می‌توان گفت مردمی بودن حکومت اسلامی به دو معنا است: یکی این است که مردم در اداره‌ی حکومت و تشکیل حکومت و تعیین حاکم و شاید در تعیین رژیم حکومتی و سیاسی نقش دارند. مردمی بودنِ حکومت یعنی نقش دادن به مردم در حکومت. یک معنای دیگر برای مردمی بودنِ حکومت اسلامی این است که حکومت اسلامی در خدمت مردم است؛ آن چه برای حاکم اسلامی مطرح است، منافع عامّه‌ی مردم است؛ نه منافع اشخاص معین یا قشر معین و طبقه‌ی معین. اسلام به هر دو معنا دارای یک حکومت مردمی است؛ امّا مادامی که حکومت مردمی به معنای اوّلی تأمین نشود، یعنی مردم نقشی در حکومت نداشته باشند، نمی‌شود گفت که حکومت به معنای دوّمی - یعنی آن حکومت در خدمت مردم است - مردمی است. پس مادامی که مردم با حکومت و با دستگاه حاکم همکاری نکرده باشند، در صحنه‌های فعّالیت اجتماعی در کنار این دستگاه حاضر نباشند، این ادّعا پذیرفته نیست که دولتی و رژیمی بگوید ما مردمی هستیم؛ [امّا] حکومت اسلامی به معنای واقعی کلمه یک حکومت مردمی است.
در صدر اسلام حکومت پیغمبر و تا مدّتی بعد از رحلت پیغمبر، حکومت جامعه‌ی اسلامی یک حکومت مردمی بود. در دوران امیرالمؤمنین علیه‌السلام مردم در صحنه‌ی حکومت به معنای واقعی دخالت داشتند، نظر می‌دادند، رأی می‌دادند، تصمیم می‌گرفتند و حقّ مشورت - که قرآن پیغمبر را به آن امر کرده است - متعلّق به مردم بود که: وَ شاوِرهُم فِی الاَمرِ؛ (12) مردم حق دارند که با آن‌ها مشورت بشود؛ بنابراین اگر یک حکومتی ادّعا می‌کند که مردمی است، باید به معنای اوّل هم مردمی باشد؛ یعنی مردم در این حکومت دارای نقش باشند: اوّل، در تعیین حاکم. در حکومت اسلام، مردم در تعیین شخص حاکم دارای نقش و تأثیرند.
تشکیل مجالس مقننه به شکل فعلی در کشورهای اسلامی در یک قرن اخیر رایج شده، ولی در اصل، اسلام منادی و پیشرو برپایی حکومت‌های مردمی و شورایی در چهارچوب وحی و قوانین الهی است. پیامبر گرامی اسلام به فرمان الهی «و شاورهم فی الامر» در مهمات حکومتی اسلام مشورت می‌فرمودند و حتّی در صورت غلبه رأی جمع بر نظر مبارک ایشان، در مواردی به نظر اصحاب عمل می‌کردند. شاید بتوان گفت که این امر یکی از رموز پیشرفت سریع و بی‌سابقه مسلمین در آغاز تاریخ اسلام بوده است. [13]
نتیجه:
با بررسی آیات و روایات مختلف، این نکته کشف می‌شود که عمل به نظر و رأی مردم در برخی امور حکومت دستور شرع و واجب بوده است. فلذا در طول تاریخ پیامبران و ائمه علیهم‌السلام به این قضیه توجه جدی داشتند. حضرت امام خمینی (ره) نیز به عنوان یک مجتهد و فقیه اعلم به درستی به این حقیقت اسلامی پی برده و حکومت بر پایه مقبولیت و نظر مردم (جمهوری اسلامی) را پایه‌گذاری کردند.
کلید واژه‌ها:
اکثریت، مردم، مردم سالاری، جمهوریت.
منبع برای مطالعه:
مقاله «اکثریت در قرآن» آقای علی کریم پور قرا ملکی چاپ شده در مجله علوم سیاسی شماره 19 به سال انتشار 1381، اقتباس شده است.
پی‌نوشت‌ها:
1. انعام، آیه 116.
2. موسوى، سید محمد، حاکمیت در اسلام، 1402 ق، نشر آفاق، چاپ اول، ص 37.
3. بیانات در جلسه بیست و هشتم تفسیر سوره بقره (06/03/71)- https://farsi.khamenei.ir
4. مائده، آیه 103.
5. مؤمنون، آیه 71.
6. انبیا، آیه 24.
7. صالحى نجف‌آبادی، ولایت‌فقیه، 1363، تهران، موسسه خدمات فرهنگى رسا، ص 109.
8. مکارم شیرازى، ناصر، پیام قرآن، 1375، قم: نشر مدرسه امام على بن ابی‌طالب، چاپ دوم، ج 10، ص‏20.
9. سنن داوود، ج 1، ص 25.
10. نهج‌البلاغه، خطبه 151.
11. کریم پور قرا ملکی، على. (1381). اکثریت در قرآن، علوم سیاسى، شماره 19، صص 125-130.
12. آل‌عمران آیه 159.
13. پیام به کنفرانس بین‌المجالس اسلامی‌ (25/03/78) - https://farsi.khamenei.ir
 

پاسخ:
مقدمه
یکی از مباحث مهم در اندیشه سیاسی اسلام، جایگاه و نقش مردم و رأی و نظر آن‌ها در مسائل سیاسی جامعه و اداره حکومت است. برخی معتقدند که «معیار» قرار دادن نظر مردم در اداره کشور، امری باطل و بدعت در دین است. بدعت است به این معنا که امام‌ خمینی یک نظام اسلامی تأسیس کرده است و ایجاد اصل جمهوری در این نظام اسلامی، امری است که نه‌تنها در اسلام نبوده است، بلکه خلاف اسلام است. در اسلام ما بنا بر آیات «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ»(1) و «ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا یُشْرِکُ فی‏ حُکْمِهِ أَحَداً». (2) قائل به توحید تشریعی (3) هستیم. پس چگونه در بیان وظیفه مردم، دیگران را در حکم خدا شریک کنیم؟! این افراد قائل هستند که اگر فردی شرایط الهی را داشت، نظر مردم در تأسیس و اداره کشور اهمیتی ندارد و صرفاً از باب مقبولیت، مردم وظیفه بیعت و همراهی با او را دارند. همچنین این اشکال مطرح می‌شود که در عمل مشاهده می‌شود که دو اصل اسلامیت (معیار بودن نظر خدا) و جمهوریت (معیار بودن نظر مردم) با یکدیگر در تضاد است و تکلیف آن در ایران مشخص نیست و همیشه موجب و محل نزاع‌های سیاسی است. اصلاً رأی اکثریت جاهل چه ارزش و اعتباری دارد که به آن احترام بگذاریم؟!
ابتدا باید این مطلب را بدانیم که نمی‌توان جهل اکثریت را همیشه به‌عنوان تحقیر اکثر جامعه در نظر گرفت. آیا زمانی که پیامبر صلی‌الله و علیه و آله مقبول اکثریت قرار گرفت، این قبول اسلام به دلیل جهل اکثریت بود؟! و یا زمانی که اکثریت یک ملت به عزاداری برای ایام محرم مشغول می‌شوند، این ناشی از جهل اکثریت است؟ و یا هنگامی که اکثریت ملت خواهان حاکمیت اسلام بر کشور ایران بودند، این ناشی از جهل اکثریت بود؟!
اینکه ما زمانی که مورد قبول اکثریت هستیم به آن افتخار کنیم و هنگامی که در اقلیت قرار گرفتیم، با استناد به جهل اکثریت، به تحقیر نظر مردم بپردازیم، ما را با یک استاندارد دوگانه مواجه می‌سازد و این مسئله را نمی‌توان به‌عنوان یک اصل پذیرفت. از آن جا که ذهن عقلانی و منطقی و علم و اشراف به مسائل، مانند ثروت و قدرت، جزو منابع محدود حساب می‌شوند، طبیعی است که اکثریت مردم، درک و آگاهی واقعی و صحیحی از پدیده‌ها نداشته باشند؛ اما اگر با تبلیغ و تبیین صحیح، مردم موانع را کنار زدند و راه پیروی از عقلا و علما را انتخاب کردند، تصمیم و اراده آنان نیز ارزشمند است. پس در اسلام رأی اکثریت معیار حق و باطل نیست. نه معیار حق بودن و نه معیار ناحق بودن؛ اما آیا این به این معنا است که اسلام به مردم حق انتخاب نداده است؟! پاسخ قطعاً منفی است.
برخی معتقدند که حق انتخاب مردم و حق تعیین سرنوشت، به عنوان منشأ مشروعیت (4) (نه صرفاً مقبولیت) توسط خداوند به مردم اعطا شده است و هیچ کس حق ندارد این حق را از مردم سلب کند. از این نظر به نظریه «مشروعیت دوگانه»(5) یاد می‌شود. در واقع این نظریه، اعتقاد کسانی است که صرفاً رأی مردم را منشأ مشروعیت می‌دانند.
در این جا وقتی از مشروعیت بخشی رأی مردم با نگاه فقهی سخن می‌گوییم، منظورمان «حق» تعیین سرنوشتی است که خدا برای مردم قائل شده است و این امر، متفاوت با دخالت رأی مردم در شرایط فردی فقیه و حاکم است؛ به عبارت دیگر، رأی مردم موجب یا سالب عدالت، فقاهت، مدیریت و سایر صفات فردیِ فقیه که دین تعیین نموده است، نیست. از طرف دیگر اثبات حق انتخاب مردم، نافی تکلیف آنان در انتخاب حاکم مشروع نیست. (6)
نظر فقها و مجتهدین در این رابطه قابل تأمل است:
آیت‌الله نائینی در تبیین مشروطه، حق مداخله اجتماعی را از اسلام اثبات کرده و در کتاب خود، حاکمیت سیاسی مردم را به طور عمده با استناد به نصوص «شورا» و ادله «امر به معروف و نهی از منکر» و ادله «حسبه» اثبات می‌کند. ایشان همچنین حق نظارت بر چگونگی هزینه مالیات‌ها توسط دولت را از دیگر وجوه شرعی برای مداخله مردم در امر حکومت دانسته است. (7)
آیت‌الله شیخ اسداﷲ مامقـانی، از علمای مشروطه‌خواه و از شاگردان آخوند خراسانی، در کتاب «دین و شئون و طرز حکومت در اسلام»، حق حاکمیت را از آن خداوند می‌داند کـه آن را بـه مردم یـا «هیئت اجتماعیه انسان‌ها» واگذار کرده است و مردم از این جهت حق مشارکت در حکومت را خواهند داشت. (8)
آیت‌الله سید اسداﷲ خرقانی، از دیگر شاگردان مکتب آخوند خراسانی نیـز در رسـاله «روح التمـدن و هویـت الاسلام» با نقد نظام استبدادی و نیز مشروطه غربی، راه سومی را توصیه می‌کند که با طرح مرحوم نائینی و مرحوم آخوند شباهت بسیار دارد. وی برای برون‌رفت از بحران دوگانه استبداد و مشروطیت، «دموکراسی اسلامی» را پیشنهاد می‌کند و بر این باور است کـه دولت و همه قوای آن، از آن ملت است که بـه آن‌ها عاریت داده شده اسـت. (9) ایشان با به رسمیت شناختن حق حاکمیت سیاسی مردم، بارها تأکید می‌کند کـه «رئیس اجرایی مسلمین، انتخابی است که اوصاف او را قرآن بیان کرده و مسلمانان در هر دوره باید مصداق این صفات را انتخاب نمایند... و در صورتی که عملاً در مدت ریاست انتخابی خود مخالفت صریحه با احکام نماید، حق عزل وی را دارند». (10) خرقانی با چنین دیدگاهی اسلام را مخالف هرگونه استبداد می‌داند و بر مردم سالاری دینی و حق حاکمیت آنان تأکید می‌کند.
شهید آیت‌الله مطهری در این رابطه معتقد است که حق حاکمیت مردم نه‌ تنها بدعت نیست، بلکه از خود دین است: «آیا در متن اسلام حاکمیت ملی، حکومت مردم بر مردم هست یا نه؟! آیا در متن اسلام مردم حق دارند با انتخاب و با آراء خود نماینده خویش را انتخاب کنند یا نه؟! آیا مردم حق دارند که رئیس‌جمهوری خودشان را انتخاب کنند یا نه؟ بله، مردم حق دارند و از اصول درست دموکراسی بیش از این‌ها ما چیزی نمی‌خواهیم. وقتی می‌گوییم جمهوری اسلامی، کلمه «اسلامی» در محتوای خودش همه این‌ها را دارد». (11)
آیت‌الله شهید بهشتی نیز قائل است: «بر طبق مبانی اسلامی در عصر ما (غیبت معصوم) حکومت، زمامدار، حاکم، صرفاً باید سِمت و قدرت خویش را از آراء مردم بگیرد. کسی حق دارد زمامدار مردم باشد که برگزیده مردم یا لااقل پذیرفته مردم و مورد حمایت مردم باشد. هیچ‌کس حق ندارد بر طبق مبانی اسلام که ولایت، قدرت و زمامداری خودش را بر مردم تحمیل کند؛ برخلاف رضایت آن‌ها و برخلاف پذیرش و حمایت آن‌ها و برخلاف انتخاب آن‌ها». (12) ایشان نظام تحمیلی را در هر شرایطی طاغوت می‌داند و می‌گوید: «آیا نظام شاهی اسلام می‌توانیم داشته باشیم؟ هرگز چون آنجا تحمیل و تعیین است». (13)
رهبر معظم انقلاب، آیت‌الله خامنه‌ای نیز رأی مردم را صرفاً یک ژست و یک امر بی مبنای اسلامی ندانسته و معتقد است: «مردم‌سالاری دینی که عنوان جمهوری اسلامی به خود گرفت و رسمیت پیدا کرد و از سوی امام ‌خمینی مطرح شد، این یک طرح ناب و خالص دینی است؛ یعنی هیچ تردیدی در این نباید داشت. اینکه حالا بعضی‌ها گفتند که امام انتخابات را، مردم‌سالاری را و امثال این‌ها را از غربی‌ها به ملاحظه و رودربایستی و مانند این‌ها گرفت، حرف بسیار بی ‌مبنایی است. امامی که ما شناختیم و سال‌ها با او همکاری کردیم و مردم دیدند امام را، کسی نبود که به خاطر رودربایستی با این و با آن و با این حرف‌ها، از حکم خدا منصرف بشود؛ نه اگر چنانچه مردم‌سالاری در دین نبود، از دین نبود و خدایی نبود، امام کسی نبود که به آن تن بدهد. امام نظر قاطع خودش [را می‌گفت]». (4)
ایشان مشروعیت دوگانه را این‌گونه بیان می‌کند: «هیچ ‌کس حق ندارد بر مردم حاکمیت داشته باشد؛ مگر آن‌که دارای معیارهای پذیرفته شده باشد و مردم او را پذیرفته باشند. امروز در جمهوری اسلامی همه مقاماتی که به نحوی در کار مردم دخالت دارند، مستقیم یا غیرمستقیم منتخب خود مردم‌اند؛ حتّی رهبری؛ یعنی در نظام اسلامی، دارا بودن معیارها کافی نیست؛ بلکه انتخاب مردم هم شرط لازم است و بدون انتخاب مردم امکان ندارد». (15)
در نهایت امام‌ خمینی نیز به صراحت می‌گوید: «ما بنای بر این نداریم که یک تحمیلی به ملت‌مان بکنیم؛ و اسلام به ما اجازه نداده‏‎ ‎‏است که دیکتاتوری بکنیم. ما تابع آرای ملت هستیم. ملت ما هر طور رأی داد، ما هم از‏‎ ‎‏آن‌ها تبعیت می‌کنیم. ما حق نداریم؛ خدای تبارک و تعالی به ما حق نداده است؛ پیغمبر‏‎ ‎‏اسلام به ما حق نداده است که ما به ملت ‌مان یک چیزی را تحمیل بکنیم». (16)
اما از جهت عقل بشری، مراجعه به آرای عمومی و مردم‌ سالاری چه فوایدی دارد؟ باید بدانیم که فواید و معایب یک امر را بایستی با هم سنجید. مسئله انتخاب خوب و بد مردم در مراحل بعدی اهمیت اصل مردم‌ سالاری است.
از آنجا که انتخابات، ابزار مشارکت مردم در امور حکومت است، دولت را ناگزیر از پاسخگویی و شفافیت می‌سازد. خصوصاً در عصر غیبت، این نکته مهمی است. وقتی حکومت ملزم به شفافیت و پاسخگویی حداکثری به مردم و نمایندگان آنان بود، الزام به فصل‌الخطاب بودن قانونِ عادلانه و مقبول در رابطه با حقوق اجتماعی و سیاسی تمام افراد جامعه، استبداد، فساد و انحراف حکومت را تقلیل می‌دهد. از طرفی چون خود مردم انتخاب‌کننده هستند، ضمن ارتقای شناخت، توان و آگاهی‌های سیاسی خود، اصل مهم مسئولیت ‌پذیری و ایستادگی برای حفظ نظام سیاسی را ارتقا می‌بخشند؛ چرا که به نظام سیاسی احساس تعلق می‌کنند. گروه‌های متکثر نیز می‌آموزند که اکثریت و اقلیت همدیگر را محترم بشمارند و با صندوق‌های رأی به اختلافات پایان دهند و نه با خشونت و جنگ داخلی، پس نظام سیاسی پایدارتر می‌شود.
در نظام مردم‌ سالار، به دلیل وابستگی قدرت به مردم به ‌جای افراد، مراقبت از حاکمان، اصلاح امور، تغییر سیاست‌های اشتباه و آزادی انتقاد و سلامت قضایی بسیار بیشتر است. وقتی گردش قدرت و رأی مردم نیست، اگر حاکم هم صالح باشد، تشکیل گروه‌های مفسد در حول او امری قابل پیش‌بینی است. وقتی مردم از دلیل انتخاب کنار گذاشته شوند، عده‌ای کم‌کم خود و اطرافیان خود را صاحب مردم می‌پندارند و می‌توانند در ادامه تمام اصول اسلامی و مکتبی را زیر پا بگذارند و با حکومت سلاح و سرکوب، عدالت‌خواهان و مصلحان را ساکت یا حذف کنند. (17)
حال این سؤال مطرح می‌گردد که آیا دو اصل جمهوری و اسلامی در اداره کشور با یکدیگر تضاد ندارند؟
جمهوری (18) به نوعی از حکومت اطلاق می‌شود که در آن جانشینی رئیس کشور، ارثی نبوده و مدت ریاست وی محدود است و انتخاب رئیس کشور که «رئیس‌جمهور» هست، با رأی مستقیم و یا غیرمستقیم مردم انجام می‌‌پذیرد. (19)
حالا با توجه به تعریف فوق از جمهوری، نظامی که «محتوای» آن اسلامی و مبتنی بر شریعت اسلام هست و «شکل» آن غیر موروثی، محدود و زمامداران آن با رأی مستقیم و غیرمستقیم مردم بر سر کار می‌آیند، جمهوری اسلامی است؛ کما اینکه امام‌ خمینی، جمهوری اسلامی را این‌گونه تعریف می‌کند که «جمهوری فرم و شکل حکومت را تشکیل می‌دهد و اسلام یعنی محتوای آن فرم که قوانین الهی است». (20) مبانی اساسی جمهوری اسلامی در اصل اول و دوم قانون اساسی ج.ا.ا، تشریح شده و بیان شده است که نظام جمهوری اسلامی، ثمره انقلاب اسلامی مردم ایران بوده و بر اساس رأی قاطع ایشان به اجرا درآمده است. (21)
بحث را اصل پنجاه و ششم قانون اساسی به اتمام می‌رسانیم که می‌گوید: «حاکمیت‏ مطلق‏ بر جهان‏ و انسان‏ از آن‏ خداست‏ و هم‏ او، انسان‏ را بر سرنوشت‏ اجتماعی‏ خویش‏ حاکم‏ ساخته‏ است‏. هیچ کس‏ نمی‏‌تواند این‏ حق‏ الهی‏ را از انسان‏ سلب‏ کند یا در خدمت‏ منافع فرد یا گروهی‏ خاص‏ قرار دهد و ملت‏ این‏ حق‏ خداداد را از طرقی‏ که‏ در اصول‏ بعد می‌آید اعمال‏ می‌کند».
نتیجه:
اهتمام به حق حاکمیت مردم با توحید تشریعی منافات ندارد و همان خدایی که حاکم بر مخلوقات است، این حق را تشریع کرده است. مشروعیت و حق حاکمیت، دو رکن دارد که هر کدام مفقود شود، حکومت، طاغوتی است. یک رکن آن شرایط الهی فردی است و یک رکن دیگر آن انتخاب و پذیرش اکثریت مردم است. با توجه به مطالب فوق و نظر امام‌ خمینی و سایر مجتهدینی که ذکر شد؛ حق تعیین سرنوشت و انتخاب زمامدار، توسط خداوند به مردم عطا شده است و در متن اسلام چنین حقی وجود دارد. پیش از امام ‌خمینی نیز فقهای بزرگی همچون نائینی به این مسئله اذعان داشتند و این مختص به نظر امام خمینی و یک نظر شاذ نیست.
از طرفی وقتی یک نظام سیاسی در مردم ریشه دارد و مردم به آن نظام سیاسی احساس تعلق می‌کنند، آن نظام سیاسی پایدارتر است. در نهایت اینکه جمهوریت و اسلامیت تضاد ندارند چراکه جمهوریت شکل و اسلامیت محتوای نظام سیاسی ایران است. طبق اسلام اگر مردم یک نظام سیاسی ولو نظام اسلامی را نخواهند، چنین نظامی حق تحمیل خود بر مردم را ندارد؛ و در صورت انتخاب و پذیرش نظام اسلامی از سوی مردم، اولاً اصل مشارکت مردم در اداره حکومت بر مبنای دین اسلام است و ثانیاً میزان و گستره آن را اسلام تعیین می‌کند و به نوعی رأی مردم در چارچوب قوانین اسلامی مورد پذیرش است.
کلمات کلیدی:
انقلاب اسلامی، جمهوری اسلامی، مردم‌سالاری.
منابع بیشتر جهت مطالعه:
1. سید محمدرضا مرندی، روح‌الله جلالی اصل، مبانی مشروعیت حق حاکمیت مردم در اندیشه سیاسی امام خمینی (ره)، فصلنامه پژوهشنامه انقلاب اسلامی، دوره 11، شماره 38، اردیبهشت 1400، ص 53-67.
2. عباس عمادی، ابوالفضل شکوری و مسعود غفاری، حق حاکمیت و تعیین سرنوشت از منظر فقه سیاسی شیعه، فصلنامه حقوق اسلامی، سال چهاردهم، شماره 53، تابستان 1396، ص 7 تا 20.
پی‌نوشت‌ها:
1. حکم تنها از آن خدا است. سوره یوسف، آیه 40.
2. آن‌ها هیچ ولىّ و سرپرستى جز او ندارند! و او هیچ کس را در حکم خود شرکت نمى‌‏دهد. سوره کهف، آیه 26.
3. توحید تشریعی یعنی هرگونه حکم و قانون‌گذاری فقط از آنِ خداست.
4. به صورت خلاصه مشروعیت به ‌معنای درستی، برحق بودن، حقانیت و قانونی بودن است. در واقع مشروع بودن در حکمرانی به این معنا است که اعمال زور و سیطره حکومت بر مردم، مطابق حق و حقانیت و غیر باطل است.
5. ر.ک: سید محمدرضا مرندی، روح‌الله جلالی اصل، مبانی مشروعیت حق حاکمیت مردم در اندیشه سیاسی امام خمینی (ره)، فصلنامه پژوهشنامه انقلاب اسلامی، دوره 11، شماره 38، اردیبهشت 1400، ص 53-67.
6. همان.
7. محمدحسین نائینی، تنبیه الأمه و تنزیه المله؛ ترجمه، مقدمه و پاورقی: سید محمود طالقانی، تهران، انتشارات شرکت سهامی انتشار، 1378 ش، ص 112.
8. اسداﷲ مامقانی، دین و شئون و طرز حکومت در مذهب شـیعه، اسـتانبول، بی‌نا، چ 1، 1336 ق، ص 13 و 14.
9. رسول جعفریان، سید اسداﷲ خرقانی، روحـانی نوگرای روزگار مشروطه و رضاشاه، تهران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1382 ش، ص 161.
10. همان، ص 38 و 39.
11. مرتضی مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، (آینده انقلاب اسلامی)، تهران، انتشارات صدرا، ج 24، 1389 ش، ص 218.
12. محمد حسینی بهشتی، مبانی نظری قانون اساسی، تهران، انتشارات بقعه، چاپ چهارم، 1390 ش، ص 15 تا 19.
13. محمد حسینی بهشتی، جاودانه تاریخ، پیشین، تهران، انتشارات روزنامه جمهوری اسلامی، چ 2، 1390 ش، ج 3، ص 90.
14. farsi.khamenei.ir، 14 خرداد 1400 ش.
15. farsi.khamenei.ir، 13/11/1370 ش.
16. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 11، ص 33.
17. برای مطالعه بیشتر در این زمینه ر.ک: حمید مدد، فواید دموکراسی: نقش دموکراسی‌ها در تقویت صلح و توسعه، فصلنامه سیاست خارجی، سال بیست و یکم، شماره 82، 1386 ش، ص 487 تا 497.
18. Republic
19. داریوش آشوری، دانش نامه سیاسی، ص 111.
20. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 5، ص 398.
21. مهدی نظرپور، آشنایی با قانون اساسی ج.ا.ا، ص 243-244.
 

