تفسیر فراز 15 و 16 جوشن کبیر

پرسشگر گرامی با سلام و سپاس از ارتباطتان با این مرکز
قسمت های 15 و 16 به شرح زیر است:
یا ذا الجود و الاحسان يا ذا الفضل و الامتنان يا ذا الامن و الأمان يا ذا القدس و السبحان يا ذا الحكمة و البيان يا ذا الرحمة و الرضوان يا ذا الحجة و البرهان يا ذا العظمة و السلطان يا ذا الرأفة و المستعان يا ذا العفو و الغفران .يا من هو رب كل شئ ا من هو اله كل شئيا من هو خالق كل شئيا من هو صانع كل شئ ا من هو قبل كل شئ ا من هو بعد كل شئيا من هو فوق كل شئيا من هو عالم بكل شئ ا من هو قادر على كل شئ ا من هو يبقى و يفنى كل شئ(1)
ترجمه و شرح مختصر :
ای صاحب بخشش و احسانی که همه بخشش تو جود و فضل و منت است، یعنی بدون این که کسی را استحقاق و طلبی باشد ، می دهی و بر بندگان با فضلت منت پیدا می کنی. ای صاحب امن و امان ،ایمنی از هر نقص و احتیاج و امان از ظلم و ستم و بخل و...؛ ای صاحب قداست و سبوحیت و ای صاحب حکمت و بیان که همه کارهایت حکیمانه و صنعت متقن است و بیان کننده حق و باطل می باشی. ای که بر همه خلایق حجت داری و بر همه حقایق برهان ؛ ای صاحب رحمت بیکران و رضوان لا یتناهی و ای صاحب عظمت و سلطنت بر موجودات و ای رئوف و یاری کننده و ای بخشنده و آمرزنده.
ای رب و تدبیر کننده همه موجودات و ای اله و معبود همه مخلوقات و ای پدید آورنده همه چیز !تویی سازنده همه اشیا و ای موجودی که قبل از همه بوده ای و بعد از همه هستی و ای موجودی که بلند مرتبه تر از همه ای و بر همه چیزها علم و آگاهی داری و بر همه چیز توانایی و باقی می مانی و غیر تو فانی است.
برای این دعا شرح های فراوانی نوشته شده که بعضی از آن ها به شرح زیر است:
( شرح دعاء الجوشن الصغير ) للشيخ إسماعيل آل عبد الجبار المذكور آنفا ، و قد اقتصر فيه على الاعراب النحوي و اللغة في تمام الإحدى و العشرون قطعة منه ، و هو منضم إلى شروحه على الاحتجاجات .
(شرح دعاء الجوشن الكبير ) فارسي ، للعلامة المجلسي المولى محمد باقر بن محمد تقي الأصفهاني المتوفى سنة 1111 ه‍ .
(شرح دعاء الجوشن الكبير ) للمولى حبيب الله بن علي مدد الساوجي الكاشاني ، المتوفى سنة 1340 ه‍ . ذكره في فهرس تصانيفه .
(شرح دعاء الجوشن الكبير ) للمولى محمد نجف الكرماني المشهدي العارف الاخباري المتوفى سنة 1298 ه‍ . ذكره في ( مطلع الشمس ) .
( شرح دعاء الجوشن الكبير ) للحكيم الفاضل المولى هادي السبزواري المتوفى سنة 1289 ه‍ . مر في ص 90 باسم ( شرح الأسماء الحسنى ) . كان فراغه منه في سنة 1266 ه‍ و طبع في إيران سنة 1283 ه‍ و بعدها في سنة 1322 ه‍ . و له عليه حواشي كثيرة .(2)
برای اطلاع از شرح مفصل این دو قسمت می توانید به "شرح الاسماء الحسنی " از ملا هادی سبزواری ، قم ، بصیرتی ، ص 73- 84 مراجعه کنید .
پی نوشت ها :
1. کفعمی ، مصباح ،چ سوم ، بیروت ، اعلمی ، 1403 ق ، ص 249.
2.تهرانی آقا بزرگ ، الذريعة ، سوم ، بیروت ، دار الاضواء ، 1403 ق ، ج 13 ، ص 247 - 248.

