مرتضى رحیمى
مقدمه
«ارتداد» در لغت‏به معنى بازگشت و رجوع چیزى به غیر خود است و گاهى به معنى صیرورت یعنى شدن است. در اصطلاح ارتداد یعنى حالت جدید اعتقادى که در مسلمانى با انکار یکى از اصول سه گانه دین یا نفى اصلى از اصول ضرورى دین رخ دهد به طورى که موجب انکار اصول سه گانه دین شود. رخ مى‏دهد در مفهوم قرآنى، ارتداد در صورتهایى همچون بازگشت از ایمان به کفر، برگشت از دین به کفر و نیز بازگشت‏به گذشته به کار رفته است.

در مورد شرطهاى لازم براى تحقق ارتداد، در آیات ویژه ارتداد به شرط اختیار اشاره شده است. همچنین در قرآن آثار سویى براى ارتداد بیان شده است، از جمله حبط اعمال و زیان در آخرت; غضب و خشم و عذاب خداوند; زینت‏یافتن اعمال زشت فرد مرتد به دست‏شیطان; عدم نصرت خداوند در هدایت مرتد; و نیز توجه لعنت‏خدا و ملائکه و همه مردم به مرتد. براى هر یک از این آثار سوء نمونه‏هایى در قرآن به چشم مى‏خورد. از جمله مواردى که قرآن کریم در خصوص مرتد از آن سخن به میان آورده، مساله توبه مرتد است. به موجب برخى از آیات مربوط به این موضوع، توبه مرتد به طور مطلق پذیرفته مى‏شود چه مرتد ملى و چه مرتد فطرى، چه زن و چه مرد. به موجب برخى از این آیات توبه مرتد در صورت تکرار پذیرفته نمى‏شود. در مقابل، روایاتى پذیرش توبه مرد مرتد فطرى را رد مى‏کنند که باید بین این آیات و آن روایات را به شکلى جمع نمود.

در مورد حکم فقهى ارتداد، از میان مجازاتهاى بیان شده براى مرتد، در قرآن به مساله پذیرش یا عدم پذیرش توبه مرتد و مجازات از بین رفتن پیوند زناشویى و ممنوعیت ازدواج اشاره شده است.

در فقه اهل سنت و بنا به راى برخى فقهاى شیعه، منافق و زندیق حکم مرتد را دارد. در قرآن آیاتى در خصوص ارتداد وجود دارد که در آنها از منافقان سخن به میان آمده و اختلاف نظرى که در تعابیر مربوط به منافق وجود دارد موجب اختلاف نظر در حکم فقهى منافق و زندیق شده است. از سویى مشرکان و اهل کتاب براى سوق دادن مسلمانان به سوى ارتداد تلاشهایى کرده‏اند و مسلمانان به واسطه ثبات در ایمان در برابر آنها پایدارى کرده و نقشه آنها را نقش بر آب نموده‏اند.

مفهوم ارتداد
معناى لغوى ارتداد در بسیارى از آیات به چشم مى‏خورد از جمله آیه «لا ترتدوا على ادبارکم فتنقلبوا خاسرین‏» مائده / 21 یعنى به پشت‏سر خود بازنگردید (عقب نشینى نکنید) که زیانکار خواهید بود. و نیز آیه «قال ذلک ما کنا نبغ فارتدا على آثارهما قصصا» کهف/64 یعنى موسى گفت: این همان است که ما مى‏خواستیم و آنها از همان راه بازگشتند در حالى که پى جویى مى‏کردند. در برخى از آیات قرآن این مفهوم در فعل ثلاثى مجرد «رد» (1) این ریشه یافت مى‏شود مثل «ان تطیعوا الذین کفروا یردوکم على اعقابکم‏» آل‏عمران/ 149 یعنى اى کسانى که ایمان آورده‏اید اگر از کسانى که کافر شده‏اند اطاعت کنید شما را به عقب باز مى‏گردانند. البته در این آیه معنى یاد شده به صورت متعدى به کار رفته است. برخى اوقات ارتداد به معنى لغوى شدن (صیرورت) به کار رفته است، مثل «فلما ان جاء البشیر القاه على وجهه فارتد بصیرا» (یوسف /96) یعنى هنگامى که بشارت دهنده آمد آن (پیراهن) را بر صورت او (یعقوب) افکند ناگهان بینا شد.

در این معنى فعل ارتد به معنى صار به کار رفته و ملحق به افعال ناقصه است.

«ارتداد» در اصطلاح یعنى «حالت جدید اعتقادى و تحول عقیدتى است که با انکار یکى از اصول سه گانه دین اسلام «توحید، نبوت، معاد) و یا نفى اصلى از اصول ضرورى دین که انکار آن به انکار اصول سه گانه منتهى شود به شخص مسلمان رخ مى‏دهد. (2)

مفهوم اصطلاحى ارتداد به صور گوناگونى در قرآن تکرار شده. گاهى از ارتداد به بازگشت از ایمان به کفر تعبیر شده مثل «ان تطیعوا فریقا من الذین اوتوا الکتاب یردوکم بعد ایمانکم کافرین‏» آل‏عمران /100 و نیز «کیف یهدى الله قوما کفروا بعد ایمانهم‏» (آل‏عمران /86 و نیز «اکفرتم بعد ایمانکم‏» (آل عمران / 106)

با توجه به این که در بسیارى از آیات قرآن متعلق ایمان توحید و نبوت و معاد بیان شده چگونگى تعریف اصطلاحى ارتداد توسط این آیات روشن مى‏شود مثل آیه «آمن الرسول بما انزر الیه من ربه والمؤمنون کل آمن بالله وملائکته وکتبه ورسله‏» (البقره /285) یعنى پیامبر به آنچه از پروردگارش به او نازل شده ایمان دارد و مؤمنان همگى به خدا و فرشتگان و کتابها و پیامبران وى ایمان دارند. و نیز آیه «ومن یکفر بالله وملائکته وکتبه ورسله والیوم الآخر فقد ضل ضلالا بعیدا» (نساء / 136) از این دو آیه و آیات مشابه آنها استفاده مى‏شود که متعلق ایمان همان توحید و نبوت و معاد است. کتب و رسل در اصل نبوت مى‏گنجند و ملائکه نیز به لحاظ آن که واسطه در وحى و نزول کتاب بر پیامبران مى‏باشند متعلق ایمان هستند. (3) این مدعا توسط بسیارى احادیث نیز تایید مى‏گردد، مثل سخن پیامبر صلى الله علیه وآله که فرموده‏اند: «الایمان ان تؤمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الاخر» (4) یعنى ایمان آن است که به خدا و ملائکه وى و کتابها و رسولانش و روز قیامت ایمان بیاورى.

در پاره‏اى از آیات از ارتداد به برگشت از دین به سوى کفر تعبیر شده که همان مفهوم اصطلاحى ارتداد را به صورتى دیگر بیان مى‏کند. از جمله آیه «یا ایها الذین امنوا من یرتد منکم عن دینه فسوف یاتى الله بقوم یحبهم ویحبونه اذلة على المؤمنین اعزة على الکافرین یجاهدون فى سبیل الله ولایخافون لومة لائم‏» (مائده / 54) یعنى اى گروهى که ایمان آورده‏اید هر که از شما از دین خود مرتد شود بزودى خدا قومى که (بسیار) دوست دارد و آنها نیز خدا را دوست دارند و نسبت‏به مؤمنان سرافکنده و فروتن و به کافران سرافراز و مقتدرند به نصرت اسلام در راه خدا جهاد مى‏کنند و در راه دین از نکوهش و ملامت احدى باک ندارند.

در مفهوم اصطلاحى ارتداد گفته شده است که چنانچه انکار ضروریات مذهب از اصول و ارکان مذهب شیعه باشد فقط موجب خروج از مذهب شیعه است نه دین اسلام و برخى از فقهاء همچون صاحب جواهر تفصیل قائل شده‏اند بین این که اگر کسى شیعه باشد و ضرورى مذهب شیعه، مثل امامت را منکر شود انکارش موجب خروج از دین اسلام است و اگر غیر شیعه ضرورى مذهب شیعه را انکار نماید در این صورت ارتدادى صورت نگرفته و چنین فردى را مرتد نمى‏گویند. (5)

برخى از دانشمندان شیعه همچون فاضل مقداد (6) معتقد هستند که به موجب آیه یاد شده (مائده / 54) انکار نص در مورد حقانیت على علیه السلام موجب ارتداد است‏به دلیل آن که ضمن آیه، پنج مورد از خصوصیات و اوصاف على علیه السلام بیان شده که عبارتند از:

1 - یحبهم و یحبونه، خدا آنها را دوست دارد و آنها نیز خدا را دوست دارند این جمله قرآن همانند سخن پیامبر صلى الله علیه وآله است که در روز جنگ خیبر درباره على علیه السلام فرموده‏اند:

«لاعطین الرایة غدا رجلا و یحب الله و رسوله و یحبه الله و رسوله.» (7)

(2) اذلة على المؤمنین: نسبت‏به مؤمنین سرافکنده و فروتن هستند.

(3) اعزة على الکافرین: به کافران سرافراز و مقتدرند.

(4) یجاهدون فى سبیل الله: در راه خدا جهاد کنند.

(5) ولایخافون لومة لائم: از نکوهش و ملامت ملامت کننده‏اى هراسى ندارند.

به همین دلیل پس از این آیه، «انما ولیکم الله ورسوله والذین امنوا الذین یقیمون الصلوة ویؤتون الزکاة وهم راکعون‏» (مائده /55) که بى‏تردید در شان على علیه السلام نازل شده قرار دارد.

در بسیارى از روایات آمده است که آیه 54 سوره مائده در مورد على علیه السلام در فتح خیبر یا مبارزه با ناکثین و قاسطین و مارقین نازل شده و در روایتى آمده هنگامى که درباره این آیه از پیامبر صلى الله علیه وآله سؤال شد پیامبر صلى الله علیه وآله دست‏خود را بر شانه سلمان زد و فرمود:

«این و یاران او و هموطنان او» یعنى پیامبر صلى الله علیه وآله ایرانیان را به عنوان یاوران اسلام معرفى فرمودند و کوشش ایرانیان را براى پیشرفت اسلام پیشگویى نمودند. سپس پیامبرصلى الله علیه وآله فرمودند: «لوکان الدین معلقا بالثریا لتناوله رجال من ابناء فارس‏» در روایات دیگرى گفته شده است که این جملات درباره یاران حضرت مهدى (عج) نازل شده، که با قدرت تمام در برابر مرتدین از دین حق مى‏ایستند و جهان را پر از عدل و داد مى‏کنند. (8) این روایات با هم تضادى ندارند و به نظر درست‏تر، آیه اعم از موارد ذکر شده در روایات و غیر آن است و خطاب آن به همه مؤمنان به پیامبر است و اعلامى است از جانب خداوند در خصوص برخى افراد که پس از رحلت پیامبر صلى الله علیه وآله مرتد مى‏شوند و از آنجا که ارتداد به معنى بریدن از اسلام است آیه شامل اهل بصره و غیر آنها مى‏شود. (9)

در برخى از آیات قرآن درباره مفهوم ارتداد به بازگشت‏به عقب یعنى اتخاذ روش جاهلیت تعبیر شده مثل «ان الذین ارتدوا على ادبارهم من بعد ما تبین لهم الهدى الشیطان سول لهم‏» (محمد /25) یعنى کسانى که بعد از روشن شدن حق بازگشتند و پشت کردند، شیطان اعمال زشت ایشان را در نظرشان زینت داده ... بدیهى است که این تعبیر درباره مفهوم ارتداد با تعابیرى که قبلا بیان شده تفاوتى ندارد; چون بازگشت‏به عقب یعنى بازگشت‏به جاهلیت و کفر و از سویى در روایت آمده که «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة.» (10)

شرایط ارتداد
همان گونه که در کتب فقهى بیان شده ارتداد با شرطهاى خاصى همچون بلوغ، کمال عقل، اختیار، علم مرتد به مدلول لفظ و قصد داشتن به مدلول لفظى که به کار مى‏رود بیان شده است. تعدادى ار این شرطها را برخى از مذاهب فقهى اسلامى مردود دانسته‏اند. از میان شروط یاد شده براى تحقق ارتداد، در میان آیات ارتداد به شرط اختیار تصریح شده که در آیه 106 سوره نحل مشاهده مى‏شود. فقها براى لزوم این شرط به آیه یاد شده استناد نموده‏اند. مفهوم این شرط آن است که اگر فردى از روى اجبار و اکراه از اصول دین و یا ضروریات آن تبرى جوید مرتد تلقى نمى‏شود. به دلیل آیه «من کفر بالله من بعد ایمانه الا من اکره وقلبه مطمئن بالایمان ولکن من شرح بالکفر صدرا فعلیهم غضب من الله ولهم عذاب عظیم‏» (نحل / 106) یعنى کسانى که بعد از ایمان کافر شوند بجز آنها که تحت فشار واقع شده‏اند در حالى که قلبشان آرام و با ایمان است آرى آنها که سینه خود را براى پذیرش کفر گشوده‏اند غضب خدا بر آنهاست و عذاب عظیمى در انتظارشان است.

به نظر برخى از مفسران شان نزول این آیه برخى از مسلمین هستند که در دست مشرکان گرفتار بودند و از سوى مشرکان مجبور به ترک اسلام و اظهار سخنان کفر و شرک شده بودند (از جمله عمار و پدرش یاسر و مادرش سمیه) مى‏باشند. به موجب این شان نزول عمار زیر فشار مشرکان از اسلام بیزارى مى‏جوید و مسلمین پس از اطلاع از کار عمار حکم به کفر عمار مى‏کنند و پیامبر صلى الله علیه وآله درباره عمار مى‏فرمایند: «عمار از فرق سر تا پا مملو از ایمان است و ایمان با گوشت و خون وى آمیخته. پس از چندى عمار گریه کنان نزد رسول خدا صلى الله علیه وآله مى‏آید و اظهار ندامت مى‏کند و پیامبر صلى الله علیه وآله با دست مبارکشان اشکهاى عمار را پاک مى‏کنند و به عمار مى‏فرمایند: «اگر باز تو را تحت فشار قرار دادند آنچه مى‏خواهند بگو» و در این هنگام این آیه نازل مى‏شود. (11)

در این آیه مرتدان به دو دسته تقسیم شده‏اند: (12)

(1) آنهایى که در دست دشمنان گرفتار شده و زیر فشار و شکنجه از اسلام بیزارى جویند ولى قلبشان از ایمان مالامال باشد مورد عفو واقع خواهند شد. این کار را تقیه گویند که در روایات معصومین‏علیهم‏السلام به آن تشویق شده.

(2) افرادى که دل خود را به روى کفر و بى ایمانى مى‏گشایند و عقیده خود را کنار مى‏گذارند گرفتار غضب خدا و عذاب عظیم وى مى‏شوند.

به نظر مرحوم فاضل مقداد (13) یکى از نکات متضاد از این آیه آن است که بیزارى جستن از ائمه‏علیهم‏السلام حرام وتقیه در آن مباح است ولى اگر فردى که به زور وادار به برائت جستن از ائمه‏علیهم‏السلام شده سختى و فشار وارده را تحمل نماید و صبر کند و از ائمه‏علیهم‏السلام بیزارى و برائت نجوید بهتر است. دلیل بهتر بودن عدم تبرى و بیزارى جستن از ائمه‏علیهم‏السلام در چنین حالتى سخن على‏علیه السلام است که فرموده‏اند: «اما السب فسبونى فان لى زکاة و لکم نجاة و اما البرائة فلا تتبروا منى فانى ولدت على الفطرة و سبقت الى الایمان و الهجرة.» (14)

آثار ارتداد
در قرآن مجید براى ارتداد آثار سوئى بیان شده است از جمله حبط (بر باد رفتن) اعمال و زیان در آخرت. به عبارت بهتر در اصطلاح علم کلام، ارتداد از میان رفتن ثواب اعمال پیشین است‏بر اثر گناهان بعدى چنانچه در آیه 5 سوره مائده آمده: «ومن یکفر بالایمان فقد حبط عمله و هو فى الآخرة من الخاسرین‏» (15) یعنى اگر به حکم نازل شده از سوى خداوند (در خصوص حلیت طعام اهل کتاب و زنان آنها بر شما) معترض باشید و آن را انکار کنید اعمال خوبتان بر باد خواهد رفت و در آخرت زیانکار خواهید بود.

همچنین در آیه 217 سوره بقره گفته شده که اعمال مرتدانى که با حال کفر مى‏میرند در دنیا و آخرت حبط مى‏شود. آیه به این صورت است «ومن یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر حبطت اعمالهم فى الدنیا والآخرة واولئک اصحاب النار هم فیها خالدون‏» یعنى کسى که از آیین خود برگردد و در حال کفر بمیرد تمام اعمال نیک (گذشته) وى در دنیا و آخرت بر باد مى‏رود و آنان اهل دوزخند و همیشه در آن خواهند بود.

از جمله آثار سوء ارتداد که در قرآن به آن اشاره شده غضب و خشم و عذاب دردناک خداوند است چون فرد مرتد غضب و عذاب خداوند را براى خود تدارک مى‏بیند چنانچه در پایان آیه 106 سوره نحل آمده: «ولکن من شرح بالکفر صدرا فعلیهم غضب من الله‏» همان‏گونه که گذشت‏به موجب این آیه مرتدان به دو دسته تقسیم مى‏شوند و مرتدانى که با میل و رغبت عقیده خود را کنار مى‏گذارند گرفتار غضب خداوند و عذاب عظیم وى مى‏شوند. این معنى در آیه «فاما الذین اسودت وجوههم اکفرتم بعد ایمانکم فذوقوا العذاب بما کنتم تکفرون‏» آل‏عمران /106 نیز به چشم مى‏خورد، زیرا به موجب این آیه، به آنان که پس از ایمان کافر و مرتد شدند گفته مى‏شود که به دلیل کفرتان بچشید عذاب خداوند را. و از سویى این آیه درباره ارتداد سخن مى‏گوید; چه آن که مرحوم علامه طباطبایى (16) در ذیل تفسیر این آیه به نقل از انس بن مالک از ابوهریره، از پیامبر صلى الله علیه وآله روایت نموده‏اند که «یرد على یوم القیامة رهط من اصحابى او قال من امتى فیحلؤن على الحوض فاقول: یا رب اصحابى فیقول لاعلم بما احدثوا بعدک ارتدوا على اعقابهم القهقرى فیحلؤن.

از جمله آثار سوء دیگر ارتداد آن است که اعمال زشت افراد مرتد توسط شیطان برایشان زینت داده مى‏شود و آنها توسط شیطان فریفته مى‏شوند چنانچه خداوند فرموده: «ان الذین ارتدوا على ادبارهم من بعد ما تبین لهم الهدى الشیطان سول لهم‏» محمد /25 یعنى کسانى که بعد از روشن شدن حق بازگشتند و پشت کردند، شیطان اعمال زشت ایشان را در نظرشان زینت داده و آنها را به آرزوهاى دور و دراز فریفته است.

اثر سوء دیگر ارتداد که در قرآن به آن اشاره شده کمک نکردن خداوند به هدایت افراد مرتد است چنانچه فرموده است: «کیف یهدى الله قوما کفروا بعد ایمانهم وشهدوا ان الرسول حق‏» آل عمران / 86 یعنى چگونه خداوند هدایت مى‏کند قومى را که پس از ایمان آوردن خویش کفر ورزیدند و گواهى دادند که پیامبرصلى الله علیه وآله حق است اینان در بازگشت از اسلام ظالم و ستمکار هستند و خداوند هرگز ستمگران را هدایت نمى‏کند. استفهامى که به وسیله کیف انجام شده افاده استبعاد و انکار مى‏کند، یعنى هدایت مرتدان را محال و غیر ممکن مى‏نمایاند. وجود صفت ارتداد در افراد مرتد سبب آن است که خداوند ایشان را هدایت نکند. این که در آیه گفته شده که خداوند مرتدان را هدایت نمى‏کند منافات ندارد با این که اگر توبه کنند و از ارتداد خویش بازگردند خدا ایشان را هدایت نماید. (17)

اثر سوء دیگر ارتداد که در قرآن به آن تصریح شده توجه لعنت‏خدا و ملائکه و همه مردم به مرتدان است، چنانچه خداوند فرموده: «اولئک جزاؤهم ان علیهم لعنة الله والملائکة والناس اجمعین × خالدین فیها لایخفف عنهم العذاب ولاهم ینظرون × الا الذین تابوا» آل‏عمران /87-89 یعنى کیفر مرتدان آن است که لعنت‏خداوند و ملائکه و همه مردم شامل ایشان مى‏شود و آنها همواره در این لعن مى‏مانند و مجازاتشان تخفیف نمى‏یابد و به آنها مهلت داده نمى‏شود مگر کسانى که پس از آن توبه کنند.

اولئک در آغاز آیه اشاره دارد به «قوما کفروا بعد ایمانهم...» که در آیه قبل (آل عمران / 86) به آن اشاره شد.