پاسخ:

مقدمه
پس از شهادت حاج قاسم در 5 اردیبهشت 1399، فایلی از مصاحبه دکتر ظریف منتشر شد که در آن از اختلاف‌نظرهای ایشان با سردار سلیمانی پرده برداشت. در بخشی از فایل صوتی آمده است: «هیچ‌گاه نشد من از سردار سلیمانی بخواهم مثلاً فلان عملیات را فعلاً متوقف کنید تا ما در مذاکرات پیشرفت کنیم. نه اینکه نخواهم، سردار سلیمانی قبول نمی‌کرد؛ اما در مقابل بارها می‌شد که او از من می‌خواست در مذاکرات پیش‌رو فلان موضوعات را پیگیری کنم ... مثلاً آقای سلیمانی به من می‌گفت حالا که با لاوروف مذاکره می‌کنی، این لیست ۱، ۲، ۳ و ۴ را مثلاً در مذاکرات مطرح کن و از او بخواه. این در حالی است که برعکس آن هیچ‌وقت امکان‌پذیر نبود». یا «سفر را من و سلیمانی باهم هماهنگ کردیم، اما وقتی او را آوردند به من چیزی نگفتند و من از تلویزیون دیدم» و جملاتی که نشانگر تقابل میدان و دیپلماسی بود و...که از کارشکنی سردار سلیمانی در مسیر منافع ملی مخصوصاً توافقنامه برجام حکایت دارد. با توجه به سابقه و شناختی که از حاج قاسم داریم، این رفتار وی چگونه توجیه می‌شود؟

برای پاسخ به این سؤال لازم است چند نکته بیان شود.

1- چرایی ضبط و انجام این مصاحبه

مصاحبه‌گر: سعید لیلا، استاد دانشگاه، تحلیل‌گر اقتصادی، فعال رسانه‌ای توسط مرکز بررسی‌های استراتژیک ریاست‌جمهوری
مصاحبه‌شونده: دکتر محمدجواد ظریف، وزیر امور خارجه دولت یازدهم و دوازدهم در ادامه روند مصاحبه با مقامات دولتی.

هدف: ضبط فایل محرمانه بر اساس اظهارات مقامات دولتی برای ثبت در حافظه سازمانی در قالب طرح تاریخ شفایی دولت تدبیر و امید.

مدت‌زمان فایل: هفت ساعت که سه ساعت از آن به‌صورت غیرقانونی منتشرشده است.

زمان ضبط: روز ۶ اسفند سال ۱۳۹۹.

زمان نشر:  5 اردیبهشت 1400، در روزهای منتهی به انتخابات ریاست جمهوری.

نحوه انتشار: به­صورت قطعی معلوم نیست.

منتشرکننده در رسانه‌ها: رسانه‌های بیگانه مثل ایران اینترنشنال و بی‌بی‌سی فارسی، برخی خبرنگاران خارجی.

2-محتوای این فایل صوتی

در این فایل صوتی وزیر امور خارجه روند حضور هشت‌ساله خود در وزارت امور خارجه و فراز و فرودها و پرونده‌های آن را همراه با تحلیل‌ها و برداشت‌های شخصی روایت می‌کند. محتوای این فایل صوتی شامل موضوع برجام و مسائل منطقه و نقش سردار سلیمانی در موضوعات منطقه است که وزیر امور خارجه در این بخش از روایت خود بارها از دو کلیدواژه میدان و دیپلماسی استفاده می‌کند و با روبروی هم قرار دادن آن‌ها یک، دوگانه شکل می‌دهد. به‌هرحال نقطه کانونی بحث‌ها درباره این فایل صوتی، بخش‌هایی از محتوای آن است که برخی شنوندگان تلقی می‌کنند که در حق سردار سلیمانی جفا شده است و برخی هم تلقی کارشکنی حاج قاسم سلیمانی در مسیر منافع ملی به‌خصوص توافقنامه برجام را برداشت می‌کنند. به هر حال اهداف انتشار این فایل صوتی پر ابهام و طبیعتاً در جهت ایجاد شکاف در حاکمیت ج.ا.ا و وحدت و انسجام جامعه بود.

3- در رابطه با کارشکنی در منافع ملی و برجام

در مورد ادعای کارشکنی شهید سلیمانی در مسیر منافع ملی مخصوصاً توافقنامه برجام، دو نوع جواب ارائه می‌شود.

الف) ناظر به مبانی علمی، قانونی و حقوقی: سیاست خارجی دارای سه سطح مختلف (حوزه مبنایی و بنیادی، حوزه جهت‌گیری و تعریف استراتژی و حوزه اجرا و یا عملیات میدانی) است. عملیات میدانی صرفاً به معنای عملیات نظامی نیست، بلکه شامل طیف متنوعی از اقدامات شامل دیدارهای دیپلماتیک، مذاکرات چندجانبه، انعقاد تفاهم‌نامه‌ها و موافقت‌نامه و همچنین حوزه دفاعی، نظامی و امنیتی است. در تعیین نسبت میان این سه سطح، امر واضح و غیرقابل‌انکاری که قابل‌ذکر است، پیوستگی عوامل هر سه سطح به یکدیگر برای موفقیت در امر سیاست خارجی و اهداف کلان ملی است و ضعف یا نقصان در هر یک موجب شکست فرآیند دیپلماسی خواهد شد.

در این قسمت به‌صورت خلاصه در دو بستر حقوقی-قانونی و سیاسی به تشریح نقش سپهبد شهید قاسم سلیمانی و سپاه قدس در امر دیپلماسی و سیاست خارجی پرداخته می‌شود.

از منظر بحث قانونی-حقوقی در سطح نخست که سیاست خارجی و دیپلماسی مجموعه‌ای از مبانی و اصول بنیادی، تعهدات و اقدامات تعریف‌شده است که در اسناد کلان سیاست‌گذاری یک کشور شامل قانون اساسی، قوانین عادی، دستورات، فرمان‌های حکومتی و ... منعکس می‌شود. (1) بنابراین، سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران با هر جهت‌گیری که دنبال شود، باید بر اساس اصول مبنایی ذکرشده در قانون اساسی باشد. در مبحث تدوین سیاست خارجی یا تعیین جهت‌گیری نیز دو دسته از منابع قابل‌ذکرند که شامل قوانین مصوب مجلس شورای اسلامی و دستورالعمل‌های دولت و وزارت امور خارجه می‌شوند. از آنجا که قانون اساسی از حیث حقوقی سند برتر محسوب می‌شود، طبیعی است که این دو منبع نمی‌توانند در تعارض با قانون اساسی تصویب و عملیاتی شوند.

از منظر تحلیل حقوقی به‌صورت قاطع می‌توان میان فعالیت‌های سردار سلیمانی و سپاه قدس در حوزه‌های عملیاتی غرب آسیا، پیوستگی قابل‌ملاحظه‌ای را با دو سطح پیشین مشاهده کرد. درواقع، حمایت از جنبش‌های آزادی‌بخش فلسطینی، لبنانی، عراقی و سایر حرکت‌های آزادی‌خواه در کل منطقه در راستای اصول قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و جهت‌گیری‌های رسمی کشور بوده است و از این حیث، آرمان رهایی قدس، مبارزه با رژیم غاصب صهیونیستی، مبارزه با تروریسم مدعی دولت اسلامی و ... همگی دارای عقبه محکم قانونی و حقوقی هستند و بر همین مبنا میان سه سطح ذکرشده ارتباطی تنگاتنگی وجود دارد.

از منظر سیاسی، بحث اصلی، پاسخ به این سؤال است که ازنظر عملیاتی و میدانی نقش سردار سلیمانی و سپاه قدس در تحولات منطقه‌ای عامل تقویت‌کننده سیاست خارجی و دیپلماسی بوده است، یا عامل تضعیف آن؟

از منظر شاخص‌های سیاسی، یکی از مهم‌ترین ابزارهای تحقق منافع ملی، داشتن متحدان وفادار و خوش‌سابقه در نظام بین‌الملل است. از زمان پیروزی انقلاب اسلامی تاکنون، سوریه یکی از متحدان وفادار و قابل‌اعتماد ایران است. وقوع بحران در سوریه که به‌صورت خاص بشار اسد را هدف قرار داده بود به معنای از دست رفتن وفادارترین متحد ایران در منطقه استراتژیک غرب آسیا بود. ازاین‌رو، فعالیت‌های سپاه قدس و سردار سلیمانی در غرب آسیا منجر به حفظ یکی از متحدان نزدیک ایران به‌رغم مخالفت قدرت‌های جهانی شد.

دومین دستاورد سردار سلیمانی و سپاه قدس از فعالیت‌های میدانی، ایجاد شبکه بزرگ امنیتی و نظامی در منطقه به نام محور مقاومت بود. اهمیت این محور در این است که یک بلوک فرامرزی، فرامذهبی و نه صرفاً دولتی و نه غیردولتی (ترکیبی از بازیگران غیردولتی مانند حزب‌الله، حشدالشعبی، فاطمیون، زینبیون و از سوی دیگر، شامل دولت سوریه) است.

ایجاد چنین بلوکی امکان ایجاد رقابت شدیدی را با بلوک‌های رقیب ازجمله تروریست‌های فعال در منطقه فراهم می‌کند.

نتیجه این امر، امنیت مرزهای جمهوری اسلامی ایران بوده است. از این منظر، فعالیت‌های سردار سلیمانی در منطقه یکی از بهترین ابزارهایی را که برای هر کشور و یا دولتی می‌تواند آرمان باشد، برای دستگاه دیپلماسی ایران فراهم کرد.

مبارزه با تروریسم داعش منجر به ایجاد سدی محکم در مقابل توسعه و گسترش سریع داعش در نزدیکی مرزهای ایران شد.

علاوه ‌بر این، حضور فعال و قدرتمند ایران در منطقه به‌ویژه در مبارزه با تروریسم موجب شد که ایران به‌عنوان کنشگر غیرقابل حذف در معادلات قدرت در منطقه پذیرفته شود و حضور تعیین‌کننده ایران در سوریه موجب شد تا دستگاه دیپلماسی ایران در نشست‌های مربوط به سوریه حضورداشته باشد و بر روند تحولات این کشور اثرگذار باشد. (2)

در خصوص بحث حضور نظامیان در سپهر سیاست، باید گفت که جمهوری اسلامی ایران در چارچوب اصل هماهنگی دیپلماسی و میدان توانسته است علاوه برافزایش قدرت و اقتدار و اعتبار ملی، سرمایه ملی را در میدان سیاسی-فرهنگی (پرستیژ)، میدان اقتصادی (ثروت) به اعتبار منطقه‌ای پایدار در عرصه سیاست خارجی تبدیل کند؛ و ناظر به اصل تأمین منافع ملی و تضمین استقلال ملی، راهبرد بلندمدت سیاست خارجی کشور را به منصه ظهور برساند. نتایج راهبرد نگاه به شرق با تکیه به اصل همسایه محور در عرصه دیپلماسی و میدان را در حوزه بازدارندگی، حفظ و صیانت از منافع ملی، رفع تحریم‌ها و خنثی‌سازی راهبرد‌های دشمن ملموس و مشهود است؛ بنابراین ورود نظامیان بستر را برای دیپلماسی فراهم نموده و نشان‌گر کمک میدان به دیپلماسی و ارتباط مؤثر آن دو باهم است. پس میدان نه‌تنها در راستای منافع ملی هست بلکه در خدمت و کمک دیپلماسی نیز بوده و به پیشبرد اهداف نظام کمک شایانی می‌کند.

 مسئله ورود نظامیان و میدان در عرصه سیاست‌گذاری خارجی امر جدیدی نیست و در همه کشورها از نخبگان نظامی برای امر سیاست خارجی بهره گرفته می‌شود. در آمریکا، سایروس ونس (3) (وزیر امور خارجه آمریکا در دوره رئیس‌جمهور جیمی کارتر و پیش از آن، وزیر جنگ و معاون وزیر دفاع این کشور)، جورج مارشال (پست‌های فرمانده ستاد ارتش، وزیر خارجه و وزیر دفاع آمریکا بین جنگ جهانی اول و دوم)، مایک پومپئو (۷۰ اُمین وزیر امور خارجه آمریکا و پیش از آن به مدت یک سال اداره‌کننده سازمان اطلاعات مرکزی سیا و پیش‌تر نیز نماینده مجلس نمایندگان آمریکا و افسر سابق نیروی زمینی ایالات‌متحده آمریکا)، جان کری (۶۸ مین وزیر امور خارجه ایالات‌متحده آمریکا در دولت دوم باراک اوباما و سناتور دموکرات مجلس سنای آمریکا و عازم در ابتدای جنگ ویتنام به آن کشور و دریافت چندین مدال شجاعت)، کالین پاول (دوازدهمین رئیس ستاد مشترک نیروهای مسلح ایالات‌متحده آمریکا، وزیر امور خارجه در سال 2000 م) و ... از افرادی هستند که باسابقه نظامی‌گری به خدمت در دستگاه دیپلماسی این کشور گماشته شدند و در ضمن، کشورهای مختلف از نوابغ نظامی خود به‌منظور بهره‌برداری‌های مشاوره‌ای و حتی عملیاتی استفاده می‌کنند. علاوه ‌بر این، از میان 46 رئیس‌جمهوری که آمریکا به عمر خود دیده است، 12 نفر آنان نظامی بوده‌اند. این نظامیان درمجموع بیش از 64 سال بر این کشور حکومت کرده‌اند. به واقع در طول 230 سالی که از استقلال آمریکا می‌گذرد، کرسی ریاست‌جمهوری ایالات‌متحده برای بیش از یک‌چهارم این زمان، در اختیار نظامیان بوده است. (4) بر این اساس، می‌توان چنین گفت که بدون وجود میزانی از قدرت سخت (نظامی)، مذاکره، دیپلماسی و سیاست خارجی با موفقیت همراه نخواهد بود و فعالیت‌های سردار سلیمانی و سپاه قدس در جهت مبارزه با تروریسم و افراطی‌گری موجب افزایش قدرت سخت ایران شده است. (5)

ب) ناظر به اتفاقات و عملکرد سپاه قدس در حوزه میدان و دیپلماسی با اسناد به همین فایل صوتی

در همین فایل صوتی منتشرشده در حدود دقیقه 139 تا 160، به نقش میدان (سپاه قدس) و کمک‌های متعدد آن برای دیپلماسی اشاره‌شده و به نقش سردار سلیمانی در حل شدن معضلات منطقه و بهبود روابط ایران و عربستان و یا به تلاش سردار سلیمانی برای صلح در یمن و اعلام آمادگی ایشان برای مذاکره با سران عرب منطقه درحالی‌که وزارت خارجه توانایی چنین کاری را نداشت، یا جایی که دکتر ظریف، جان کری را به پشتوانه میدان به‌وسیله جمله «گوشتت در منطقه زیر دندان ماست»، تهدید می‌کند، به‌صراحت توسط دکتر ظریف اذعان شده است. روابط دکتر ظریف با سردار سلیمانی هم درمجموع حسنه بوده و بارها توسط وی، کمک‌های سردار سلیمانی به مذاکرات بیان‌شده است.