ضمیمه:
شرح الاسماء الحسنی " از ملا هادی سبزواری ، قم ، بصیرتی ، ص 73- 84
يا ذا الجود والاحسان يا ذا الفضل و الامتنان في تعقيب هذا الاسم لما قبله ايماء إلى أن جوده و احسانه على الاطلاق بمحض التفضل منه و الامتنان لم يسبقه مسألة و لا استحاق بل هو تعالى مبتدء بالنعم قبل استحقاقها
داد حق را قابليت شرط نيست بلكه شرط قابليت داد اوست
و ذلك لان الفعل مقدم على القوة بجميع انحاء التقدم إذ لا قوة حيث لافعل فما لم يستفض الأشياء في العين بالفيض المقدس لم يحصل لها قوة كما انها ما لم تتقرر في العلم بالفيض الأقدس لم يثبت لها قابلية و لا لسان استعداد و سؤال و لا امتنان لأمر الحق المتعال فالقابليات و إن كانت للأشياء ذاتيات لكن ظهورها انما هو بنور منبع الفعليات
يا ذا الامن و الأمان يا ذا القدس و السبحان أي ذا التجرد و التنزه عن النقايص و المواد سواء كانت المادة بمعنى المحل المفتقر إلى الحال في الوجود أو التنوع كما في المادة بالنسبة إلى الصورة أو كانت المادة بمعنى المحل المستغنى فيها كما في المادة بمعنى الموضوع بالنسبة إلى العرض أو كانت المادة بمعنى المتعلق كما في البدن بالنسبة إلى النفس أو كانت المادة العقلية كالجنس إذا اخذ بشرط لا في البسايط الخارجية كالاعراض أو كالمادة التبعية لأن هذه معنى المادة العقلية في الاعراض وكالمهية بالنسبة إلى الوجود فإنها مادة عقلية له فهو تعالى مقدس عن المهية فضلا عن المواد فلا مهية له سوى الآنية بيان ذلك أنه لا يمكن للعقل تحليله إلى شئ بل هو وجود بحت وانية صرفة فان المهية أمر متساوي النسبة إلى الوجود والعدم و هو تعالى أمر يأبى عن العدم واجب الوجود و ان أردت بالمهية أمرا اخر لم يكن الا الوجود أو العدم وأيضا المهية المصطلحة المقابلة للوجود هي الكلى الطبيعي المعروض للكلية و الجزئية و بذاته لا كلي و لا جزئي كساير الأمور المسلوبة عنه في المرتبة و هو تعالى متشخص بذاته و عين التشخص الصرف ما يق من أن له تعالى مهية شخصية لا كلية فغير معقول لان التشخص مساوق للوجود بل عينه كما هو الحق لان العوارض المشخصة بالحقيقة امارات التشخص إذ كما أن انضمام معدوم إلى معدوم لا يفيد الوجود كذلك انضمام كلي طبيعي أو عقلي أو منطقي إلى كلي لا يفيد التشخص فكما ان الانسان مثلا بذاته لا كلي ولا جزئي كك الكيف والكم والأين وغيرها فما لم يتحظ الوجود الحقيقي في البين لم يتأت التشخص في العين فهو تعالى عين الوجود الذي هو ملاك التشخص بلا مخالطة المهية التي هي مثار الابهام وأيضا المهية المصطلحة أمر معقول مقول في جواب ما هو وذاته تعالى غير معقولة فذاته عين الوجود الحقيقي فان الوجود العيني لا يعقل و إن كان في الممكن إذ ما يعقل من الممكن مهيته لا وجوده العيني والا لانقلب العيني بما هو عيني ذهنيا بما هو ذهني ولما كان وجود الممكن عارية و مهيته ذاته و لم يبق لنفسه الا هي قالوا الأشياء بأنفسها تحصل في الذهن وحقيقتها تعقل بالكنه ولو لم يكن متقومة من خلطين لم يمكن اكتناهها وأيضا الحق عند المحققين ان الوجود مجعول بالذات كيف واثر الجاعل لا بد وأن يكون أمرا حقيقيا هو الوجود لا أمرا اعتباريا هو المهية ولقد جرى الحق على لسان الفخر الرازي في هذا المقام حيث قال الحق ان مسألة عدم مجعولية المهية من متفرعات مسألة المهية من حيث هي ليست الا هي فكما انها بذاتها لا موجودة ولا معدومة كذلك لا مجعولة ولا لا مجعولة فلو كانت المهية بذاتها مجعولة كان حمل المجعولة عليها حملا أوليا ذاتيا وهو باطل قطعا والشئ إذا لم يكن مجعولا إما لأنه فوق الجعل كالأول تعالى واما لأنه دون الجعل كالممتنع والمهية من قبيل الثاني فهو تعالى لما كان ينبوع ماء الحياة الذي هو الوجود المنبسط على الظلمات التي هي المهيات كان وجودا حقا حقيقيا والا لكان مفيض الكمال فاقدا له وهو باطل بالضرورة
(خشك ابرى كه بود ز آب تهى نايد از وى صفت آب دهى