لعنت‏خداوند به معنى آن است که خداوند ایشان را از رحمت و سعادت دور مى‏سازد و لعنت مردم و لعنت ملائکه بر چنین افرادى به معنى آن است که آنها از خداوند درخواست مى‏کنند که خداوند مرتدان را از رحمت و سعادت دور مى‏سازد. (18)

توبه مرتد
به نظر اکثریت فقهاى شیعه مرتد دو نوع است: ملى و فطرى البته برخى دانشمندان شیعه همچون اسکافى و ابن جنید (19) و نیز دانشمندان اهل تسنن تقسیم مرتد به دو نوع ملى و فطرى را قبول ندارند و معتقدند که همه انواع ارتداد، چه در مورد زن و چه در مورد مرد حکم یکسانى دارد. از آیات قرآن در مورد ارتداد نگرش اول استفاده مى‏شود، یعنى بر اساس آیات قرآنى تفاوتى بین زن و مرد مرتد و بین مرتد ملى و فطرى وجود ندارد اما روایات شیعى مرتد ملى و فطرى را متفاوت مى‏دانند. لذا اکثریت فقها به استناد این روایات مرتد را به دو نوع ملى و فطرى تقسیم نموده‏اند.

در تعریف مرتد فطرى سه نظر و سه تعریف بیان شده است: (20)

(1) مرتد فطرى کسى است که در هنگام انعقاد نطفه‏اش پدر و مادرش یا یکى از آن دو مسلمان باشند و در هنگام بلوغ از اسلام خارج شود چه در هنگام بلوغ اظهار اسلام کرده باشد و چه نکرده باشد.

(2) مرتد فطرى کسى را گویند که در هنگام انعقاد نطفه‏اش پدر و مادرش یا یکى‏از آن دو مسلمان باشند و در هنگام بلوغ اظهار اسلام کند و پس از آن از اسلام خارج شود.

(3) مرتد فطرى کسى است که در هنگام تولدش یکى از پدر و مادرش یا هر دوى آنها مسلمان باشند و در هنگام بلوغ اظهار اسلام کند و بعد آن را رها نماید.

امام خمینى (ره) - از میان سه تعریف فوق تعریف دوم را قبول دارند. (21)

در مقابل سه تعریف فوق سه تعریف و سه نظر براى تفسیر و تعریف مرتد ملى وجود دارد. از نظر فقه شیعه زن مرتد توبه‏اش پذیرفته مى‏شود خواه مرتد ملى باشد و خواه مرتد فطرى و مردى که مرتد ملى است توبه‏اش پذیرفته مى‏شود ولى توبه مردى که مرتد فطرى است پذیرفته نمى‏شود با وجود این بسیارى از فقهاى شیعه همچون ابن جنید و اسکافى و صاحب مسالک و صاحب عروه و صاحب جواهر و ... قائل به پذیرش توبه مرتد فطرى مرد هستند.

برخى از فقهاى شیعه همچون صاحب عروه گفته‏اند: «اقوى قبول توبه مرتد فطرى در همه چیز مگر وجوب قتل او و خروج زوجه او از زوجیت و عده وفات نگه داشتن و انتقال مال سابق او (سابق بر ارتداد) به وارث. توبه در این امور اثرى نخواهد گذاشت‏بنابراین بعد از توبه پاک مى‏شود و عبادات او صحیح است. (23)

پس از این مقدمه گفته مى‏شود که آیات زیادى در خصوص توبه مرتد سخن مى‏گویند.

از برخى از این آیات پذیرش توبه مرتد به صورت مطلق استفاده مى‏شود چه ملى باشد و چه فطرى و چه مرد باشد و چه زن، از جمله آیات زیر:

«کیف یهدى الله قوما کفروا بعد ایمانهم وشهدوا ان الرسول حق... اولئک جزاؤهم ان علیهم لعنة‏الله والملائکة والناس اجمعین خالدین فیها لایخفف عنهم العذاب ولاهم ینظرون الا الذین تابوا من بعد ذلک واصلحوا فان الله غفور رحیم ان الذین کفروا بعد ایمانهم ثم ازدادوا کفرا لن تقبل توبتهم واولئک هم الضالون‏» آل عمران / 86 تا 90

از آیات فوق موارد زیر استفاده مى‏شود: (24)

(1) ارتداد و کفر گناهى است که مرتکب آن را براى همیشه در دوزخ مى‏اندازد لذا ارتداد و کفر از بدترین گناهان کبیره هستند.

(2) چنانچه کفر مرتد زیاد شود و فرد مرتد با ایمان، عناد داشته باشد توبه‏اش پذیرفته نمى‏شود ولى اگر براى وى حق آشکار شده باشد و از وى خواسته شود که توبه کند اما با حالت کفر بمیرد آمرزیده نمى‏شود و چنانچه توبه کند و بدون عناد خود را اصلاح کند، مثل آن که ارتداد وى به دلیل شبهه‏اى باشد که برایش حاصل شده و پس از آن که پاسخ شبهه وى داده شد توبه کند یا از او خواسته شود که توبه کند، چنانچه توبه کند و شبهه‏اش همچنان باقى باشد توبه‏اش پذیرفته مى‏شود چون خداوند آمرزنده و مهربان است.

شان نزول (25) بیان شده براى این آیات، نشان‏دهنده پذیرش توبه برخى از مرتدان است. به این صورت که: یکى از انصار به نام حارث بن سوید، شخصى به نام محذربن زیاد را مى‏کشد و از ترس مجازات از اسلام برمى‏گردد و به مکه مى‏گریزد، پس از ورود به مکه از کار خود پشیمان مى‏شود و یک نفر از خویشاوندانش را به مدینه مى‏فرستد تا از پیامبر صلى الله علیه وآله سؤال کند که آیا امکان بازگشت وى به اسلام وجود دارد یا نه. این آیات در این باره نازل مى‏شود و لذا حارث خدمت پیامبر صلى الله علیه وآله مى‏رسد و مجددا مسلمان مى‏شود و تا آخر عمر به اسلام وفادار مى‏ماند ولى یازده نفر از پیروانش که از اسلام خارج شده بودند به کفر خود باقى مى‏مانند، آخرین آیه، که درباره عدم پذیرش توبه مرتدان سخن مى‏گوید، در خصوص این یازده نفر است.

در تفسیر نمونه (26) بر اساس شان نزول یاد شده چندین احتمال بیان شده:

(1) ایشان با اختیار خود مسلمان نمى‏شوند و توبه نمى‏کنند مگر هنگامى که پیروزى مسلمانان را ببینند ظاهرا پشیمان شده و اظهار توبه کنند لذا چون توبه ایشان ظاهرى است پذیرفته نمى‏شود.

(2) این گونه افراد وقتى که مرگشان فرا رسد و مرگ را ببینند توبه مى‏کنند لذا توبه آنها پذیرفته نیست، چه آن که در هنگام مرگ وقت توبه پایان یافته. (27)

(3) توبه از گناهان معمولى در حال کفر پذیرفته نیست، یعنى اگر کسى بر کفر مصر باشد اما از گناهى مانند ظلم و غیبت و مانند آنها توبه کند توبه‏اش بى فایده است چون با وجود آلودگى‏هاى عمقى شستن آلودگى‏هاى سطحى روح و جان مفید نیست.

از جمله آیاتى که درباره توبه مرتد سخن مى‏گوید و از آن پذیرش توبه مرتد استفاده مى‏شود آیه 38 سوره انفال است: «قل للذین کفروا ان ینتهوا یغفر لهم ما قد سلف وان یعودوا فقد مضت‏سنت الاولین‏» یعنى اى رسول ما کافران را بگو که اگر از کفر خود دست کشیده و به راه ایمان باز آیید هر چه از پیش کرده‏اید آمرزیده شود و اگر به کفر و عصیان رو آورید سنت الهى در گذشته است.

از این آیه استفاده مى‏شود که: (28)

(1) اگر کفار مسلمان شوند گناهان قبلى ایشان که حقوق الله است (انجام معاصى و ترک واجبات) بخشوده و آمرزیده شود و این مساله دال بر آن است که کفار در حال کفر مکلف به انجام واجبات و ترک معاصى هستند.

(2) هر گاه کفار پس از مسلمان شدن مرتد شوند عذاب خدا شامل حال آنها خواهد شد روش خداوند درباره امت‏هاى پیشین نیز این گونه بوده.

دلیل آن که فقط حق الله آنها بخشیده مى‏شود آن است که بر عدم سقوط حق الناس دلیل خاص داریم لذا عام آیه با مخصص منفصل تخصیص یافته است. (29)

از جمله آیاتى که به توبه مرتد اشاره دارد آیه 137 سوره نساء است: «ان الذین آمنوا ثم کفروا ثم آمنوا ثم کفروا ثم ازدادوا کفرا لم یکن الله لیغفر لهم ولالیهدیهم سبیلا» یعنى آنان که ایمان آوردند سپس کافر شدند باز هم ایمان آوردند و دگر بار کافر شدند سپس بر کفر خود افزودند هرگز خدا آنها را نخواهد بخشید و نه آنها را به راه راست هدایت مى‏کند.

در تفسیر نمونه (30) آمده که این آیه هیچ گونه دلالتى بر عدم قبول توبه این گونه افراد ندارد بلکه درباره افرادى سخن مى‏گوید که در حال شدت کفر مى‏میرند این گونه افراد نه شایسته آمرزش هستند و نه هدایت، مگر این که در کار خود تجدید نظر کنند.

به نظر مرحوم علامه طباطبایى (31) چون ایمان در دل این گونه افراد مستقر نشده و امر خدا را بازیچه قرار مى‏دهند امید آن نیست که توبه کنند و هر که چنین باشد ایمانش جدى نیست که ازوى پذیرفته شود هر چند که اگر به طور جدى ایمان مى‏آوردند مغفرت و هدایت‏شامل حال ایشان مى‏شد چون خداوند پذیرش توبه حقیقى افراد را وعده داده است. برخى معتقدند که آیه دلالت دارد بر این که ازدیاد کفر بعد از ایمان در هنگامى که مسبوق به کفر است انسان را به حدى مى‏رساند که راه را نمى‏یابد و مورد آمرزش خدا واقع نمى‏شود هر چند که امکان دارد پس از توبه و ایمان آوردن و انجام عمل صالح آمرزیده شود اما بعد از ازدیاد کفر و تکرار آن گویا فرد مرتد استهزا و مسخره مى‏کند لذا آمرزیده نمى‏شود. (32)

این آیه دال بر آن است که توبه مرتد، چه ملى و چه فطرى در صورت ازدیاد و تکرار کفر و ارتداد پذیرفته نیست.

از جمله آیات مرتبط به توبه مرتد آیه 74 سوره توبه است: «یحلفون بالله ما قالوا ولقد قالوا کلمة الکفر وکفروا بعد اسلامهم.. . فان یتوبوا یک خیرا لهم‏» یعنى به خدا سوگند مى‏خورند که (سخنان زننده در غیاب پیامبر صلى الله علیه وآله) نگفته‏اند. در حالى که قطعا سخنان کفر آمیز گفته‏اند و پس از اسلام کافر شده‏اند... اگر توبه کنند براى آنها بهتر است.

آیه بالصراحه دال بر پذیرش توبه مرتد است. (33)

با وجود آن که این آیه و برخى از آیات دیگر دال بر پذیرش توبه مرد مرتد فطرى هستند از برخى روایات عدم پذیرش توبه مرد مرتد فطرى استفاده مى‏شود. تخصیص این آیات توسط روایات یاد شده مشکل است لذا بهتر است که بین روایات و آیات به این صورت جمع شود که اگر مرتد فطرى در زمان ارتدادش کشته شود، به این دلیل که ارتدادش براى حاکم شرع ثابت نشده یا آن که ارتدادش براى حاکم شرع ثابت‏شده ولى حاکم شرع براى اجراى حد مبسوط الید نیست، ولى توبه‏اش پذیرفته مى‏شود. مقتضاى سیاست‏حکومت اسلامى و مذاق معنوى اسلام نیز این نظر را تایید مى‏کند و از سویى این نظر با آخر آیه 34 سوره مائده، مربوط به حکم محارب، تایید مى‏گردد: (34) «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم فاعلموا ان الله غفور رحیم‏» یعنى مگر آنان که پیش از آن که بر آنها دست‏یابید توبه کنند پس بدانید که خدا بخشنده و مهربان است.

با توجه به آنچه از آیات گذشت‏حق پذیرش توبه مرتد فطرى است مگر آن که مرتد ارتداد و کفرش را تکرار کند و به این صورت عملا استهزاء کند. پذیرش توبه مرتد از سویى با عموم آیاتى که دال بر پذیرش توبه گناهکاران هستند سازگار است و از طرفى در صورتى که توبه مرتد پذیرفته نشود یا تکلیف مالایطاق است که با عدالت‏خداوند سازگار نیست‏یاء;"ظظ آن که موجب سقوط تکلیف از فرد عاقل بالغ است که این هم نادرست است و از سویى برخى از فقها معتقدند که مرتد باید قضاى نمازهاى زمان ارتداد را به جا آورد. این فتوا در فرض قبول توبه مرتد حتى فطرى، معقول مى‏نماید.

حکم فقهى ارتداد در قرآن
در فقه اسلامى براى مرتد مجازاتهایى از قبیل اعدام، زندان ابد، محرومیت از ارث، تقسیم اموال، عدم پذیرش توبه، از بین رفتن پیوند زناشویى و ممنوعیت ازدواج و غیره بیان شده است. از میان مجازاتهاى یاد شده در کتابهاى آیات الاحکام و تفاسیر به مجازات از بین رفتن پیوند زناشویى و ممنوعیت ازدواج و عدم پذیرش توبه مرتد در صورت ازدیاد و تکرار ارتداد اشاره شده است. در این خصوص به برخى از آیات براى استخراج حکم‏هاى یاد شده استناد شده است.

در مورد مجازات از بین رفتن پیوند زناشویى و ممنوعیت ازدواج، به دو آیه زیر استناد شده:

1 - «لاتمسکوا بعصم الکوافر وسئلوا ما انفقتم ولیسالوا ما انفقوا ذلکم حکم الله یحکم بینکم‏» ممتحنه / 10 یعنى هرگز متوسل به حفاظت کافران نشوید و شما (اگر زنانتان از اسلام به کفر باز گشتند) از کفار مهر و نفقه مطالبه کنید آنها هم مهر و نفقه طلب مى‏کنند این حکم خداست میان شما بندگان.

به موجب این آیه هر گاه یکى از زن و شوهر که مسلمان هستند کافر یا مرتد شوند رابطه نکاح بین آنها قطع مى‏شود چون ارتداد عبارت است از بازگشت از اسلام به کفر و فرقى میان مرد و زن نیست. (35)

در فقه گفته شده چنانچه ارتداد زن یا مرد قبل از دخول باشد، ازدواج فورا به هم مى‏خورد و در صورتى که ارتداد پس از دخول صورت گیرد، فسخ و انحلال ازدواج متوقف بر انقضاى عده خواهد بود. چنانچه عده سپرى شود و مرتد توبه نکند پس از انقضاى عده، بدون خواندن صیغه طلاق جدایى صورت مى‏گیرد. (36)

عصم جمع عصمت در اصل به معنى منع است و در این جا به معنى نکاح و زوجیت است البته برخى گفته‏اند که منظور نکاح دایم است نه نکاح موقت و تعبیر به عصمت نیز به مناسبت‏با ازدواج دایم است چون زن را از ازدواج با دیگرى براى همیشه منع مى‏کند. و کوافر جمع کافره یعنى زن کافر است. در آخرین حکم که در آیه ذکر شده سخن از مهر زنانى است که از اسلام خارج شده و کافر شوند و درباره آنها مى‏فرماید:

هر گاه کسى از زنان شما از اسلام جدا گشت‏شما حق دارید مهرى را که پرداخته‏اید مطالبه کنید. (37)

در این که آیا حکم یاد شده مخصوص زنان مشرک است و یا زنان اهل کتاب را نیز شامل مى‏شود، در میان فقها اختلاف است ولى ظاهر آیه مطلق است و همه زنان کافر را شامل مى‏شود. هر چند شان نزول آیه درباره یکى از مواد عهدنامه صلح حدیبیه است که به موجب آن هر که از اهل مکه به مسلمانان بپیوندد مسلمانان باید وى را بازگردانند و اگر کسى از مسلمانان اسلام را رها کند و به مکه بازگردد مشرکان مى‏توانند وى را بازنگردانند. به موجب این شان نزول زنى بنام «سبیعه‏» مسلمان مى‏شود و در سرزمین حدیبیه به مسلمانان مى‏پیوندد همسرش به موجب عهد نامه صلح حدیبیه تقاضاى بازگرداندن وى را از پیامبرصلى الله علیه وآله مى‏نماید. این شان نزول موجب تخصیص آیه نمى‏شود. (38)

2 - «لن یجعل الله للکافرین على المؤمنین سبیلا» (نساء / 141) یعنى خداوند هرگز براى کافران بر مؤمنان راه تسلطى قرار نداده است.

از آنجا که کلمه سبیلا نکره است که در کلام منفى واقع شده و نکره در سیاق نفى افاده عموم مى‏کند بسیارى از فقها در مسائل مختلف حقوقى و حکمى براى عدم تسلط کفار بر مؤمنان به این آیه استدلال نموده‏اند.

بدیهى است که براى انحلال ازدواج میان مسلمان و مرتد و کافر مى‏توان به عموم این آیه استناد نمود، چه آن که یکى از راههاى تسلط کافر بر مسلمان ازدواج است که عمومیت آیه آن را نفى مى‏کند.

از جمله حکم فقهى ویژه ارتداد که در قرآن بیان شده عدم پذیرش توبه مرتد در صورت ازدیاد و تکرار ارتداد وى است. محقق حلى درباره این حکم فقهى مى‏گوید: «هر گاه ارتداد تکرار شود، شیخ گفته: در بار چهارم فرد مرتد کشته مى‏شود و اصحاب ما روایت نموده‏اند قولى را، که به موجب آن فرد مرتد در بار سوم کشته مى‏شود.» (39)

همان‏گونه که گذشت آیه 90 سوره آل عمران یعنى «ان الذین کفروا بعد ایمانهم ثم ازدادوا کفرا لن تقبل توبتهم واولئک هم الضالون‏» به این حکم فقهى اشاره دارد.

منافقان و ارتداد
در فقه اهل سنت گفته شده که زندیق (یعنى کسى که اسلام را ظاهر کند و کفر را پنهان سازد) حکم مرتد را دارد و یکى از افرادى است که مجازاتى شدیدتر از مجازات مرتد را دارد مگر آن که به زندیق بودن خود اعتراف کند و پیش از آن که از وى درخواست توبه شود توبه کند و از سویى مالکیه و حنابله معتقدند که زندیق همان کسانى هستند که در زمان رسول خداصلى الله علیه وآله منافق نامیده مى‏شدند. این گونه افراد باید کشته شوند هر چند که توبه کنند و در صورتى که توبه کنند کشته شدن آنها به خاطر خداست نه کفر. (40) برخى از فقهاى شیعه نیز توبه زندیق را قبول نمى‏کنند.

از سویى در تفسیر برخى از آیات در خصوص ارتداد، از منافقان سخن گفته شده، از جمله آیه 25 سوره محمد: «ان الذین ارتدوا على ادبارهم من بعد ما تبین لهم الهدى الشیطان سول لهم‏» قبلا از این آیه سخن به میان آمد. (41)

در تفسیر نمونه گفته شده که قراین موجود در آیات قبل و بعد نشان مى‏دهد که آیه از منافقان سخن مى‏گوید که دلایل حقانیت پیامبر صلى الله علیه وآله را دیدند ولى به خاطر هواپرستى به آن پشت کردند. (42)

در تفسیر مجمع البیان طبرسى ذیل تفسیر آیه یاد شده گفته شده: «از ابن عباس و ضحاک و سدى روایت‏شده که منافقان نزد پیامبر صلى الله علیه وآله اظهار ایمان مى‏کردند ولى هنگامى که نزد خود جمع مى‏شدند کفر خویش را اظهار مى‏داشتند و این همانى است که در آیه از آن با (ارتدوا) یاد شده است. این آیه دال بر آن نیست که مؤمن هم گاهى کافر مى‏شود چون مانعى نیست که منظور از بازگشت در باطن از ایمان باشد پس از آن که دلیل و برهان بر صحت ایمانش اقامه شده و آن را اظهار نموده است.» (43)

از جمله آیات راجع به ارتداد که در آن از منافقان سخن گفته شده آیه 74 سوره توبه است: «یحلفون بالله ما قالوا ولقد قالوا کلمة الکفر وکفروا بعد اسلامهم... فان یتوبوا یک خیرا لهم‏» قبلا در قسمت توبه مرتد از این آیه سخن به میان آمد.

یکى از شان نزول‏هایى که درباره این آیه بیان شده این است که برخى از منافقان مطالب زننده‏اى درباره اسلام و پیامبر صلى الله علیه وآله گفته بودند و پس از فاش شدن اسرارشان سوگند دروغ یاد کردند که چیزى نگفته‏اند. یکى از ایشان توبه مى‏کند که پیامبرصلى الله علیه وآله توبه وى را مى‏پذیرد.