نتیجه:
در سپهر سیاست، جمهوری اسلامی ایران در چارچوب اصل هماهنگی دو بال دیپلماسی و میدان، عمل می‌کند و اینکه کدام‌یک از این دو بال در شرایط خاص، تقدم و اولویت اول را دارد ناظر به سیاست‌های کلی نظام است و اشخاص به‌صورت مستقل دخیل در این سیاست نیستند، حتی دکتر ظریف.

اما  بعد از انتشار این صوت، جریاناتی تلاش کرده‌اند تا بحث جدایی میدان و دیپلماسی را مطرح و پررنگ کنند و فعالیت‌های سردار سلیمانی و سپاه قدس را عاملی برای شکست سیاست‌های منطقه‌ای ایران قلمداد کنند؛ اما سیاست خارجی دارای سه سطح مختلف حوزه مبنایی و بنیادی، حوزه جهت‌گیری و تعریف استراتژی و حوزه اجرا و یا عملیات میدانی است.

از منظر حقوقی و قانونی فعالیت‌های سپاه قدس و سردار سلیمانی در هر سه حوزه مبانی، رویکرد و میدان عمل، هرگز خلاف دیپلماسی و سیاست خارجی جمهوری اسلامی نبوده است بلکه در راستای عمل به قانون اساسی و سایر قوانین بالادستی کشور بوده و از منظر سیاسی، این فعالیت‌ها سبب تقویت سیاست خارجی و دیپلماسی به‌وسیله حفظ متحدان وفادار و خوش‌سابقه در نظام بین‌الملل، ایجاد شبکه بزرگ امنیتی و نظامی در منطقه به نام محور مقاومت، امنیت مرزها، مبارزه با تروریسم داعش و... بوده است.

جمهوری اسلامی ایران در چارچوب اصل هماهنگی دیپلماسی و میدان توانسته است علاوه برافزایش قدرت و اقتدار و اعتبار ملی، سرمایه ملی را در میدان سیاسی فرهنگی، میدان اقتصادی به اعتبار منطقه‌ای پایدار در عرصه سیاست خارجی تبدیل کند؛ و ناظر به اصل تأمین منافع ملی و تضمین استقلال ملی، راهبرد بلندمدت سیاست خارجی کشور را به منصه ظهور و بروز برساند؛ بنابراین ورود نظامیان بستر را برای دیپلماسی فراهم نموده و نشان‌گر کمک میدان به دیپلماسی و ارتباط مؤثر آن دو باهم است. پس میدان نه‌تنها در راستای منافع ملی هست بلکه در خدمت و کمک دیپلماسی نیز بوده و به پیشبرد اهداف نظام کمک شایانی می‌کند.

از طرفی در همین فایل صوتی منتشرشده بارها به نقش میدان و کمک آن به دیپلماسی توسط دکتر ظریف اشاره‌شده و به نقش سردار سلیمانی در حل شدن معضلات منطقه و بهبود روابط ایران و عربستان و به تلاش سردار سلیمانی برای صلح در یمن و اعلام آمادگی ایشان برای مذاکره با سران عرب منطقه و...، به‌صراحت اذعان شده است.

پی‌نوشت‌ها:
1. در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران اصل چهارم به‌صورت کلی و اصل ۱۵۴ به‌صورت خاص شاکله‌ کلی و بنیادی سیاست خارجی را تشکیل می‌دهند. اصل چهارم بر ابتنای کلیه اصول و قوانین بر اسلامیّت و اصل ۱۵۴ بر حمایت از مبارزه حق‌طلبانه مستضعفان در برابر مستکبران در هر نقطه از جهان تأکید می‌کند. اصل ۱۵۲ نیز یکی از تعهدات سیاست خارجی را دفاع از حقوق مسلمانان دانسته است.

2. عسکری، امیرحسین، دیپلماسی و میدان؛ نقش سردار سلیمانی در پیشبرد سیاست خارجی، خبرگزاری جمهوری اسلامی ایران، 1 آبان 1400، 84463321، https://irna.ir/xjFWqg

3. Gardner Bell, William, Secretaries of war and secretaries of the army, Washington, D.C  ,Center of Military History Publication, 2004, 128

4. سعیدی، مهدی، ژنرال‌های سیاستمدار، پایگاه بصیرت،  3 اسفند ۱۳۹۹،

۳۲۸۵۲۲،https://basirat.ir/fa/news/328522
5. عسکری، امیرحسین، دیپلماسی و میدان؛ نقش سردار سلیمانی در پیشبرد سیاست خارجی، خبرگزاری جمهوری اسلامی ایران، 1 آبان 1400، 84463321، https://irna.ir/xjFWqg

پاسخ:

مقدمه
برخی مدعی‌اند که سردار قاسم سلیمانی به‌عنوان فرمانده نیروی قدس سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، نه‌تنها عامل صلح در منطقه نبود، بلکه عامل شعله‌ور شدن آتش جنگ در منطقه و ریخته شدن خون هزاران نفر از مردم بی‌گناه سوریه به خاطر حمایت از حکومت بشار اسد بود. آیا این قضاوت درباره سردار قاسم سلمیانی  واقعیت دارد و ایشان جنگ‌طلب، خون‌ریز و تهدید برای صلح بود؟

جبهه جهانی استکبار همواره کوشیده است سردار حاج قاسم سلیمانی را فردی جنگ‌طلب، خون‌ریز و تهدید برای صلح منطقه بلکه صلح جهانی معرفی کند و با پشتیبانی رسانه‌ای به ترویج این نگاه در جهان و کشورهای هدف پرداخته است. این ‌یک ادعاست که بررسی آن، حقیقت را برای هر مخاطب منصفی روشن خواهد ساخت؛ بنابراین لازم است در ابتدا شهید حاج قاسم سلیمانی را بشناسیم و برای شناخت شهید سلیمانی لازم است به‌مرور برخی مسئولیت‌ها و اقدامات وی پیش از به قتل رسیدنش به دست نیروهای آمریکایی و به دستور رئیس‌جمهور وقت امریکا دونالد ترامپ بپردازیم.

قاسم سلیمانی در سال 1360 از سوی فرمانده وقت سپاه پاسداران به فرماندهی لشکر 41 ثارالله کرمان منصوب شد و در عملیات‌های مهمی همچون والفجر 8، کربلای 4 و کربلای 5 نقش ایفا کرد. پس از پایان جنگ تحمیلی از آنجایی که توجه نیروهای سپاه پاسداران متوجه میدان جنگ بود، فرصتی برای جولان اشرار در شرق کشور مهیا شد تا جایی که منطقه شرق کشور تبدیل به مسیری برای تردد قاچاقچیان مواد مخدر و اشرار شده بود. گروه‌های ۱۰- ۲۰ نفری در این مناطق باهدف قاچاق مواد مخدر، تجزیه سیستان و بلوچستان، ایجاد نارضایتی در بین مردم و برخی از اهداف سیاسی دیگر اقدامات مسلحانه انجام می‌دادند. (1) بنابراین منطقه حتی برای محلی‌ها ناامن بود. با پایان جنگ، قاسم سلیمانی مأموریت یافت در نقش فرمانده قرارگاه قدس، به مبارزه با اشرار در شرق کشور بپردازد و امنیت را به آن منطقه بازگرداند. قاسم سلیمانی مأمور به مبارزه با اشرار و قاچاقچیان و پاک کردن منطقه از وجود آن‌ها در شرق کشور بود؛ اما او شیوه متفاوتی برای مبارزه برگزید. ائمه جمعه و جماعات و بزرگان قبایل را گردآورد و «طرح فراگیر برای برقراری امنیت پایدار در شرق ایران» را تصویب کرد.

با استاندار و مسئولین کشاورزی و سازمان آب و مقامات محلی قرار گذاشت که اشرار را از کوه‌ها پایین آورد این‌ها هم برایشان زمین و آب کشاورزی تهیه کنند. زمین‌های دولتی [بایر منابع طبیعی] را تقسیم‌بندی کرد و همراه نیروهایش اشرار را محاصره و مهلت ۷۲ ساعته داد... ۲۴ ساعت نگذشته بود که شروع به پایین آمدن کردند. اسلحه تحویل دادند و امان‌نامه گرفتند و در زمین‌هایی که به آن‌ها تعلق گرفت ساکن شدند و شروع به کشاورزی کردند! پاک‌سازی اشرار در منطقه به وسعت ۱۰۰۰ کیلومتر از ایرانشهر تا بشاگرد انجام شد... برای تأمین آب کشاورزی آن‌ها کمک‌هزینه حفر ۳۲۰۰ چاه را داد و مشکل آب حل شد. انواع خدمات مربوط به کشاورزی حتی برنامه آموزشی برای تولید بیشتر را سامان داد... ویکی از روستاهای منطقه به خاطر او «قاسم‌آباد» نام گرفت. (2) ماجرای نامه یکی از بزرگان اشرار سیستان به حاج قاسم سلیمانی نیز خواندنی است و حاج قاسم به کمک او توانست اشرار بسیاری را در منطقه خلع سلاح کند. (3) سردار سلیمانی کوشید با برداشتن گام‌هایی هرچند کوچک در مسیر تحقق عدالت به‌سوی صلح حقیقی و پایدار در شرق کشور گام بردارد و همچون دفاع مقدس توانایی‌ها و قابلیت‌های خود را به‌عنوان یک فرمانده به اثبات برساند.

حاج قاسم سلیمانی با عملکرد مثبتی که از خود در طول دفاع مقدس و در کنترل بحران در شرق کشور نشان داد، در سال 1379 از سوی رهبر انقلاب اسلامی ایران، آیت‌الله العظمی خامنه‌ای به فرماندهی سپاه قدس منصوب شد و تا لحظه شهادتش در مقام فرماندهی سپاه قدس، نقش مهمی در تحولات منطقه ایفا کرد. قاسم سلیمانی معتقد بود امنیت کشوری تأمین نمی‌شود، مگر اینکه منطقه امن باشد و کل منطقه امنیت داشته باشد. (4) تلاش‌های او به درخواست برهان‌الدین ربانی رئیس‌جمهور وقت اسلامی افغانستان برای بازگشت صلح و ثبات به افغانستان و کمک به نیروهای مجاهد افغانستانی (احمدشاه مسعود) برای خاتمه دادن به جنگ‌های داخلی و مبارزه با القاعده (5) و حضور او در لبنان برای مقابله با تهاجم رژیم صهیونیستی و سوریه و عراق به درخواست این کشورها برای ایستادگی برای مقابله با داعش در راستای تحقق این باور و اعتقاد است. حتی زمانی که ساعت 1:20 دقیقه 13 دی‌ماه سال 1398 پهپاد آمریکایی خودروی حامل مهمان کشور عراق که به دعوت رسمی نخست‌وزیر عراق وارد این کشور شده بود، هدف قرار داد، بازهم قاسم سلیمانی برای کمک به ایجاد صلح و آرامش و تقویت آن در منطقه وارد عراق شده بود؛ چراکه به گفته سفیر ایران در عراق، حامل پیام ایران برای طرح ابتکار بغداد در راستای حل اختلافات میان ایران و عربستان بود. (6)

اما پرسش مهمی که پس از این توضیحات باید بدان پاسخ داد این است که باوجود تلاش سردار شهید حاج قاسم سلیمانی برای تحقق صلح در منطقه، چرا امریکا او را ترور کرد و به قتل رساند؟ در پاسخ باید گفت کارشناسان عوامل متعددی در مقام بیان علل این ترور برشمرده‌اند، اما آنچه به‌عنوان مهم‌ترین دلیل می‌توان بیان کرد این است که سردار حاج قاسم سلیمانی مهم‌ترین چالشگری بود که قدرت بازدارندگی امریکا در منطقه غرب آسیا را به چالش کشیده بود (7) و درواقع امریکا با ترور سردار سلیمانی کوشید از سرعت سقوط هژمونی‌اش در منطقه و به‌تبع آن در جهان بکاهد و اینکه به‌صورت رسمی و غیررسمی و از طریق رسانه‌هایش کوشید او را تروریست، خون‌ریز و جنگ‌طلب معرفی کند، به همین دلیل بود که برای ترور او باید مشروعیت لازم بین‌المللی را به دست می‌آورد.

نتیجه:
با توجه به آنچه در متن پاسخ به‌طور مختصر از برخی ویژگی‌های شخصیتی و باور و اعتقاد سردار قاسم سلیمانی درباره مسئله صلح و امنیت نگاشته شد، روشن می‌شود که آنچه قاسم سلیمانی از ایستادن در کنار ملت‌های مظلوم منطقه دنبال می‌کرد، ایجاد صلح، ثبات و امنیت در منطقه بود؛ بنابراین ترور او توسط تروریسم دولتی امریکا نه‌تنها در راستای حذف یک جنگ‌طلب و خون‌ریز نبود، بلکه اقدام ناقض با قوانین بین‌المللی از سوی یک کشور حامی تروریسم در قبال قهرمانی بود که قدرت او را در منطقه به چالش کشیده بود و برای بازگشت صلح و ثبات به منطقه و جلوگیری از ریخته شدن خون‌های بیشتری از مردم سوریه، عراق، افغانستان و... مجاهدت می‌کرد.

کلیدواژگان:

تروریسم، غرب آسیا، عراق، صلح، سوریه، داعش، قاسم سلیمانی.

پی‌نوشت‌ها:
1. سردار علی قاسمی (فرمانده سپاه انصارالرضای خراسان جنوبی)، سایت خبرگزاری مهر، 11/10/1401، آدرس:

 mehrnews.com/xZctf.
2. ر.ک: نقوی، سید حسن رضا، سرباز مکتب، ترجمه سید عبدالحسین رئیس السادات، تهران، نشر صاد، 1400، ص 97 ـ

98، 102-103 و  107.

3. ر.ک: رمضانی، حمید، «ماجرای نامه بزرگ اشرار سیستان به حاج قاسم سلیمانی»، خبرگزاری برنا، 21/10/1401، آدرس: https://www.borna.news/fa/tiny/news-1281415. برای آشنایی بیشتر با اقدامات حاج قاسم سلیمانی در کنترل اشرار شرق کشور، مشاهده مستند «آورتین» کاری از مرکز هنری رسانه‌ای رضوان پیشنهاد می‌شود.

4. قنبری، مسعود، «نقش شهید سپهبد حاج قاسم سلیمانی در ارتقای صلح و امنیت منطقه و جهان اسلام»، دومین همایش ملی ادبیات مقاومت (با محوریت شهید سپهبد قاسم سلیمانی) دوره دوم، 17 و 18 دی 1399، ص 1173.

5. ر.ک: صادق زاده نیلی، نصرالله، خبرگزاری تسنیم، 24/01/1399، آدرس: https://tn.ai/2241409

6. مسجدی، ایرج، همشهری آنلاین، 16/11/1398، آدرس: hamshahrionline.ir/x66YG.

7. ر.ک: نیل فروشان، عباس و حمید نقی زاده، «جایگاه ژئوپولیتیک عراق در منطقه غرب آسیا و تأثیر آن برکنش‌های متقابل جمهوری اسلامی ایران و امریکا با نگاه بر علل ترور سپهبد شهید قاسم سلیمانی و روند خروج نظامیان امریکا از عراق، مدیریت و پژوهش‌های دفاعی، 1399، شماره 90، ص 34.