ولا تغتر من كلامنا هذا ان نسبة الوجود المنبسط إلى الوجود الحق نسبة النداوة إلى البحر لان هذا توليد والإفاضة معناها ان يفاض الوجود بحيث لا ينقص من كمال المفيض شئ وإذا رجع إليه لا يزيد على كماله شئ وأيضا المهية كل محدود بحد جامع مانع فالمهيات حكايات عن حدود الوجودات ونقايصها ولهذا يعبر عنها عند قوم بالتعينات فإذا قلنا النبات جسم يتغذى وينمو ويولد فقط معناه ليس يتحرك بالإرادة ويحس وكذا في الحيوان جسم تام متحرك بالإرادة وحساس فقط معناه ليس بناطق بل وجوده وجود ينتزع منه هذه المفاهيم فقط وقس عليه الباقي وهذا المنع من الشمول من قصور الوجود والحق الاحد المحيط غير محدود تام وفوق التمام في الكمال فلا مهية له سوى الوجود ويستدل عليه في المشهور بان الوجود لو كان زايدا على مهيته عرضيا لكان معللا لان كل عرضي معلل إما بذات المعروض فيلزم تقدمها عليه بالوجود ويلزم إما تقدم الشئ على نفسه واما التسلسل واما بغير ذات المعروض فيلزم الاحتياج إلى الغير وهو أيضا باطل والنقض بالقابل ظاهر البطلان لأنه مستفيد فلا يلزم تقدمه على المقبول بالوجود وكذا بالمهية ولازمها وذاتياتها لان تقدمها عليها بالتقرر والقوام لا بالوجود فظهر انه القدوس السبوح الفرد الذي ليس كمثله شئ
يا ذا الحكمة و البيان ابان حكمة وأظهرها كما ذكرنا سابقا ان الوجود على الاطلاق اعراب عما في الضمير فهو كاشف عن كونه تعالى في مرتبة ذاته حكيما عالما بالأشياء على ما هي عليه لا كالحكيم ذي الوجدان منا الذي لا بيان له فانا نثبت له من الكمالات التي في عالمنا ما هو الأشرف الأكمل قال صاحب الاشراق الشيخ المقتول شهاب الدين السهروردي س والمراتب أي مراتب الحكمة والحكماء كثيرة وهم على طبقات وهي هذه حكيم إلهي متوغل في التاله عديم البحث حكيم بحاث عديم التاله حكيم إلهي متوغل في التاله والبحث حكيم إلهي متوغل في التاله متوسط في البحث أو ضعيفه حكيم متوغل في البحث متوسط في التاله أو ضعيفه طالب للتأله والبحث طالب للتأله فحسب طالب للبحث فحسب فان اتفق في الوقت متوغل في التاله والبحث فله الرياسة وهو خليفة الله تعالى وان لم يتفق فالمتوغل في التاله المتوسط في البحث وان لم يتفق فالحكيم المتوغل في التاله عديم البحث وهو خليفة الله ولا يخلو الأرض عن متوغل في التاله ولا رياسة في ارض الله للباحث المتوغل في البحث الذي لم يتوغل في التاله فان المتوغل في التاله لا لا يخلو العالم منه وهو أحق من الباحث فحسب إذ لا بد من التلقي للخلافة ولست أعني بهذه الرياسة التغلب بل قد يكون الامام المتأله مستوليا ظاهرا وقد يكون خفيا وهو الذي سماه الكافة القطب فله الرياسة وإن كان في غاية الخمول وإذا كان السياسة بيده كان الزمان نوريا وإذا خلا الزمان عن تدبير إلهي كانت الظلمات غالبة وأجود الطلبة طالب التاله والبحث ثم طالب التاله ثم طالب البحث قال الشارح في وجه ضبط المراتب هي عشرة على ما ذكره وانما انحصرت فيه لان الحكيم إما ان يكون متوغلا في التاله والبحث أي في الحكمة الذوقية والبحثية أو في إحديهما فقط أو لا يكون متوغلا في شئ منهما والأول قسم واحد والثاني ستة أقسام لان التوغل في إحديهما إما ان يكون متوسطا في الأخرى أو ضعيفا فيها أو خاليا عنها والثالث وإن كان تسعة أقسام هي الحاصلة من ضرب الثلاثة التي هي التوسط والضعف والخلو في مثلها لكن يسقط عنه قسم واحد هو الخالي عنهما لمنافاته لمورد القسمة لأنه لا يسمى حكيما ويرجع الثمانية الباقية باعتبار طلب التوغل إلى ثلثه لان كلا منها إما ان يكون طالبا للتوغل فيهما أو في أحدهما فقط فالأقسام عشرة لا غير انتهى ووجه ضبط افتراق أهل العلم والمعرفة إلى المتكلم والحكيم المشائي والاشراقي والصوفي ان المتصدين لمعرفة حقايق الأشياء إما ان يبحثوا بحيث يطابق الظاهر من الشريعة في الأغلب فيقال لهم المتكلمون واما ان لا يراعوا المطابقة ولا المخالفة فاما ان يقتصروا على المجاهدة والتصفية فيقال لهم الصوفية واما ان يكتفوا بمجرد النظر والبيان والدليل والبرهان فيقال لهم المشاؤن فان عقولهم في المشي الفكري فان النظر والفكر عبارة عن حركة من المطالب إلى المبادى ومن المبادى إلى المطالب واما ان يجمعوا بين الامرين فيقال لهم الاشراقيون فإنهم لجا فيهم عن عالم الغرور واجتنابهم عن قول الزور مستشرفون إلى عالم النور فيشملهم العناية الإلهية باشراقات القلوب وشرح الصدور