از جمله آیاتى که درباره ارتداد سخن گفته و در آن به منافقان اشاره شده آیه 89 سوره نساء است: «ودوا لو تکفرون کما کفروا فتکونون سواء فلاتتخذوا منهم اولیاء حتى یهاجروا فى سبیل الله‏» یعنى آنها دوست دارند که شما هم مانند آنها کافر شوید و مساوى یکدیگر گردید نبابراین از آنها دوست انتخاب نکنید مگر این که در راه خدا مهاجرت کنند. ولى آنها که از هجرت سرباز زنند (و به اقدام علیه شما ادامه دهند) آنها را هر جا بیابید اسیر کنید یا به قتل برسانید.

به دنبال آیه قبل که درباره عده‏اى از منافقان سخن مى‏گوید خداوند مى‏فرماید که آنها نه تنها خودشان کافرند بلکه دوست مى‏دارند که شما هم مانند آنها کافر شوید و مساوى یکدیگر شوید. (44)

سیره پیامبر صلى الله علیه وآله درباره منافقان مدینه و مانند آن و منافقان مکه متفاوت بوده، زیرا منافقان مدینه به ظواهر اسلام عمل مى‏کردند و مبارزه صریحى با اسلام و مسلمین نداشتند لذا پیامبر هیچ گاه دستور قتل ایشان را صادر نکرده تا مبادا دشمنان وى را متهم به قتل یارانش کنند و یا برخى با سوء استفاده از این مساله با مخالفان خود به عنوان منافق در آویزند و آنها را به قتل برسانند. ولى کسانى که مثل منافقان مکه همکارى آشکارى با دشمنان اسلام داشتند مشمول این حکم نبودند لذا در آیه به قتل آنها دستور داده شده. (45)

از سویى به اعتبارى دیگر منافقان دو دسته دانسته شده‏اند: برخى از منافقان از اول ایمانشان ظاهرى بوده و برخى دیگر در آغاز ایمان حقیقى داشته‏اند سپس راه ارتداد و نفاق را پیش گرفته‏اند. (46)

شاید اختلاف در تعابیرى که در خصوص منافقان به چشم مى‏خورد موجب اختلاف نظر درباره حکم فقهى ایشان شده و برخى از اهل تسنن و شیعه حکم به ارتداد منافق نموده‏اند.

تلاش مشرکان و اهل کتاب جهت‏سوق دادن مسلمین به سوى ارتداد
در برخى از آیات قرآن تصریح شده که مشرکان یا اهل کتاب مى‏کوشیدند که مسلمانان را به سوى ارتداد بکشانند و آنها را نسبت‏به دینشان بدبین کنند، از جمله خداوند فرموده: «قل اندعوا من دون الله ما لاینفعنا ولایصرنا ونرد على اعقابنا بعد اذ هدینا الله کالذى استهوته الشیاطین فى الارض حیران‏» انعام / 71 یعنى اى پیامبر بگو آیا چیزى غیر از خدا بخوانیم که نه سودى به حال ما دارد و نه زیانى، و بازگشت‏به عقب کنیم بعد از آن که خداوند ما را هدایت کرده همانند کسى که بر اثر وسوسه‏هاى شیاطین راه را گم کرده و سرگردان مانده در حالى که یارانى دارد که او را به سوى هدایت دعوت مى‏کنند که به سوى ما بیا.

این آیه در برابر اصرار مشرکان که مسلمانان را به سوى بت پرستى و کفر مى‏خواندند نازل شده و مى‏فرماید اگر ما به سوى بت پرستى باز گردیم و پس از هدایت الهى در راه شرک گام نهیم بازگشت‏به عقب کرده‏ایم. چون افراد به سرگردانى مقدارى راه مى‏روند و سپس باز مى‏گردند افرادى که از ایمان به سوى شرک بازگشته‏اند به هواپرستان سرگردان تشبیه شده‏اند که برنامه‏هایشان را از شیطان الهام مى‏گیرند. (47)

در جوامع الجامع (48) در تفسیر «نرد على اعقابنا» گفته شده: «راجعین عن دیننا الذى خیر الادیان‏» بعد اذ هدینا الله یعنى بعد از آن که خدا ما را هدایت نمود از دینمان که بهترین ادیان است‏برگردیم.

این آیه نشان دهنده آن است که مشرکان تلاش مى‏کردند مسلمانان را به سوى کفر و ارتداد و کنار گذاشتن دین اسلام سوق دهند.

از جمله آیاتى که به تلاش اهل کتاب جهت‏سوق دادن مسلمانان به سوى ارتداد اشاره دارد آیه 109 سوره بقره آمده: «ود کثیر من اهل الکتاب لو یردونکم من بعد ایمانکم کفارا حسدا من عند انفسهم من بعد ما تبین لهم الحق فاعفوا واصفحوا حتى یاتى الله بامره‏» یعنى بسیارى از اهل کتاب از روى حسد که در وجود آنها ریشه دوانده دوست مى‏داشتند شما را بعد از ایمان و اسلام به حال سابق برگردانند با این که حق براى آنها کاملا روشن شده است‏شما آنها را عفو کنید و گذشت نمایید تا خداوند فرمان خودش (جهاد) را بفرستد. از لغت ود که متضمن معنى دوستى با دلبستگى است فهمیده مى‏شود که اهل کتاب مى‏کوشیده‏اند تا راههایى براى برگرداندن مؤمنان از ایمان بیابند و از «لو» که امتناع را مى‏رساند و از ایمان مضاف به «کم‏» (ایمانکم) که ثبات ایمان را مى‏رساند فهمیده مى‏شود که با ثبات ایمان کوشش اهل کتاب براى برگرداندن مؤمنان از ایمان به کفر اثرى ندارد. (49)

در برابر نقشه اهل کتاب جهت مرتد کردن مسلمانان، قرآن مى‏فرماید، مسلمانان باید عفو و گذشت کنند و به انجام وظایف و کارهاى خویش مشغول باشند و از دستورات پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله پیروى کنند و نقشه‏هاى اهل کتاب را نادیده بگیرند تا مسلمانان قدرت بیشترى پیدا کنند و دستور جهاد صادر شود. (50)

از جمله آیاتى که به تلاش اهل کتاب جهت مرتد کردن مسلمانان اشاره مى‏کند آیه «یا ایها الذین امنوا ان تطیعوا فریقا من الذین اوتوا الکتاب یردوکم بعد ایمانکم کافرین‏» (آل عمران / 100) است‏یعنى اى کسانى که به اسلام گرویده‏اید (ایمان آورده‏اید) اگر پیروى بسیارى از اهل کتاب را کنید شما را بعد از ایمان به کفر برمى‏گردانند.

در شان نزول این آیه گفته شده: (51) یکى از یهودیان بنام «شامس بن قیس‏» که در کفر و عناد بى نظیر بود روزى از کنار مجمع مسلمانان مى‏گذشت و دید جمعى از طایفه اوس و خزرج که سالها جنگ‏هاى شدیدى داشتند در صلح و صفا با هم نشسته و مجلس انسى به وجود آورده‏اند. وى از دیدن این صحنه ناراحت مى‏شود و با خود مى‏گوید که اگر وضع به همین منوال پیش برود یهود در خطر خواهد بود. لذا به یکى از جوانان یهودى دستور مى‏دهد که به جمع مسلمین بپیوندد و حوادث خونین «بغات‏» (جنگ خونین و طولانى بین اوس و خزرج) را به یاد آنها بیاورد این توطئه مؤثر واقع مى‏شود و اختلافات گذشته تجدید مى‏گردد. پیامبر صلى الله علیه وآله مطلع مى‏شود و با جمعى از مهاجران به سراغ آنها مى‏آیند و آنها را پند و اندرز مى‏دهد. جمعیت‏با شنیدن سخنان پیامبر صلى الله علیه وآله سلاح‏ها را بر زمین مى‏گذارند دست در گردن هم مى‏افکنند و به شدت گریه مى‏کنند و دوباره صلح و صفا برقرار مى‏شود. در این هنگام آیات 99 تا 101 سوره آل عمران نازل مى‏شود. در دو آیه اول یهود نکوهش مى‏شوند و در دو آیه بعد به مسلمانان هشدار داده مى‏شود که مواظب این توطئه‏ها باشند.

منظور از بازگشت‏به کفر که در آیه به آن اشاره شده «کفر حقیقى و بیگانگى‏» مطلق از اسلام است و ممکن است که منظور از کفر همان عدوات و دشمنى‏هاى دوران جاهلیت‏باشد که خود یکى از شعبه‏هاى کفر به شمار مى‏رود. (52)

خداوند در آیه بعد به صورت تعجب از مؤمنان سؤال مى‏کند چگونه ممکن است‏شما راه کفر در پیش گیرید در حالى که هم پیامبرصلى الله علیه وآله در میان شماست و هم آیات الهى مرتبا بر شما خوانده مى‏شود.

مرحوم آیت‏الله طالقانى در ذیل تفسیر این آیه گفته‏اند: «نهضت اسلامى از سالهاى نخست که در مدینه پا مى‏گرفت در معرض خطر ارتداد بود چه آن که فرقه‏اى از اهل کتاب به هر وسیله مى‏کوشیدند که نو مسلمانان را به دنبال خود به ارتداد بکشند. برانگیختن کینه‏هاى جاهلیت در بین مهاجرین و اوس و خزرج نمونه‏اى از همین نقشه ارتدادى‏شان بود.» (53)

از دیگر آیاتى که به تلاش کفار جهت مرتد کردن مسلمانان اشاره مى‏کند آیه 149 سوره آل عمران است: «یا ایها الذین امنوا ان تطیعوا الذین کفروا یردوکم على اعقابکم فتنقلبوا خاسرین‏» یعنى اى کسانى که ایمان آورده‏اید اگر از کسانى که کافر شده‏اند اطاعت کنید شما را به عقب باز مى‏گردانند که در این صورت سرانجام زیانکار خواهید شد.

از این آیه استفاده مى‏شود که پس از پایان جنگ احد که مسلمانان زخم خورده و کشته داده بودند و به خانه‏هایشان بر مى‏گشتند عده‏اى از دشمنان اسلام در لباس خیر خواهى و دلسوزى بین مسلمین تفرقه مى‏انداختند و با وضع نامساعد روحى مسلمانان سعى مى‏کردند که آنها را نسبت‏به اسلام بدبین کنند و آماده پذیرش عقاید و پیشنهادهایى در مورد سازش با مشرکان و اهل کتاب کنند. آیه در پیروى از کفار به مسلمانان هشدار مى‏دهد و مى‏فرماید که اگر از آنها پیروى کنید آنها شما را به عقب برمى‏گردانند و شما را به سوى کفر و فساد مى‏کشانند و بعد مى‏فرماید خدا پشتیبان و رپرست‏شماست و او از بهترین یاوران است.

--------------------------------------------------------------------------------

پى‏نوشتها:
1- لسان العرب ذیل کلمه «ردد».

2- عمید زنجانى، فقه سیاسى اسلام، 3/319 به نقل از تذکرة الفقهاء 1/457 و جواهر 21/343 .

3- مصباح یزدى، اخلاق در قرآن، /177.

4- الجامع الصحیح، مسلم بن الحجاج بن مسلم، مصر، مطبعه محمدعلى صحیح 1334 ه 1/24 .

5- مقارنه و تطبیق در حقوق جزاى عمومى اسلام، دکتر علیرضا فیض /417 به نقل از جواهر 41/602.

6- کنز العرفان، فاضل مقداد 1/390 و 391.

7- همان ماخذ به نقل از صحیح بخارى 2/299 و 3/51 و سیره ابن هشام 2/324.

8- تفسیر نمونه ،4/ ذیل تفسیر آیه 54 سوره مائده.

9- همان ماخذ و کنزالعرفان، فاضل مقداد 1/391.

10- کنزالعمال ج 6/65 و مسند احمدبن حنبل 4/96 و محاسن برقى /156.

11- تفسیر نمونه 11/ ذیل تفسیر آیه 106 سوره نحل.

12- تفسیر نمونه 11/ ذیل تفسیر آیه 106 سوره نحل.

13- کنزالعرفان 1/393.

14- همان ماخذ به نقل از نهج البلاغه عبده 1/114 و نیز نهج‏البلاغه دکتر شهیدى خطبه 75، یعنى همانا پس از مرگ من مردى بر شما چیره شود... او شما را فرمان دهد که مراد شنام گویید و از من بیزارى جویید اما مرا دشنام دهید چون براى من زکات است و براى شما نجات اما بیزارى که من بر فطرت مسلمانى زاده‏ام و در ایمان و هجرت از همه پیش افتادم.

15- در مقابل احباط تکفیر وجود دارد که عبارت است از کیفر گناهان پیشین بر اثر اعمال نیک از میان برود در این که کفر و ارتداد باعث‏حبط مى‏شود تردیدى وجود ندارد. که این آیه آن را تایید مى‏کند چون گناه کفر به قدرى زیاد است که بر ثوابهاى پیشین فایق مى‏آید ولى در این که افراد با ایمان هم که گناه کرده‏اند و هم اطاعت‏خدا را نموده‏اند و بدون توبه از دنیا رفته‏اند اعمال بدشان پاداش اعمال نیک را از بین مى‏برد یا نه بین متکلمان اختلاف است. (ن. ک: تفسیر نمونه 2/ ذیل تفسیر آیه 217 بقره).

16- تفسیر المیزان 3/380.

17- همان ماخذ 3/340.

18- همان ماخذ 1/ ذیل تفسیر آیه «اولئک یلعنهم الله ویلعنهم اللاعنون‏» (بقره /159).

19- فقه القرآن، یزدى 2/166.

20- جواهر الکلام، نجفى 41/604.

21- تحریر الوسیله 2/366.

22- جواهر الکلام 41/608.

23- دکتر فیض، مقارنه و تطبیق در حقوق جزاى عمومى اسلام ،419 به نقل از حاشیه سید بر جامع عباسى /285.

24- فقه القرآن 2/166.

25- تفسیر نمونه 2/ ذیل تفسیر آیات 86 - 90 سوره آل عمران البته شان نزول دیگرى نیز براى آیات یاد شده بیان شده، که طبق آن، آیات درباره برخى از اهل کتاب نازل شده که پیش از بعثت پیامبر صلى الله علیه وآله مردم را به ظهورش بشارت مى‏دادند ولى پس از بعثت پیامبر صلى الله علیه وآله کافر شدند و رو در روى مسلمانان ایستادند.

26- همان ماخذ 2/ ذیل تفسیر آیات یاد شده.

27- اشاره دارد به آیه «ولیست التوبة للذین یعملون السیات حتى اذا حضر احدهم الموت قال انى تبت الان ولا الذین یموتون وهم کفار...» (نساء /18).

28- کنزالعرفان، فاضل مقداد 1/404.

29- همان ماخذ.

30- تفسیر نمونه 4/ ذیل تفسیر آیه 137 سوره نساء.

31- تفسیر المیزان 5/113.

32- یزدى، فقه القرآن 2/168.

33- یزدى، فقه القرآن 2/168.

34- همان ماخذ .

35- خزائلى، احکام القرآن /103.

36- آیتى و امینى، تحریر الروضة فى شرح اللمعة /367.

37- تفسیر نمونه 24/40.

38- همان ماخذ.

39- شرایع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام مع تعلیقات السید صادق الشیرازى 2/963.

40- غروى، محمد، کتاب الفقه على المذاهب الاربعة و مذهب اهل البیت 5/645.

41- مبسوط شیخ طوسى 7/282 و جواهر الکلام 41/631).

42- تفسیر نمونه 21/ ذیل تفسیر آیه 25 سوره محمد

43- ترجمه تفسیر مجمع البیان 23/77.

44- تفسیر نمونه 4/51 چاپ هفتم .

45- همان ماخذ .

46- همان ماخذ 24/152.

47- همان ماخذ 5/ ذیل تفسیر آیه 71 سوره انعام .

48- تفسیر جوامع الجامع 1/387.

49- طالقانى، تفسیر پرتوى از قرآن 1/260.

50- تفسیر نمونه 1/ ذیل تفسیر آیه 109 سوره بقره .

51- همان ماخذ 3/ ذیل تفسیر آیه 100 سوره آل عمران.

52- همان ماخذ .

53- تفسیر پرتوى از قرآن 3/251.

--------------------------------------------------------------------------------

فصلنامه مشکوة- شماره 62-65

غلامرضا گلى زواره‏
عدالت میزان فضیلت‏
عدالت در لغت به معناى استواء یا استقامت است و یا به هر دو معنا، چنانکه از قول بزرگان مشخص مى‏گردد، برخى گفته‏اند عدالت از خصال روح و روان انسان بوده و با تقوا ملازم مى‏باشد، چنانچه قرآن مى‏فرماید: «اعدلوا هو اقرب للتقوى؛(1) عدالت پیشه نمائید که به پرهیزگارى نزدیک‏تر است.» بر اثر ملکه عدالت آدمى انجام واجبات و ترک محرّمات را به صورت ملکه‏اى در خود بوجود مى‏آورد. و علماى شیعه وسنّى در این معنا اتفاق نظر دارند، در واقع عدالت یک ویژگى روحانى و معنوى است که انسان را از ارتکاب معاصى و خلاف شرع و تخلّف از فرامین پروردگار باز مى‏دارد و اجازه نمى‏دهد مؤمن از تقوا فاصله بگیرد، بلکه بالاتر از تقوا هم مى‏تواند قرار گیرد.(2) از امام صادق(ع) پرسیده‏اند: عدالت اشخاص در میان جوامع اسلامى به چه وسیله‏اى شناخته مى‏گردد؟ فرمودند: شخص را به ستر و عفّت و کفّ نفس از خوردن حرام و نگهدارى فرج از زنا و دست، از ظلم و زبان از گناه مى‏شناسند.(3)
در برخى منابع روایى، عدالت از نشانه‏هاى خردمندى است چنانچه حضرت على(ع) فرموده‏اند: «من علامات العقل، العمل بسنة العدل»(4)در حدیث دیگرى، وقتى از آن امام پرهیزکاران پرسیدند: انسان عاقل چه کسى است؟ در جواب آن، فرمودند: هو الّذى یضع الشى‏ء مواضعه(5) و در تعریف عدل حضرت مى‏فرماید:العدل یضع الامور مواضعها.(6)
بنابراین سخنان، کسى که از خرد بهره‏اى دارد به عدالت فکر مى‏کند و در صدد اجراى آن است. در حدیث معتبر جنود عقل و جنود جهل از امام کاظم(ع) و امام صادق(ع) روایت شده است، عدالت در لشکر عقل قرار مى‏گیرد و ستم و جور جزو سپاهیان جهل است.(7)
امام خمینى (ره) در توضیح این فراز از حدیث نوشته‏اند: «...عدالت... عبارت است از: تعدیل جمیع قواى باطنیه و ظاهریه و روحیه و نفسیه و به این اطلاق، فیلسوف متقدم (ارسطاطالیس) گفته (است): عدالت همه فضیلت است نه جزوى از آن».(8) ایشان در جاى دیگر متذکر گردیده‏اند: «عدالت... حد وسط بین افراط و تفریط و آن از امّهات فضایل اخلاقیّه است بلکه عدالت مطلقه تمام فضایل باطنیه و ظاهریه و روحیه و قلبیه و نفسیه و جسمیه است زیرا که عدل مطلق مستقیم به همه معناست چه در مظهریت اسماء و صفات و تحقق به آن که استقامت مطلق است و مختص به انسان کامل است و ربّ آن حضرت اسم اللّه الاعظم است که بر صراط مستقیم حضرت اسمائى است چنانچه مى‏فرماید:«ما من دابّةٍ الّا هو آخذ بناصیتها انّ ربّى على صراط مستقیم؛(9) هیچ جنبنده‏اى نیست مگر آن که زمام اختیارش را خداوند گرفته است، هر آینه پروردگار من بر راهى راست باشد» پس عدالت که عبارت از حدّ وسط بین افراط و تفریط و غلوّ و تقصیر است از فضایل بزرگ انسانیت است....»(10)
در واقع اعتدال حدّ طبیعى و سالم امور است و عقل از عوامل کشف واقعیات موجود در جهان تکوین است و پى بردن به سنّت‏ها و قوانین تکاملى حاکم بر جهان و برجامعه و بر تکوین انسان و بهره‏گیرى از آنها در مسیر رشد و تکامل فرد و جامعه در حالى که جهل منشأ افراط و تفریط و از میان بردن اعتدال و توازن در حیات انفرادى و اجتماعى است،(11) از این جهت حضرت على(ع) فرموده‏اند: «لایرى الجاهل الّا مفرطاً أو مفرّطا؛(12) فرد نادان را جز در حال زیاده روى و کم روى مشاهده نمى‏کنند.»