پاسخ:
مقدمه
امام خمینی در بهشت‌زهرا و قبل از سقوط کامل حکومت پهلوی به ملت ایران و سایر ناظران بین‌المللی به‌صراحت اعلام کرد که:
ما فرض می‌کنیم که یک ملتی تمامشان رأی دادند که یک‌نفری سلطان باشد؛ بسیار خوب، این‌ها از باب اینکه مسلط بر سرنوشت خودشان هستند و مختار به سرنوشت خودشان هستند، رأی آن‌ها برای آن‌ها قابل عمل است. لکن اگر یک ملتی رأی دادند - ولو تمامشان - به اینکه اعقاب این سلطان هم سلطان باشد، این به چه حقی [است؟] ملتِ پنجاه سال پیش از این، سرنوشت ملتِ بعد را معین می‌کند؟ سرنوشت هر ملتی به دست خودش است. ما در زمان سابق - فرض بفرمایید که زمان اول قاجاریه - نبودیم؛ اگر فرض کنیم که سلطنت قاجاریه به‌واسطه یک رفراندومی تحقق پیدا کرد و همه ملت هم - ما فرض کنیم که - رأی مثبت دادند، اما رأی مثبت دادند بر آغا محمدخان قَجَر و آن سلاطینی که بعدها می‌آیند؛ در زمانی که ما بودیم و زمان سلطنت احمدشاه بود، هیچ‌یک از ما زمان آغا محمدخان را ادراک نکرده؛ آن اجداد ما که رأی دادند برای سلطنت قاجاریه، به چه حقی رأی دادند که زمان ما احمدشاه سلطان باشد؟ سرنوشت هر ملت دست خودش است. ملت در صدسال پیش از این، صد و پنجاه سال پیش‌ازاین ملتی بوده، یک سرنوشتی داشته است و اختیاری داشته، ولی او اختیار ما را نداشته است که سلطانی را بر ما مسلط کند. (1)
جمهوری اسلامی ایران هرسال جشن 98 درصدی پیروزی انقلاب ایران را گرامی می‌دارد. درحالی‌که بسیاری بر این باور هستند که مفهوم ملت در سال 1400 با مفهوم ملت در سال 1358 بسیار متفاوت است و جشنی در کار نیست، مگر اینکه این رفراندوم تجدید شود. چراکه بسیاری از کسانی که در سال 58 به قانون اساسی رأی داده‌اند یا از دنیا رفته‌اند یا پشیمان شده‌اند. اکثریت قاطع ملت امروز ایران هم یا در سال 58 به دنیا نیامده بودند و یا هنوز به سن رأی نرسیده بودند. پس چگونه قانون اساسی منتخب ملت سال 58 برای ملت سال 1400 معتبر و مشروع (2) باشد؟
1. قبل از ورود به بحث باید به این نکته اشاره‌کنیم که قانون اساسی ج.ا.ا، آخرین بار در سال 1368 با اصلاحات جدید به رأی مردم ایران گذاشته شده است و ملت ایران با رأی قاطع دوباره به آن آری گفتند. (3) یعنی قانون اساسی ج.ا.ا ایران آخرین بار حدود سی سال پیش به رأی ملت ایران گذاشته‌شده است.
2. در ورود بحث ابتدا ببینیم که آیا این بحران یا مسئله مشروعیت در رابطه با قانون اساسیِ ملت دیروز برای ملتِ امروز، مختص کشور ما است؟ یعنی مثلاً اگر مشروعیت قانون اساسی ج.ا.ا که حدود سی سال پیش به رأی ملت ایران گذاشته شد، برای حکومت بر ملت امروز ایران، زیر سؤال باشد، تکلیف قانون اساسی ایالات‌متحده آمریکا که در سال 1789 میلادی و حدود 234 سال پیش به تصویب رسیده است، (4) با چه میزان از بحران مشروعیت برای ملت امروز آمریکا روبه‌روست؟ قانون اساسی ایالات‌متحده هیچ‌گاه تغییر نکرده و صرفاً اصلاحیه‌هایی به آن افزوده شده است. (5) لااقل میلیون‌ها نفر از رأی‌دهندگان به قانون اساسی ما زنده و حی و حاضر و در مراسمات نظام قابل‌مشاهده هستند، اما حتی نوادگان نوادگان ملت 1789 زیر خروارها خاک خفته‌اند. قوانین اساسی سایر دولت‌های جهان نیز کم‌وبیش مربوط به تاریخ‌هایی است که تعریف «ملتِ امروز» را از به‌کلی ازدست‌داده‌اند.
سؤال اینجا است که ممالکی که در ادعای دمکراسی و حق حاکمیت ملی، پیشرو بوده و صدها سال سابقه تمرین و مشق مردم‌سالاری دارند، چه فکری برای این مسئله کرده‌اند و برای تمدید رأی اکثریت و بیعت ملتِ امروز به اصل قانون اساسی خود چه تدبیری اندیشیده‌اند؟ طبق ایرادی که در سؤال مطرح شد، مثلاً باید هر صدسال، پنجاه سال، سی سال و حتی هر ده سال، اصل نظام سیاسی و قانون اساسی یک کشور، مجدداً به رأی ملت گذاشته شود تا همواره تجدید بیعت ملتِ امروز برای قانون اساسی یک کشور، سند قطعی داشته باشد.
3. در هیچ کجای جهان و در هیچ حکومتی چیزی به اسم رفراندوم دوره‌ای یا موسمی قانون اساسی و نظام سیاسی کشور وجود ندارد. بله اصلاحات وجود دارد اما اینکه کشوری چنین قانونی داشته باشد یا چنین کاری کرده باشد که ماهیت و موجودیت خود را هرچند وقت یک‌بار به رأی مردم بسپارد بی‌سابقه است.
4. چرا چنین کاری در هیچ جای جهان سابقه ندارد؟ آیا این مسئله ناشی از استبداد و ظلم است؟
به این دلیل که این اقدام، عملی غیرعاقلانه و موجب نابودی و تباهی و هرج‌ومرج در یک کشور در تمامی حوزه‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است. در همه دنیا قوانین اصلی ثابت است و به‌سختی تغییر می‌کند چراکه مانع ایجاد هرج‌ومرج داخلی و خارجی نسبت به سیستم اداره کشور است.
در برخی از اوقات بدون هیچ تغییری در یک نظام سیاسی و حفظ تمامی سازوکارهای پیشین، صرفاً برای برگزاری یک انتخابات مجلسی یا ریاست‌جمهوری، کشور متلاطم می‌شود و تا مدت‌ها صحنه هرج‌ومرج و فضای پرتنش سیاسی می‌گردد. برای مثال؛ انتخابات سال 1388 شمسی در ایران که به دلیل ادعای تقلب در انتخابات، 8 ماه سراسر کشور درگیر اغتشاشات و اعتراضات بود، یا انتخابات نوامبر 2020 ایالات‌متحده آمریکا که با پیروزی جو بایدن و اعتراض دونالد ترامپ به اغتشاشات گسترده و حتی اشغال کنگره آمریکا توسط معترضین منجر گردید، (6) یا انتخابات گرجستان که منجر به انقلاب رز و انتخابات قرقیزستان که منجر به انقلاب لاله‌ای گردید. (7) حالا تصور کنیم که قرار است در سال بعد یا در ده سال آینده، اصل یک نظام سیاسی با همه کشمکش‌های داخلی به رفراندوم گذاشته شود و معلوم نیست نظام فعلی یک کشور باقی است یا همه‌چیز دچار تحول و تغییر بنیادی خواهد شد؟
الف: در چنین نظامی؛ حکومت مکرر باید برای بقا بجنگد و بجای تصمیمات اساسی به فکر صندوق‌های رأی برای تداوم قدرت باشد و به‌جای اتخاذ تصمیمات زیربنایی و عاقلانه، در چنین وضعیتی ما شاهد ظهور دولت‌های پوپولیستی و عوام‌گرایانه هستیم که برای هر تصمیمی ابتدا نگران ریزش رأی مردم هستند و نه درستی و غلطی تصمیماتشان. چنین امری قطعاً اداره کشور را تباه می‌کند.
ب: در چنین نظامی؛ گروه‌های سیاسی و مردم نیز برای حفظ و بقا مبارزه سیاسی می‌کنند نه رقابت سازنده درون سیستمی؛ یعنی همیشه صحنه رقابت‌های سیاسی با نهایت نزاع و تخاصم سیاسی دنبال می‌شود و چنین رویکردی به‌جای سازنده بودن، تخریبی، فرسایشی و جنگِ هست و نیست خواهد بود. حتی وقتی با رأی مردم، نظام سیاسی حاکم کنار برود، نیروهای نظام قبلی که افرادی زبده و تشکیلاتی هستند، از فردای شکست، عملیات سیاسی خود را برای زمین زدن سیستم جدید آغاز خواهند کرد.

ج: در چنینی نظامی، نه ملت تکلیف خودش را با نظام سیاسی متزلزل و نامعلوم حاکم بر کشور می‌داند و نه سایر ملت‌ها و دولت‌های جهان. تمام برنامه‌های سیاسی و اقتصادی دولت‌ها با چنین نظامی که ارکان سیاسی آن ثابت نیست، معلق است. حتی تغییرات مکرر و بی‌ثباتی در قوانین عادی هم آسیب‌های زیادی دارد و مثلاً با یک تغییر در قوانین گمرکی، تجار و کارآفرینان تمام سرمایه خود را از دست می‌دهند.
د: در چنین نظامی، خصوصاً در کشورهای ضعیف‌تر، دخالت‌های خارجی فوق‌العاده مخرب و خطرناک خواهد بود. چراکه با قدرت زیربنایی و وسیع اقتصادی، سیاسی، رسانه‌ای و با کمک سرویس‌های اطلاعاتی قدرتمند خود، سرنوشت سیاسی کشور را به دست بگیرند یا تأثیر قابل‌توجهی بر آن داشته باشند.
ه: وقتی تا این حد، شرایط پرتنش و حساسی بر مناسبات سیاسی یک کشور حاکم شود، به بهانه‌های مختلف مثل تقلب و نزدیکی آرا و استفاده از قدرت و ... دیگر میزان آرا، خصوصاً اگر فاصله برنده و بازنده نزدیک باشد، کسی را قانع نمی‌کند و کم‌کم صندوق‌های رأی کنار رفته و کشور مبتلا به جنگ‌های داخلی می‌گردد.
5. با توجه به نکات بالا، نتیجه می‌گیریم که لابد قانون اساسی هر کشور و اصل نظام سیاسی قابل‌تغییر نیست و باید در هر حالتی آن را تحمل کرد؟ پس سخنان امام خمینی که در مقدمه اشاره شد و تعیین سرنوشت ملت به دست خود چه می‌شود؟
قاعده حاکم بر عالم این‌گونه است که به دلایل بالا، تغییر قوانین اصلی تا زمانی که مشروعیت (8) و کارآمدی قانون اساسی برای اجرا و اداره کشور، از سوی نخبگان سیاسی و مردم به مرز بحران (9) نرسد، تغییر نمی‌کند؛ مانند انقلاب سال 57 در ایران که مورد نظر امام‌خمینی است. یعنی ملت به‌نحوی نشان دهد که همراهی و همکاری با چنین قانون و نظامی را ندارد و آن را نمی‌خواهد؛ که امروز در ایران نه‌تنها این اتفاق نیفتاده است، بلکه بخش قابل‌توجهی از مردم ایران، علی‌رغم نارضایتی‌ها و ایرادهای خود و علی‌رغم دشمنی‌ها و بمباران رسانه‌ای و جوسازی‌های خارجی، در کل پایبندی‌شان به قانون اساسی را در بازنگری قانون اساسی در  سال 68 و ده سال پس از امتحان پس دادن قانون اساسی و حضور پرشورتر نسل‌های بعدی در جبهه‌های جنگ و اجتماعات عظیم و سراسری طرفدار نظام و مشارکت کم‌نظیر مردم نسبت به توسعه‌یافته‌ترین کشورها در سازوکارهای برگرفته از قانون اساسی مانند انتخابات، نشان دادند. (10)
نتیجه:
به دلیل آسیب‌های بزرگ سیاسی و اجتماعی و ایجاد هرج‌ومرج، هیچ دولت و کشوری قانون اساسی و اصل نظام سیاسی خود را تا به حال به رأی و رفراندوم نگذاشته است. نظام‌های سیاسی زمانی تن به تغییر می‌دهند که کارآمدی آن سیستم از سوی نخبگان و ملت به مرز بحران برسد.
کلمات کلیدی:
قانون اساسی، رفراندوم، ایران، جمهوری اسلامی ایران.
پی‌نوشت‌ها: 
1. خمینی، روح‌الله، صحیفه امام، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (س)، چاپ پنجم، 1389 ش، ج 6، ص 11.
2. برای مشروعیت، معانی متعددی با توجه به مبانی متعددی بیان‌شده است که خلاصه آن‌ها می‌شود «حق داشتن». حق داشتن در مقابل باطل بودن و مطابق حق و معتبر نبودن است. مثلاً پاسخ به این سؤال که من به چه حقی می‌توانم بر مردم حکومت کنم و چه چیزی به من این حق را داده است که معیار این حق در مکاتب مختلف، باهم متفاوت است. 
برخی منشأ مشروعیت را خواست اکثریت مردم می‌دانند و برخی منشأ مشروعیت را مطابقت با قوانین الهی تعریف می‌کنند و نظر سومی وجود دارد که مشروعیت بایستی با دو شرط قوانین الهی و خواست اکثریت محقق شود. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: روح‌الله جلالی، مبانی مشروعیت حق حاکمیت مردم در اندیشه سیاسی امام خمینی (ره)، مجله پژوهش نامه انقلاب اسلامی، دوره 11، شماره 38، اردیبهشت 1400، صفحه 53-67.
3. ر.ک: بی‌نام، مجموعه قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تنظیم: معاونت حقوقی ریاست جمهوری، تهران، انتشارات معاونت تدوین، تنقیح و انتشار قوانین و مقررات، چاپ چهارم، ویرایش دوم، آذرماه 1395، ص 30.
4. ر.ک: کاسترن، کانی جی، مقدمه‌ای بر نظام حقوقی آمریکا، ترجمه سید احسان حسینی، تهران، انتشارات خرسندی، 1398 ش.
5. ر.ک: فلاحت پیشه، حشمت‌الله، علیرضا شکر بیگی و معین مرادی کرتویجی، قانون اساسی آمریکا با نگاهی به تاریخچه‌ی سیاسی و فرهنگی، تهران، انتشارات قانون یار، 1392 ش.
6. اشغال کنگره آمریکا ضربه‌ای ماندگار بر حیثیت جمهوری خواهان، خبرگزاری ایرنا، 20 دی 1399، کد خبر: 84178599، https://irna.ir/xjCwPC.
7. ر.ک: یزدانی، عنایت‌الله و طاهره اخوان، انقلاب‌های رنگی با تأکید بر انقلاب رز گرجستان و انقلاب لاله‌ای قرقیزستان، مطالعات اوراسیای مرکزی، سال چهارم، پائیز و زمستان 1390، شماره 2(پیاپی 9).
8. مسئله مشروعیت مربوط به قانون اساسی بر آن است تا اثبات کند چرا افراد باید از یک دستور قانونی که ازنظر قانون اساسی معتبر است، اطاعت کنند.
9. بحران به هم خوردن نظم قبلی و ایجاد یک شرایط ناپایدار و خطرناک و جایگزین نشدن آن بانظم جدید و رفع این خطر و ناپایداری است.
10. معمولاً کسانی که رژیم سیاسی را نامعتبر بدانند و جدا از در براندازی وارد شوند، انتخابات را تحریم می‌کنند؛ مانند امام خمینی که رفراندوم شاه را تحریم کرد و سلطنت‌طلبان و سازمان مجاهدین خلق (منافقین) که امروزه تحریم انتخابات ایران را به‌شدت تبلیغ می‌کنند. آیت‌الله کاشانی نیز رفراندوم دکتر مصدق مبنی بر انحلال مجلس شانزدهم را تحریم کرد. ر.ک: مدنی، جلال‌الدین، تاریخ سیاسی معاصر ایران، قم، دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، 1391 ش.
 

پاسخ:

پس از حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله در مدینه، حکومت امیرالمؤمنین علیه السلام در کوفه و چند صباحی حکومت امام حسن علیه‌السلام، سایر ائمه در عصر حضور و همچنین علما در عصر غیبت، موفق به تشکیل حکومت نشدند. نظام جمهوری اسلامی، اولین حکومتی است که توسط فقیهی شیعه تشکیل و به موجب آن نظام اسلامی در عصر غیبت، تحقق عینی یافته است. امام خمینی (ره) نیز به عنوان رهبر این انقلاب و عامل عینیت یافتن حکومت اسلامی، از ابتدای قیام خود در سال 41، به دنبال تحقق حکومت و نظام اسلامی بوده است. حال با توجه به اینکه تشکیل حکومت، کسب قدرت را به دنبال دارد، این سؤال مطرح می‌گردد که با توجه به هدف امام خمینی در تشکیل حکومت، می‌توان گفت که ایشان از ابتدا به دنبال کسب قدرت بوده‌اند؟

نظریه ولایت‌ فقیه که عموماً بعد از انقلاب امام خمینی (ره) به صورت گسترده به گفتمان جامعه نخبگانی و عمومی کشور بدل گشت، از ابتدای عصر غیبت کبری مطرح بود. برخی ملا احمد نراقی را نخستین فقیهی عنوان کرده‌اند که این نظریه را مطرح کرده است. (1) و برای اولین بار تمام وظایف و اختیارات ولی‌فقیه را در کتاب «عواید الایام» جمع آوری کرده است. (2) البته با بررسی دقیق تاریخ می‌توان به علمای متأخر از ایشان نیز اشاره کرد که در خصوص حدود و اختیاراتی که امامان شیعه به برخی فقیهان واگذار کرده‌اند سخن گفته‌اند که برای نمونه شیخ مفید از علمای قرن 4 و 5 هجری قمری در کتاب المقنعه به آن اشاره کرده‌اند. (3) و محقق کرکی هم بر این باور بود که فقیهان، اختیارات حکومتی امامان معصوم را بر به عهده‌ دارند. (4)

امام خمینی (ره) در دورانی که در نجف در تبعید به سر می‌بردند در ابتدای درس خارج بیع، طی جلساتی این نظریه را به طور مشخص‌تر شرح و بسط دادند که حاصل آن کتاب باارزش «ولایت ‌فقیه» ایشان هست که گویی در این کتاب اثبات حکومت از جانب فقیهان در عصر غیبت و همچنین برنامه ریزی عملی تحقق این شیوه حکومتی را هم با روش‌های متقن و مستدل بحث و به بیان پرداختند. (5)

«ولایت»، یعنى حکومت و اداره کشور و اجراى قوانین شرع مقدس، یک وظیفه سنگین و مهم است؛ نه اینکه براى کسى شأن و مقام غیرعادی به وجود بیاورد و او را از حد انسان عادى بالاتر ببرد؛ به عبارت دیگر، «ولایت» مورد بحث، یعنى حکومت و اجرا و اداره، برخلاف تصورى که خیلى از افراد دارند، امتیاز نیست، بلکه وظیفه‌ای خطیر است. (6)

امام خمینی (ره) با این تفسیر و توضیح و ذکر نظریات علمای سلف، وظیفه خطیر فقیهانی را که با شرایطی خاص امام حسن عسگری علیه‌السلام فرمودند یادآور شدند: «و اما من کان من الفقهاء، صائنا لنفسه، حافظه لدینه، مخالفا لهواه، مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه و ذلک لا یکون الا بعض فقهاء الشیعه لا جمیعهم؛ اما کسی که دارای مقام فقاهت است: 1- خود نگهدار. 2- نگهبان دین. 3- مخالف با هوای نفس. 4- فرمان بردار مولا و خداوند متعال است. «با این ویژگی‌ها» بر عامه مردم است که از او پیروی نمایند، البته تمام فقهای شیعه چنین نیستند، بعضی از آن‌ها چنین‌اند». (7)

در مجموع، تشکیل حکومت آن هم از جنس اسلامی، وظیفه‌ای بود که خدای متعالی بر عهده پیامبران و ائمه علیهم‌السلام گذارده است تا از طریق آن احکام اسلامی را به اجرا در بیاورند؛ پس تحقق این امر الهی نیاز به برنامه‌ریزی و مقدمات داشته تا به حول قوه الهی به وقع بپیوند؛ لذا اتفاقاً این جا دنبال قدرت بودن، امتیاز تلقی نمی‌شود، بلکه فقیهی که ولایت را بر عهده می‌گیرد و شانه‌هایش را زیر بار این چنین مسئولیتی قرار می‌دهد، از باب انجام وظیفه‌ای است که خدای متعال به وی محول کرده است. طبق فرموده امیرالمؤمنین علیه‌السلام، خداوند از علمای هر جامعه عهد گرفته است که در برابر سیری و شکم‌بارگی ستمکاران و گرسنگی ستم دیدگان سکوت نکنند. (8)

نتیجه:

یکی از مسئولیت‌های علما مبازره با بی‌عدالتی و تلاش برای برقراری عدالت اجتماعی هست که وجه اتم آن با تشکیل حکومت اسلامی برقرار می‌شود. بر این اساس دنبال قدرت بودن در جهت تحقق حکومت اسلامی، وسیله است برای تحقق حکومت خدا بر روی زمین؛ و اولاً امام خمینی (ره) به دنبال تحقق حکومت دین اسلام بودند و برای خود هیچ سهم خواهی نداشتند که در سرتاسر زندگی ایشان ساده زیستی و زهد متبلور هست؛ و ثانیاً حتی اگر امام (ره) به دنبال حکومت کردن هم بودند، نه از باب اینکه روح‌الله موسوی بودند، بلکه به عنوان ولی فقیه بر اساس وظیفه بایستی این مسئولیت را قبول می‌کردند.

کلید واژه‌ها:

قدرت، حکومت، امام خمینی، ولایت، ولی فقیه.

پی‌نوشت‌ها:

1. کدیور محسن، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، تهران: نشر نی، 1387، ص 17.

2. نراقی ملا احمد، عواید الأیام فی بیان قواعد استنباط الأحکام، النشر التابع المکتب الاعلام الاسلامى 1417 ق، ص 529.

3. شیخ مفید، المقنعه، قم: جامعه مدرسین قم 1413 ق، ص 810.

4. جعفریان رسول، دین و سیاست در دوره صفوی، قم: انتشارات انصاریان، ۱۳۷۰ ش، ص ۳۲، ص ۳۱۲.

5. میرشکاری اصغر، خسروی محمدعلی، روزنگار زندگی و تاریخ سیاسی اجتماعی

امام خمینی، تهران: ناشر موسسه چاپ و نشر عروج 1391، ص 348 و 349.

6. موسوی خمینی روح‌الله کتاب ولایت فقیه، تهران موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره): چاپ 19 (1388)، ص 51.

7. حر عاملى محمد بن حسن، وسایل الشیعه، ج 18، باب 10، ح 20.

8. نهج‌البلاغه، خطبه ۳.