يا ذا الرحمة والرضوان يا ذا الحجة والبرهان ان جعلناه من قبيل قولنا ذو كذا بمعنى عدم الفقدان لنفسه كان حجة وبرهانا على نفسه كما على غيره على ما مر والا فنقول الحجة عليه حجت حجته وبهر برهانه نوره المتنور به السماوات والأرض فان سماوات الأرواح وأراضي الأشباح طرا متساوية الاقدام في الافتقار والانظلام لسريان غسق الامكان الذي هو مناط الحاجة في كل المهيات مفارقاتها ومقارناتها فافتاقت إلى النور الذي نوره من ذاته ومن حججه وبيناته ان الكل مجبولة على طلب الكمال طلبا طبيعيا أو إراديا فان الحركة في الأجسام والجسمانيات مكشوفة جوهرية أو عرضية كيفية أو كمية أو وضعية أو أينية وحركة النفوس أيضا بينته معلومة تجوهرا وتكيفا في الحالات والمالات والحركة طلب والطلب لابد له من مطلوب ومطلوب كل الأجسام العنصرية من البسايط والمركبات المعدنية والنباتية والحيوانية الانسان فيطلبون بالطلب الطبيعي والتوقان الحيواني التشبه به ويسعون إليه ويريدون معرفة هذا الكنز المخفي عليهم ثم الأناسي مطلوب كل دان منهم عاليهم ومطلوب كل عال أعلى منهم بالإضافة وهكذا إلى ربهم الاعلى الحقيقي فإنك ترى طالب العلم مثلا ير جو ان ينال طرفا من علم الأدب فإذا نال يريد ان يبلغ كماله وإذا بلغ يشتاق ان يصير فقيها عالما بالفروع وإذا صار يحب ان يكون متكلما عالما بالأصول وإذا كان يبتغى ان يعلم حكمة المشائية وإذا علم يتخطى في الاشراق والتأله وإذا تأله يهم ان يتوغل في التاله والبحث وإذا توغل يعشق ان يتمكن في مقام حق اليقين وبالجملة النفوس كنيران مضطرمة لاقرار لها ولا تتسلى عن غير حبيبها فلو لا في الوجود كامل مطلق لجاز الوقوف وإذ لا وقوف فقامت الحجة على أن هنا مقصد اللاشواق هو غاية مراد المريدين ومنتهى طلب الطالبين ومظهر نوره قلوب الكاملين
(يا صنم يا صنم از خلق جهان ميشنوم أين صنم كيست كه عالم همه ديوانه أو ست)
ومن براهينه وحججه خلفائه في ارضه لان الحق هو الحي العليم المريد القدير السميع البصير المتكلم السبوح القدوس الهادي المضل النافع الضار الأول الأخر الباطن الظاهر إلى اخر الأسماء الحسنى المتقابلة ونوابه وخلفائه ايض احياء عالمون كما هو البين قادرون على الأمور العجيبة في مقام كن قديسون بأرواحهم المجردة ها دون بعقولهم المرشدة مضلون خاذلون لأهل الخذلان بنفوسهم المشقمة وهكذا متعلمون بكل الأسماء الحسنى فسبحان من أعمى ابصار المنكرين إذ رأوا مظاهره وانكروه وشاهدوا انواره وما عرفوه ومن حججه النفوس المتعلمة بالأسماء بالقوة كما مر في الحديث ان النفس الانسانية أكبر حجة الله على خلقه فان الزنديق المنكر للصانع بان الموجود الذي هو ليس داخلا في العالم ولا خارجا عنه وهو الظاهر الباطن والعالي الداني محال لاستلزامه اجتماع النقيضين لم يلاحظ نفسه حتى يرى أنها أعجوبة من هذا القبيل كما قال الشيخ فريد الدين العطار النيشابوري
(جزو كل شد چون فرو شد جان بجسم كس نسازد زين عجايب تر طلسم *
جسم وجان پاك با هم يار شد آدمي اعجوبه ء اسرار شد)
فلم ير هذا الأعمى انها ليست داخلة في بدنه كيف والكتاب المبين الذي هو مجمع كل النقوش الذي لا رطب ولا يابس الا فيه لا يسعه هذا المدر الحقير وليست خارجة عنه كيف وأنت تشير إلى هذا الجسم بانا ولم يعلم أنها ظاهرة ببدنه كيف وهو يرى ويلمس وباطنة بسره كيف وهي سر الله الذي لا يوصف وامر الله الذي لا يعرف قل الروح من أمر ربى ولهذا لم يكشف عن امره أزيد من هذا عند السؤال عن حقيقته وان لا يعترف بهذا القدر فلا أقل من أنها شئ يجذب الجسم من اليمين إلى اليسار وبالعكس فان هذه النفوس أمور غيبية مؤثرة في الشهادة مستنبطة للصناعات الدقيقة والعلوم الغريبة عاملة للأعمال العجيبة ولولاها لبقيت الأجساد ميتة كالجمادات لان حكم الأمثال فيما يجوز ومالا يجوز واحد وهكذا تارة عالية تتفكر في العواقب والأمور الأجلة وتتوجه إلى الأمور الدائمة وتدرك الكليات المجردة وتتحد بها وتحيط بجميع افرادها دفعة واحدة وهذا المدر الذي تتعلق به كخردل أو كدودة تلقى على سطح كرة الأرض التي هي مع العناصر الأخرى كحجر المثانة ومرة دانية تصير بهيمة اكلة شاربة فانية في الأمور العاجلة الداثرة
(يا رب أين كيست كزين ديده برون مينكرد * يا كه باشد كه سخن ميكند أندر دهنم)