کاربرد گوناگون عدل در قرآن‏
برخى عدل را مقابل ظلم دانسته و به معناى احقاق حق و اخراج حق از باطل گفته‏اند.(13) در قرآن لفظ عدل با کاربردهاى گوناگون به کار رفته است: او عدل ذلک صیاماً؛(14) یا برابر آن روزه بگیرد. و در جاى دیگر: و لن تستطیعوا ان تعدلوا بین النساء و لو حرصتم؛(15) هر چند بکوشید هرگز نتوانید در میان زنان به عدالت رفتار کنید. که مراد از آن عدالت در محبّت و علاقه قلبى است، در آیه‏اى نیز قرآن مى‏فرماید: «و لایقبل منها شفاعة ولایؤخذ منها عدل؛(16) شفاعتى از کسى پذیرفته نگردد و از کسى عوضى نستانند.» یعنى برابر گناه چیزى از شخصى گرفته نمى‏شود یا: «و ان تعدل کلّ عدلٍ لایؤخذمنها؛(17) و اگر براى رهایى خویش هرگونه فدیه دهند پذیرفته نخواهد شد.» در این آیه به معناى برابرى آمده است: «ثمّ الّذین کفروا بربّهم یعدلون؛(18) با این همه کافران با پروردگار خویش، دیگرى را برابر مى‏دانند». اما در آیه: «و ممّن خلقنا امّة یهدون بالحق و به یعدلون؛(19) از مخلوقین ما عده‏اى هستند که به حق راه مى‏نمایند و به عدالت رفتار مى‏کنند.» کاربرد دیگرى دارد،
نظیر: «و من قوم موسى امة یهدون بالحق و به یعدلون؛(20) گروهى از قوم موسى هستند که مردم را به سوى حق هدایت مى‏کنند و به عدالت رفتار مى‏نمایند.» و بدین معناست که آنان در حالى که خود بر حق هستند اهل هدایت و عدالتند، البته در روایات منقول از اهل بیت(ع) منظور از یهدون بالحق و یا یهدون الناس بالحق ائمه هدى مى‏باشند.(21)

توازن در جامعه‏
عدل را به معناى توازن و میزان نوشته‏اند، در روح آدمى این مزاج و اعتدال دیده مى‏شود و اگر بهم بخورد، اختلالات روانى و ناراحتى‏هاى رفتارى ظاهر مى‏گردد، در اجتماع نیز باید چنین تعادلى برقرار شود و همه از لحاظ تمامى حقوق مادى و معنوى، وظایف، توانایى‏ها و مانند آن در حالتى از توازن و اعتدال بسر ببرند. امتیازات این جامعه به تقواست نه چیز دیگر. البته حق ثابت است و قابل تغییر و تبدیل نمى‏باشد امّا عدل رساندن این حق به صاحبش مى‏باشد، نظیر کارى که دستگاه گردش خون مى‏کند و غذا و اکسیژن به تمامى اعضاء و جوارح بدن مى‏رساند و به هر عضو مطابق شایستگى و لیاقت و نوع فعّالیت رسیدگى مى‏کند و این نظام پیچیده بدن آدمى خود از عدالت پیروى مى‏کند و گرنه شخص بیمار است و باید معالجه شود، حضرت على(ع) براى اجراى عدالت در جامعه و رسانیدن حقوق مردم به خودشان و نیز بر نتابیدن این شیوه توسط دنیا طلبان و افراد حریص و سرانجام بر اثر خوى جهالت و تعصّب خوارج که از مسیر اعتدال خارج شده بودند، به شهادت رسید.
وقتى پذیرفتیم کار عدل این است که موازنه‏اى ایجاد مى‏کند پس باید تفاوت و اختلاف هم وجود داشته باشد تا میان آنها تعادل برقرار گردد. عدالت اقتضا مى‏نماید که اختلاف‏هاى طبیعى را به رسمیت بشناسیم و در مقدرات تفاوت‏ها را در نظر گیریم مولوى مى‏گوید.
عدل وضع نعمتى بر موضعش‏
نى به هر بیخى که باشد آبکش‏

شهید آیت اللّه مطهرى مى‏نویسد: «معناى عدالت این نیست که همه مردم در محصول رنج و زحمت و کار یکدیگر، شریک باشند و مانند اعضاى یک خانواده هر کسى، هر چه به دست آورد، بى مضایقه در همان خانه خرج مى‏کند و جیب‏ها یکى است البته ممکن است گاهى (نه همیشه) علایق خانوادگى تا این اندازه صمیمیت به وجود آورد، کما این که علایق ایمانى هم احیاناً همین مقدار صمیمیت بوجود مى‏آورد، امّا نمى‏شود حکم کلّى کرد و این را به صورت قانون ذکر کرد. این فوق عدالت و مساوات است، احسان است و فضل، عدالت رعایت استحقاق است... عدالت آن است که تحت قاعده و قانون درمى‏آید. معناى عدالت این است که امتیازاتى که نصیب افراد مى‏شود بر مبناى صلاح و استحقاق باشد... عدالت تنها یک حسنه اخلاقى و یک نافله روحى نیست که از نظر فردى خوب است، این که آدم، عادل باشد، عدالت معنایى وسیعتر(دارد) شامل حقوق اجتماعى است و اسلام به آن فوق‏العاده اهمیت داده و آن را وظیفه بزرگ اجتماعى مى‏داند. على بن ابى طالب(ع) شهید راه عدالت شد. على نه تنها خودش عادل بود بلکه مردى عدالت خواه بود... آنچه جامعه را حفظ مى‏کند و پایه حفظ اجتماع است عدل است...»(22)
اجتماع همچون مجموعه‏اى است که در آن اجزاء و ابعاد مختلفى به کار رفته است و هدف خاصى از آن منظور مى‏باشد. باید شرایط معیّنى در آن ازحیث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ کیفیت اجزاء رعایت شود و تنها در این صورت آن مجموعه مى‏تواند باقى بماند و به حیات خود ادامه دهد و اثرى مطلوب و مفید بر جاى بگذارد. از نظر تعادل اجتماعى آنچه ضرورى است این مى‏باشد که میزان احتیاجات در نظر گرفته شود و متناسب با آنها امکانات، تجهیزات و نیرو اختصاص یابد جهان موزون و متعادل است و در غیر این صورت برپا نبود، قرآن مى‏فرماید.
«و السّماء رفعها و وضع المیزان؛(23) آسمان را برافراشت و میزان را بر نهاد.»
بنابه نظر قاطبه مفسّرین مقصود این است که در بناى جهان، خداوند، عدالت را رعایت نموده است در حدیث نبوى مى‏خوانیم: «بالعدل قامت السموات و الارض؛(24) همانا آسمان‏ها و زمین بر اساس عدل برپاست.»
عدل به معناى تناسب و توازن از شؤون حکیم بودن و علیم بودن خداوند است و ذات بارى تعالى به مقتضاى علم و حکمت خود مى‏داند که براى هر موجودى چه اندازه‏اى لازم و ضرورى است، معناى دیگر عدالت رعایت تساوى در استحقاق‏هاى مشابه است، رعایت حقوق افراد نیز در مقوله عدالت قرار مى‏گیرد یعنى اشخاص در مقام مقایسه با یکدیگر حقوق و اولویت‏هایى دارند که مى‏تواند بناى عدالت قرار گیرد، همچنین براى رسیدن جامعه به سعادت و خوشبختى باید این مسایل رعایت گردد که وجدان هر فرد آن را تأیید مى‏کند(25) مولوى مى‏گوید:
عدل چه بود؟ وضع اندر موضعش‏
ظلم چه بود؟ وضع در ناموضعش‏
عدل چه بود؟ آب ده اشجار را
ظلم چه بود؟ آب دادن خار را!

مرحوم مولا مهدى نراقى این توازن را به شکل دیگر ترسیم مى‏نماید: عدالت عبارت است از ائتلاف همه قوا و اتفاق آنها بر فرمانبرى از عقل به طورى که کشمکش از میان برود و فضیلت مخصوص هر یک حاصل شود و شکّ نیست که اتّفاق و اعتدال همه قوا، کمال آنهاست نه کمال قوّه عملى به تنهایى. مگر این که گفته شود ائتلاف صرفاً در به کاربردن هر یک از قوا بر وجه شایسته و مناسب خود تحقق مى‏یابد و به کار انداختن هر قوّه‏اى و لو قوّه نظرى از جانب قوّه عملى است زیرا شأن و کار او به کار انداختن این قوا در جاى شایسته و در خور آنها به نحو اعتدال است و بدون این معنا صدور فعل از قوه تحقق نمى‏یابد. عدالت مستلزم ملکات سه گانه یعنى حکمت، عفت و شجاعت است. اعتدال اخلاقى به منزله توازن در مزاج است. هنگامى که این حالت سه گانه حاصل گردید براى عقل عملى قوه تسلط و تدبیر نسبت به همه قوا حاصل مى‏شود، به طورى که همگى فرمانبر او مى‏شوند و او هر یک را به مقتضاى رأى خود به کار مى‏برد. پس اگر عدالت را عبارت از خود این قوه یا خود تدبیر و تصرف در بدن و امور منزل و شهر بدانیم، بدون دخالت ملکه‏هاى سه گانه، در این صورت عدالت صرفاً کمال عقل عملى خواهد بود. در هر حال عدالت و ملکات ملازم یکدیگرند و حصول آن متوقف است بر وجود ملکات و آمیختگى آنها و این سه، اجزاى عدالتند.(26)

عدل و مساوات اسلامى‏
مساوات با ابعاد گوناگون و در زمینه‏هاى مختلف در آیات قرآن و احادیث فراوان مورد تأکید قرار گرفته و جوانب آن تبیین گشته است، مساوات در نظام تکوین یعنى تمامى انسان‏ها داراى آفرینشى مساوى و نیازهاى طبیعى و ارزشى برابرند و نژاد، زبان طایفه و خاستگاه جغرافیایى و تاریخى بر آن تأثیرى ندارد. قرآن مى‏فرماید: «یا ایها النّاس انّا خلقناکم من ذکرٍ و انثى و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اکرمکم عنداللّه اتقیکم؛(27) اى مردمان شما را از مرد و زنى آفریدیم و به صورت ملّت‏ها و قبیله هایى درآوردیم تا با یکدیگر آشنا شوید و هم را بشناسید(نه آن که به وسیله نژاد و رنگ و طایفه بر یکدیگر افتخار کنید) همانا گرامى‏ترین شما نزد خداوند پرهیزگارترین شماست. در این آیه بر همسانى نوع انسان تأکید شده و هرگونه امتیاز، جز تقوا نفى گردیده است، در بیانى زیبا و عمیق رسول اکرم(ص) آدمیان را از آغاز خلقت آدم تا کنون همچون دندانه‏هاى شانه دانسته‏اند.(28) حضرت امام رضا(ع) نیز در کلامى گُهربار فرموده‏اند: پروردگار همه یکى است و پاداش افراد به اعمال است. (نه چیز دیگر).(29) طبق موازین قرآنى، انسان‏ها در برابر قانون، حقوقى همسان دارند. حتى افراد مذاهب دیگر در جامعه اسلامى در اجراى قانون با مسلمانان یکى هستند. مواهب طبیعى نیز در اختیار تمام انسان‏هاست. همگان را قرآن به بهره بردارى از امکانات کره زمین اعم از معادن، جنگل‏ها، مراتع، خوردنى‏ها و نوشیدنى‏ها فرا خوانده است: «الّذى جعل لکم الارض مهداً وسلک لکم فیها سبلاً و انزل من السماء ماءً فاخرجنا به من نباتٍ شتى کلوا و أرعواانعامکم؛(30) خدایى که زمین را مکان آرامش شما قرار داد و برایتان در آن راههایى پدید آورد و از آسمان باران فرو فرستاد تا بدان انواعى از گیاهان برویانیم، از آنها بخورید و براى چارپایان نیز از آنها استفاده کنید.»
مجموعه امکانات و اموال عمومى جامعه اسلامى که بیت المال نام دارد در دست دولت و یا بالاترین نهاد ادارى اجرایى سپرده مى‏شود که باید در مصرف آن اصل مساوات رعایت شود چنانچه رسول اکرم(ص) و حضرت على(ع) در دوران حکومت و زعامت خویش این گونه عمل مى‏کردند. اجراى اصل مساوات در بهره بردارى از این سرمایه‏ها و ثروت‏هاى عمومى، بنیاد اشرافى گرى و تکاثرطلبى را از بین مى‏برد و فقر و نادارى را زایل مى‏سازد و جامعه را به سوى عدالت سوق مى‏دهد برابرى در زندگى و امور معاش و به هنگام استفاده از امکانات در تعالیم اسلامى به مسلمانان آموزش داده شده است، از جمله این که ثروتمندان، بینوایان را فراموش نکنند، همسایگان در برابر گرسنگى یکدیگر بى تفاوت نباشند.(31) البته با همه این مزایایى که اصل مساوات دارد نمى‏توان آن را معادل عدالت دانست بلکه مى‏توان گفت عدل تقسیم مساوى است، همه به اندازه کارى که کرده‏اند پاداش داده مى‏شوند و یا مجازات مى‏گردند.(32) در واقع عدالت رعایت مساوات است در شرایط مساوى، عدالت اقتضا مى‏کند استحقاق‏هاى جامعه را به طور مساوى رعایت کنیم و اگر به افراد با توانایى‏هاى گوناگون همسان نمره دهیم خود نوعى ستم است(33) قرآن چنین مساواتى را محکوم مى‏نماید: «ام نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسیدن فى الارض، ام نجعل المتقین کالفجار»(34)، «قل هل یستوى الذین یعلمون و الّذین لایعلمون».(35)
کلمه عدل با مترادف فارسى آن یعنى «داد» تفاوت دارد. چنانچه در تاریخ خاور زمین آمده است: کلمه خاص جدید آن دوره یعنى زمان داریوش براى مفهوم قانون در فارسى باستان دات(داد) بود که بعدها متداول گردید.(36) عدل با «جود» هم تفاوتى بارز دارد. جود احسان مالى است و در عین حالى که یک نوع فداکارى به شمار مى‏آید و به لحاظ اخلاقى فضیلتى ارزشمند به شمار مى‏آید امّا نمى‏تواند معادل با عدالت قرار گیرد و عدل اشرف و افضل آن است و رکن اجتماع به شمار مى‏آید. به تعبیر شهید مطهرى احسان وجود نفلى است که تحت قاعده در نمى‏آید و به منزله زینت و زیور اجتماع است، گذشته آن، تا فردى ملکه عدل را در خود تقویت نکرده باشد به دیگران نیکى نمى‏کند و از عاطفه اجتماعى بهره‏اى‏ ندارد.(37)

قسط یعنى چه؟
مفردات راغب قسط را بهره‏اى ناشى از عدل مى‏داند که متوجه افراد مى‏شود. قرآن مى‏فرماید:قل امر ربى بالقسط(38) یا: لیجزى الذین آمنوا و عملوا الصالحات بالقسط(39) و: یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین للّه شهداء بالقسط.(40) و در چندین جا تأکید دارد قسط را پیشه خود سازید که خداوند افراد مقسط را دوست دارد: انّ اللّه یحب المقسطین.(41)
آیة اللّه میرزا محمد تقى موسوى اصفهانى مى‏نویسد: مفهوم عدل از قسط عمومیّت بیشترى دارد زیرا که قسط در مورد اداى حق دیگران به کار مى‏رود چون اداى شهادت، قضاوت، وزن نمودن و پیمانه کردن و امثال آن و به عبارت دیگر قسط، تنها در مواردى استعمال مى‏شود که به حق غیر مربوط باشد و عدل در مورد حق دیگران و حق خود انسان به کار مى‏رود. پس معناى عدل موافقت با حق به طور مطلق است و قسط موافقت با حق مردم مى‏باشد.(42) بنابراین عدل رعایت دقیق حق و حقوق مردم است و برابرى همه در برخوردارى از حقوق و منافع مشروع و معقول خویش، چنانچه ظلم زیرپا نهادن حق و حقوق دیگران است و نابرابرى و تبعیض در برخوردارى هر کس از سهم و حق خویش.(43)
قسط به فتح اوّل یعنى رعایت عدالت در حق مردم امّا با کسره اوّل به معنى ظلم و انحراف است و قاسط یعنى: ظلم کننده و مقسط یعنى کسى که از روى عدالت مردم را بهره‏مند سازد. اقساط از باب افعال نیز آن است که نصیب دیگرى داده شود و همان انصاف است.(44)
از قرآن بر مى‏آید که پیامبران براى این که مردم خود از درون بجوشند و قیام کنند و بیدار شوند و اقدام به قسط کنند، به سوى آنان فرستاده شدند:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس؛(45) و این نکته ظریفى است که این مردم خفته، پایمال شده شهوات و خرافات، نظام‏هاى فاسد و استبدادى، بعد از آن که با هدایت پیامبران الهى شناخت پیدا کردند و به بصیرت رسیدند و ملاک و معیارها را به دست آوردند، اصول و قوانین را درک کردند آن وقت هر کدام از جاى خویش بلند شوند و به قسط اقدام کنند.
بیّنه در آیه فوق، دلیل و برهانى است که مردم را روشن مى‏نماید و از آن پس وقتى افراد از قیود و حدود نفسانى و مواریث حیوانى و تحمیل‏هاى محیطى رها شدند و همه چیز براى آنان تبیین گردید، اصول عملى و ثابت و تدوینى را به دست مى‏آورند آن وقت سهم هر کس را بر حسب لیاقت بدهند اعم از سهم معنوى و مادى، استعداد هر کس را شکوفا سازند، موقعیت اجتماعى افراد را مشخص نموده و تثبیت سازند. حضرت على(ع) وقتى زمان جاهلیت اعراب را ترسیم مى‏فرماید متذکر مى‏گردد که در این جامعه: عالمها ملجم و جاهلها مکرم؛سرزمینى که دانشمندش دهنه به دهانش زده شده و نادانش گرامى داشته شده است.» حال اگر جامعه‏اى از ساختمان‏هاى خوب، اتومبیل‏هاى آخرین مدل، مراکز صنعتى پیشرفته و سایر امکانات برخوردار باشد امّا مردمش از لحاظ فکرى این گونه باشند در جاهلیت بسر مى‏برد و توسعه فکرى و گسترش اندیشه در آن متوقف و منجمد است. انبیاء و اولیاء مى‏کوشند تا مردم از جاى بلند شوند و همه داعى به قسط و حامى آن باشند و بدان عمل کنند. آیه نمى‏گوید انبیاء دست مردم را بگیرند و آنها را وادار به چنین امرى کنند، بلکه تأکید دارد فرستادگان الهى کوشیده‏اند مردم به این درجه از آگاهى برسند که قسط را در جامعه پیاده نمایند، اجتماعى که هر چیزى در آن به جاى خود و هر کسى در موقعیت حقیقى و واقعى خویش قرار دارد و هر اندیشه و استعدادى قابلیت خود را بروز دهد و هر فردى به میزان عمل و تفکر و ابتکار، بهره‏مند باشد. چنین دعوتى در میان تمامى انبیاء دیده مى‏شود و نیروى حق پشتیبان آن است.(46)
امام خمینى نیز براى به وجود آوردن این آگاهى و بصیرت به پا خاست و مردم را نسبت به جنایات و فجایع و ابتذال اخلاقى و فرهنگى رژیم استبدادى حساس نمود و سپس آنان را براى متلاشى نمودن چنین تشکیلاتى برانگیخت و رهبرى نمود و انقلاب اسلامى را بنیان گذارى کرد. امام وضع جامعه را در رژیم پهلوى چنین ترسیم مى‏کند: «مردم به دو دسته تقسیم شده‏اند ظالم و مظلوم. در یک طرف میلیون‏ها مسلمان گرسنه و محروم از بهداشت و فرهنگ قرار گرفته است و در طرف دیگر اقلیت‏هایى از افراد ثروتمند و صاحب قدرت سیاسى که عیّاش و هرزه‏گر و فاسدند. مردم محروم کوشش مى‏کنند که خود را از ظلم حکّام غارتگر نجات دهند تا زندگى بهترى پیدا کنند و این کوشش ادامه دارد لکن اقلیت‏هاى حاکم و دستگاههاى حکومتى جائر مانع آنهاست. ما وظیفه داریم مردم مظلوم و محروم را نجات دهیم و پشتیبان مظلومین و دشمن ظالمین باشیم.»(47) امام در جاى دیگر دلیل این وضع را بیان مى‏کند: «چون در گذشته براى برانداختن حکّام خائن و فاسد به طور دسته جمعى و بالاتفاق قیام کردیم و بعضى سستى به خرج دادند و حتى از بحث و تبلیغ نظریات و نظامات اسلامى مضایقه نمودند بلکه به عکس به دعاگویى حکّام ستمکار پرداختند، این اوضاع به وجود آمد».(48)
امام، جامعه پس از انقلاب اسلامى را این گونه معرفى مى‏کند: «در آن صورت روابط بین انسان‏ها چه اقتصادى و چه غیر اقتصادى در داخل چنین جامعه‏اى و در رابطه این جامعه با خارج تغییر مى‏کند و ضوابط عوض مى‏شود، همه امتیازات لغو مى‏شود. فقط تقوا ملاک برترى است. زمامدار با پایین‏تر فرد جامعه برابر است. ضوابط و معیارهاى الهى و انسانى مبناى پیمان و یا قطع روابط است».(49)

اهمیت و ضرورت عدالت‏
جهان آفرینش و نظام کائنات بر عدل استوار است، یعنى هیچ کدام از امور خلقت و نهادهاى تکوینى از این قانون بیرون نمى‏باشد. حضرت على(ع) فرموده‏اند: «العدل اساس به قوام العالم؛(50) عدل شالوده‏اى است که جهان هستى بر آن بنا گردیده است.» هیچ چیز در این نظام بیهوده، نابسامان و آشفته نیست، همه سیارات، ستارگان، کره زمین و موجودات آن، آسمان‏ها و کهکشان‏ها آن چنان قوانین دقیق و شگفت انگیزى دارند که علم مى‏کوشد این روابط را کشف کند و آنها را بکار گیرد، هرگونه تخلف از نظم عمومى و روابط حاکم بر آن باعث اختلال و آشفتگى است و اعتدال در پرتو قرار گرفتن در حوزه قوانین و سنت‏هاى قاطع طبیعى است تا هر چیز به جاى خود در مسیر خود و در روند تکاملى مخصوص به خویش حرکت کند.(51)
قرآن تصریح مى‏کند که آفرینش بر عدل و توازن و بر اساس استحقاق‏ها و قابلیت‏ها استوار است، در برخى از آیات از مقام فاعلیت و تدبیر الهى به عنوان مقام قیام به عدل یاد شده است: «شهد اللّه انّه لا اله الّا هو و الملائکة و اولواالعلم قائماً بالقسط؛(52) خداوند حکم کرد و فرشتگان و دانشوران نیز که هیچ خدایى جز او، بر پا دارنده عدل نمى‏باشد»، استمرار نظام ضرورى موجودات جهان، دلیل قاطع و روشنى است بر وجود قوانین عادلانه که موجب پیدایش مجموعه هستى بوده و آن را به شکل مستمر و همیشگى برقرار ساخته است.