پاسخ:

مقدمه:

ولایت فقیه هدیه‌ای الهی است که به پاس مجاهدت‌های علما و شهدای تاریخ اسلام، به صورت کامل و نهادینه شده در کشور عزیز ما به ودیعه نهاده شده است. در تحقق این امر، هم از لحاظ تبیین علمی و هم از لحاظ مجاهدت‌های عملی، حضرت آیت‌الله‌العظمی امام خمینی رِضْوانُ‌الله عَلَیْهِ سرآمد دیگران بود و نظام جمهوری اسلامی وامدار مجاهدت‌های ایشان است که با تلاش خود به مهم‌ترین اصل اسلام که استمرار حرکت انبیا بود، تجلّی خارجی بخشید و حکومت اسلامی را احیا نمود. البته متأسفانه برخی ولایت فقیه را محصول فکر حضرت امام رِضْوانُ‌الله عَلَیْهِ و یا مرحوم نراقی یا نائینی می‌دانند تا اثبات کنند که این امر، ریشه در اسلام و دین نداشته و علمای سابق اصلاً به آن اشاره‌ای نداشته‌اند.

اصل ولایت فقیه و رهبرى جامعه و اداره کردن شئون اجتماعى در هر عصر و زمان، از ارکان ‏مذهب حقّه اثنى-عشرى است و ریشه در اصل امامت دارد. (1) و هر کس عقاید و احکام اسلام را حتى اجمالاً دریافته باشد، چون به ولایت فقیه برسد و آن را ‏به تصوّر درآورد بى‌درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضرورى و بدیهى خواهد شناخت (2) و کسى که در ولایت فقیه وسوسه کند، طعم فقه را نچشیده ‏است و معنا و رمز کلمات معصومین ‌علیهم‌السلام‏‌ را نفهمیده است. (3)

به خلاف تصور برخی افراد که آن را محصول تفکّر حضرت امام رِضْوانُ‌الله عَلَیْهِ‏‌‌ یا حاصل نظریه‌پردازی فقهای مجلس خبرگان می‌دانند، برخی علمای سلف مثل مرحوم نراقى از علماى قرن (1245 ه) ولایت فقیه را ‏بین فقهای شیعه اجماعى می‌داند. (4) و حضرت امام رِضْوانُ‌الله عَلَیْهِ در این مورد می‌فرمایند: «قضیه ولایت فقیه یک چیزى نیست که مجلس خبرگان ایجاد کرده باشد، ولایت فقیه یک چیزى است که خداى تبارک و تعالى درست کرده است، همان ولایت رسول‌الله صلی‌الله‏ عَلَیْهِ وَآلِهِ‏‌ هست».

حضرت امام رِضْوانُ‌الله عَلَیْهِ‏‌‌ در جواب انتساب تأسیس ولایت فقیه به ایشان فرموده‌اند: «موضوع ولایت فقیه، چیز تازه‏اى نیست که ما آورده باشیم؛ ‏بلکه این مسئله از اول مورد بحث بوده است. حکم میرزاى شیرازى در حرمت تنباکو، چون حکم حکومتى ‏بود... همه علما تبعیت کردند... مرحوم کاشف‌ الغطاء، بسیارى از این مطالب را فرموده‏اند... مرحوم نراقى ‏همه شئون رسول‌الله صلی‌الله‏ عَلَیْهِ وَآلِهِ‏‌ را براى فقها ثابت مى‏دانند. مرحوم نائینى نیز مى‏فرمایند: این مطلب از مقبوله عمر ‏بن حنظله استفاده مى‏شود... این مسئله تازگى ندارد...»؛ (5) و در جایی دیگر «ولایت فقیه یک چیزی نیست که مجلس خبرگان درست کرده باشد. ولایت فقیه یک چیزی است که خدای تبارک و تعالی درست کرده است، همان ولایت رسول‌الله است». (6) بنابراین اصل ولی فقیه که همان تأیید الهی و منصوب بودن از طرف ائمه معصومین علیهم‌السلام است به هیچ‌ وجه ‏مورد اختلاف فقها نیست.

برای کسی که با فقه اسلامی آشناست، ولایت داشتنِ فقیه، امری روشن است و نیازی به اثبات ندارد، امام خمینى رِضْوانُ‌الله عَلَیْهِ‏‌‌ در این رابطه می‌فرماید: ‏‏«هر کس عقاید و احکام اسلام را حتى اجمالاً دریافته باشد چون به ولایت فقیه برسد و آن را ‏به تصوّر درآورد، بى‌درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضرورى و بدیهى خواهد شناخت». (7) و به تعبیر مقام معظم رهبری مُدَّ ظِلُّهُ الْعالی‌: «ولایه الفقیه فى قیاده المجتمع و اداره المسائل ‏الاجتماعیه فى کل عصر و زمان، من ارکان المذهب الحق الاثنى عشرى و لها جذور فى اصل ‏الامامه...؛ ولایت فقیه و رهبرى جامعه و اداره کردن شئون اجتماعى در هر عصر و زمان از ارکان ‏مذهب حقه اثنى عشرى است و ریشه در اصل امامت دارد. پس اگر کسى از راه دلیل خلاف آن را معتقد ‏شود، معذور است؛ ولى در عین حال براى او جایز نیست که تفرقه و اختلاف ایجاد کند». (8)

اسامی علما و فقهایی که در گذشته به مسئله ولایت فقیه پرداخته‌اند، عبارت‌اند از:

-قرن چهارم: شیخ کلینی؛ ابن جنید اسکافی؛ حسن بن ابی عقیل؛ شیخ صدوق؛

-قرن پنجم: شیخ مفید؛ سید مرتضی؛ شیخ طوسی؛

-قرن ششم: ابن ادریس حلی؛

-قرن هفتم: محقق حلی (محقق اول)؛ محقق کرکی؛

-قرن هشتم: علامه حلی؛ فخرالمحققین؛ شهید اول؛

-قرن نهم: ابن فهد حلی؛

-قرن دهم: محقق کرکی (محقق ثانی)؛ شهید ثانی؛ محقق اردبیلی؛

-قرن یازدهم: علامه مجلسی؛

-قرن دوازدهم: محقق بحرانی؛

-قرن سیزدهم: نراقی؛ صاحب جواهر؛ شیخ انصاری؛ میرزای قمی؛ صاحب مفتاح الکرامه؛

-قرن چهاردهم: نائینی، آخوند خراسانی؛

-عصر حاضر: آیت‌الله بروجردی؛ امام خمینی؛ آیت‌الله خویی؛

‏‏در ادامه به برخی از عبارات علما در خصوص ولایت داشتن فقیه اشاره می‌گردد:

-ابن ادریس حلی: «احکامی که خداوند مقرر فرموده، اگر اجرا نشود، لغو است؛ پس مسئولی باید اجرای احکام را بر عهده بگیرد. البته هرکسی صلاحیت ندارد؛ مگر امام معصوم علیه‌السلام یا شیعه‌ای که از جانب آن حضرت منصوب شده؛ شیعه‌ای که جامع شرایط نه‌گانه علم، عقل، رأی، جزم، تحصیل، بردباری وسیع، بصیرت، امکان قیام به احکام و عدالت باشد». (9)

-شیخ مفید: «پس فقیه، در حقیقت امیر است از طرف حضرت صاحب‌الامر؛ همان کسی که او را به این مقام منصوب فرموده و اذن داده به او در امارت». (10)

-علامه حلی: «مقبوله عمر بن حنظله و دیگر روایات در این زمینه، بر اطلاق و عموم ولایت فقیهان دلالت داشته، به ولایت در قضاوت و اقامه حدود، محدود نمی‏شود». (11)

-ملا احمد نراقی: «هرآن چه که پیامبر و امام- که حاکمان و حافظان اسلام می‌باشند- بر آن ولایت و اختیار دارند فقیه نیز همان ولایت و اختیار را دارد، مگر جایی که دلیلی برخلاف آن وجود داشته باشد». (عوائدالایام ص 178) وی همچنین در این باره معتقداست: «ولایت فقیه فى الجمله ‏بین شیعیان اجماعى است و هیچ یک از فقها فى الجمله در ولایت فقیه اشکال نکرده است». (12)

-میرزای قمی: «چون ولایت در جهات عامه برای امام است پس باید برای مجتهد که نائب الامام است نیز ثابت باشد». (13)

-ابن ادریس از فقهاى قرن ششم هجرى در تعبیر بلندی مى‏نویسد: «ائمه ‌علیهم‌السلام‏‌ همه اختیارات ‏خود را به فقهاى شیعه واگذار کرده‏اند». (14)

-آیت‌الله محمدحسن نجفی معروف به صاحب جواهر که از بنام‌ترین فقهای شیعه است، در این مورد فرموده: «کسى که در ولایت ‌فقیه وسوسه کند، طعم فقه را نچشیده ‏است و معنا و رمز کلمات معصومین ‌علیهم‌السلام‏‌ را نفهمیده است». (15)

-آیت‌الله نائینی نیز می‌نویسد: «از قطعیات مذهب امامیه است که در عصر غیبت، ولایت نوعیه ای که ‏شارع رضا به اهمال آن ندارد، به نیابت در اختیار فقهاست». (16)

حال سؤالی که این جا مطرح می‌گردد، این است که با توجه به اتفاق نظر فقها در خصوص ولایت داشتن فقیه، اختلافات آن‌ها به چه دلیل است؟

در پاسخ باید گفت در نگاه فقهای شیعه، ولایت داشتن فقیه، امری اجماعی است و عمده اختلاف بر ولایت غیر فقیه بر جامعه اسلامی است که برخی معتقدند: در ‏زمان غیبت، کسى جز فقیه ولایت ندارد و اصل ولایت داشتن فقیه، مورد قبول همه علما و ‏دانشمندان شیعه است. (17)

وجود برخی مخالفت‌ها در میان فقها را باید در جزئیات ولایت فقیه، همانند نوع ‏مشروعیت ولیّ فقیه، دامنه اختیارات وی و...، جستجو کرد و الّا، اصل ولایت فقیه مورد اتفاق تمامی ‏فقها است و هیچ‌گونه اختلافی از این لحاظ وجود ندارد و حتی برخی ادعای اجماع بر آن نموده‌اند: «در ‏زمان غیبت کسى جز فقیه ولایت ندارد و اصل ولایت داشتن فقیه، مورد قبول همه علما و ‏دانشمندان شیعه است». (18)

سؤال دیگری که مطرح می‌گردد، این است که با توجه به پیشینه ولایت فقیه، چرا در باب مستقلی از فقه به این موضوع پرداخته نشده و تحت ابوابی نظیر جهاد، قضاوت و یا امربه معروف و نهی از منکر به آن پرداخته شده است؟

در پاسخ باید گفت: مسئله ولایت فقیه در کتب فقها به دو گونه مطرح شده است:

1- بسیاری از علما بحث ولایت فقیه را تحت ابواب مختلف فقهی بیان نموده‌اند.

2- برخی ازجمله فقهای معاصر، این مسئله را در باب مستقلی بیان نموده‌اند.

لذا علی‌رغم پیشینه بحث ولایت فقیه که همواره مورد توجه فقها بوده، باب جداگانه‌ای در کتاب‌های فقهی علما با این عنوان پیش بینی نشده و در خلال ابواب مختلف فقهی به این بحث پرداخته‌اند که دلایل مختلفی دارد ازجمله:

-وضوح و روشنی بحث ولایت فقیه

-شبهات و تشکیکات در بحث ولایت فقیه، صرفاً در دو قرن اخیر مطرح شده و باعث مطرح شدن مجدد آن در کتب مستقل شده است.

-با توجه به عدم تصور تشکیل حکومت دینی در عصر غیبت، بحث آن را بی‌فایده می‌دانستند؛ و به ولایت در امور حسبه بسنده می‌کردند.

-در انزوا قرار داشتن تشیع در طول تاریخ: حکومت‌های جور، مانع نشر معارف دینی می‌شدند.

سؤال دیگری که در این جا مطرح می‌گردد این است که چرا با وجود ولایت داشتن فقها و اجماعی بودن این مسئله در بین علما، هیچ یک از علمای سابق اقدام به تشکیل حکومت اسلامی نکرده‌اند؟

متأسفانه به خاطر شرایط سخت حاکم بر مسلمین و مخصوصاً شیعه که در انزوای کامل نگه داشته شده و فرصت ورود به مدیریت جامعه به آن داده نشده، مسائل فقه کلان و از جمله نظام سیاسی اسلام و موضوع ولایت فقیه در قبل از انقلاب، آن‌گونه که باید، نهادینه و روشن نشده بود. به تعبیر حضرت امام رِضْوانُ‌الله عَلَیْهِ‏‌‌؛ «اینکه امروز به «ولایت فقیه» چندان توجهی نمی‌شود و احتیاج به استدلال پیدا کرده، علتش اوضاع اجتماعی مسلمانان عموماً و حوزه‌های علمیه خصوصاً هست». (19) و امروزه نیز که دشمن هم در برآورد علت شکست خود، هم در جنگ سخت (دفاع مقدس) و هم در جنگ نرم به این نتیجه رسیده که عامل اصلی شکستش در هر دو جنگ، وجود اصل مترقی ولایت فقیه در قانون اساسی و رهبری حکیمانه ولی فقیه طی سالیان بعد از پیروزی انقلاب بوده، دائماً علیه اصل و شخص ولایت فقیه، ایجاد شبهه می‌کنند.

البته علیرغم عدم تشکیل حکومت مستقل، علما به برخی از مسائل حکومتی ورود پیدا می‌کردند که مواردی از آن عبارت‌اند از:

-ورود فقها در حکومت صفوی.

-ورود محقق کرکی در دربار شاه‌طهماسب و إذن به او.

-ورود فرزند محقق کرکی در دربار شاه اسماعیل دوم.

-حکومت سید شفتی در اصفهان.

-ورود علما در صدور احکام حکومتی نظیر فتوای تنباکو از سوی میرزای شیرازی و یا حکم جهاد از سوی میرزا محمدتقی شیرازی و تحریم تقیه از سوی امام خمینی.

نتیجه:

با بررسی پیشینه ولایت فقیه، نتایج زیر ثابت می‌گردد:

1- اصل ولایت فقیه، اصلی تردید ناپذیر در فقه شیعه بوده و مورد اجماع فقها و علما است.

2- مسئله ولایت فقیه در نزد فقهای شیعه در ازمنه گذشته کاملاً بدیهی بوده و کمتر کسی در مورد آن تردید دارد.

3- ولایت فقیه، امر مستحدثه و جدیدی نیست که از سوی علمای معاصر مطرح شده باشد.

4- ولایت فقیه، استمرار ولایت انبیا و ائمه است.

5- انحصار ولایت اجتماعی-سیاسی برای فقیه در آثار فقهای شیعه.

6- بداهت مسئله ولایت فقیه در نزد فقهای شیعه.

7- عدم واگذاری اختیارات امام معصوم برای تدبیر امور مردم به غیر فقیه.

8- تناسب ذکر اختیارات حکومتی فقیه با شرایط حاکم بر هر دوره تاریخی.

کلید واژه:

ولایت، ولایت فقیه، علما، پیشینه، امام خمینی.

منبع برای مطالعه:

«فقیهان امامی و عرصه‌های ولایت فقیه (از قرن چهارم تا سیزدهم ه. ق)، محمدعلی قاسمی و همکاران؛ زیر نظر صادق لاریجانی، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ‎۱۳۸۴» انجام شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. حضرت آیت‌الله‌العظمی امام خامنه‏اى ‌‌مُدَّ ظِلُّهُ الْعالی‌: «ولایه الفقیه فى قیاده المجتمع و اداره المسائل ‏الاجتماعیه فى کل عصر و زمان، من ارکان المذهب الحق الاثنى عشرى و لها جذور فى اصل ‏الامامه...». اجوبه ‏الاستفتائات، الجزء الاول، ص 18، دار­الوسیله، 1416 ه.

2. امام خمینى رِضْوانُ‌الله عَلَیْهِ‏‌‌، ولایت فقیه، انتشارات آزادى، قم، ص 5. ‏

3. صاحب جواهر، جواهرالکلام، ج 2، ص 398.

4. نراقى، ‏احمد، عوائد الایام، ص 186.

5. امام خمینى رِضْوانُ‌الله عَلَیْهِ، ولایت فقیه، صص 113 - ‏‏112

6. سخنرانی 30/7/58، صحیفه نور، ج 6، ص 95.

7. امام خمینى رِضْوانُ‌الله عَلَیْهِ‏‌‌، ولایت فقیه، انتشارات آزادى، قم، ص 5. ‏

8. اجوبه ‏الاستفتائات، الجزء الاول، ص 18، دارالوسیله، 1416 ه.

9. السرائر، ج 3، ص 537.

10. المقنعه، ص 810-812.

11. مختلف الشیعه، الجزء الرابع، ص 464.

12. نراقى، ‏احمد، عوائد الایام، ص 186.

13. جامع الشتات، ج 1، ص 208.

14. ابن ادریس، سرائر، ج 2، ص 25.

15. جواهر­الکلام، ج 2، ص 398.

16. تنبیه الامه و تنزیه المله، محمدحسین ‏نائینی، ص 46.

17. محمدهادی معرفت، ولایت فقیه، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى «التمهید»، قم، ‏چاپ اول، 1377، ص 1؛ احمد فرزانه، ولایت فقیه (تقریرات درس خارج مکاسب سید ابوالفضل ‏موسوى تبریزى)، انتشارات حر، قم، چاپ اول، 1376، ص 40.

18. ر.ک: محمدهادی معرفت، ولایت فقیه، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى «التمهید»، قم، ‏چاپ اول، 1377، ص 1؛ احمد فرزانه، ولایت فقیه (تقریرات درس خارج مکاسب سید ابوالفضل ‏موسوى تبریزى)، انتشارات حر، قم، چاپ اول، 1376، ص 40.

19. امام‌خمینی، ولایت فقیه، ص 6.

پاسخ:

مقدمه:

یکی از مباحث مهم در اندیشه سیاسی اسلام، جایگاه و نقش مردم و رأی و نظر آن‌ها در مسائل سیاسی جامعه و اداره حکومت است. برخی معتقدند که «معیار» قرار دادن نظر مردم در اداره کشور، امری باطل و بدعت در دین است. بدعت است به این معنا که امام خمینی یک نظام اسلامی تأسیس کرده است و ایجاد اصل جمهوری در این نظام اسلامی، امری است که نه‌تنها در اسلام مسبوق به سابقه نبوده است، بلکه خلاف اسلام است. در اسلام ما بنا بر آیات «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ»(1) و «ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا یُشْرِکُ فی‏ حُکْمِهِ أَحَداً». (2) قائل به توحید تشریعی (3) هستیم. پس چگونه در بیان وظیفه مردم، دیگران را در حکم خدا شریک کنیم؟! این افراد قائل هستند که اگر فردی شرایط الهی را داشت، نظر مردم در تأسیس و اداره کشور اهمیتی ندارد و صرفاً از باب مقبولیت، مردم وظیفه بیعت و همراهی با او را دارند. همچنین این اشکال مطرح می‌شود که در عمل مشاهده می‌شود که دو اصل اسلامیت (معیار بودن نظر خدا) و جمهوریت (معیار بودن نظر مردم) با یکدیگر در تضاد است و تکلیف آن در ایران مشخص نیست و همیشه موجب و محل نزاع‌های سیاسی است. در نهایت اصلاً رأی اکثریت جاهل چه ارزش و اعتباری دارد که به آن احترام بگذاریم؟!