يا ذا العظمة والسلطان في القاموس السلطان الحجة وقدرة الملك ويضم لامه والوالي والثاني هو المراد هنا
يا ذا الرأفة والمستعان الرأفة كما في بعض كتب أهل اللغة ارق من الرحمة لا يكاد تقطع في الكراهة والرحمة قد تقطع في الكراهة للمصلحة والمستعان هنا مصدر ميمي
يا ذا العفو والغفران سبحانك الخ
يا من هو رب كل شئ في السلسلة الصعودية
يا من هو اله كل شئ في السلسلة النزولية
يا من هو خالق كل شئ في عالم الخلق
يا من هو صانع كل شئ في عالم الامر الا له الخلق والامر
يا من هو قبل كل شئ قبلية بالحق والحقيقة وقبلية سرمدية لا دهرية ولا زمانية لان المرتبة الأحدية والوجود المجرد عن المجالي والمظاهر أولي المراتب في السلسلة الطولية قبل الدهريات والزمانيات كان الله ولم يكن معه شئ وكذا الوجود الذي هو ذاته واشراقه قبل كل اسم وصفة وعين ومهية بجميع انحاء القبليات لان الوجود الحق وامره بما هو داخل في صقعه وساقط الإضافة وعن المهيات كما قيل التوحيد اسقاط الإضافات ولا حكم له في نفسه اذلا نفس له بهذا النظر قبل كل تعين إذ الاطلاق عن جميع القيود حتى عن هذا قبل التقييد والصرف قبل المخلوط فالوجود قبل كل شئ عينا كما أن عنوانه أبده البديهيات وأول كل تصور ذهنا فالمعنون مبدء المبادى وأول الاوايل والعنوان أول الأوليات ولذا قال ( ع ) ما رأيت شيئا الا ورأيت الله قبله على بعض الروايات كما مر في أول الشرح
يا من هو بعد كل شئ كما أن في الباديات وجودا مجردا عن كل التعينات وجميع المظاهر قبل كل شئ كذلك في العايدات هذا الوجود بعد كل شئ وكما أن في الأول وجوده منزه عن كل اسم وعين وفيضه مقدس عن كل نقص وشين كذلك في الأخر كل من على ارض المهية فان ويبقى وجه ربك ذي الجلال والاكرام الا إلى الله تصير الأمور
يا من هو فوق كل شئ فوقية أحاطية لأنه القاهر فوق عباده
يا من هو عالم بكل شئ كليات الأشياء وجزئياتها كما أن أصل مسألة العلم معركة للآراء كذلك مسألة علمه بالجزئيات الداثرة الزايلة من المشكلات فهو على غير أهله صعب عسير لكنه عند أهله سهل يسير فاعلم أنه كما قال الحكماء جميع الارمشة والزمانيات بالنسبة إليه تعالى كالان كما أن جميع الأمكنة والمكانيات بالنسبة إليه كالنقطة بل الامر هكذا بالنسبة إلى مقربي حضرته فضلا عن جنابه تعالى المحيط بكل شئ فلا ماضي عنده ولا حال ولا استقبال بل الكل مقهور تحت كبريائه ولا يخرج عن ملكه وسلطانه شئ من آلائه فكل في حده حاضر لديه ولا دثور ولا زوال بالقياس إليه ما عند كم ينفد وما عند الله باق لا ينقص من خزائنه ولا يزيد في ملكه شئ كيف ولو كانت الماضوية والمستقبلية مناط العدم لم يكن فرق ببديهة العقل بين ما كانت ماضويته مثلا بآلاف سنين وبين ما كانت بدقيقة فلم يكن العالم موجودا أصلا إذ لا يقف القسمة عند حد وليس له وجود قار فالكل بالنسبة إليه تعالى ثابتات واجبات وإن كانت في أنفسها متغيرات ممكنات جف القلم بما هو كائن ولذا قال بعض المفسرين في قوله تعالى كل يوم هو في شأن أي في شأن يبديه لا شأن يبتديه وكيف لا يكون علمه بالجزئيات وعلمه بالأشياء اشراقي حضوري ووجودها المشهود عين تشخصها والدليل الدال على العلم عند هم من كون ذاته علة تعلم ذاته والعلم بالعلة يستلزم العلم بالمعلول يدل على حضور المعلول بالوجود العيني لان حضور علته لذاتها بوجودها العيني لا بمثال وكما أن الكليات معاليله كذلك الجزئيات مستندة إليه فمن قال إنه تعالى يعلم الجزئيات على وجه كلي فقد بعد عن الحق كثيرا واما الشيخ الرئيس وأمثاله فالكلية في كلامهم بمعنى السعة والإحاطة في الوجود يعنى كل جزئي مع الجزئيات الأخر لا يشغله شأن عن شأن لا كحالنا في ادراكنا جزئيا حيث يمنعنا عن ادراك جزئي اخر واطلاق الكلى على هذا المعنى كثير شايع كقول الاشراقيين المثل الكلية الإلهية وقول الرياضيين الفلك الكلى ووجه كلامهم أيضا بان الكلية والجزئية بنحوي الادراك كما في الحاشية الخفرية والشوارق وغير هما وبالجملة لا يلزم تكفير هم كما زعمه الغزالي والخفري لما ذكرنا ولان انكار ضروري الدين إذا كان لشبهة لا يلزم الكفر على انك ان اشتهيت ان تعرف حد الكفر فنقول على حذو ما ذكره صدر المتألهين ان الكفر هو تكذيب الرسول صلى الله عليه وآله واله في شئ مما جاء به ضرورة والايمان