اصول علم الهى، نوامیس ایجاد و نظام ربّانى نشان مى‏دهد که آفریننده جهان در افعال خویش عادل بوده و هر موجودى را در مقام لایق خود تمکین ونصیب داده و نظمى با استقامت برقرار نموده است. آنچه که در افق نظام تحقق دارد، به اندازه‏گیرى دقیق و غیر قابل بیش و کم آفریده شده و آن مرتبه از هستى و کمّیت و کیفیت کمالى را که حائز گردیده، براى آن ضرورى بوده است.(53)
خداوند علاوه بر نظام تکوین در امور تشریعى، اصل عدل را اساس قرار داده و حکمت بعثت را ارسال رسل و انزال کتاب را عدالت دانسته است، قرآن مى‏فرماید: «قل امر ربّى بالقسط؛(54) بگو پروردگار من به عدل فرمان داده است». و نیز تأکید مى‏نماید: «ذلکم اقسط عند اللّه».(55)
قرآن مقام رهبرى و امامت را پیمان الهى، ضد ظلم و توأم با عدل مى‏داند و تصریح مى‏نماید: «لاینال عهدى الظالمین».(56)ابو على طبرسى ذیل آیه اهدنا الصراط المستقیم نوشته است: براى آن چند معنى گفته‏اند یکى این که مراد پیامبر و امامان بعد از او هستند و در اخبار شیعه این نکته آمده است. بعد اضافه مى‏کند صراط مستقیم همان دینى است که خداوند امر به قبول آن و عمل به آن کرده است یعنى توحید و عدل و ولایت (امامت) کسى که خدا پیروى از او را واجب کرده است.(57) امر به عدل توسط خداوند در قرآن تأکید شده است.(58) و حضرت على(ع) مى‏فرماید: هر کارى را با عدالت انجام بده.(59)

شناخت خداوند به عنوان امر کننده به عدل و برپا دارنده عدل اساسى‏ترین معرفتى است که تعالیم پیامبران بر آن استوار گردیده است. در واقع در تمامى شرایع الهى، عدالت، اصلى بنیادین است و محور اساسى برنامه‏هاى فرستادگان الهى و تبلیغات آسمانى توسط آن رسولان، اجراى عدالت و زندگى مردم بر شالوده عدالت است و با این وصف هر جا ظلم باشد آن زندگى ضد رضاى الهى است و با هدف عالى پیامبران و ائمه هدى(ع) مغایرت دارد، اگرچه ظلمى اندک باشد و حاکم ظالم اولین فردى است که پا به دوزخ مى‏گذارد.(60) هدف انبیاء آن است که مردم از چنان ایمان، اعتقاد به خدا و معاد و نیز فضیلت‏هاى اخلاقى برخوردار گردند که تار و پود جامعه را متحول ساخته و خود به عدالت اقدام نموده و جامعه‏اى با معیارى عادلانه تشکیل دهند.
حضرت على (ع) مى‏فرمایند: «العدل رأس الایمان»(61) رسول اکرم(ص) جاهلیت عربى را از بین برد و جامعه‏اى مبتنى بر عدالت بنیان نهادند(استقبل الناس بالعدل)(62) استاد محمد رضا حکیمى مى‏نویسد: قدرت دینى باید کار را با اجراى عدالت آغاز کند و با همه مردم به میزان عدل رفتار نماید و هیچ عاملى و موقعیتى موجب تفاوت و امتیاز نگردد...پس به سادگى نمى‏توان هر چگونگى و هر برخوردى با جامعه و ملّت و اموال و امکانات و فرصت و پست را اسلامى نامید و ریشه اسلام و اعتقادات مردم را متزلزل
کرد.بایستى که قدرت اداره عموم مردم و راضى نگاهداشتن همه قشرها را دارد، عدالت است.(63)
بقاى حاکمیت در گرو اجراى عدالت است چنانچه على(ع) فرموده‏اند: «ما حصّن الدّول بمثل العدل؛(64) هیچ دژى همچون عملى ساختن عدالت، حاکمیت را پاسدارى نمى‏نماید.» آن حضرت به فرماندار خویش در بصره مى‏نویسد: اهالى را با تحقیق عدالت و انتشار احسان به دستگاه حکومت علاقه‏مندگردان و به هیچ روى در قلوب آنان ترس میفکن.(65)
اگر حاکمیتى در جهت اداره سالم امور گوناگون جامعه، رشد و شکوفایى افراد، تکریم انسان‏ها و تکیه بر ارزش‏ها و فضیلت‏ها، عدالت را در نظر نگیرد، آنچه مى‏باشد اعمال قدرت است و نوعى ستم و تحمیلى هر چند ظاهرى درست داشته باشد.(66)
امام امیرالمؤمنین(ع) مى‏فرمایند: «العدل حیاة الاحکام»(67) اجراى عدالت موجب زنده گردیدن احکام و عمل نمودن به آنها مى‏شود. آرى ستون خیمه جامعه عدالت است و در واقع اجتماع پیکرى است که روح و جان آن را عدالت تشکیل مى‏دهد. اهمیت عدالت تا بدان حد است که رسول اکرم(ص) مى‏فرمایند: «عدل ساعةٍ خیرٌ من عبادة سبعین سنّة».(68)
امام صادق(ع) در شرح آیه: «اذا دعاکم لما یحییکم» مى‏فرمایند: منظور ولایت على بن ابى طالب(ع) است زیرا قبول امامت او و پیروى از دستوراتش به امورات شما بهتر
سامان مى‏دهد و اجراى عدالت را در بین شما پایدارتر مى‏سازد.(69) پس عدالت آنچنان اهمیتى را داراست که مى‏تواند ملاک تولّى و فلسفه امامت قرار گیرد. همچنین امام صادق(ع) در تفسیر آیه:اعلموا انّ اللّه یحیى الارض بعد موتها فرموده‏اند: العدل بعدالجور، یعنى منظور از این احیاء زنده کردن زمین، عدالتى است که پس از ستم حاکم مى‏گردد.(70)
امام کاظم(ع) نیز در توضیح آیه مورد اشاره فرمودند: این که خداوند متعال در قرآن کریم فرموده‏اند زمین را پس از مردگى زندگى مى‏بخشند، این زنده کردن به آن نیست که با باران زمین را زنده کند بلکه خداوند مردانى را بر مى‏انگیزد تا اصول عدالت را زنده کنند، پس زمین در پرتو عدل احیاء مى‏گردد( بى تردید) اجراى حد خداوند در زمین مفیدتر از چهل روز بارندگى است.(71)

پى‏نوشت‏ها: -
1. سوره مائده، آیه 7.
2. نک: جامع المقاصد، کشف اللثام و نیز مستمسک عروة الوثقى.
3. وسایل الشیعه، شیخ حرّ عاملى، کتاب شهادات، باب 41.
4. غررالحکم، ص 306.
5. نهج البلاغه، ص 1191.
6. همان، ص 1290.
7. اصول کافى، ج 1، ص 22 - 21 ؛ تحف العقول، ص 296.
8. شرح حدیث جنود و عقل و جهل، امام خمینى، ص 151.
9. سوره هود، آیه 56.
10. شرح حدیث....، ص 150.
11. جامعه سازى قرآنى، محمد رضا حکیمى، ص 78.
12. نهج البلاغه، شرح عبده، جزء 3، ص 165.
13. فرهنگ معارف اسلامى، دکتر سید جعفر سجادى، ص 1244.
14. سوره مائده، آیه 95.
15. سوره نساء، آیه 129.
16. سوره بقره، آیه 48.
17. سوره انعام، آیه 70.
18. همان، آیه 1.

19. سوره اعراف، آیه 181.
20. همان، آیه 159.
21. قاموس قرآن، سید على اکبر قدسى، ج 4، ص 302 - 301.
22. یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 6، ص 252 - 249.
23. سوره الرحمن، آیه 7.
24. تفسیر صافى، ذیل آیه هفتم از سوره الرحمن.
25. نک: عدل الهى، شهید مطهرى، ص 61 و 63.
26. ترجمه جامع السعادات (علم اخلاق اسلامى)، مولا مهدى نراقى، ترجمه دکتر جلال الدین مجتبوى، ج 1، ص 98 - 97.
27. سوره حجرات، آیه 13.
28. الاختصاص، ص 337.
29. الحیاة، ج 2، ص 222.
30. سوره طه، آیه 54 - 53.
31. عصر زندگى، محمد حکیمى، ص 171 - 170.
32. المفردات فى غریب القرآن، راغب اصفهانى، ص 324 و 403.
33. یاداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 6، ص 245 - 247.
34. سوره ص، آیه 28.
35. سوره زمر، آیه 9.
36. ایران از نظر خاورشناسان، ص 139، به نقل از تاریخ خاور زمین.
37. یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 6، ص 251.
38. سوره مائده، آیه 152.
39. سوره یونس، آیه 4.
40. سوره مائده، آیه 8.
41. همان، آیه 42؛ سوره ممتحنه، آیه 8 ؛ سوره حجرات، آیه 49.
42. مکیال المکارم فى قوائد الدعاء للقائم، میرزا محمد تقى موسوى اصفهانى، قم مؤسسه امام مهدى، ج 1، ص 119 - 118.
43. عصر زندگى، ص 31.
44. قاموس قرآن، ج 6، ص 5 - 4.
45. سوره حدید، آیه 26.
46. با استفاده از بحث‏هاى تفسیرى مرحوم آیة اللّه طالقانى در ذیل آیه مذکور.
47. ولایت فقیه، امام خمینى، ص 42.
48. همان، ص 50.
49. مصاحبه‏هاى امام، ص 81 - 80، در جستجوى راه از کلام امام، دفتر دهم، ص 89.
50. بحارالانوار، ج 78، ص 83، الحیاة، ج 6، ص 33.
51. شناخت اسلام، دکتر بهشتى و دیگران، ص 122.
52. سوره آل عمران، آیه 18.
53. اصول عدالت اجتماعى، آیة اللّه محمدى گیلانى، ص 4، عدل الهى، ص 36.
54. سوره اعراف، آیه 29.
55. سوره بقره، آیه 282 (آخرین آیه).
56. سوره بقره، آیه 124.
57. مجمع البیان، طبرسى، ج 1، ص 28.
58. سوره نحل، آیه 90.
59. غررالحکم، ص 67.
60. الحیاة،ج 6،ص 352؛ جامع سازى قرآنى، ص 71.
61. غررالحکم، ص 39.
62. التهذیب، شیخ طوسى، ج 6، ص 154؛ الحیاة، ج 6، ص 379.
63. جامعه‏سازى قرآنى، ص 74.
64. الحیاة، ج 6، ص 330.
65. مستدرک نهج البلاغه، شیخ هادى کاشف الغطاى نجفى، ص 133.
66. جامعه سازى قرآنى، ص 61.
67. الحیاة، ج 6، ص 404، غررالحکم، 30.
68. یک ساعت عدالت از هفتاد سال عبادت بهتر است(بحارالانوار، ج‏75، ص 352).
69. تفسیر قمى، ج 1، ص 371، الحیاة، ج 6، ص 505.
70. بحارالانوار، ج 75، ص 373.
71. مکیال المکارم، ج 1، ص 81.

پاسدار اسلام ـ ش 297 - شهریور 85

مدیر واحد پاسخ به سؤالات و شبهات با بیان گزارشی از عملکرد این واحد در سال جاری افزود: این واحد به عنوان متولی اصلی امر پاسخگویی پژوهشگاه، با تکیه بر سابقه بیست و سه ساله خود و با بهره مندی از فضلا و محققان و کارشناسان پاسخگویی، توانسته به بیش از 11000 پرسش، در سال جاری پاسخ گوید. این سؤالات در زمینه های مختلف قرآنی، حدیثی، تاریخ و سیره، اخلاقی و تربیتی، فقهی، اعتقادی و ... بوده و کارشناسان هر رشته به پرسش های رسیده پاسخ می دهند. از این تعداد، 6000 پرسش از طریق تلفن پاسخ ارائه شده و 3000پرسش از نامه کتبی بوده و 2000 سوال از طریق ایمیل هم از سایت های مربوط دریافت شده و پاسخ لازم به آن ها داده شده است. حجه الاسلام اکبریان همچنین از رشد فزاینده ایمیل های رسیده، پس از اعلام پاسخگویی اینترنتی، خبر داد به گونه ای که نسبت به سه ماهه دوم امسال رشد چهار برابر ( 400% ) داشته است. ایشان همچنین اضافه کرد: با توجه به سرعت پاسخگویی و اتقان پاسخ های ارسالی پیش بینی می شود این روند همچنان در حال افزایش باشد.

یکى از موضوعات ساختگى، که برخى از مورّخان اسلامى، آگاهانه یا نا آگاهانه به نقل آن پرداخته‏اند، موضوع ازدواجها و طلاقهاى متعدد حضرت امام حسن مجتبى‏علیه السلام است. بسیار جاى تأسف است که اینان بدون بررسى صحّت و یا عدم صحّت این گونه قضایا، آنها را در کتابهاى خود آورده‏اند.
همین کوتاهى‏ها موجب شد دشمنان اسلام و اهل بیت‏علیهم السلام براى انتقام گرفتن از اسلام، روى همین موضوع ساختگى، سخت پافشارى نموده و توهین و جسارتها را از حد بگذرانند. وظیفه خود دیدیم در برابر هتّاکیهاى نویسندگان مغرض، مانند «اکرم البستانى»، به بررسى این موضوع از جنبه تاریخى بپردازیم.

امام حسن‏علیه السلام و تهمت طلاق
برخى از مورّخان نوشته‏اند که امام حسن مجتبى‏علیه السلام پى در پى ازدواج مى‏کرد و طلاق مى‏داد. و این کار آن قدر تکرار شد که امیرمؤمنان‏علیه السلام به مردم کوفه فرمود: اى اهل کوفه! دخترانتان را به عقد حسن در نیاورید؛ چرا که او فردى طلاق دهنده است. مردى از طایفه هَمْدان گفت: ما به او دختر مى‏دهیم؛ اگر خواست، نگه دارد واگر مایل نبود، طلاق دهد.1
این سخن، تهمتى بیش نیست و از واقعیت به دور است؛ چرا که اوّلاً: این روایات هرگز با شأن و منزلت و مقام امام حسن مجتبى‏علیه السلام سازگار نیست. ثانیاً: بیشتر این نقلهاى تاریخى از سه مورّخ نقل شده است که آن سه نیز کتابهاى خود را زیر سایه دولتهاى غاصب بنى‏عباس به رشته تحریر درآورده‏اند. ثالثاً: این تهمت از سوى منصور عباسى براى خنثى سازى شورش حسنى‏ها طرح ریزى شده است.
ما نخست به نقل روایات و نقلهاى تاریخى پیرامون این مسئله مى‏پردازیم و سپس پاسخ آنها را مى‏آوریم.
روایات پیرامون ازدواجهاى مکرّر امام حسن مجتبى‏علیه السلام سه دسته هستند:

دسته اوّل‏
در این دسته از روایات فقط به نهى از ازدواج و علت آن اشاره شده است.
1. برقى در کتاب محاسن از حضرت صادق‏علیه السلام روایت کرده که مردى خدمت امیرمؤمنان‏علیه السلام آمد و عرض کرد: آمده‏ام با تو درباره دخترم مشورت کنم؛ چرا که فرزندانت: حسن و حسین و عبداللّه بن جعفر به خواستگارى او آمده‏اند. امام فرمود: «المستشار مؤتمن؛ بدان که حسن، همسران خویش را طلاق مى‏دهد، دخترت را به ازدواج حسین درآور که براى دخترت بهتر است.»2
2. کلینى به سند خود از عبداللّه بن سنان نقل کرده: امام صادق‏علیه السلام فرمود: روزى امیرمؤمنان‏علیه السلام بر فراز منبر، مردم کوفه را مخاطب قرار داده، فرمود: به فرزندم حسن زن ندهید که او مردى است طلاق دهنده. پس مردى از طایفه هَمْدان گفت: آرى! به خدا سوگند، دخترانمان را به ازدواج او درمى‏آوریم؛ چرا که او فرزند رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم و امیرمؤمنان‏علیه السلام است؛ پس اگر خواست، نگه دارد و اگر مایل نبود، آنها را طلاق دهد.3

دسته دوم‏
در این دسته از روایتها امیرمؤمنان‏علیه السلام از ازدواجها و طلاق‏هاى مکرّر امام حسن مجتبى‏علیه السلام سخت اظهار نگرانى کرده است.
1. بلاذرى از ابى صالح نقل کرده که امیرمؤمنان‏علیه السلام فرمود: آن قدر حسن‏علیه السلام زن گرفت و طلاق داد که ترسیدم دشمنى دیگران را در پى‏داشته باشد.4
2. سیوطى از على‏علیه السلام نقل کرده: حسن‏علیه السلام ازدواج مى‏کرد و طلاق مى‏داد، به طورى که بیم داشتم از قبایل و طوایف عداوت و دشمنى به ما برسد.5
3. ابوطالب مکّى مى‏نویسد: على‏علیه السلام از ازدواجهاى امام حسن‏علیه السلام دلتنگ مى‏شد و در سخنرانى خود مى‏فرمود: فرزندم حسن، زنان خویش را طلاق مى‏دهد؛ به او زن ندهید.6
4. مجلسى از محمد بن عطیه نقل مى‏کند: امیرمؤمنان‏علیه السلام از طلاق زنان توسط امام حسن‏علیه السلام دلتنگ مى‏شد و از خانواده‏هاى آنها شرم و حیا مى‏کرد و مى‏فرمود: حسن بسیار طلاق مى‏دهد؛ به او زن ندهید.7

دسته سوم‏
در دسته سوم به تعداد زنها اشاره شده است؛ و ابن حجر، ابوطالب مکى، ابوالحسن مدائنى، کلینى، کفعمى، بلخى و ابن شهرآشوب به نقل آن پرداخته‏اند و تعداد زنان امام حسن‏علیه السلام را چنین گفته‏اند:
1. کفعمى: شصت و چهار.8
2. ابوالحسن مدائنى: هفتاد.9
3. ابن حجر: نود.10
4. کلینى: پنجاه.11
5. بلخى: دویست.12
6. ابوطالب مکى: دویست و پنجاه.13
7. برخى نیز آورده‏اند که وى سیصد زن داشته است.14
8. همچنین نقل شده که تعداد زنهاى امام به چهار صد زن رسیده است.15

پاسخ ما
الف - تنافى این روایات با شخصیت امام‏
چنانچه گفته شد، این کار با شأن و مقام امام حسن مجتبى‏علیه السلام هرگز سازگار نیست؛ زیرا چهره‏اى که قرآن و سنت و سایر معصومین‏علیهم السلام از امام حسن‏علیه السلام ترسیم کرده‏اند، با روایاتى که نقل شده، قابل جمع نیست. قرآن در شأن و منزلت امام حسن‏علیه السلام و سایر اهل‏بیت‏علیهم السلام آیه «تطهیر»16 و آیه «مودّت»17 را نازل فرموده است.
پیامبر درباره امام حسن‏علیه السلام مى‏فرماید: «حسن و حسین سرور جوانان اهل بهشت هستند.»18 همچنین رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم در مورد امام حسن و امام حسین‏علیهما السلام فرمود: «هرکس این دو را دوست داشته باشد، من دوستش دارم و کسى را که من دوست دارم، خدا نیز او را دوست خواهد داشت و کسى که خدا او را دوست داشته باشد، در بهشت‏هاى پر نعمت وارد خواهد کرد.»19
ابن کثیر دمشقى مى‏نویسد: امیرمؤمنان‏علیه السلام فرزند خود امام حسن‏علیه السلام را بسیار احترام و تعظیم مى‏کرد.20
امام حسین‏علیه السلام به خاطر احترام و عظمتى که براى برادرش، امام حسن‏علیه السلام قائل بود، هرگز در حضورش سخن نمى‏گفت.21 در حین طواف، مردم براى اظهار ارادت به امام حسن و امام حسین‏علیهما السلام آن چنان به یکدیگر فشار مى‏آوردند که گاه ممکن بود به زیر دست و پا بروند.22
گاهى امام حسن‏علیه السلام بر در خانه مى‏نشست، در چنین لحظاتى رفت و آمد مردم به جهت هیبتى که او داشت، قطع مى‏شد.23
در حالات معنوى امام حسن‏علیه السلام آورده‏اند: به هنگام وضو، رخسارش دگرگون مى‏شد و در پاسخ پرسش کنندگان مى‏فرمود: «حقّ على کلّ من وقف بین یدى ربّ العرش ان یصفر لونه و یرتعد فرائصه‏24؛ شایسته است کسى که در برابر پروردگار مى‏ایستد، رنگش زرد گردد و لرزه بر اندامش بیفتد.»