متن پاسخ:

 ابتدا باید بپرسیم که کجای قرآن اکثر بشریت را همیشه و در هر حالی بی‌شعور، نادان و بی‌عقل و نفهم معرفی نکرده است. باید در تک‌تک آیات بررسی کرد که مراد از اکثر چه کسانی هستند؛ مشرکین؟ انکارکنندگان دین و وحی الهی؟ مردمی در دوره و منطقه خاص یا عموم مردم؟

پس باید این مطلب را بدانیم که نمی‌توان جهل اکثریت را همیشگی و به‌عنوان تحقیر جامعه در نظر گرفت. آیا زمانی که پیامبر صلی‌الله و علیه و آله مقبول اکثریت جامعه زمان خویش قرار گرفت، این قبول اسلام به دلیل جهل اکثریت آن منطقه بود؟ و یا زمانی که اکثریت یک ملت به عزاداری برای ایام محرم مشغول می‌شوند، این ناشی از جهل اکثریت است؟ و یا هنگامی که اکثریت ملت خواهان حاکمیت اسلام بر کشور ایران بودند، این خواسته آنان که برایش از جان و مال خود گذشتند، ناشی از جهل اکثریت بود؟

پس اینکه ما زمانی که مورد قبول اکثریت هستیم به آن افتخار کنیم و هنگامی که در اقلیت قرار گرفتیم، با استناد به جهل اکثریت، به تحقیر نظر مردم بپردازیم، ما را با یک استاندارد دوگانه مواجه می‌سازد و این مسئله را نمی‌توان به‌عنوان یک اصل پذیرفت؛ اما از آن جا که ذهن عقلانی و منطقی و علم و اشراف به مسائل، مانند ثروت و قدرت، جزو منابع محدود حساب می‌شوند، طبیعی است که اکثریت مردم، درک و آگاهی واقعی و صحیحی از پدیده‌ها نداشته باشند؛ اما اگر با تبلیغ و تبیین صحیح، مردم موانع را کنار زدند و راه پیروی از عقلا و علما را انتخاب کردند، تصمیم و اراده آنان نیز ارزشمند است. پس در اسلام رأی اکثریت «معیار حق و باطل» نیست. در واقع؛ نه معیار حق بودن و نه معیار ناحق بودن؛ اما آیا این به این معنا است که اسلام به مردم حق انتخاب نداده است؟! پاسخ قطعاً منفی است.

برخی معتقدند که حق انتخاب مردم و حق تعیین سرنوشت، به عنوان منشأ مشروعیت (4) (نه صرفاً مقبولیت) توسط خداوند به مردم اعطا شده است و هیچ کس حق ندارد این حق را از مردم سلب کند. از این نظر به نظریه «مشروعیت دوگانه»(5) یاد می‌شود. در واقع این نظریه، در رد اعتقاد کسانی است که صرفاً رأی مردم را منشأ مشروعیت می‌دانند.

در این جا وقتی از مشروعیت بخشی رأی مردم با نگاه فقهی سخن می‌گوییم، منظورمان «حق» تعیین سرنوشتی است که خدا برای مردم قائل شده است و این امر، متفاوت با دخالت رأی مردم در شرایط فردی فقیه و حاکم است؛ به عبارت دیگر، رأی مردم موجب یا سالب عدالت، فقاهت، مدیریت و سایر صفات فردیِ فقیه که دین اسلام تعیین کرده است، نیست. از طرف دیگر اثبات حق انتخاب مردم، نافی تکلیف آنان در انتخاب حاکم مشروع نیست. (6) یعنی هم مردم موظف هستند که شرایط فردی حاکم را در نظر بگیرند و هم حاکم واجد شرایط، موظف است که خواست مردم را بریا حاکمیت خود در نظر بگیرد.

نظر فقها و مجتهدین در این رابطه قابل تأمل است:

آیت‌الله نائینی در تبیین مشروطه، حق مداخله اجتماعی را از اسلام اثبات کرده و در کتاب خود، حاکمیت سیاسی مردم را به طور عمده با استناد به نصوص «شورا» و ادله «امر به معروف و نهی از منکر» و ادله «حسبه» اثبات می‌کند. ایشان همچنین حق نظارت بر چگونگی هزینه مالیات‌ها توسط دولت را از دیگر وجوه شرعی برای مداخله مردم در امر حکومت دانسته است. (7)

آیت‌الله شیخ اسداﷲ مامقـانی، از علمای مشروطه‌خواه و از شاگردان آخوند خراسانی، در کتاب «دین و شئون و طرز حکومت در اسلام»، حق حاکمیت را از آن خداوند می‌داند کـه آن را بـه مردم یـا «هیئت اجتماعیه انسان‌ها» واگذار کرده است و مردم از این جهت حق مشارکت در حکومت را خواهند داشت. (8)

آیت‌الله سید اسداﷲ خرقانی، از دیگر شاگردان مکتب آخوند خراسانی نیـز در رسـاله «روح التمـدن و هویـت الاسلام» با نقد نظام استبدادی و نیز مشروطه غربی، راه سومی را توصیه می‌کند که با طرح مرحوم نائینی و مرحوم آخوند شباهت بسیاری دارد. وی برای برون‌رفت از بحران دوگانه استبداد و مشروطیت، «دموکراسی اسلامی» را پیشنهاد می‌کند و بر این باور است کـه دولت و همه قوای آن، از آن ملت است که بـه آن‌ها عاریت داده شده اسـت. (9) ایشان با به رسمیت شناختن حق حاکمیت سیاسی مردم، بارها تأکید می‌کند کـه «رئیس اجرایی مسلمین، انتخابی است که اوصاف او را قرآن بیان کرده و مسلمانان در هر دوره باید مصداق این صفات را انتخاب نمایند... و در صورتی که عملاً در مدت ریاست انتخابی خود مخالفت صریحه با احکام نماید، حق عزل وی را دارند». (10) خرقانی با چنین دیدگاهی اسلام را مخالف هرگونه استبداد می‌داند و بر مردم‌سالاری دینی و حق حاکمیت و حق نظارت آنان تأکید می‌کند.

 شهید آیت‌الله مطهری در این رابطه معتقد است که حق حاکمیت مردم نه‌ تنها بدعت نیست، بلکه از خود دین است: «آیا در متن اسلام حاکمیت ملی، حکومت مردم بر مردم هست یا نه؟ آیا در متن اسلام مردم حق دارند با انتخاب و با آراء خود نماینده خویش را انتخاب کنند یا نه؟ آیا مردم حق دارند که رئیس‌جمهوری خودشان را انتخاب کنند یا نه؟ بله، مردم حق دارند و از اصول درست دموکراسی بیش از این‌ها ما چیزی نمی‌خواهیم. وقتی می‌گوییم جمهوری اسلامی، کلمه «اسلامی» در محتوای خودش همه این‌ها را دارد». (11)

آیت‌الله شهید بهشتی نیز قائل است: «بر طبق مبانی اسلامی در عصر ما (غیبت معصوم) حکومت، زمامدار، حاکم، صرفاً باید سِمت و قدرت خویش را از آراء مردم بگیرد. کسی حق دارد زمامدار مردم باشد که برگزیده مردم یا لااقل پذیرفته مردم و مورد حمایت مردم باشد. هیچ‌کس حق ندارد بر طبق مبانی اسلام که ولایت، قدرت و زمامداری خودش را بر مردم تحمیل کند؛ برخلاف رضایت آن‌ها و برخلاف پذیرش و حمایت آن‌ها و برخلاف انتخاب آن‌ها». (12) ایشان نظام تحمیلی را در هر شرایطی طاغوت می‌داند و می‌گوید: «آیا نظام شاهی اسلام می‌توانیم داشته باشیم؟ هرگز چون آنجا تحمیل و تعیین است». (13)

رهبر معظم انقلاب، آیت‌الله خامنه‌ای نیز رأی مردم را صرفاً یک ژست و یک امر بی مبنای اسلامی ندانسته و معتقد است: «مردم‌سالاری دینی که عنوان جمهوری اسلامی به خود گرفت و رسمیت پیدا کرد و از سوی امام خمینی مطرح شد، این ‌یک طرح ناب و خالص دینی است؛ یعنی هیچ تردیدی در این نباید داشت. اینکه حالا بعضی‌ها گفتند که امام انتخابات را، مردم‌سالاری را و امثال این‌ها را از غربی‌ها به ملاحظه و رودربایستی و مانند این‌ها گرفت، حرف بسیار بی مبنایی است. امامی که ما شناختیم و سال‌ها با او همکاری کردیم و مردم دیدند امام را، کسی نبود که به خاطر رودربایستی با این و با آن و با این حرف‌ها، از حکم خدا منصرف بشود؛ نه اگر چنانچه مردم‌سالاری در دین نبود، از دین نبود و خدایی نبود، امام کسی نبود که به آن تن بدهد. امام نظر قاطع خودش [را می‌گفت]». (4)

ایشان اصل مشروعیت دوگانه را این‌گونه بیان می‌کند: «هیچ ‌کس «حق ندارد» بر مردم حاکمیت داشته باشد؛ مگر آن‌که دارای معیارهای پذیرفته شده باشد و مردم او را پذیرفته باشند. امروز در جمهوری اسلامی همه مقاماتی که به نحوی در کار مردم دخالت دارند، مستقیم یا غیرمستقیم منتخب خود مردم‌اند؛ حتّی رهبری؛ یعنی در نظام اسلامی، دارا بودن معیارها کافی نیست؛ بلکه انتخاب مردم هم شرط لازم است و بدون انتخاب مردم امکان ندارد». (15)

در نهایت امام خمینی نیز به صراحت می‌گوید که حکومت تحمیلی، یک حکومت دیکتاتوری خلاف اسلام است: «ما بنای بر این نداریم که یک تحمیلی به ملت‌مان بکنیم؛ و اسلام به ما اجازه نداده‏‎ ‎‏است که دیکتاتوری بکنیم. ما تابع آرای ملت هستیم. ملت ما هر طور رأی داد، ما هم از‏‎ ‎‏آن‌ها تبعیت می‌کنیم. ما حق نداریم؛ خدای تبارک و تعالی به ما حق نداده است؛ پیغمبر‏‎ ‎‏اسلام به ما حق نداده است که ما به ملت‌مان یک چیزی را تحمیل بکنیم». (16)

اما از جهت عقل بشری، مراجعه به آرای عمومی و مردم‌‌سالاری چه فوایدی دارد؟ باید بدانیم که فواید و معایب یک امر را بایستی با هم سنجید. مسئله انتخاب خوب و بد مردم در مراحل بعدیِ اهمیت اصل مردم‌‌سالاری است.

از آنجا که انتخابات، ابزار مشارکت مردم در امور حکومت است، دولت را ناگزیر از پاسخگویی و شفافیت می‌سازد. خصوصاً در عصر غیبت، این نکته مهمی است. وقتی حکومت ملزم به شفافیت و پاسخگویی حداکثری به مردم و نمایندگان آنان بود، الزام به فصل‌الخطاب بودن قانونِ عادلانه و مقبول در رابطه با حقوق اجتماعی و سیاسی تمام افراد جامعه، استبداد، فساد و انحراف حکومت را تقلیل می‌دهد. از طرفی چون خود مردم انتخاب‌کننده هستند، ضمن ارتقای شناخت، توان و آگاهی‌های سیاسی خود، اصل مهم مسئولیت‌‌پذیری و ایستادگی برای حفظ نظام سیاسی را ارتقا می‌بخشند؛ چرا که به نظام سیاسی احساس تعلق می‌کنند. گروه‌های متکثر نیز می‌آموزند که اکثریت و اقلیت همدیگر را محترم بشمارند و با صندوق‌های رأی به اختلافات پایان دهند و نه با خشونت و جنگ داخلی، پس نظام سیاسی پایدارتر می‌شود.

در نظام مردم‌‌سالار، به دلیل وابستگی قدرت به مردم به ‌جای افراد، مراقبت از حاکمان، اصلاح امور، تغییر سیاست‌های اشتباه و آزادی انتقاد و سلامت قضایی بسیار بیشتر است. وقتی گردش قدرت و رأی مردم نیست، اگر حاکم هم صالح باشد، تشکیل گروه‌های مفسد در حول او امری قابل پیش‌بینی است. وقتی مردم از دلیل انتخاب کنار گذاشته شوند، عده‌ای کم‌کم خود و اطرافیان خود را صاحب مردم می‌پندارند و می‌توانند در ادامه تمام اصول اسلامی و مکتبی را زیر پا بگذارند و با حاکمیت سلاح و سرکوب، عدالت‌خواهان و مصلحان را ساکت یا حذف کنند. (17)

حال این سؤال مطرح می‌گردد که آیا دو اصل جمهوریت و اسلامیت در اداره کشور با یکدیگر تضاد ندارند؟

جمهوری (18) به نوعی از حکومت اطلاق می‌شود که در آن جانشینی رئیس کشور، ارثی نبوده و مدت ریاست وی محدود است و انتخاب رئیس کشور که «رئیس‌جمهور» است، با رأی مستقیم و یا غیرمستقیم مردم انجام می‌‌پذیرد. (19)

حالا با توجه به تعریف فوق از جمهوری، نظامی که «محتوای» آن اسلامی و مبتنی بر شریعت اسلام است و «شکل» آن غیر موروثی، محدود و زمامداران آن با رأی مستقیم و غیرمستقیم مردم بر سر کار می‌آیند، جمهوری اسلامی است؛ کما اینکه امام خمینی، جمهوری اسلامی را این‌گونه تعریف می‌کند که «جمهوری، فرم و شکل حکومت را تشکیل می‌دهد و اسلام یعنی محتوای آن فرم که قوانین الهی است». (20) مبانی اساسی جمهوری اسلامی در اصل اول و دوم قانون اساسی ج.ا.ا، تشریح شده و بیان شده است که نظام جمهوری اسلامی، ثمره انقلاب اسلامی مردم ایران بوده و بر اساس رأی قاطع ایشان به اجرا درآمده است. (21)

در این رابطه بحث را با ذکر اصل پنجاه و ششم قانون اساسی به اتمام می‌رسانیم که می‌گوید: «حاکمیت‏ مطلق‏ بر جهان‏ و انسان‏ از آن‏ خداست‏ و هم‏ او، انسان‏ را بر سرنوشت‏ اجتماعی‏ خویش‏ حاکم‏ ساخته‏ است‏. هیچ کس‏ نمی‏‌تواند این‏ حق‏ الهی‏ را از انسان‏ سلب‏ کند یا در خدمت‏ منافع فرد یا گروهی‏ خاص‏ قرار دهد و ملت‏ این‏ حق‏ خداداد را از طرقی‏ که‏ در اصول‏ بعد می‌آید اعمال‏ می‌کند».

نتیجه:

اکثریت مردم، نه معیار حق هستند و نه معیار باطل، اما از طرف خداوند، حقوقی دارند که یکی از آنان، حق اختیار داشتن در تعیین سرنوشت است. اهتمام به حق حاکمیت مردم با توحید تشریعی منافات ندارد و همان خدایی که حاکم بر مخلوقات است، این حق را تشریع کرده است. مشروعیت و حق حاکمیت، دو رکن دارد که هر کدام مفقود شود، حکومت، طاغوتی است. یک رکن آن شرایط الهی فردی است و یک رکن دیگر آن، انتخاب و پذیرش اکثریت مردم است. با توجه به مطالب فوق و نظر امام خمینی و سایر مجتهدینی که ذکر شد؛ حق تعیین سرنوشت و انتخاب و نظارت بر زمامدار، توسط خداوند به مردم عطا شده است و در متن اسلام چنین حقی وجود دارد. پیش از امام خمینی نیز فقهای بزرگی همچون نائینی به این مسئله اذعان داشتند و این مختص به نظر امام خمینی و یا یک نظر شاذ نیست.

از طرفی وقتی یک نظام سیاسی در مردم ریشه دارد و مردم به آن نظام سیاسی احساس تعلق می‌کنند، آن نظام سیاسی پایدارتر است و اینکه جمهوریت و اسلامیت تضاد ندارند چراکه جمهوریت شکل و اسلامیت محتوای نظام سیاسی ایران است. در نهایت طبق تفسیری از اسلام، اگر مردم یک نظام سیاسی ولو نظام اسلامی را نخواهند، چنین نظامی حق تحمیل خود بر مردم را ندارد؛ و در صورت انتخاب و پذیرش نظام اسلامی از سوی مردم، اولاً اصل مشارکت مردم در اداره حکومت بر مبنای دین اسلام است و ثانیاً میزان و گستره آن را اسلام تعیین می‌کند و به نوعی رأی مردم در چارچوب قوانین اسلامی مورد پذیرش است و از طرف دیگر، اگر اکثریت مردم هم حاکمیتی را انتخاب کنند که دارای شرایط الهی نیست، این حکومت، اسلامی نیست و مشروعیت الهی را دارا نیست.

 کلید واژه:

انقلاب اسلامی، امام خمینی، جمهوری اسلامی، مردم‌سالاری.

منابع بیشتر جهت مطالعه:

1. سید محمدرضا مرندی، روح‌الله جلالی اصل، مبانی مشروعیت حق حاکمیت مردم در اندیشه سیاسی امام خمینی (ره)، فصلنامه پژوهشنامه انقلاب اسلامی، دوره 11، شماره 38، اردیبهشت 1400، ص 53-67.

2. عباس عمادی، ابوالفضل شکوری و مسعود غفاری، حق حاکمیت و تعیین سرنوشت از منظر فقه سیاسی شیعه، فصلنامه حقوق اسلامی، سال چهاردهم، شماره 53، تابستان 1396، ص 7 تا 20.

پی‌نوشت‌ها:

1. حکم تنها از آن خدا است. سوره یوسف، آیه 40.

2. آن‌ها هیچ ولىّ و سرپرستى جز او ندارند! و او هیچ کس را در حکم خود شرکت نمى‌‏دهد. سوره کهف، آیه 26.

3. توحید تشریعی یعنی هرگونه حکم و قانون‌گذاری فقط از آنِ خداست.

4. به صورت خلاصه مشروعیت به ‌معنای درستی، برحق بودن، حقانیت و قانونی بودن است. در واقع مشروع بودن در حکمرانی به این معنا است که اعمال زور و سیطره حکومت بر مردم، مطابق حق و حقانیت و غیر باطل است.

5. ر.ک: سید محمدرضا مرندی، روح‌الله جلالی اصل، مبانی مشروعیت حق حاکمیت مردم در اندیشه سیاسی امام خمینی (ره)، فصلنامه پژوهشنامه انقلاب اسلامی، دوره 11، شماره 38، اردیبهشت 1400، ص 53-67.

6. همان.

7. محمدحسین نائینی، تنبیه الأمه و تنزیه المله؛ ترجمه، مقدمه و پاورقی: سید محمود طالقانی، تهران، انتشارات شرکت سهامی انتشار، 1378 ش، ص 112.

8. اسداﷲ مامقانی، دین و شئون و طرز حکومت در مذهب شـیعه، اسـتانبول، بی‌نا، چ 1، 1336 ق، ص 13 و 14.

9. رسول جعفریان، سید اسداﷲ خرقانی، روحـانی نوگرای روزگار مشروطه و رضاشاه، تهران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1382 ش، ص 161.

10. همان، ص 38 و 39.

11. مرتضی مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، (آینده انقلاب اسلامی)، تهران، انتشارات صدرا، ج 24، 1389 ش، ص 218.

12. محمد حسینی بهشتی، مبانی نظری قانون اساسی، تهران، انتشارات بقعه، چاپ چهارم، 1390 ش، ص 15 تا 19.

 13. محمد حسینی بهشتی، جاودانه تاریخ، پیشین، تهران، انتشارات روزنامه جمهوری اسلامی، چ 2، 1390 ش، ج 3، ص 90.

14. farsi.khamenei.ir، 14 خرداد 1400 ش.

15. farsi.khamenei.ir، 13/11/1370 ش.

16. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 11، ص 33.

17. برای مطالعه بیشتر در این زمینه ر.ک: حمید مدد، فواید دموکراسی: نقش دموکراسی‌ها در تقویت صلح و توسعه، فصلنامه سیاست خارجی، سال بیست و یکم، شماره 82، 1386 ش، ص 487 تا 497.