تصديقه في جميع ما جاء به فاليهودي والنصراني كافران لتكذيبهم الرسول صلى الله عليه وآله والبرهمي كافر بالطريق الأولى لأنه أنكر مع رسولنا ساير الرسل والدهري كافر بالطريق الأولى لأنه أنكر المرسل مع الرسل ولما كان الكفر حكما شرعيا كالرقية مثلا إذ معناه إباحة الدم والحكم بخلود النار وبالنجاسة والكل خلاف الأصل فيقتصر فيما خالف الأصل على مورد النص واليقين كاليهودي والنصارى والبراهمة والثنوية والزنادقة والدهرية ثم نحن نرى كل فرقة يكفر مخالفيها وكلما دخلت أمة لعنت أختها وينسبها إلى تكذيب الرسول فالحنبلي يكفر الأشعري زاعما انه كذب الرسول في اثبات الفوقية لله وفى للاستواء على العرش والأشعري يكفره زاعما انه شبهه وكذب الرسول في أنه ليس كمثله شئ وهكذا ولا ينجيك من هذه الورطة الا ان تعرف حد التصديق والتكذيب حتى ينكشف لك غلو هؤلاء الفرق واسرافهم في تكفير بعضم بعضا فنقول حقيقة التصديق الاعتراف بوجود ما أخبر الرسول ( ع ) عن وجوده وللوجود خمس مراتب ذاتي وحسى وخيالي وعقلي وشبهي ولأجل الغفلة عنها نسب كل فرقة مخالفها إلى التكذيب فمن اعترف بوجود ما أخبر الرسول صلى الله عليه وآله عن وجوده بوجه من هذه الوجوه الخمس فليس بمكذب على الاطلاق فلنشرح هذه الأصناف إما الوجود الذاتي فهو الوجود الحقيقي الثابت خارج الحس والعقل ولكن يأخذ الحس والعقل منه صورته فيسمى اخذه ادراكا وهذا كوجود السماء والأرض والحيوان وغيرها بل هو الذي لا يعرف الأكثرون للوجود معنى سواه واما الوجود الحسى فهو ما يتمثل في الحاسة ممالا وجود له في الخارج فيختص بها ولا يشاركها غيرها كما يتمثل لأقوياء النفوس صور جميلة محاكية لجواهر الملائكة فيتلقون منهم من أمر الغيب في اليقظة ما يتلقاه غيرهم في النوم لشدة صفاء باطنهم وكما يراه المريض المستيقظ وكما يراه النائم فيرى الرسول صلى الله عليه وآله في المنام وقد قال ( ص ع ) من رآني فقد رآني فان الشيطان لا يتمثل بي بل كالمرسوم من الشعلة الجوالة والقطرة النازلة واما الوجود الخيالي فهو صورة هذه المحسوسات إذا غاب عن حتك فإنك تقدر ان تخترع في خيالك أي صوره شئت واما الوجود العقلي فهو ان للشئ روحا وحقيقة ومعنى فيلقى العقل مجرد معناه دون ان يثبت صورته في حس أو خيال أو خارج كاليد مثلا فان لها صورة محسوسة ومتخيلة ولها معنى هو حقيقتها وهي القدرة على البطش فالقدرة هي اليد العقلية وللقلم صورة ولكن حقيقته ما ينتقش به أي نقش كان عقليا أو حسيا أو خياليا وهذا يتلقاه العقل من غير أن يكون مقرونا بصورة خشب أو قصب أو غيرهما واما الوجود الشبهي فهو ان لا يكون الشئ موجودا لا بصورته ولا بحقيقته لا في الخارج ولا في الحس ولا في الخيال ولا في العقل ولكن الوجود لشئ اخر يشبهه في خاصة من خواصه ولنذكر الان أمثلة هذه الدرجات في التأويلات إما الوجود الذاتي فلا يحتاج إلى المثال وهو الذي يجرى على ظاهره ولا يؤل كاخباره ( ص ) عن العرش والكرسي والسماوات السبع وغيرها فان هذه أجسام موجودة في أنفسها أدركت بالحس والخيال أم لا واما الوجود الحسى فأمثلته في التأويلات كثيرة نذكر منها مثالين أحدهما قوله صلى الله عليه وآله يؤتى بالموت يؤمن القيمة في صورة كبش أملح فيذبح بين الجنة والنار فان من قام عنده البرهان على أن الموت عرض أو عدم عرض وقلب العرض جسما مستحيل فينزل الخبر على أن أهل القيمة يشاهدون ذلك ويعتقدون انه الموت ويكون ذلك موجودا في حسهم لافى الخارج ويكون ذلك سببا لحصول اليقين بالياس عن الموت بعد ذلك إذ المذبوح مأيوس عنه ومن لم يكن عنده هذا البرهان فعساه ان يعتقد ان نفس الموت ينقلب كبشا في ذاته ويذبح المثال الثاني قول رسول الله ( ص ع ) عرضت على الجنة في عرض هذا الحايط فمن قام عنده البرهان على أن الأجسام لا تتداخل وان الصغير لا يسع الكبير حمل ذلك على أن نفس الجنة لم ينقل إلى الحايط لكنه تمثل للحس صورتها في الحايط بحيث كان مظهرا لها ولا يستحيل ان يشاهد مثال شئ كبير في جرم صغير كما يشاهد السماء في مراة صغيرة إذ لا يلزم ان يطابق المظهر والظاهر فيه ولم يكن على سبيل التخيل بل المشاهدة الصريحة ومثال الوجود الخيالي أيضا تمثل الموت بصورة الكبش لو قيل إنه يتمثل في خيالهم