حال سؤال ما این است:
1. آن امام معصومى که براى حضور در برابر خالق یکتا، آن چنان لرزه بر اندامش مى‏افتد، چگونه حاضر مى‏شود خدا را به وسیله چهار صد مرتبه طلاق دادن - که مبغوض‏ترین عمل حلال در نزد خداوند شمرده مى‏شود - از خود برنجاند؟
2. روایات بر فرض صحّت، در زمانى صادر شده است که امیرمؤمنان‏علیه السلام در کوفه بوده‏اند، که اگر تعداد روزهاى حضور آن حضرت را در کوفه با حذف روزهاى جنگ جمل، صفین و نهروان و پیامدهاى آن حساب کنیم، به یقین دروغ بودن این اتهام آشکار خواهد شد؛ چرا که آن فرصت بسیار کم و پردردسر گنجایش چنین مدعایى را نداشته است. اگر زمان هریک از ازدواج‏ها تا طلاق را در نظر بگیرید و اینکه بیشتر از چهار زن دائم، جایز نبوده و نیز لحاظ شرایط فقهى طلاق دادن، خود به دروغ بودن این روایات گواهى خواهید داد.
3. آیا نهى امام على‏علیه السلام، نهى از منکر بود یا نهى از حلال؟ در هر دو صورت، هیچ کدام درست نیست؛ زیرا به شهادت آیه «تطهیر»، هرگز فعل قبیح و منکر از امام معصوم مشاهده نمى‏شود تا مورد نهى قرار گیرد. نهى از حلال هم نمى‏تواند باشد؛ زیرا در کدام شریعت از حلال نهى شده که در اسلام چنین باشد؟!
4. آیا نهى امیرمؤمنان‏علیه السلام با مقدمه بوده یا بدون مقدمه؟ اگر بدون مقدمه و یادآورى بوده، که چنین سخنى با مقام والاى امیرمؤمنان‏علیه السلام سازگار نیست که آن حضرت بدون یادآورى قبلى، آبروى فرزند خود را بریزد! و اگر پس از یادآورى بوده، ولى امام حسن‏علیه السلام زیربار نرفته، مى‏گوییم این هم با شخصیت والاى امام حسن مجتبى‏علیه السلام سازگار نبوده است که این گونه پدر و امام خویش را در تنگنا و مشکل قرار دهد.
5. آیا باور مى‏کنید امام حسن مجتبى‏علیه السلام با آن شأن و منزلت، اسباب شرمندگى پدر خویش را فراهم آورد تا جایى که حضرت دلتنگ شده و از خانواده‏ها شرم و حیا کند، و یا از بیم دشمنى طوایف و قبایل کوفه نسبت به آنها رنج برد؟!
طبق نقل ابن عساکر، از سوید بن غفله نقل شده: یکى از همسران امام حسن‏علیه السلام که از طایفه خشعم بود؛ پس از شهادت امیرمؤمنان‏علیه السلام و بیعت با امام حسن‏علیه السلام به ایشان تبریک گفت. امام به وى فرمود: تو خوشحالى و شماتت خود را به کشته شدن امیرمؤمنان‏علیه السلام اظهار کردى. من تو را سه طلاقه کردم. آن زن گفت: به خدا سوگند! قصد من این نبود. و پس از پایان عده‏اش از خانه امام خارج شد.
امام مبلغ باقى مانده از مهرش را به اضافه بیست هزار درهم برایش فرستاد. آن زن گفت: متاع کمى است که از دوستى جدا شده به من مى‏رسد. وقتى که سخن آن زن را به امام گفتند، حضرت گریه کرد و فرمود: اگر نبود که از پدرم، از جدّم شنیده‏ام که مى‏فرمود: «کسى که همسر خود را سه طلاقه دهد، تا آن زن شوهر دیگرى انتخاب نکند، بر شوهر اوّل حلال نمى‏گردد؛ مراجعت مى‏کردم.»25
دلیل نخست بر مجهول و ساختگى بودن این روایت، این است که امام حسن‏علیه السلام بدون هیچ مقدمه‏اى و بدون آن که کوچک‏ترین توجهى به قصد و هدف زن داشته باشد، برآشفته و همسر خویش را به خاطر تهنیتى، طلاق مى‏دهد؛ که این حرکت، از یک انسان غیر معصوم بعید است، چه رسد به امام معصوم.

ثانیاً: از نظر فقه اهل بیت، طلاق باید در حضور دو شاهد عادل صورت گیرد؛ در حالى که هیچ یک از این مسائل رعایت نشده؛ حال چگونه امام کارى بر خلاف نظر خویش انجام داده است.
ثالثاً: اگر طلاق به خاطر اظهار دشمنى و شماتت بوده، به چه علت براى او بیست هزار درهم اضافه بر مهر خویش مى‏فرستد؟
و رابعاً اینکه طبق این نقل، امام در یک مجلس همسر خویش را سه طلاقه کرده است؛ در حالى که این طلاق نه فقط در مذهب اهل‏بیت‏علیهم السلام، بلکه در زمان رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم و ابوبکر و دو سال پس از خلافت عمر نیز، یک طلاق به حساب مى‏آمد.26
با این بیان، امام مى‏توانسته پس از طلاق برگردد، چون طلاق اوّل بود و پس از طلاق اول، زن مطلقه رجعیه است و مرد در حال عدّه مى‏تواند به زن خود رجوع کند. همچنین حضرت پس از پایان عدّه نیز مى‏توانست بدون آن که زن شوهر دیگرى کند، او را به عقد خویش در آورد.
آرى! فرمایش رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم مربوط به زمانى است که سه مرتبه طلاق صورت گرفته و مرد پس از آن رجوع کرده باشد. اینجا است که زن مى‏باید شوهر دیگرى انتخاب کند. از آنجا که متن روایت ابن عساکر از اضطراب کامل برخوردار است، دیگر نیازى به بررسى سندى ندارد.

ب - بررسى اسناد
1. بیشتر مورّخان این نقل تاریخى را یا بدون سند آورده‏اند و یا آن را به ابوالحسن مدائنى و محمد بن عمر واقدى و ابوطالب مکّى رسانده‏اند که در هردو صورت، داراى اشکال است. مثلاً ابن عساکر مى‏نویسد: وروى‏ محمد بن سیرین...27؛ میرخواند شافعى آورده است: نقل است که... 28؛ سیوطى مى‏گوید: کان الحسن یتزوج...29 ابوطالب مکّى مى‏نویسد: انّه تزوّج...30؛ سبط بن الجوزى آورده است: و فى روایة انّه تزوّج...31؛ ابوالحسن مدائنى آورده است: کان الحسن کثیرالتزویج.32
تمامى این نقلها، مرسل است و به آنانى که به این سه مورّخ اعتماد کرده‏اند، باید گفت: این سه مورّخ نیز این جریان را بدون سند نقل کرده‏اند. چنانچه از مدائنى و مکّى نقل کردیم. بدین جهت مى‏گوییم داستان تعداد زنان امام حسن‏علیه السلام و ماجراى طلاق آنها، فاقد هرگونه ارزش و اعتبار است.
2. بسیارى، این سه مورّخ را ضعیف شمرده و ردّ کرده‏اند. از میان آنها مى‏توان به ذهبى،33، عسقلانى‏34، ابن الجوزى‏35، عماد حنبلى‏36، رازى‏37، ابن الاثیر جزرى‏38، زرکلى‏39، علامه امینى‏40، سیدمحسن امین‏41، هاشم معروف الحسنى‏42 و... اشاره کرد.
3. هریک از این سه مورّخ از مشایخى روایت نقل کرده‏اند که یا جزو هواداران بنى‏امیه بوده‏اند و یا ضعیف و مجهول هستند. مثلاً مدائنى از عوانه نقل مى‏کند، در حالى که عوانه به نفع بنى‏امیه جعل حدیث مى‏کرده‏43 و برخى از مشایخ او همانند جعفر بن هلال‏44، عاصم بن سلیمان احول‏45 و ابن عثمان‏46، ضعیف یا مجهول هستند. طبق گفته یحیى بن معین: حدیث واقدى از مدنیها، از شیوخ مجهول برخوردار است.47
هاشم معروف الحسنى مى‏نویسد: مدائنى، معاصر عباسى‏ها و از جمله کسانى است که متهم به دروغگویى و جعل حدیث است.
در «میزان الاعتدال» ذهبى آمده است: مسلم در صحیح خود از نقل روایت از وى خود دارى کرده و ابن عدى او را ضعیف دانسته و اصمعى به او گفته: به خدا سوگند که چیزى از اسلام در تو نمانده است... صاحب «لسان المیزان» گفته است: او از غلامان عبدالرحمن بن سمرة بن حبیب اموى بوده است. به علاوه بیشتر روایات او از نوع مراسیل است.
اینها همه گواه بر آن است که روایت هفتاد همسر را - که جز مدائنى کسى آن را نقل نکرده - از جعلیات قدرتمندان و دشمنان علویها است...48
اما روایت کلینى که در دسته اوّل آمده، در سندش حمید بن زیاد و حسن بن محمد بن سماعة دیده مى‏شوند، که واقفى هستند.49
علامه حلّى درباره حمید بن زیاد مى‏گوید: در نزد من، زمانى روایت او مورد قبول است که معارضى نداشته باشد.50
علامه مجلسى ضمن مؤثق شمردن حدیث، چنین توجیه کرده است که: شاید غرض امام از این سخن، استعلام حال آنها یعنى مراتب ایمانشان بوده است؛ نه اینکه فرزند خویش را که معصوم و تأیید شده از سوى پروردگار بود، مورد نکوهش قرار داده باشد.51
اما با توجه به واقفى بودن برخى از راویان و فرمایش علامه حلى - که روایت او در صورتى که معارضى نداشته باشد، مورد قبول است - به نظر مى‏رسد که این روایت حجّیتى ندارد؛ اگرچه علامه مجلسى به توجیه آن برخاسته است.
و اما روایت کافى از ابن ابى‏العلاء که در دسته سوم قرار گرفته است؛ علامه مجلسى این حدیث را مجهول مى‏داند.52
پاسخ ما به روایت برقى در محاسن نیز، این است که: اگرچه خود احمد بن ابى‏عبداللّه برقى توثیق شده، اما وى بیشترِ روایات را از ضُعفا نقل کرده است.53

پایه‏گذار شبهه‏
دلائل و شواهد موجود به خوبى نشان مى‏دهد که تا پیش از منصور عباسى چنین افترایى در کتابها نبوده است و این منصور بود که براى خنثى سازى شورشهاى علوى و حرکتهاى ضدّ حکومتى نوادگان امام حسن مجتبى‏علیه السلام این تهمت و شبهه را علیه امام پایه‏گذارى کرد.
وى که از این شورشها سخت به وحشت افتاده بود، براى رفع نگرانى خود، هیچ حربه‏اى را بهتر از لکه‏دار کردن چهره پاک و معصوم امام حسن‏علیه السلام ندید. وى پس از دستگیرى عبداللّه بن حسن که علیه ظلم و جور قیام کرده بود، در برابر بسیارى از مردم به سخنرانى پرداخت و على‏بن ابى‏طالب و امام حسن‏علیهما السلام و همه فرزندان ابى‏طالب را مورد دشنام و افترا و ناسزاگویى قرار داد و از جمله گفت: به خدایى که جز او نیست، فرزندان ابى‏طالب را در خلافت تنها گذاردیم و هیچ کارى به کارشان نداشتیم؛ در آغاز على بن ابى‏طالب بدان پرداخت... و پس از وى، حسن بن على برخاست... معاویه با نیرنگ به او وعده داد تا ولیعهدش کند، بدین ترتیب او را برکنار ساخت و همه چیزِ وى را گرفت. حسن بن على نیز همه کارها را به معاویه واگذارد و به زنان روى آورد؛ او امروز با یکى ازدواج مى‏کرد و فردا دیگرى را طلاق مى‏داد و همچنان بدین کار مشغول بود تا اینکه در بسترش مرد...54
استاد، هاشم معروف در ردّ این تهمت ناجوانمردانه مى‏نویسد: و اما روایت هفتاد و نود و از این قبیل روایاتى که او را زن باره توصیف مى‏کنند و اینکه پدرش مى‏گفت: به فرزندم حسن زن ندهید که او زن باره است؛ این روایات آن چنان که از اسنادشان بر مى‏آید، منبعى جز مدائنى و امثال دروغگوى او ندارد. مدائنى و واقدى و دیگر مورّخان پیشین، تاریخ را در سایه حکومتهایى نوشته‏اند که با اهل‏بیت‏علیهم السلام سر دشمنى داشتند، و از هر وسیله‏اى براى خدشه‏دار کردن واقعیت‏هاى آنها و ضربه زدن به ایشان فروگذار نمى‏کردند. حکام دولت عباسى نیز در تعصّب و پلیدى نیّت، دست کمى از اسلاف اموى خود نداشتند. عباسى‏ها در جعل احادیث علیه «علویها» با امویها هم دست بودند، به ویژه نسبت به حسنیها کینه خاصّى مى‏ورزیدند، چون بیشتر آنهایى که علیه ستم سر به شورش برمى‏داشتند؛ از فرزندان و نوادگان امام حسن‏علیه السلام بودند.55

واقعیت چیست؟
آنچه که تاکنون گفته شد، پاسخ به اتهاماتى بود که درباره ازدواجها و طلاقهاى متعدد امام حسن‏علیه السلام طرح ریزى شده بود.
واقعیت این است که امام در طول عمر، بیشتر از هشت یا ده‏56 همسر نداشته که تعدادى از این همسران کنیز بوده‏اند. داشتن این تعداد همسر در آن زمان براى قاطبه مردم، امرى طبیعى بوده است؛ بلکه برخى تعداد همسرانشان بیش از این بوده، در حالى که کسى متعرض آنان نشده است. حال چه شد که در بین این مردم، فقط امام حسن‏علیه السلام مورد حملات بیشرمانه دشمنان قرار گرفت؟ آیا نمى‏شود حدس زد این رقم بسیار بزرگ، نشانه ساختگى بودن این احادیث است؟
چرا ابوطالب مکّى که تعداد زنهاى امام حسن‏علیه السلام را به 250 مى‏رساند، جز چند نفر از آنها نام نمى‏برد؟ چرا مورخّان که به تبعیت از ابوالحسن مدائنى و واقدى و مکّى تعداد زنان امام را بیش از هشت تن ذکر کرده‏اند، بیشترین آمارى که براى فرزندان امام داده‏اند، بیش از سى و یک فرزند نیست؟57
اینک از ابوطالب مکّى باید پرسید: اگر امام چهارصد همسر داشته پس چرا بیش از سى و یک فرزند نداشت؟ آیا همه آن زنان عقیم و نازا بودند؟ آیا امام رغبتى به فرزند نداشت و یا از پرداخت نفقه و هزینه زندگى و تأمین معاش آنها عاجز بوده است؟

پى‏نوشت‏ها:
1. کافى، ج 6، ص 56.
2. محاسن برقى، ج 2، ص 601؛ منتخب التواریخ، ص 190.
3. کافى، ج 6، ص 56؛ بحارالانوار، ج 44، ص 172.
4. انساب الاشراف، ج 3، ص 25.
5. تاریخ الخلفاء، ص 191.
6. وکان على(ع) یضجر من ذلک فکان یقول فى خطبته ان الحسن مطلاق فلاتنکحوه (بحارالانوار، ج 44، ص 169.)
7. همان، ص ؟
8. چهارده معصوم (زندگانى امام حسن(ع))، ص 553.
9. بحارالانوار، ج 44، ص 173.
10. الصواعق المحرقه، ص 139.
11. کافى، ج 6، ص 56.
12. البدء و التاریخ، ج 5، ص 74.
13. مناقب آل ابى‏طالب، ج 4، ص 30.
14. همان.
15. چهارده معصوم، ص 553، به نقل از قوت القلوب.
16. الصواعق المحرقه، ص 143؛ سنن بیهقى، ج 2، ص 149.
17. الدرالمنثور، ج 7،ص 7.
18. الحسن و الحسین سیدا شباب اهل الجنة، (مستدرک حاکم، ج 3، ص 167؛ مسند احمد، ج 3، ص 2.)
19. من احبهما احببته و من احببته احبه اللّه و من احبه اللّه أدخله جنات النعیم...(اخبار اصبهان، ج 1، ص 56.)
20. البدایة و النهایة، ج 7، ص 37.
21. مناقب آل ابى‏طالب، ج 3، ص 401.
22. البدایة و النهایة، ج 7، ص 37.
23. الامام المجتبى(ع)، ص 10.
24. همان، ص 86.
25. تاریخ دمشق، (حیاة الامام الحسن(ع))، ص 154.
26. نیل الاوطار، ج 6، ص 230؛ من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 320.
27. تاریخ دمشق، (ترجمه امام حسن(ع))، ص 155.
28. روضةالصفا، ج 3، ص 20.
29. تاریخ الخلفاء، ص 191.
30. بحارالانوار، ج 44، ص 169.
31. تذکرةالخواص، ص 121.
32. بحارالانوار، ج 44، ص 173.
33. میزان الاعتدال، ج 3، ص 107.
34. لسان المیزان، ج 4، ص 386.
35. المنتظم، ج 7، ص 189.
36. شذرات الذهب، ج 3، ص 120.
37. الجرح والتعدیل، ج 4، ص 21.
38. الکامل فى‏التاریخ، ج 9، ص 44.
39. الأعلام، ج 7، ص 160.
40. الغدیر، ج 5، ص 290.
41. اعیان الشیعه، ج 46، ص 172.
42. سیرةالائمة الاثنى عشر، ج 1، ص 620.
43. لسان المیزان، ج 4، ص 386.
44. میزان الاعتدال، ج 1، ص 430.
45. همان، ج 4، ص 350.
46. همان، ج 6، ص 198.
47. تذکرة الحفاظ، ج 1، ص 348.
48. زندگى دوازده امام، ج 1، ص 604.
49. جامع الرواة، ج 1، ص 225 و 284.
50. الخلاصة، ص ؟
51. مرآةالعقول، ج 21، ص 96.
52. همان.
53. الخلاصة، ص ؟
54. سیرةالائمة الاثنى عشر، ج 1، ص 618.
55. زندگى دوازده امام، ج 1، ص 602.
56. صلح الحسن(ع)، ص 25.
57. بین مورّخین اختلاف است، از هفت فرزند گفته شده تا سى و یک فرزند. رجوع شود به البدء و التاریخ، ج 5، ص 74؛ الفصول المهمه، ص 166؛ بحارالانوار، ج 44، ص 168؛ کشف الغمه، ج 2، ص 152؛ اعلام الورى، ص 213؛ ناسخ التواریخ، جلد امام حسن(ع)، ص 270؛ تذکرة الخواص، ص 212؛ نورالابصار، ص 136؛ ذخائرالعقبى، ص 143؛ تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 228.

-------------------------------------------
فصلنامه کوثر ـ شماره 53

حجةالاسلام سید تقى واردى‏
سال سوّم هجرى قمرى است. نیمى از ماه مبارک رمضان گذشته است، على و زهرا این دو نور چشم رسولخدا(ص) لحظه شمارى مى‏کنند تا اوّلین هدیه الهى و نخستین گل خوشبوى درخت نبوّت و ولایت را از خداى خود در این ماه خجسته دریافت دارند. سرانجام در نیمه ماه و در بهترین زمان و مکان این گل خوشبو به دنیا آمد و به امر پروردگار منّان "حسن" نامگذارى شد.
درباره امام حسن مجتبى(ع) و شخصیت، سیره، تاریخ و زندگى نامه وى بسیار نوشته و گفته‏اند و زوایاى مهمى از زندگى وى را به روى مردم گشوده‏اند. ولیکن درباره صلح آن حضرت با معاویه و علل و عوامل پذیرش آن، گرچه سخن‏هاى زیادى گفته شده است، ولى این مبحث هم چنان باز است و جاى بحث و بررسى بیشترى دارد. به ویژه در این عصر که طرح پرسش‏ها و یا ایجاد شبهه‏ها در میان جوانان و نوجوانان، از سوى مغرضان و بدخواهان به صورت گسترده و همه گیر در جریان است و نیاز به پاسخ‏هاى تازه‏اى دارد.
لازم دیدیم، پرسش‏هایى که درباره صلح آن حضرت در (ربیع الثانى سال 41 قمرى) تا کنون مطرح و یا در آینده مطرح خواهند شد، به بیان علمى و تاریخى بررسى و سپس پاسخ آن را عرضه بداریم.