18. Republic

19. داریوش آشوری، دانش‌نامه سیاسی، ص 111.

20. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 5، ص 398.

21. مهدی نظرپور، آشنایی با قانون اساسی ج.ا.ا، ص 243-244.

پاسخ:

مقدمه:

یکی از مسائلی که در رابطه با انقلاب ایران و به‌خصوص امام خمینی بسیار مورد توجه است، مسئله وعده‌های اقتصادی، فرهنگی و سیاسی امام و انقلاب به جامعه اسلامی و ایرانی است. وعده‌هایی که نوید آبادی دین و دنیای مردم را می‌دادند و موجب همراهی مردم با نهضت و انقلاب اسلامی امام خمینی گردیدند، اما به اعتقاد بسیاری هرگز عملی نشدند. آیا این وعده‌ها مانند رفاه عمومی یا آزادی‌های سیاسی و فکری تنها در حرف باقی ماندند؟

ابتدا بایستی به این نکته توجه کنیم که برخلاف تبلیغات گسترده منتقدین و مخالفین و تقطیع جملات و یا بیان نکردن سایر و پس و پیش جملات امام خمینی، ایشان به طرز وسواس‌گونه‌ای مراقب بود تا ابداً وعده غیردقیق به جامعه ندهد. حتی ایشان در مواردی به‌صورت قاطع و واضح به صف‌بندی و تعیین مرزهایی پرداخته است که در آن زمان ظاهراً موجب ریزش جدی هواداران وی می‌شد. لذا به وعده‌هایی که در متنِ سؤال اشاره شده است پرداخته می‌شود تا ببینیم مشی امام خمینی در این موارد بر چه اساسی بوده است.

مهم‌ترین مورد، وعده آب و برق مجانی و فقرزدایی در صورت در دست گرفتن اوقاف است که در کنار آن ساخت مسکن و مجانی شدن حمل و نقل هم بیان شده است. طرح این وعده با سه انتقاد جدی مواجه است:

الف. انقلاب کردن با وعده اقتصادی. ب. اشتباه بودن تصمیم رایگان کردن حامل‌های انرژی که منجر به اتلاف آن می‌شود. ج. عدم تحقق وعده حمایت از مستضعفین در این مورد.

با نگاهی به بیانات امام خمینی می‌توان دریافت که این عبارت، از سوی ایشان مطرح گردیده است، اما برداشتی که از بیان ایشان می‌شود، صحیح نیست. ایشان سه بار این وعده را مطرح کردند.

بار اول در پیام 14 ماده‌ای نهم اسفند سال 57، قبل از ترک تهران به مقصد قم با توجه به وضعیت بسیار بد حاکم بر کشور، فردای اعلام آب و برق مجانی توسط عباس امیر انتظام سخنگوی دولت موقت (برای کم درآمدها آب و برق مجانی می‌شود)، امام خطاب به ملت ایران بیان داشت که: «من به دولت راجع به مجانی کردن آب و برق و بعضی چیزهای دیگر «فعلاً برای طبقات کم‌بضاعتی» که در اثر تبعیضات خانمان‌برانداز رژیم شاهنشاهی دچار محرومیت شده‌اند و با برپایی حکومت اسلامی به امید خدا این محرومیت‌ها برطرف خواهد شد، سفارش اکید نمودم که عمل خواهد شد». (1)

پس اولاً از این سخن مشخص می‌شود که سخنگوی دولت هم در پاسخ به فرمان امام در روزهای قبل، این وعده را اعلام می‌کند؛ و ثانیاً امام با قید «فعلاً» نشان می‌دهد که موافق امر غیر کارشناسی مجانی بودن دائم حامل‌های انرژی نیست؛ و نکته مهم‌تر اینکه امام خمینی بعد از پیروزی انقلاب، این سخنان را بیان کرده‌اند و با این وعده‌ها مردم را برای حضور درحرکت‌های انقلابیِ پیش از انقلاب، با خود همراه نساخته‌اند.

بار دوم، با فاصله یک روز از پیام قبلی، در بدو ورود به قم (10 اسفند 57) در سخنرانی مدرسه فیضیه امام گفت: «ما علاوه بر اینکه زندگی مادی شما را می‌خواهیم مرفه بشود، زندگی معنوی شما را هم می‌خواهیم مرفه باشد. شما به معنویات احتیاج دارید. معنویات ما را بردند این‌ها. دل خوش نباشید که مسکن فقط می‌سازیم، آب و برق را مجانی می‌کنیم «برای طبقه مستمند»، اتوبوس را مجانی می‌کنیم برای «طبقه مستمند»، دل‌خوش به این مقدار نباشید. معنویات شما را، روحیات شما را عظمت می‌دهیم؛ شما را به مقام انسانیت می‌رسانیم». (2) که این محتوای همان فایل صوتی تقطیع‌ شده معروف است که در آن تأکید امام بر «طبقه مستمند و عدم دل­خوشی بر رفاه مادی و هدف‌گذاری اصلی انقلاب برای رشد معنویت و مقام انسانیت»، تقطیع شده است.

مجدداً امام خمینی روز بعد (روز جمعه 11 اسفند 57) در کتابخانه مدرسه فیضیه (خطاب به خبرنگار روزنامه اطلاعات) بیان داشت که: «هر چه زودتر باید مشکل مسکن برای «بی‌خانمان‌ها و فقرای ایران» حل گردد و برای هر خانواده، مسکن مورد نیازشان تأمین شود، آب و برق «برای فقرا و بی‌بضاعت‌ها» باید مجانی گردد». (3)

با دقت در این سه مقطع، می‌توان فهمید که در هر سه مورد، وعده آب و برق مجانی، با اصرار به قید «برای مستمندان» بیان شده است نه عموم مردم که آن هم تحقق یافت، یعنی تا میزان مشخصی از مصرف تا مدت‌ها بعد از انقلاب رایگان بود و افزایش مصرف نسبت به آن میزان معین، هزینه داشت و تا امروز توسط دولت‌ها مبالغ هنگفتی یارانه به حامل‌های انرژی تعلق گرفته و می‌گیرد که قاچاق سنگین آن شاهد این مدعا است. ضمن اینکه برای تحقق وعده‌های اقتصادی امام خمینی، حساب صد امام، کمیته امداد امام خمینی، بنیاد مسکن، بنیاد مستضعفان، جهاد سازندگی و... راه ‌اندازی گردید و با بضاعت خود به سرعت به سامان دادن وضعیت معیشتی، بهداشت و بی سرپناهی فقرا در سراسر کشور و روستاها پرداخته شد. این فقرزدایی‌های وسیع، اما «ناکامل»، همه با توجه به این نکته است که دشمنان داخلی و خارجی هرگز نگذاشتند امام و دستگاه‌های زمان ایشان، حتی یک روز را با آرامش و بدون ویرانی به رهبری دینی و معیشتی مردم بپردازند.

عمر رهبری امام، مسئولین و یارانش، علاوه بر غائله‌های مسلحانه داخلی سیاسی و قومیتی، با توطئه‌هایی مانند ترورهای وسیع، کودتای نوژه و امثال غائله‌های کردستان، خلق عرب، ترکمن صحرا، دمکرات آذربایجان، هشت سال جنگ ویرانگر و تحریم‌های گسترده کمرشکن، به روزهای بسیار سختی گذشت تا آن جا که دشمن هر روز منتظر سقوط اصل این انقلاب و نظام بود، چه رسد به رشد و توسعه، با این حال، امام و مسئولین هرگز از محرومین غافل نبودند؛ اما عده‌ای تلاش دارند با نادیده گرفتن خدمات وسیع انقلاب، این‌گونه جلوه دهند که امام خمینی به ملت ایران اعلام کرد که «بیایید انقلاب کنیم و از فردای پیروزی انقلاب، آب و برق و اتوبوس و مسکن و ... مفت و مجانی پخش می‌شود» و مردم هم انقلاب کردند.

اما جالب این‌جا است که دقت در بخشی از سخنان امام خمینی در بهشت زهرا نشان می‌دهد که اتفاقاً امام به خلاف این وعده‌های تبلیغ‌شده، مردم را در رابطه با وضعیت حال و آینده اقتصاد ایران این چنین آگاه ساخت که: «... مملکت ما را از ناحیه اقتصاد خراب کرد. تمام اقتصاد ما الآن خراب است و از هم ریخته است که اگر چنانچه بخواهیم ما این اقتصاد را به حال اول برگردانیم، «سال‌های طولانی» با «همت همه مردم»، نه یک دولت این کار را می‌تواند بکند و نه یک قشر از اقشار مردم این کار را می‌توانند بکنند؛ تا «تمام مردم» دست به دست هم ندهند، نمی‌توانند این به هم‌ریختگی اقتصاد را از بین ببرند. تا شاید [(شاید تا)] «بیست سال دیگر» ما نتوانیم این را جبرانش بکنیم؛ مگر همه ملت دست به هم بدهند و کمک کنند تا سال [ها] بگذرد و جبران بشود این معنا». (4) این سخنان امام، بدون در نظر گرفتن مسائل تعیین‌کننده همچون تحریم‌های گسترده و فلج‌کننده و هشت سال جنگ ویرانگر بود.

اما وعده فقرزدایی پیش از انقلاب که امام بیان داشت: «[اوقاف را] دست ما بدهید تا ببینید چه خواهد شد. آن وقت ببینید که ما با همین اوقاف این فقرا را غنی‌شان می‌کنیم؛ با همین اوقاف، با همین اوقاف، ما فقرا را غنی می‌کنیم». (5)

از این سخنان بدون توجه به کل سخنرانی امام، برداشت شده است که امام از «ریشه‌کن کردن فقر» تنها با اوقاف سخن می‌گوید در حالی که استفاده از موقوفات در جهت «فقرزدایی و غنی‌سازی فقرا»، متفاوت از «پیدا نشدن هیچ فقیر و فقری» است؛ اما به چه دلیلی امام خمینی این مطلب را بیان کرد؟

این سخنرانی طولانی در 18 شهریور سال 1343 ایراد شده است. حدود 15 سال قبل از پیروزی انقلاب. این بخش از سخنرانی در رابطه با تعیین مسئول اوقاف و ادعاهای رژیم پهلوی در مورد موقوفات و بردن روحانیون ذیل یکی از وزارتخانه‌های دولتی است. امام در همین سخنرانی به‌صورت مفصل به این موضوع می‌پردازد که ما هرگز مانند روحانیونِ کاتولیک نمی‌شویم و از طرفی اگر متصدی اوقاف ما باشیم، با غارت آن مبارزه می‌کنیم و به مصرف خودش (موقوفه بایستی طبق نیت واقف مصرف بشود) که یکی از آن مصارف، در جهت فقرزدایی است می‌رسانیم: «بگذارید یک نفر هم وزیر اوقافش بکنیم؛ اوقاف را، آن‌ وقت ببینید که این ‌طوری که الآن دارد لوطی‌خور می‌شود، نخواهد شد؛ تمام مطالب به خودش خواهد رسید. دست ما بدهید تا ببینید چه خواهد شد. آن‌ وقت ببینید که ما با همین اوقاف این فقرا را غنی‌شان می‌کنیم؛ با همین اوقاف، ما فقرا را غنی می‌کنیم». (6)

اما شروع این بحث از آن جا است که رژیم شاه، روحانیت و علمای دین اسلام و تشیع را کهنه‌پرست و مخالف ترقی معرفی می‌کرد. امام خمینی در این سخنرانی مفصلاً به این بحث پرداختند که اولاً امور تبلیغی و رادیو را در اختیار ما قرار دهید تا اسلام واقعی را به مردم بشناسانیم و ثانیاً شما نه نماد ترقی هستید و نه نوسازی! شما عرضه و توان خودکفایی ندارید. شما توان استقلال از ابرقدرت‌ها در اداره کشور را ندارید و بعد از این سخنان بود که ایشان، مسئله اوقاف که در آن زمان بحثی داغ بود را مطرح کرد. در واقع این یک وعده اصلاحی بود، نه اینکه این بحث به‌عنوان یک وعده انقلابی در آن دوران مطرح شده باشد. البته قبل‌تر به این مهم پرداختیم که امام در فقرزدایی از چهره دور افتاده‌ترین نقاط ایران هم غافل نبود و تمام امکانات کشور را با تمام خرابی‌ها و ویرانی‌های جنگ و تحریم‌های ظالمانه، برای رفع فقر بسیج کرد و هیچ‌ کس نمی‌تواند ادعا کند که امام و نظام اسلامی با همه موانع، چهره حتی بسیاری از دورافتاده‌ترین روستاهای کشور را عوض نکرد.

همچنین مطرح می‌شود که امام در باب آزادی نیز وعده‌های فراوانی به جامعه انقلابی و معترض از استبداد و اختناق شاهنشاهی داد؛ مثلاً ایشان گفته است مارکسیست‌ها هم در بیان اعتقاد خود آزاد هستند. (7) اما ایشان پس از انقلاب به این وعده‌ها پایبند نبود و حتی مسلمین هم در بیان نظرات خود آزاد نبودند.

ابتدا ببینیم آیا امام خمینی طبق ادعای مدعیان و تبلیغات گسترده، چنین کرده است یا این مطلب هم در راستای پروژه تقطیع و تصویرسازی کاذب از امام و انقلاب است؟

امام خمینی با توجه به اصل قول سدید، (8) هرگز به ‌نحوی که تبلیغ می‌شود، وعده آزادی را به صورت مطلق و باب دل شنوندگان نداد و دائماً بر ذکر صریح قیودِ جدی و واضح در کنار وعده آزادی مراقب بود. حکومت اسلامی بایستی با آزادی‌های مخرب و گمراه‌کننده و یا تضییع کننده حقوق دیگران مقابله کند. دقیقاً در همین جمله‌ی ذکر­ شده (آزادی مارکسیست‌ها)، امام در پاسخ به این سؤال نماینده سازمان عفو بین‌الملل که پرسید: الف. آیا در حکومت اسلامی، مارکسیست‌ها آزادی عقیده و آزادی بیان عقیده دارند؟ ب. آیا در‏‎ ‎‏حکومت اسلامی مارکسیست‌ها آزادی انتخاب شغل دارند؟‏، به صراحت بیان داشت: «الف. در حکومت اسلامی همه افراد دارای آزادی در هرگونه عقیده‌ای هستند؛ ولیکن «‎آزادی خرابکاری» را ندارند. ب. در اسلام آزادی انتخاب شغل بر هر فردی «برحسب‏‎ ‎‏ضوابط قانونی» محفوظ است».‏(9)

ایشان در باب «آزادی» پیش از انقلاب قاطعانه تأکید کرد که «همه مطبوعات آزادند، مگر اینکه مقالات مضر به حال‏‎ ‎‏کشور باشد». (10) ایشان در ادامه بیان می‌کند: «دولت اسلامی قهقراگرا نیست و با همه مظاهر تمدن موافق است، مگر آنچه به‏‎ ‎‏آسایش ملت لطمه وارد آورد و با عفت عمومی ملت منافات داشته باشد». (11)

یا وقتی از امام خمینی درباره حدود آزادی سؤال شد، ایشان جواب داد: «اگر مضر به حال ملت نباشد، بیان همه چیز آزاد است. چیزهایی آزاد نیست که مضر به حال ملت ما باشد... اگر مضر به حال ملت باشد، «جلوگیری» می‌شود؛ اگر نباشد و فقط اظهار عقیده باشد، مانعی ندارد». (12) یا درباره روزنامه‌ها بیان داشت که: «روزنامه‌هایی که مضر به حال ملت نباشد و روزنامه‌هایی که نوشته‌شان گمراه‌کننده نباشد، آزادند». (13)

پس ابتدا بایستی این نکته را در نظر بگیریم که در جملات فوق و ده‌ها جمله دیگر، امام خمینی به صراحت آزادی بیان را محدود و مقید در مفاهیمی مانند مصالح کشور و ملت، عفت عمومی، اسلام و شرع، قانون تا مرز فساد، گمراه‌کننده نبودن، مضر به حال ملت نبودن، حفظ سلامت معنوی جامعه و ... تعریف می‌کند. آن هم زمانی که چشم و گوش ملت ایران و رسانه‌های بین‌المللی به دقت به دهان امام خمینی بود که افکار وی را قضاوت کنند، یعنی در ماه‌های منتهی به پیروزی انقلاب و دوران تبعید در فرانسه.

اما بعد از بررسی وعده‌های امام در باب آزادی بیان به بررسی عملکرد ایشان پس از پیروزی بپردازیم.

امام خمینی در حالی نظام نوپای منبعث از انقلاب اسلامی ایران را مدیریت می‌کرد که گروه‌های متکثر داخلی (که بعداً حتی وارد فاز مسلحانه شدند) و سرویس‌های قدرتمند بیگانه بی‌وقفه در حال توطئه و مدیریت افکار عمومی علیه اندیشه‌های انقلابی و تمامیت ارضی کشور بودند. با این وجود به نظر می‌رسید که امام خمینی در ابتدای انقلاب آزادی‌هایی فراتر از قیودی که شرط کرده بود، ایجاد کرد.

در آن دوران، نه‌‌تنها افراد در ابراز عقیده آزاد بودند، بلکه از همان ابتدا در رادیو و تلویزیون که به خلاف امروز رقیب جدی و قابل‌توجهی هم نداشت (نه اینترنتی بود و نه ماهواره‌ای)، مارکسیست‌ها و گروه‌های چپ‌گرا که طرفداران زیادی هم در سراسر کشور داشتند، در ابراز عقیده از سوی نظام انقلابی صاحب بستر و تریبونِ پربیننده شدند.

نه‌تنها در جراید و مطبوعات، بلکه در سال 60، به ابتکار شهید بهشتی در تلویزیون آقایان احسان طبری تئوریسین و از اعضای ارشد حزب توده، نورالدین کیانوری دبیر کل حزب توده، فرخ نگهدار از رهبران چریک‌های فدایی خلق و... در مقابل آیات عظام بهشتی و مصباح و ... در تلویزیون به مناظره در رابطه با افکار خود و تبلیغ مشی مارکسیستی پرداختند. پیش از آن، بنی‌صدر با بابک زهرایی از حزب کارگران سوسیالیست ایران مناظره کرد که از تلویزیون پخش شد.

نشریاتی همچون مجاهد (ارگان سازمان مجاهدین خلق)، آیندگان، انقلاب اسلامی (وابسته به بنی‌صدر) و... در توطئه و دروغ‌پراکنی و انحراف افکار عمومی از آرمان‌های اصیل انقلاب و حمله به نظام سیاسی انقلابی تا مدت‌ها آزاد بودند.