وان لم يكن كذلك والغرض التمثيل واما الوجود العقلي فمثاله قوله تعالى يد الله فوق أيديهم وقوله خمرت طينة ادم بيدي أربعين صباحا فمن قام عنده البرهان على استحالة الجارحة عليه تعالى محسوسة أو متخيلة أثبت له يدا عقلية روحانية أعني ما به يبطش ويفعل ويعطى ويمنع والله تعالى يعطى ويمنع بالملائكة كما قال ( ع ) أول ما خلق الله العقل فقال وبك اعطى وبك امنع واما الوجود الشبهي فمثاله الغضب والفرح وغير هما مما ورد في حقه تعالى فان للغضب مثلا حقيقة أعني غليان دم القلب لإرادة التشفي وهذا لا ينفك عن نقصان وانفعال فمن قام عنده البرهان على استحالة هذا نزل على ثبوت صفة أخرى يصدر منها ما يصدر من الغضب كإرادة العقاب والإرادة لا يناسب الغضب ويمكن ان يكون هذا أيضا مثالا للوجود العقلي فان الغضب في البدن ثوران دم القلب وفى النفس حالة نفسانية انفعالية وفى العقل صفة فعلية وفى الواجب القهارية وهي روح الغضب وما في عالم الصورة صورته فهذه درجات التأويلات إذا علمت هذا فاعلم أن كل من نزل قولا من أقوال الشرع على درجة من هذه الدرجات فهو من المصدقين وانما التكذيب ان ينفى جميع هذه المعاني ويزعم أن ما قاله لا معنى له وانما هو كذب محض وغرضه فيما قاله التلبيس والمصلحة الدنياوية وذلك هو الكفر المحض ولا يلزم كفر المؤلين ما داموا ملازمين قانون التأويل وكيف يلزم الكفر وما من فريق من أهل الاسلام الا وهو مضطر إليه فان ابعد الناس عن التأويل احمد ابن حنبل وابعد التأويلات الوجود العقلي والشبهي والحنبلي مضطر إليه فقد قيل إن احمد ابن حنبل صرح بتأويل ثلث أحاديث فقط أحدها قوله ( ص ع ) الحجر الأسود يمين الله في الأرض والثاني قوله قلب المؤمن بين إصبعين من أصابع الرحمن والثالث قوله صلى الله عليه وآله انى لأجد نفس الرحمن من قبل اليمن فحيث قام البرهان عنده على استحاله ظاهره قال اليمين يقبل في العادة تقربا إلى صاحبها والحجر الأسود أيضا يقبل تقربا إلى الله فهو مثل اليمين لافى ذاته وصفاته بل في عارض من عوارضه وهذا هو الوجود الشبهي وهو ابعد التأويلات وكذا من فتش عن صدره لم يحس فيه الإصبعين فأوله على روح الإصبعين وروح الإصبع ما به يتيسر تقليب الأشياء وقلب المؤمن بين لمة الملك ولمة الشيطان وبهما يقلب الله القلوب وكذا نفس الرحمن عبارة عن هبوب نسايم التجليات واليمن عالم العقل كما أن الوادي الأيمن عبارة عن عالم العقل الذي هو الركن الأيمن الاعلى من العرش الذي هو الوجود المنبسط لأنه أقوى جانبيه كما أن عالم الجسم أضعف جانبيه وانما اقتصر احمد على تأويل هذه الثلث لكونه غير ممعن في النظر العقلي والا لجاوز عنها في التأويل وأقرب المتكلمين إلى الحنابلة هم الأشاعرة في الأمور الأخروية ولذا قالوا بالرؤية في الآخرة مع أنهم أولوا وزن الأعمال بوزن صحايف الأعمال وهذا رد إلى الوجود الشبهي وانما أطنبنا في المقام لما نرى كثيرا من المتدينين قد أصروا على الرد والانكار لأهل العلم سبحان الله من اجترائهم واحتياطهم وقلة مبالاتهم كيف وهذا اللاعن داير بين فاعل الحرام وآتى المندوب فان الذي تصدى للعنه إن كان من الأخيار استحق اللاعن به العقاب وإن كان من الأشرار استحق به الثواب ودفع المضرة أولي من جلب المنفعة ولا سيما المضرة المخطورة والمنفعة المندوبة كمن دخل طريقا لكي ينال درهما متحمل الوجود مع أنه يحتمل ان يفترسه السبع هذا مع أنهم لا يعرفون البرازين من العراب ولا يدرون الزند من العرار فيصدقون من غير أن يتصوروا ويتزببون من دون ان يتحصرموا وليت شعري كيف انكشف حقيقة الامر على قلوبهم وكل أية من آيات كتاب التكوين لها سبعة أبطن كآيات كتاب التدوين ولفعل المسلم سبعون محملا كما ورد في الخبر اللهم ارزقنا الانصاف وجنبنا عن الاعتساف يا من هو قادر على كل شئ كما أن أصل قدرته تعالى ثابتة كذلك عموم قدرته لأنه مسبب الأسباب ومنتهى سلسلة الحاجات والوجود على الاطلاق فيضه والتقرر في الأنفس والآفاق سيبه ونحن حيث نقول بجعل الوجود كمن يقول بجعل المهية أو الاتصاف لا نخص الدعوى بوجود الجواهر والذوات دون الاعراض والصفات والافعال والحركات بل الوجود بشراشره مجعولة والمهيات المستشرقة باشراق الوجود كلها معلوله كيف ومعطى