بررسى پرسش‏
بنابر اعتقاد مذهبى شیعیان و پیروان مکتب اهل بیت(ع)، خلافت و جانشینى پیامبر خدا(ص)، امرى است منصوص و معیّن از جانب پروردگار متعال و خواست و اراده بشرى در آن، راه ندارد و ارتباط بین خدا و جانشین واقعى پیامبر خدا(ص)، خود پیامبر(ص) مى‏باشد.
بدین جهت رسول خدا(ص) بارها این مأموریت را بر عهده گرفت و از جانب پروردگار متعال، جانشین خود را معرفى کرد.
آن حضرت، در ماجراى دعوت اقربین و انذار عشیره خود، در واقعه مباهله، در واقعه غدیر به هنگام بازگشت از سفر حجةالوداع و در مناسبت‏هاى گوناگون دیگر، على بن ابى طالب(ع) را با صراحت به جانشینى خود منصوب کرد و در بسیارى از احادیث و روایات نقل شده از وى، اسامى تمامى امامان معصوم(ع) را به طور مجزّا بیان و امامت آنان را تصریح نمود و علاوه بر شیعیان، بسیارى از علماى اهل سنّت نیز آن‏ها را نقل کرده‏اند.(1)
امامت بر امت و جانشینى پیامبر خدا(ص)، شؤونى دارد که حکومت و زمام دارى بر مردم، از جمله آن‏ها است. امامان معصوم(ع) تا جایى که امکان داشت و زمینه براى آنان مهیا بود، براى به دست گرفتن حکومت اقدام مى‏کردند. امام على بن ابى طالب (ع) به همراه همسر مهربانش حضرت فاطمه زهرا(س) و یارى برخى از صحابه رسول خدا(ص) پس از رحلت پیامبر خدا(ص) براى به دست گرفتن خلافت اقدام نمود و تلاش‏هاى زیادى به عمل آورد ولى دسیسه‏هاى مخالفان و شرارت دنیا طلبان، مانع از دستیابى وى به حق مسلّم خود شد و به ناچار، از حکومت و زمام دارى دور ماند.
تا این که پس از بیست و پنج سال شکیبایى و بردبارى آن حضرت، مردم به اشتباه خود و پیشى‏نیان خود پى برده و به آن حضرت روى آوردند و حکومت و زمام دارى را با وجود آن حضرت زینت دادند.
امام على(ع) پس از برعهده گرفتن حکومت، براى نیک داشت حکومت و توسعه عدالت تلاش‏هاى زیادى به عمل آورد و با مخالفت‏ها و کار شکنى‏هاى گوناگونى روبه‏رو گردید و در نتیجه، چند جنگ بزرگ را متحمل شد، ولى از پا ننشست و به خلافت خویش ادامه داد، تا این که مورد توطئه و فتنه منافقین و گروه کژ اندیش خوارج قرار گرفت و به دست یکى از آنان به شهادت رسید.
پس از وى امام حسن(ع) به خلافت رسید و پس از شهادت امام حسن(ع) برادرش امام حسین(ع) به امامت نایل آمد. امام حسین(ع) براى کوتاه کردن دست غاصبان و ظالمان از حکومت و برگرداندن خلافت به مجراى اصلى خود، تلاش فراوانى نمود و قیام بزرگى به نام «قیام عاشورا» پدید آورد، ولى به آن دست نیافت و در این راه، به دست سپاهیان خلیفه غاصب، به شهادت رسید.
امّا امام حسن مجتبى(ع) حکومتى که در اختیار داشت، طى صلحى، آن را به دشمن دیرینه پدرش واگذار کرد.
در حالى که امام حسن(ع) پس از شهادت پدرش امام على(ع) با میل و رغبت مسلمانان و بیعت فراگیر آنان، به خلافت رسیده و زمان حکومت را به دست گرفته بود. مناطق بزرگى از عالم اسلام مانند یمن، حجاز،بحرین، سواحل خیلج فارس و دریاى عمان، عراق، ایران و مناطق شرقى و خراسان در تحت حکومت وى قرار داشته و وى را در برابر دشمنانش یارى مى‏کردند.
با این حال، امام حسن مجتبى(ع) پس از حدود شش و اندى حکومت، با معاویة بن ابى سفیان صلح کرد و حکومت را ناباورانه به وى واگذار و از حق طبیعى و مسلّم خود درگذشت و براى همیشه از حکومت و خلافت ظاهرى به دور ماند.
در این جا این پرسش مطرح مى‏گردد که آیا صلح با دشمن و چشم‏پوشى از حق خود و حقوق مؤمنان و مسلمانان با مبانى شیعه و مکتب اهل بیت(ع) منافاتى ندارد؟ اصولاً راز پذیرش صلح امام حسن(ع) چه بوده است؟ علل و عواملى که وى را وادار به پذیرش صلح نموده‏اند، چه بوده است؟

پاسخ‏
پاسخ پرسش‏هاى فوق را در ضمن چند نکته بیان مى‏کنیم:
1- هر یک از پیشوایان و امامان معصوم(ع) به یک فضیلت و برجستگى ویژه‏اى مشهور و معروف شده‏اند، در حالى که همه آنان، از عصمت و طهارت بهره‏مند و داراى اخلاق و صفات کامل انسانى بودند و در هیچ کدامشان نقص و ضعفى عارض نشده و همگى در قلّه شایستگى و برترى قرار داشتند.
در میان آنان، امام حسن مجتبى (ع) به ویژگى بردبارى و صلح خواهى معروف شده است. وى نه تنها پس ازپذیرش صلح، بلکه پیش از آغاز امامت و بر عهده گرفتن امر خلافت، در دوران کودکى، به این صفت کامل انسانى متّصف بود. رسول خدا(ص) در حالى که امام حسن مجتبى(ع) کودکى خردسال بود، درباره‏اش فرمود: انّ إبنى هذا سیّدٌ یصلح اللّه به بین فئتین عظیمتین، یعنى: این پسرم (حسن بن على) همانا شخصیت و سیّد بزرگوارى است که خداوند سبحان به وسیله او، میان دو گروه بزرگ، صلح و آرامش برقرار مى‏کند.
این حدیث شریف، با عبارت‏هاى مختلف، از سوى راویان شیعه و اهل سنّت نقل شده است.(2)
امامان معصوم (ع) متناسب با شرایط و اوضاع حاکم بر عصر خویش و بنابر وظیفه‏اى که خداوند متعال بر عهده آنان گذاشته بود، اقدام و به آن پاى‏بند بودند. اوضاع عصر امام حسن مجتبى(ع) و شرایط آن زمان، اقتضا مى‏کرد که آن حضرت، على رغم میل باطنى‏اش، صلح با معاویه را به پذیرد و حکومت را به وى واگذارد و این، وظیفه‏اى بود که از سوى پروردگار متعال بر عهده وى گذاشته شده بود. بى تردید راز بسیارى از کردار و رفتار امامان(ع)، به مرور زمان براى شیعیان و پژوهندگان حقیقت خواه روشن گردیده است، ولى راز و سرّ پاره‏اى از آن‏ها شاید تاکنون شفّاف و روشن نشده و شاید آنچه گفته مى‏شود، تنها گمانه‏اى بیش نباشد و در آینده، ادله روشن‏تر و گویاترى پیدا گردد.
درباره صلح امام حسن مجتبى(ع) نیز علل و فلسفه‏هایى بیان شده است که برخى از آن‏ها منطقى و قانع کننده است، ولى ممکن است در وراى آن‏ها، راز بزرگترى وجود داشته که غیر از خود آن حضرت و امامام معصوم(ع) کسى از آن اطلاعى نداشته باشد.
به بیان دیگر، دانش و اطلاعات امامان معصوم(ع) به مراتب بالاتر و عالى‏تر از اطلاعات و دانش دیگران است و آنچه که آن بزرگواران از طریق الهام آسمانى به آن دست یافته و عمل کرده‏اند، عقل سایر دانشمندان و پژوهندگان عالم در دست یابى به آن‏ها ناتوان است.
2- در دین مبین اسلام، جهاد و جنگ با دشمنان و بدخواهان، داراى ارج و مقام ویژه‏اى است و از عبادت‏هاى بزرگ خدا شمرده مى‏شود، امّا باید دانست که جهاد، اصالتاً و ذاتاً مطلوب اسلام نیست، بلکه به دلیل ضرورت هایى که اجتناب از آن‏ها غیر ممکن است، واجب و مهم شمرده مى‏شود.
خواسته اصلى اسلام براى بشریت، عبارت است از: آزادگى، حقیقت جویى، رفع محرومیت فکرى و اجتماعى، ستم ستیزى و ظلم ناپذیرى، رفع تبعیض نژادى و قومى، برقرارى قسط و عدالت اجتماعى، تقوا پیشه‏گى و خدامحورى در تمام مراحل زندگى.
چنین ارزش‏هاى والا و آرمان‏هاى بلند و مقدّس، در محیطى أمن و آسایش به دست مى‏آید و پیامبران الهى (ع) همگى پس از رفع ستم کارى‏هاى مستکبران و مستبدان در صدد تشکیل چنین محیطى بودند. دعوت اصلى اسلام، همزیستى مسالمت‏آمیز و صلح و آرامش بین مردم، به ویژه میان مسلمانان است.
قرآن کریم، همه انسان‏هاى موحد و مؤمن را به همزیستى و آرامش کامل فرا مى‏خواند و مى‏فرماید: «یا ایّها الّذین آمنوا ادخلوا فى السّلم کافّةً؛(3) یعنى: اى ایمان آورندگان، همگى به صلح و آرامش در آیید.»
در جاى دیگر فرمود: «انّماالمؤمنون اخوة فاصلحوا بین اخویکم؛(4) همانا، ایمان آورندگان برادران یکدیگرند، پس میان برادران خود آشتى برقرار نمایید.»
امام حسن مجتبى(ع) که راز دار و سنگربان مقام نبوّت و امامت است، بیش از همه انسان‏ها به پاسدارى از تلاش‏هاى جدّش محمد مصطفى(ص) و عدالت پرورى پدرش على مرتضى(ع) مى‏اندیشید. او خود را در برابر آن‏ها مسؤول مى‏بیند و احساس مى‏کند که با ادامه نبرد و خون ریزى به چنین مقصودى دست نخواهد یافت و راه آسان‏تر و کم خطرترى نیز وجود دارد که آن، صلح است. بنابراین، پذیرش صلح و آرامش، نه تنها منافاتى با مبانى فکرى و عقیدتى مکتب اهل بیت(ع) ندارد، بلکه خواسته اصلى آن مى‏باشد.
3- صلح امام حسن مجتبى(ع) از انقراض شیعه و نابودى محبان و پیروان مکتب اهل بیت(ع) به دست سپاهیان معاویه پیش‏گیرى کرده است.
معاویة بن ابى سفیان به دلیل کینه‏هاى عصر جاهلیت و نبردهاى خونین قریش بر ضد رسول خدا(ص) که بسیارى از آن‏ها با آتش افروزى و فرماندهى پدرش ابوسفیان شعله ور مى‏شود و از این سو با رهبرى پیامبر اکرم(ص) و مجاهدت‏هاى امیرمؤمنان(ع) به پیروزى سپاه اسلام مى‏انجامید، قلبى آکنده از عداوت و دشمنى نسبت به خاندان پیامبر(ص)و فرزندان امیرمؤمنان(ع) و یاران و شیعیانش در خود احساس مى‏کرد. خلافت امام على بن ابى طالب(ع) و جنگ صفین، آتش کینه نهفته وى را شعله‏ور و او را به تلاش آشکار و پنهان در نابودى مکتب اهل بیت(ع) واداشت.
ادامه نبرد امام حسن(ع) با معاویه و احتمال پیروزى سپاهیان شام بر سپاهیان عراق، آرزوى دیرینه معاویه را برآورده مى‏کرد و او با این بهانه شیطانى، ریشه اسلام ناب محمّدى را مى‏خشکانید و به جاى آن، اسلام تحریف و تفسیر شده امویان را ترویج مى‏نمود.
امام حسن(ع) به این مسئله، فطانت داشت و بدین جهت در برابر گلایه‏ها و انتقادهاى برخى از یاران و شیعیان مى‏فرمود: «ویحکم، ما علمت، واللّه الُّذى عملت خیر لشیعتى ممّا طلعت علیه الشمس او غربت. ألا تعلمون انّنى امامکم مفترض الطّاعة علیکم واحد سیّدى شباب اهل الجنة بنصّ من رسول اللّه(ص) علىّ؟ قالوا: بلى. قال (ع): أما علمتم انّ الخضر(ع) لمّا خرق السّفینة و أقام الجدار و قتل الغلام، کان ذلک سخطالموسى بن عمران، اذ خفى علیه وجه الحکمة فى ذلک،(5) و کان ذلک عند اللّه تعالى ذکره حکمة و صواباً...(6)؛واى بر شما، چه مى‏دانید به آنچه که من انجام دادم، به خدا سوگند آنچه که من انجام دادم(یعنى صلح با معاویه) براى شیعیان من، بهتر است از هرچه که بر آن خورشید مى‏تابد و بر آن غروب مى‏کند. آیا نمى‏دانید من امام شما هستم که پیرویم بر شما واجب و فرض است.(آیا نمى‏دانید) من یکى از دو سید و سالار جوانان بهشت، به نصّ رسول خدا(ص) هستم؟ گفتند: بلى، مى‏دانیم. امام (ع) فرمود: آیا دانسته‏اید این موضوع را که حضرت خضر(ع) هنگامى که کشتى را سوراخ، دیوار را بازسازى و پسر بچه‏اى را کشت، موجب ناراحتى و خشم حضرت موسى(ع) گردید؟ زیرا حکمت و فلسفه چنین امورى بر موسى(ع) پنهان و ناآشکار بود، در حالى که آن‏ها در نزد پروردگار متعال، حکیمانه و بر طبق صواب بود.
امام حسن مجتبى(ع) در سخنى دیگر، در پاسخ کسى که وى را پس از پذیرش صلح، با جمله «یا مذلّ المؤمنین» خطاب کرد، فرمود: «ما أنا بمذلّ المؤمنین ولکنّى معزّالمؤمنین. انّى لمّا رأیتکم لیس بکم علیهم قوّة، سلمت الأمر لأبقى أنا و أنتم بین أظهر هم، کما عاب العالم السّفینة لتبقى لأصحابها، و کذلک نفسى و أنتم لنبقى بینهم؛(7) من، خوار کننده مؤمنان نیستم، بلکه عزّت دهنده آنان مى‏باشم. زیرا هنگامى که دیدم شما(شیعیان) را توان برابرى و ایستادگى با آنان (سپاهیان شام) نیست، أمر حکومت را واگذاردم تا من و شما(على رغم میل آنان) باقى بمانیم. همان طورى که شخص دانایى، یک کشتى را عیب دار مى‏کند تا براى مالکان و سرنشینانش باقى بماند (و از دستبرد غارت‏گران و ظالمان محفوظ بماند). داستان من و شما این چنین است، تا بتوانیم میان دشمنان و مخالفان باقى بمانیم.
هم چنین امام حسن(ع) در پاسخ به پرسش ابوسعید، درباره علت پذیرش صلح با معاویه فرمود: «ولولا ما أتیت لما ترک من شیعتنا على وجه الأرض احد الّا قتل؛(8) اگر من این کار را انجام نمى‏دادم(و با معاویه صلح نمى‏کردم) هیچ شیعه‏اى از شیعیان ما در روى زمین باقى نمى‏ماند و همگى(به دست سپاهیان معاویه) کشته مى‏شدند.
4- صلح امام حسن(ع) عمل به تقیه بود.
تقیه، یکى از مختصّات و معارف بلند اسلامى، به ویژه مکتب اهل بیت(ع) است. مفهوم تقیه این است که انسان در مواردى از روى ناچارى و ضرورت، خود را مخالف عامه مردم (ناآگاه) و یا حکومت غاصب و ستم کار نشان ندهد و به منظور حفظ اسلام، یا جان و ناموس خود و یا مسلمانى از ابراز و اظهار برخى از معتقدات و یا کردار و رفتار خود چشم پوشى و وضعیت موجود را تحمل کند.
صلح امام حسن(ع) نیز این چنین بود. آن حضرت براى حفظ اسلام و مصون ماندن آن از هرگونه انحراف و اعوجاج و جلوگیرى از کشتار بى‏رحمانه مسلمانان، به ویژه کشتار هدفمند پیروان مکتب اهل بیت(ع)، به ظاهر با قدرت و سلطه زمان خود کنار آمد و حکومت را به وى سپرد. پیداست که تصمیمات تقیه‏اى، تصمیمات اجبارى و لاعلاجى است و تمامى امامان معصوم(ع) در عصر امامت خویش با این مسئله روبه رو بودند، غیر از آخرین آنان، حضرت حجت بن الحسن(ع) که در عصر قیام و حضور وى، هیچ تقیه‏اى جایز نمى‏باشد.
امام حسن مجتبى(ع) نیز در حدیثى به آن اشاره کرد و فرمود: أما علمتم انّه ما منّا أحد الّا و یقع فى عنقه بیعة لطاغیة زمانه، الّا القائم الّذى یصلّى روح اللّه عیسى بن مریم(ع) خلفه، فانّ اللّه عزّ و جلّ - یخفى ولادته یغیب شخصه لئلّا یکون لأحد فى عنقه بیعة اذا خرج؛(9) آیا دانستید به این که از ما (امامان معصوم(ع)) کسى نیست، مگر این که بیعت طاغى زمانش برگردن اوست، مگر قائم (آل محمد(ص)) همان امامى که روح خدا، حضرت عیسى بن مریم(ع) در پشت سرش نماز مى‏خواند. چه این که خداوند متعال، ولادتش را پنهان و وجودش را غایب نمود، تا در آن هنگامى که قیام مى‏کند، بیعت هیچ کس بر عهده او نباشد.
امام حسن مجتبى(ع) در جاى دیگر، در پاسخ معترضان به صلح فرمود: «...و انّ أبى کان یقول: و أىّ شى‏ء أقرّ للعین من التّقیّة، انّ التّقیة جنّة المؤمن، ولولا التّقیّة ما عبداللّه...(10) پدرم (امام على بن ابى‏طالب(ع)) مى‏فرمود: چه چیزى چون تقیّه، مایه روشنایى چشم است؟ همانا تقیه سپر مؤمن است و اگر تقیه نبود، خداوند سبحان، پرستش نمى‏شد.
پیش از همه امامان معصوم(ع)، خود امیرمؤمنان(ع) پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) به مدت بیست و پنج سال با این وضعیت روبه رو بود و به اجبار و اکراه، از حق خود چشم پوشى کرد.
امام حسن مجتبى(ع) نیز ناچار بود براى حفظ اسلام و وحدت مسلمانان، چنین امر مکروهى را به پذیرد. خود آن حضرت در این باره فرمود: «و انّ هذا الأمر الّذى اختلفت فیه أنا و معاویة حقّ کان لى، فترکته له، و انّما فعلت ذلک لحقن دمائکم و تحصین اموالکم،(11) و ان ادرى لعلّه فتنة لکم و متاع الى حینٍ؛(12) همانا در این امرى که من و معاویه درباره آن اختلاف داشتیم(یعنى حکومت و خلافت اسلامى) حقّ من بود، ولى ان را ترک و به وى واگذاردم و این کار را به خاطر حفظ جان و خونتان و هم چنین حفظ مال و دارائى هایتان انجام دادم، و نمى‏دانم شاید این آزمایشى براى شماست و مایه بهره‏گیرى تا مدتى (معیّن) مى‏باشد.»