اما از همان سال 60 به بعد شرایط کشور دگرگون شد. سازمان مجاهدین خلق با استفاده از تشکیلات وسیع، سراسری، مخفی و مسلحانه خود که در پی مدارای طولانی امام خمینی و نظام اسلامی با آنان بیش از هر زمان گسترده شده بود، دست به ترورهای وسیع و کور در سراسر کشور زد. پیش از آن، جنگ خانمان‌سوز ایران و عراق با حمایت ابرقدرت‌ها و کشورهای منطقه آغاز شده بود که خودِ شرایط حساس جنگ، به صورت طبیعی آزادی‌های سیاسی را محدود می‌سازد. در همین ایام جاسوسی اعضای حزب توده کشف گردید و تراکم توطئه‌ها و آشفتگی‌های گسترده و عملیات پیچیده سرویس‌های بیگانه علیه کشور، موجب غلبه فضای امنیتی و محدودیت‌ها شد و به آزادی سیاسی بسیار مطلوب که از ابتدای انقلاب در کشور آغاز شده بود، ضربه زد. البته با هر مقیاسی، شرایط پس از انقلاب، قابل قیاس با دوران پهلوی نیست که شاه به حدی مرزهای دیکتاتوری را در می‌نوردید که ساواک و احزاب فرمایشی جوابگو نبود و وی تمام کنشگران سیاسی را وادار به عضویت در یک حزب رستاخیز و اگرنه به‌ عنوان فرد بی‌وطن از ایران اخراج کرد. (14)

نتیجه:

دستگاه تبلیغاتی مخالفان نظام و انقلاب که با بودجه‌های کلان خارجی مشغول هجمه‌های سنگینی علیه تاریخ انقلاب این ملت هستند، در پی تصویرسازی‌های حرفه‌ای و کاذب در راستای مخدوش کردن نهضت جهانی امام خمینی هستند و در این راستا از هر شگردی بهره می‌برند. آنان با سوار شدن بر امواج نارضایتی مردم به دلیل نواقص و مشکلاتی که دلایل متعددی دارد، زمینه‌ی این تصویرسازی‌های کاذب را مساعد می‌بینند و در پی آن هستند که چهره انقلاب را مخدوش و چهره تطهیر ناشدنی رژیم و دودمان پهلوی را تطهیر کنند. یکی از این تصویرسازی‌ها، ادعای فریب افکار عمومی توسط امام و یارانش است. گویی که ملت ایران، اعم از دانشگاهی و حوزوی و غیره، افراد ساده‌لوح و سطحی‌ای بودند که برای آب و برق مجانی و امثالهم، جان خود را در کف دست بگیرند و در مقابل شاه و ساواک و ابرقدرت‌ها بایستند و شکنجه شوند و شهید بدهند. این توهین به ملت ایران است. سخنان امام از شروع نهضت تا پیروزی آن، متمرکز بر احیای اسلام، مبارزه با آمریکا و اسرائیل و استکبار جهانی و وابستگی به آنان، ظلم و مفاسد خاندان پهلوی و اعتلای ایران اسلامی بود. امام در تمامی وعده‌های خود با بیان قیود و توضیحاتی که عمداً حذف و نادیده گرفته می‌شود رد جهت رشد جامعه ایران سخن گفته است.

کلمات کلیدی:

امام خمینی، آزادی، رفاه، آرمان‌های انقلاب، آب و برق مجانی.

پی‌نوشت‌ها:

1. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 6، ص 262.

2. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 6، ص 273.

3. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 6، ص 297.

4. سخنرانی امام خمینی در بهشت‌زهرا، 12 بهمن 1357، صحیفه امام، ج 6، ص 14.

5. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 1، ص 392.

6. همان.

7. فرانسه، 19 آبان 1357، صحیفه امام، جلد 4، ص 435.

8. قول سدید با توجه به آیه شریفه یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ قُولُوا قَوْلًا سَدِیداً (سوره احزاب، آیه 70) به معنای قول استوار و درست، عادلانه و غیر ظالمانه و دقیق و غیرقابل خدشه با توجه به معیارهای الهی است.

9. فرانسه، 19 آبان 1357، صحیفه امام، جلد 4، ص 435 و 436.

10. فرانسه، 20/10/1357، صحیفه امام، جلد 5، ص 416.

11. فرانسه، 20/10/1357، صحیفه امام، جلد 5، ص 417.

12. فرانسه، 3/11/1357، صحیفه امام، جلد 5، ص 520.

13. فرانسه، 3/11/1357، صحیفه امام، جلد 5، ص 521.

14. روزنامه کیهان، ش 9506، (12/12/1353) و کیهان بین‌المللی، 3 مارس 1975، ص 2.

پاسخ:

مقدمه:

یکی از مسائل پر سابقه در حکومت دینی، قدسی سازی و ایجاد تقدس برای حاکم در جامعه اسلامی است. هر جا حکومتی به نام دین و خدا باشد، با انتساب حاکم و فرامین وی به خداوند، متمردین و حتی منتقدین، در مقابل و دشمنی با خود خداوند تعریف می‌شوند. این عمل برای مشروعیت بخشی یا تقویت مشروعیت حاکم مورد استفاده بوده است. در طول تاریخ خلفا و حکام اسلامی، خطاها و حتی جنایات احتمالیِ نظری و عملی حکمرانان تا جایی نادیده گرفته می‌شد که قتل امام معصوم نیز به دلیل مقابله با حاکم و خلیفه مسلمین نه جایز، بلکه واجب و موجب تقرب به خدا شمرده می‌شد. حال در عصر حاضر آیا این همه القاب و عناوین و بارگاه و ... برای امام خمینی نیز در این راستا است؟ و در مورد ایشان نیز چنین امری رخ داده است؟

در پاسخ به این سؤال، ابتدا باید معنای تقدس را بررسی ‌کنیم و ببینیم که اصولاً آیا انسانی می‌تواند مقدس باشد؟ ویژگی‌های امر مقدس، عظمت و تعالی و برتری از عالم طبیعت است و فاصله پر ناشدنی میان خالق و مخلوق، هیبت‌انگیز و موجب پیدایش حالت خوف و خشیت در انسان است، به نحوی که در برابر او نه چون و چرایی روا می‌دارد و نه نقص فرمانی می‌کند. خداوند، اصل و ارزش و حقیقت هستی است به نحوی که همه حیات را پوشانده و به زندگی معنا می‌دهد. به همین علت، تمام خوبی‌ها را دارد و پر جذبه و دلرباست. در نتیجه‌ی دلربائی و زیبایی مطلقش، حالت شوق و رجا را در انسان برمی‌انگیزد و به سوی اوامر و نواهی جذب می‌کند. (1) البته منشأ قداست نیز خدا است. انسان، زمان و یا مکان به‌ خودی خود مقدس نیستند، اما می‌تواند به حالت قدسی نزدیک شود یا حالت قدسی بگیرد. از نظر فرد دین‌دار، برخی زمان‌ها و مکان‌ها و اشیاء و انسان‌ها، به جهت ارتباط خاص با خدا، تقدس ویژه‌ای کسب می‌کنند. زمان‌هایی که تجلی خاص خداوند در آن‌ها اتفاق افتاده (مانند شب‌های قدر، ماه رمضان، عید فطر و قربان و غیره) و مکان‌هایی که خداوند در آن‌ها تجلی ویژه‌ای داشته، قداست و حرمت بیشتری می‌یابد (مانند کوه طور، مکه معظمه، مدینه، کربلا، مقتل شهدای اسلام...) و انسان‌های برگزیده که مخاطب خاص الهی بوده و تلاش بیشتری برای دریافت تجلیات الهی داشته‌اند (مانند پیامبران، ائمه اطهار، شهدا، علمای اسلام و...) و همین طور متون و کلماتی که محل تجلی خداوند هستند (مانند آیات قرآن کریم) و یا بر دل اولیاء و انبیاء تابیده‌اند (مانند احادیث قدسی و کلمات نورانی پیامبر صلی‌الله علیه و آله و ائمه علیهم‌السلام) همه و همه قداست و احترام ویژه‌ای خواهند یافت.

از آنجا که امام خمینی به قول شهید آیت‌الله صدر؛ ذوب در اسلام و فرامین الهی بود و فقیهی باتقوا و شجاع بود و در مقابل طاغوت و ستمگران و ابرقدرت‌های خارجی ایستاده بود، این قداست برای وی نزد جامعه مذهبی ایران ایجاد شد؛ به عبارت دیگر از احترام ویژه‌ای که رنگ و لعاب روحانی و معنوی الهی دارد، برخوردار شد.

اما آیا اگر کسی یا چیزی مقدس بود، لزوماً معصوم هم هست؟ پاسخ، منفی است. در کلام شیعی، معصومین مشخص هستند و در فرض سؤال ما شامل فقها مانند امام خمینی نمی‌شوند. (2)

امام خمینی هم نه ‌تنها به چنین امری قائل نبود، بلکه به صراحت و به‌صورت آشکار به شکستن این تلقی‌ها اقدام می‌کرد: «مسئولیت من هم گردن‏‎ ‎‏شماست؛ شما هم گردن من است. اگر من پایم را کج گذاشتم، شما مسئولید اگر نگویید‏‎ ‎‏چرا پایت را کج گذاشتی؟ باید هجوم کنید، نهی کنید که چرا»؟(3)

ایشان در توضیح این مطلب، حتی حرف از برخورد قهری امت داشته است: «در صدر اسلام هست که عمر وقتی که گفت - در منبر بود - که اگر من یک کاری کردم شماها چه بکنید. یک عربی شمشیرش را کشید گفت ما با این، با این شمشیر راستش می‌کنیم. باید این طور باشد. باید مسلمان این طور باشد که اگر - هر که می‌خواهد باشد، خلیفه مسلمین و عرض بکنم هر که می‌خواهد باشد - اگر دید پایش را کنار گذاشت، شمشیرش را بکشد که پایت را راست بگذار». (4) در جای دیگر ایشان به صراحت بیان کرده است که «خدا می‌داند که شخصاً برای خود ذره‌ای مصونیت و حق و امتیاز قائل نیستم. اگر تخلفی‏‎ ‎‏از من هم سر زند مهیای مؤاخذه‌ام». (5)

امام خمینی همواره از رفتار طاغوتی یا همراه با فخر فروشی بر حذر بود و حتی از تمجیدهای اطرافیان کراهت داشت و با قاطعیت برخورد می‌کرد. وی معتقد بود که این‌گونه تعریف‌ها موجب غفلت و فاجعه در انسان، غرور و انحطاط فکری و روحی، انباشته شدن گرفتاری‌های نفسانی و ... می‌شود. (6)

ایشان در عمل هم بارها از اینکه برای ایشان بیش از حد قداست بتراشند، با شدت نهی می‌کرد. برای مثال، وقتی دانشجویان خارج از کشور می‌خواستند با بنی‌صدر به خاطر اهانات وی به امام و نظریات ایشان در باب ولایت فقیه در نشریه «انقلاب اسلامی در هجرت» برخورد کنند، از طریق مرحوم خسرو شاهی از امام کسب تکلیف کردند و امام پاسخ داد که: «... جنابعالی آن‌ها را برای من فرستاده بودید و من بخشی از آن‌ها را خواندم. آنجا اولاً به من ناسزا می‌گوید. ثانیاً ولایت فقیه را به آن نحوی که ما می‌گوییم قبول ندارد. حالا اگر کسی به من ناسزا بگوید و یا ولایت فقیه را قبول نداشته باشد، می‌شود او را به قتل رساند؟! این‌ها که جزو اصول دین نیستند که اگر کسی منکر آن‌ها شد مرتد بشود و البته شما می‌دانید گروهی از فقهای پیشین و فعلی همین امر را با این عمومیت که ما می‌گوییم قبول ندارند. به هر حال جنابعالی نهی کنید». (7)

ایشان در مسائل شرعی، تقلید از خود را معیار برخورد اداری نمی‌دانست؛ روزی در جلسه‌ای با امام خمینی درباره گروهی از افراد صحبت شد، امام گفت: از ایـن گروه، افرادی که من می‌شناسم کاملاً مذهبی هستند. شخصی به ایشان عرض کرد: آنان شما را قبول ندارند. امام بدون کوچک‌ترین ناراحتی گفتند: قبول نداشته باشند، من که جزو اصول دین نیستم که اگر قبول نکنند، بگویم ایمانشان ناقص است. در جلسه‌ای دیگر با امام خمینی شخصی گفت: «چرا این قضات دادگستری را که در میان مردم قضاوت می‌کنند، بیرون نمی‌ریزید؟ این‌ها که آدم‌های فاسقی هستند. امام فرمودند: چرا غیبت می‌کنید؟ از کجا فهمیدید این‌ها فاسق‌اند؟ او گفت: آن‌ها ریش خود را با تیغ می‌تراشند! امام پرسیدند: از کجا می‌دانید ریش تراشیدن را حرام می‌دانند تا فاسق شوند؟ گفت: شما فرموده‌اید که احتیاط واجب آن است که ریش را با تیغ نتراشیم. امام فرمودند: از کجا فهمیدید که آن‌ها مقلّدین من هستند و از دیگران تقلید نمی‌کنند»؟(8)

همچنین در مورد این جمله که «ولایت فقیه همان ولایت رسول‌الله است» باید بدانیم که ولایت امام خمینی یا ولایت فقیه، هم‌عرض ولایت رسول‌الله نیست. این جمله به این معنا نیست که ولی فقیه به عنوان نائب عام، هم‌­طراز و هم مقام و در عرض معصومین علیهم‌السلام است، بلکه منظور آن است که با همان مسائلی که رسول‌الله صلی‌الله علیه و آله در اداره جامعه اسلامی مواجه بود، فقیه جامع‌الشرایط هم در عصر غیبت با آن مسائل مواجه است. لذا همان اختیارات و اعمال ولایتی که در 1400 سال پیش لازم بوده، الآن هم لازم است. وگرنه اگر ولایت‌ فقیه را محدود به مسائلی خاص یا امور حسبیه کنیم، باید آن امور از مسلمین که آن‌ها را در ید فقیه نمی‌دانیم، معطل بماند. امام خمینی در توضیح این مطلب در کتاب بیع خود می‌نویسد: «فقیه همه اختیارات امام [معصوم] علیه‌السلام را دارا هست، مگر آن که دلیلی قائم شود که اختیاری که برای امام ثابت است به دلیل جهات شخصی معصوم است نه جهت ولایت و حکومت و یا اگر مربوط به امور حکومتی و سیاسی است اختصاص به معصوم دارد مانند آن چه در جهاد ابتدایی مشهور است». (9)

بنابراین امام خمینی برای خود حالت یک قدیس که خود و کلامش چونان وحی منزل است، قائل نبود. لذا در رابطه با مسائلی که یاران و بازماندگان در مورد ایشان با این عناوین خاص دارند، باید گفت که لقب امام، به‌ صورت واضح برای هم‌‌ردیفی با معصومین و ائمه هدی علیهم‌السلام نیست. امام به معنای رهبر و مقتدا است و صفتی است به‌ عنوان کسی که در ابتدا قرار می‌گیرد و سایرین به او اقتدا می‌کنند (مانند امام جماعت). در میان اعراب شیعی، استفاده از پیشوند امام بسیار متداول است مانند خطاب قرار دادن امام موسی صدر.

در مورد لقب «سلام‌الله» هم با یک قدسی سازی کاذب مواجه نیستیم. درست است که سلام‌الله معمولاً برای اهل‌بیت عصمت و طهارت بکار می‌رود؛ اما در راستای شاخص شدن امام خمینی در علم و عمل در پیروی از مکتب اهل‌بیت، برای ایشان چنین احتراماتی قائل شده‌اند و نه به‌ صورت مستقل از آن مکتب.

شهید آیت‌الله سعیدی نقل می‌کند که «روزی آیت‌الله میلانی هنگامی که نزدشان نام امام خمینی برده شد فرمودند: سلام‌الله‌علیه... عده‎ای به آیت‌الله اعتراض کردند. ایشان فرمودند: ساکت باشید فلانی! این جا مسئله تقلید در بین نیست که گفته شود فلانی اعلم است یا من؟ این جا بحث رهبری است و چنین نیست که هر مجتهدی لیاقت رهبری داشته باشد. لیاقت رهبری را تنها فقیه سیاستمداری داراست که عالم به زمان خویش باشد و در راه خدا از ملامت ملامتگران هراس نداشته باشد و اکنون این مشخصات در کسی جز آیت‌الله خمینی نیست». (10)

در مورد نگارش زیارت‌نامه برای امام نیز بایستی گفت که وقتی زیارت‌نامه حاوی مطالب خلاف واقع نباشد و به معصوم نسبت داده نشود، صرفاً به زبان عربی بیان شدن زیارات برای اموات، بدعت یا قدسی سازی نیست. مضمون این زیارت‌‌نامه‌ نیز طلب آمرزش و مغفرت و سلام و درود بر آن فرد محترم و مرحوم است که از زبان زائر گفته می‌شود. چنانکه آیت‌الله‌العظمی جوادی آملی بیان داشت: «الآن کاملاً در کنار مزار امام و مرقد امام می‌گوییم «أشهد أنّک قد أقمت الصلاه و آتیت الزکاه و أمرت بالمعروف و نهیتَ عن المنکر و أقمت الحج» حج را او اقامه کرد. مگر در حج سخن از برائت از مشرکین بود، مگر «مرگ بر آمریکا» در کنار گوشِ مزدوران آمریکا مقدور بود؟ این را امام زنده کرد، حج را اقامه کرد». (11)

ساخت مقبره و مزار بزرگ و هم‌‌طراز معصومین هم جدای از اینکه مخالفان و موافقان جدی دارد، مشمول این نکته مهم است که زیارتگاه بیشتر برای زوار و زائرین ساخته می‌شود و نه برای خود متوفا. در واقع با این مطلب نمی‌توان ساده‌زیستی خود فرد را زیر سؤال برد یا در تضاد دید. چنانکه اهل‌بیت علیهم‌السلام در اوج ساده‌زیستی دارای زیارتگاه‌های عظیم هستند که با اقبال روزافزون مؤمنین و زائران، گسترش آن مقابر لازم به نظر می‌رسد.

در مورد امام خمینی هم به این عنوان که ایشان با برپایی حکومت اسلامی شیعی قدم بزرگی در مبارزه با طاغوت و مستکبران عالم و برافراشتن پرچم اسلام و حمایت از مستضعفین عالم برداشته است، این بنا به معنای گرامیداشت این هویت و از باب تعظیم شعائر الهی و در خدمت مردم مشتاق زیارت ایشان است.

اما اینکه این مسائل، موجب شود که راه نقد و تبیین مشی و نظر امام خمینی و هر فقیهی مسدود شود، نه ناشی از مشی و نظر ایشان و نه ناشی از سیره اسلام است؛ بلکه نتیجه خرده‌فرهنگ‌های ما و اعمال سلیقه در باب این مسائل است.

نتیجه:

از یک طرف قرار نیست امور مقدس، با سبک‌‌انگاری و عدم تعظیم و تکریم، تحقیر شوند و از طرف دیگر هم قرار نیست وقتی برای امری قداست قائل شدیم، لزوماً آن را معصوم و وحی مُنزل بپنداریم؛ به عبارت دیگر یکسان پنداری قدسیت با عصمت و حتی سلب حقوق شهروندی در نقد و مطالبه‌گری از حاکم، غلط و خلاف سیره و بیان صریح امام خمینی است؛ اما احترامات ویژه‌ای که به امام خمینی گذاشته می‌شود مستقل از منشأ الهی نیست و به دلیل پیروی بیشتر ایشان در علم و عمل از اهل‌بیت علیهم‌السلام و شاخص شدن وی در این زمینه است.

کلیدواژه:

اندیشه سیاسی، امام خمینی، تقدس، قدسی سازی.

پی‌نوشت‌ها:

1. هادی صادقی، در‌آمدی بر کلام جدید، قم، نشر معارف و کتاب طه، چاپ اول، بهار ۱۳۸۲، ص 63.

2. ر.ک: عبدالحسین خسرو پناه، کلام جدید، قم، مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه، 1379 ش.

3. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 8، ص 487.

4. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 8، ص 6.

5. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 21، ص 282.

6. ر.ک: روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج 6، ص 281- ج 12، ص 343- ج 20، ص 394.

7. به نقل از سید هادی خسروشاهی، ماهنامه فرهنگی یادآور، سال اول، شماره اول، خرداد 1387، ص 108.

8. به نقل از نشریه دوست (هفته‌نامه کودکان ایران) شماره 202، 31 شهریور 84.

9. روح‌الله خمینی، کتاب­البیع، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1368 ش، جلد 2، ص 497.

10. سعید عباس زاده، آیت‌الله میلانی، مرجع بیدار، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، مرکز چاپ و نشر، 1375 ش، ص ۱۳۳.

11. درس خارج تفسیر قرآن _ 22/02/1388.