الوجود لا يكون الا ما هو برئ من كل الوجوه من معنى ما بالقوة كما قاله صاحب التحصيل والايجاد فرع الوجود ولا وجود الا مترشحا من لديه فلا تأثير الا ويعود إليه إذا عرفت هذا فاعلم أن المنجمين قالوا بتأثير الأفلاك والكواكب وأوضاعها فيما تحت فلك القمر من عالم العنصريات فإن كان مرادهم انها مؤثرات مستقلة فلا ريب في بطلانه وهذا هو النجوم الذموم وإن كان مرادهم انها معدات وجعلها هكذا بصنع ربها الذي اعطى كل شئ خلقه ثم هدى فهذا هو الحق الذي لا مرية فيه ولا شبهة تعتريه فإنه تعالى جعل لكل موجود وإن كان من الموجودات المستحقرة خاصية وفائدة وحكما ومصالح مما نطلع عليها أولا نطلع ولا نسبة لما نطلع إلى مالا نطلع
(دل هر ذره كه بشكافى * آفتابيش در يمان بيني )
فكيف ظنك بهذه الاجرام النورية الكريمة العالية التي هي مظاهر ديمومته وبقائه ومجالى عظمته وبهائه يعبدون الله ولا يفترون ولا يأخذهم في طاعته سنة ولا هم يرقدون فكما ان للحروف والأسماء تأثيرات يعرفها علماء علم الحروف وعلم الأسماء وللاعداد آثارا يعلمها الاعدادي وللمعدنيات والنباتات والحيوانات خواص يعلمها أصحاب الصنعة والطب والحكمة كذلك لأوضاع الكواكب ونظراتها احكام يدريها المهرة في علم النجوم وقد قيل إنه كان أية نبوة بعض أنبياء السلف وقال الثنوية فاعل الخير هو يزدان وفاعل الشر هو اهرمن وقال المانوية والديصانية منهم فاعل الخير هو النور وفاعل الشر هو الظلمة وقال الفاضل القوشچى وكأنهم أرادوا معنى اخر سوى المتعارف فإنهم قالوا النور حي وعالم قادر سميع بصير انتهى وفى مرتبتهم كل من يقول من الاسلاميين بمبدأين مستقلين ولذا قال النبي ( ص ع ) القدرية مجوس هذه الأمة وقال النظام انه تعالى لا يقدر على خلق القبيح لان فعل القبيح محال والمحال غير مقدور وقال البلخي انه تعالى لا يقدر على مثل فعل العبد لان مقدور العبد إما طاعة أو سفه أو عبث وذلك على الله محال وقال أبو علي الجبائي وأبو هاشم انه تعالى قادر على مثل مقدور العبد وليس على نفس مقدور العبد لان المقدور من شانه ان يوجد عند توفر دواعي العبد وان يبقى على العدم عند توفر صوارفه فلو كان نفس مقدور العبد مقدورا لله فلو اراده الله وكرهه العبد لزم وقوعه لتحقق الدواعي ولا وقوعه لتحقق الصوارف وكلهم ينادون من مكان بعيد وستطلع في تضاعيف على فساد أمثال هذه المذاهب

يا من هو يبقى ويفنى كل شئ لا منافاة بينه وبين قوله تعالى كل شئ هالك الا وجهه وقوله ويبقى وجه ربك ذي الجلال والاكرام إذ قد علمت أن الوجه داخل في صقع الربوبية فهو كالمعنى الحرفي لا حكم له على حياله فبقائه ببقائه لا باستقلاله واحد معاني الوجه نفس الشئ كما في القاموس وقد جاء بهذا المعنى في الدعاء المخصوص بتعقيب صلاة الصبح أو المشترك بينه وبين المسا بتبديل أصبحت بامسيت وهو هذا اللهم إني أصبحت أشهدك وكفى بك شهيدا واشهد ملائكتك وحملة عرشك وسكان سمواتك وارضيك وأنبيائك ورسلك والصالحين من عبادك وجميع خلقك فاشهد لي وكفى بك شهيدا اني اشهد انك أنت الله لا إله إلا أنت وحدك لا شريك لك وأن محمدا عبدك ورسولك صلواتك عليه واله وان كل معبود مما دون عرشك إلى قرار أرضك السابعة السفلى باطل مضمحل ما خلا وجهك الكريم فإنه أعز وأكرم وأجل وأعظم من أن يصف الواصفون كنه جلاله أو تهتدى القلوب إلى كنه عظمته يا من فاق مدح المادحين فخر مدحه وعدا وصف الواصفين مأثر حمده وجل عن مقالة الناطقين تعظيم شانه صل على محمد وال محمد وافعل بنا ما أنت أهله يا أهل التقوى واهل المغفرة والمراد باشهاد غيره تعالى اشهاد هم المنطوى في اشهاده لجامعية العلة وجود المعاليل ولذا تقول وكفى بك شهيدا وجه اخر جامعية الانسان كما ورد ما مضمونه ان من أراد ان ينظر إلى الأنبياء في صفاتهم العليا فلينظر إلى علي ابن أبي طالب ( ع ) والمراد بكل معبود قاطبة المهيات الجايزة والوجودات الممكنة بما هي مضافة إليها كما مر ان لكل موجود نصيبا من المعبودية والمراد بالعرش الوجود المنبسط الذي هو مستوى الرحمن وما دونه عالم العقل والمراد بالبطلان والاضمحلال الهلاكة الذاتية للممكن دائما لا في وقت مترقب دون وقت والوجه هنا الذات بدليل التعليل بالأجلية من الوصف والإكتناه .