5 - کوتاهى سپاهیان‏
شاید مهم‏ترین و اصلى‏ترین علت صلح امام حسن مجتبى(ع) یارى نکردن فرماندهان و همراهى نکردن سپاهیان با آن حضرت بود.
از آن سو، معاویة بن ابى سفیان داراى سپاهى یک دست و جرّار بود، که از آغاز ورود اسلام به منطقه شام و پذیرش اسلام توسط اهالى این منطقه، سایه شوم وى را بر بالاى سرشان احساس کرده و او را امیر فاتح مسلمانان و میزان اسلام و کفر مى‏خواندند و مخالفان و دشمنانش را مخالف اسلام و قرآن مى‏دانستند.
امّا سپاهیان امام حسن مجتبى(ع) داراى چنین نظم و تشکلى نبودند. آنان از میان اقوام و ملیت‏هاى مختلفى برخاسته که پس از رحلت رسول خدا(ص)، چهار خلیفه را دیده و در حکومت خلیفه پنجم به سر مى‏بردند. همان مردمى که جرئت و جسارت کرده و سه خلیفه از چهارخلیفه پیشین را (به حق و یا به ستم) کشتند. اینان داراى مرام واحد و اتحاد کلمه نبودند. گرچه به ظاهر در سپاه امام حسن(ع) حضور داشتند و از امکانات و تجهیزات آن برخوردار بودند، ولى در مواقع خطیر و حسّاس، به فکر و سلیقه خودشان عمل مى‏کردند و از فرماندهى کل قوا، پیروى نمى‏کردند. همان طورى که در عصر امام على(ع) نیز چنین مى‏کردند و آن حضرت را در لحظات حساس و سرنوشت ساز تنها مى‏گذاشتند و به أنحاى مختلف، وسیله آزار و رنجش وى را فراهم مى‏نمودند.
چنین مردم و چنین سپاهى، تحمّل و ظرفیت خواسته‏ها و آرمان والاى امام حسن(ع) را نداشته و او را در برابر سپاه عظیم و یک دست معاویه تنها گذاشته و بسیارى از رزمجویان و سربازان و حتى فرماندهان به سپاه شام پیوسته و بسیارى دیگر سپاه طرفین را رها کرده و به شهرهاى خویش برگشتند و عدّه‏اى نیز با جدا شدن از سپاه، به یاغى‏گرى و غارتگرى روى آوردند. تنها عده کمى از سپاه آن حضرت، ثابت قدم مانده و بر بیعت خود باقى ماندند(شرح این ماجرا را در بخش زندگى نامه امام حسن مجتبى(ع) بیان کردیم.)
امام حسن مجتبى(ع) در ضمن خطبه‏اى به این مطلب اشاره کرد و فرمود: ولو وجدت أعواناً ما سلمت له الأمر، لأنّه محرّم على بنى امیّة؛(13) اگر یار و یاورى مى‏یافتم، حکومت را به معاویه واگذار نمى‏کردم. زیرا حکومت بر بنى امیّه حرام است.
آن حضرت درباره علت عدم لیاقت بنى امیه براى تصدى حکومت و خلافت، فرمود: لو لم یبق لبنى امیّة الّا عجوز درداء، لنهضت دین اللّه عوجاً، و هکذا قال رسول اللّه(ص)(14)؛ اگر از بنى امیّه، جز پیر زنى فرتوت نمانده باشد، همان عجوزه براى کج کردن دین خدا و دور ساختن از مسیر الهى، اقدام و تلاش خواهد کرد و این چیزى است که پیامبر اسلام(ص) به آن خبر داده است.
لازم به یادآورى است که امام حسن مجتبى(ع) نه تنها از سستى، ناهماهنگى و ناهمراهى یاران و سپاهیانش رنج مى‏برد، بلکه از جانب طیفى از آنان، احساس ناامنى و خطر مى‏کرد و آن‏ها عبارت بودند از طایفه گمراه و منافق پیشه خوارج، که در میان سپاهیان امام حسن(ع) پراکنده بودند و اگر دستشان به امام(ع) مى‏رسید، از آسیب‏رسانى به وى هیچ إبا و امتناعى نداشتند (که در بخش زندگى نامه آن حضرت به آن اشاره نمودیم.»
ابن عربى، نویسنده کتاب «احکام القرآن» به این مطلب تصریح کرد و گفت: و منها انّه راى الخوارج احاطوا بأطرافه، و علم انّه ان اشتغل بحرب معاویة استولى الخوارج على البلاد، و ان اشتغل بالخوارج استولى علیه معاویة؛(15) یکى از علل صلح امام حسن مجتبى(ع) این بود که وى مى‏دید خوارج، اطرافش را احاطه کرده (و در همه جا حضور پیدا کردند) و دانست به این که اگر او، جنگ با معاویه را ادامه دهد و در آن معرکه مشغول گردد، خوارج بر بلاد اسلامى دست مى‏یازند و بر آن‏ها مستولى مى‏شوند و اگر وى به جنگ با خوارج بپردازد و مشغول دفع آنان گردد، معاویه بر بلاد اسلامى و مناطق تحت حکومت وى مستولى مى‏گردد.»
گروه فتنه جوى خوارج، گرچه در ظاهر براى نبرد با سپاهیان شام به سپاه امام حسن مجتبى(ع) پیوسته و از امکانات وى بهره‏مند مى‏شدند، ولى با حماقت‏ها و افراط کارى‏هاى خود، همیشه آب در آسیاب دشمن مى‏ریختند و موجب تضعیف سپاه کوفه و تقویت سپاه شام مى‏شدند. این گروه، چالش‏هاى بزرگى براى امام على بن ابى طالب(ع) به وجود آورده بودند و جنگ نهروان را بر وى تحمیل کرده و سرانجام در مسجد کوفه، وى را به شهادت رساندند.
هم اینک در سپاه امام حسن مجتبى(ع) به فتنه‏انگیزى و پخش شایعات دروغین و بى اساس بر ضد امام حسن(ع) و یاران وفادارش، مشغول بودند و مترصد فرصتى بودند، تا امام حسن(ع) را از سر راه خویش بردارند و به آمال و آرزوهاى شیطانى خود برسند. امام حسن(ع) اگر از دردسرهاى سپاه شام خلاصى مى‏یافت، از دسیسه‏هاى این گروه ستم پیشه رهایى نداشت و با کید و کین ناجوانمردانه آنان، در مسند خلافت به شهادت مى‏رسید.

6- احساس خستگى مردم از جنگ‏
از دیگر عوامل پذیرش صلح از سوى امام حسن مجتبى(ع) بود. گرچه برخى از بیعت کنندگان با امام حسن مجتبى(ع) در کوفه انتظار داشتند که آن حضرت، جنگ با معاویه را ادامه دهد تا او را از حکومت خودخوانده سرنگون سازد و شام را از سیطره‏اش بیرون آورد، امّا توده مردم به دلیل پشت سرگذاشتن چند جنگ داخلى و دادن کشته‏هاى زیاد و خسارت‏هاى قابل توجه، رغبت چندانى در ادامه نبرد با شامیان نشان نمى‏دادند. مسلمانان، طى چهل سال که از هجرت رسول خدا(ص) به مدینه منوره و تشکیل حکومت اسلامى مى‏گذشت، علاوه بر غزوات و سریه‏هاى زمان پیامبر اکرم(ص)، در عصر خلفاى سه گانه نیز جنگ‏هاى بزرگ و طولانى مدت با رومیان، ایرانیان و برخى از اقوام و ملل همجوار جزیرة العرب را پشت سر گذاشته و در عصر خلافت امام على بن ابى طالب(ع) نیز سه جنگ بزرگ داخلى را تحمّل کرده بودند.
بدین جهت، روحیه رزمى و جنگى چندانى از آنان مشاهده نمى‏شد و جز عده‏اى از شیعیان مخلص و جوانان رزمجو، بقیه در لاک عافیت‏طلبى فرو رفته و به وضع موجود رضایت داده بودند.
به همین لحاظ هنگامى که امام حسن(ع) و یاران نزدیکش چون حجربن عدى و قیس بن سعد انصارى، مردم را به بسیج عمومى و حضور در اردوگاه سپاه دعوت کردند، عده کمى پاسخ مثبت دادند و بقیه رغبتى به آن نشان ندادند.
گردآورى چهل هزار رزمجوى و داوطلب جبهه‏هاى جنگ براى سپاه امام حسن(ع) به آسانى فراهم نگردید، بلکه با تبلیغات و تلاش‏هاى فراوان و همه جانبه امام حسن(ع) و یاران و اصحاب فداکارش مهیا گردید.
شایان ذکر است که با توجه به جمعیت بالاى شهر کوفه و اطراف آن، اگر جنبش عمومى و بسیج سراسرى صورت مى‏گرفت، مى‏بایست بیش از یکصد هزار نفر از این منطقه آماده نبرد مى‏شدند. این غیر از نیروهایى بود که از سایر مناطق عراق، ایران، حجاز، یمن، عمان و ساحل نشینان خلیج فارس مى‏توانستند خود را به سپاه امام حسن(ع) برسانند.
قطب راوندى از حارث همدانى نقل کرد که امام حسن(ع) به مردمى که با وى بیعت کرده و قول مساعدت و همکارى داده بودند، فرمود: ان کنتم صادقین، فموعدما بینى و بینکم معسکر المدائن، فوافونى هناک فرکب، و رکب معه من اراد الخروج، و تخلف عنه خلق کثیر لم یفوا بما قالوه، و بما وعدوه، و غروه کما غروا امیرالمؤمنین (ع) من قبله؛(16) اگر(در گفتارتان) صادقید، وعده گاه من و شما پادگان مدائن است. پس در آن جا به من بپیوندید.
پس آن حضرت، سوار شد و به سوى مدائن حرکت کرد، کسانى که قصد جنگ کرده بودند با وى حرکت نمودند ولى جمعیت زیادى تخلف کرده و به آنچه گفته بودند، وفا نکردند و به آنچه وعده داده بودند، بر سر وعده‏شان نیامدند و او را فریب دادند، همانطورى که پیش از وى پدرش امیرمؤمنان(ع) را فریب داده بودند.
مردم عراق چنان خسته و بى‏رمق بوده و احساس کسالت و بى‏حالى مى‏نمودند، که نشاط و خوشى را از سبط پیامبرخدا(ص) و خلیفه وقت مسلمانان، یعنى امام حسن(ع) سلب نمودند و وى را وادار نمودند تا آنان را با این سخن نکوهش و سرزنش کند: یا عجبا من قوم لاحیاء لهم و لادین مرة بعد مرة، ولو سلمت الى معاویة الأمر، فایم اللّه لاترون فرجا ابداً مع بنى امیة، واللّه لیسومنّکم سوء العذاب، حتى تتمنّون ان یلى علیکم حبشیا؛(17) شگفت از ملتى که نه حیا دارد و نه هیچ مرتبه‏اى از مراتب دین را. اگر من أمر حکومت را به معاویه تسلیم نمایم، پس به خدا قسم هیچ گاه شما در دولت بنى امیه، فرجى نخواهید یافت(و یا فرح و شادى نخواهید دید). سوگند به خداوند متعال، با بدترین عذاب و آزار با شما بدى خواهند کرد، به طورى که آرزو کنید که (سیاهان) حبشى بر شما حکومت کنند(بهتر است از تحمّل حکومت بنى امیه).
ابن اثیر در این باره گفت: هنگامى که معاویة بن ابى سفیان به امام حسن بن على(ع) پیشنهاد صلح داد، مردم به گرمى آن را پذیرفتند. امام حسن(ع) در خطبه‏اى پیشنهاد معاویه را به اطلاع لشکر خود رسانید و خاطرنشان کرد: ألا و انّ معاویة دعانا الى أمر لیس فیه عزّ و لانصفة. فان اردتم الموت رددناه علیه و حاکمناه الى اللّه - عزّ و جلّ - لظبى السّیوف، و ان اردتم الحیاة قبلناه و أخذنا لکم الرضى؛(18) آگاه باشید، معاویه ما را به امرى فرا مى‏خواند که نه عزّت ما در آن است و نه مطابق با انصاف است. اگر داراى روحیه شهادت‏طلبى هستید، درخواستش را رد کنیم و دست به شمشیر ببریم تا خداوند سبحان میان ما حکم کند، ولى اگر زندگى دنیا را مى‏طلبید، خواسته‏اش اجابت کرده و رضایت شما را فراهم کنیم.
هنگامى که کلام امام(ع) به این جا رسید: فناداه النّاس من کلّ جانب: البقیه، البقیه، فلمّا افردوه أمضى الصلح؛(19) مردم از هر سو فریاد برآوردند که ما زندگى و بقاى دنیایى را مى‏خواهیم، (با این سخن، صلح را بر امام(ع) تحمیل کردندو) امام(ع) پس از آن که از آن‏ها جدا شد، صلح با معاویه را امضاء نمود.

7- اضمحلال و از هم پاشیدگى کشورهاى اسلامى، خطر دیگرى بود که جامعه مسلمانان را تهدید مى‏کرد.
مسلمانان آن عصر، چه آنانى که در ظلّ حکومت عدالت جویانه امام حسن مجتبى(ع) زندگى مى‏کردند و چه در سیطره حکومت غاصبانه معاویة بن ابى سفیان به سر مى‏بردند با دشمنان مشترکى رو به رو بودند که از هر سو آماده هجوم به مناطق اسلامى و باز پس‏گیرى سرزمین‏هاى آزاد شده بودند. آنان گرچه داراى ملیت، قومیت و دین‏هاى متعدد و مختلف بودند، ولى در یک چیز اتفاق و اتحاد داشتند و آن نابودى اسلام و کشتار بى رحمانه مسلمانان و غارت سرزمین‏هاى اسلامى بود.
از این رو، ادامه اختلاف و کشمش‏هاى داخلى، دشمنان بیرونى، به ویژه رومیان را خوش حال و امیدوار مى‏کرد و زمینه هجوم و تجاوزشان را فراهم مى‏نمود.
امام حسن مجتبى(ع) به عنوان سبط اکبر رسول خدا(ص) و سکان دار اصلى دین و دلسوزترین شخص به مسلمانان و مؤمنان، به این مسئله توجه خاص داشت و اگر معاویه و سپاهیان گمراه وى با بى‏خردى و دنیاطلبى خود زمینه آمال و آرزوى دشمنان خارجى را فراهم مى‏کردند، امام حسن مجتبى(ع) و یاران و شیعیان مخلص او نمى‏توانستند آنان را در این راه مساعدت و همراهى کنند و عقل و شرع حکم مى‏کرد که باید به هر طریق ممکن نبرد میان مسلمانان پایان یابد، تا اصل دین و حیات مسلمانان ادامه یابد.
زیرا اگر امام حسن(ع) نبرد با معاویه را ادامه مى‏داد، یکى از سه اتفاق ذیل روى مى‏داد:
1- پیروزى سپاه کوفه و سرکوب سپاه شام.
2- پیروزى سپاه شام و نابودى سپاه کوفه.
3- عدم پیروزى طرفین و عقب نشینى اجبارى دوسپاه.
در هر صورت، مسلمانان به ضعف و کم توانى مى‏رسیدند و دشمنانشان که سال‏ها خود را تقویت و آماده چنین فرصتى کرده بودند، با هجوم سراسرى و مرگ بار، تومار مسلمانان را پیچیده و جامعه اسلامى را با چالش بزرگ مواجه مى‏نمودند.
در نتیجه، زحمات و تلاش‏هاى پیامبر خدا(ص) و یاران فداکارش به هدر مى‏رفت.
امام حسن(ع) به این أمر فطانت داشت و در سخنى به آن اشاره نموده و فرموده: انّى لمّا رأیت النّاس ترکوا ذلک الّا اهله، خشیت أن تجتثوا عن وجه الارض، فاردت ان یکون للدین فى الارض ناعى؛(20) هنگامى که دیدم مردم جز عده‏اى این کار (جنگ با معاویه) را ترک کردند، ترسیدم که ریشه شما از زمین کنده شود. پس مصمم شدم تا براى دین، در روى زمین فریادگرى باقى بگذارم.
8 - به وقوع پیوستن خیانتى بزرگ از سوى دنیاپرستان چیزى نبود که بتوان آن را نادیده گرفت. معاویة بن ابى سفیان براى درهم شکستن اتحاد و مقاومت سپاهیان کوفه، رشوه‏ها و جایزه‏هاى زیادى بذل و بخشش کرد و بسیارى از سران و بزرگان قبایل و طوایف و فرماندهان و امیران سپاه را از درهم و دینار و وعده‏هاى کاذب بهره‏مند کرده و آنان را به خود و روى گردانى از امام حسن(ع) جلب نموده بود. به طورى که برخى از آنان، نامه‏هایى براى معاویه نوشته و اظهار پیروى و فرمانبردارى از او نمودند و برخى دیگر، پا را از این فراتر گذاشته به وى نوشتند که اگر وى بخواهد، حسن بن على(ع) را دستگیر و به سپاه شام تحویل دهند و یا بر او شورش نموده و وى را به طورى پنهانى به قتل رسانند.(21)
در حقیقت، اگر امام حسن(ع) صلح را نمى‏پذیرفت این خطر بزرگ وجود داشت که جاه طلبان و منافقان، وى را دستگیر و تسلیم سپاه شام کنند و یا براى تقرّب به دستگاه معاویه و خوش آیند بنى امیه، امام(ع) را ناجوانمردانه ترور و به شهادت برسانند.
در هر صورت، این یک پیروزى براى سپاه شام و فضیلت و منقبتى براى معاویه بود و براى خاندان نبوّت و امامت، شکست به شمار مى‏آمد.
امام حسن(ع) در این باره فرمود: به خدا سوگند، اگر با معاویه نبرد مى‏کردم، مرا مى‏گرفتند و به وى تسلیم مى‏نمودند. به خدا سوگند، اگر با او مسالمت کنم و عزیز باشم، برایم دوستداشتنى‏تر است از این که در حالى که اسیرش باشم مرا بکشد و یا بر من منّت گذارد و تا پایان روزگار این عار بر بنى‏هاشم بماند و معاویه همیشه خودش و أعقابش بر زنده و مرده ما به آن منّت بنهد.(22)
9- امام حسن(ع) از روش‏هاى غیر اسلامى و شیوه‏هاى سالوسانه پرهیز داشت، بر خلاف معاویة بن ابى سفیان که براى تحکیم و تثبیت حکومت خود دست به هر کارى مى‏زد و هیچ گونه محدودیتى از جهت شرعى و عرفى براى خویش قائل نبود.
به همین انگیزه در دستگاه حکومتى خود از افراد شرور و خدعه گرى چون عمروبن عاص، مغیرة بن شعبه، بسربن ارطاة، مروان بن حکم و مسلم بن عقبه، بهره مى‏جست و از شیطنت و جنایت آنان به نحوى استفاده مى‏نمود.
امّا امام حسن مجتبى(ع) که به مانند جدّش محمد مصطفى(ص) و پدرش امام على بن أبى طالب(ع) مظهر تقوا و عدالت بود و هدفش از زمامدارى، جز احقاق حق و اجراى عدالت اسلامى، چیز دیگرى نبود، طبعاً نمى‏توانست به مانند معاویه رفتار نماید.
سیاست اهل بیت(ع) با سیاست معاویه در تضاد و میان آن دو، تفاوت از زمین تا آسمان بود.
معاویة بن ابى سفیان با انتخاب سیاست «رسیدن به هدف از هر راه ممکن» سیطره سیاسى و اجتماعى فزاینده‏اى بر ملت پیدا کرده بود و همین امر باعث شد که صلح را با نیرنگ‏ها و سالوس کارى‏هایش بر سپاهیان عراق و بر امام حسن مجتبى(ع) تحمیل نماید.
او توانست با دادن رشوه و تطمیع متنفذان، وعده به دنیاطلبان، تهدید مخالفان، رواج بى‏بند و بارى، پخش شایعات بى اساس و انجام امور غیر انسانى و غیر شرعى دیگر، زودتر به هدفش برسد.
به هر روى، علل و اسباب متعددى دست به دست هم داد تا در جدال میان نیکى‏ها و زشتى‏ها، خوبى‏ها و بدى‏ها و در حقیقت میان حق و باطل، این بار امام حسن مجتبى(ع) مقهور قهر ناجوانمردانه شیطان صفتان قرار گرفته و از حق طبیعى و الهى خویش محروم بماند و حکومت و زمام دارى مسلمانان با حیله و نیرنگ از اوستانده شود.
بى‏تردید، آنچه درباره اسرار و علل صلح امام حسن(ع) در این جا بیان نمودیم، کافى و وافى نبوده و جاى بحث و بررسى‏هاى بیشتر و عمیق‏ترى دارد و طالبان را به کتاب‏هایى که در خصوص «صلح» امام حسن‏بن على (ع) نگاشته شده‏اند، ارجاع مى‏دهیم.

پى‏نوشت‏ها: -
1. الارشاد، شیخ مفید، ص 356 ، تاج الموالید، مجموعه نفیسه، ص 26 ؛ کشف الغمّة، ج 2، ص 162.
2. فضائل الخمسة، ج 2، ص 32 و ج 3، ص 388.
3. فضائل الخمسة، ج 3، ص 388 ؛ احکام القرآن، (ابن عربى)، ج 4، ص 1720.
4. سوره بقره، آیه 208.
5. سوره حجرات، آیه 10.
6. اشاره به داستان همراهى و مصاحبت حضرت موسى(ع) با حضرت خضر(ع) که در سوره کهف، از آیه 65 تا 82 به آن اشاره شده است.
7. کمال الدین و تمام النعمه، ج 1، ص 316.
8. تحف العقول، ص 227.
9. بحارالانوار، ج 44، ص 1.
10. کمال الدین و تمام النعمة، ج 1، ص 316.
11. تحف العقول، ص 227.
12. شرح الأخبار فى فضائل الأئمة الأطهار(ع)، ج 3، ص 105، حدیث 1039.
13. اشاره به آیه 111 سوره انبیاء.
14. الخرائج و الجرائح، ج 2، ص 576.
15. همان، ص 574.
16. احکام القرآن، ج 4، ص 1719.
17. الخرائج و الجرائح، ج 2، ص 574.
18. همان، ص 576.
19. اسدالغابة، ج 2، ص 14.
20. همان.
21. ترجمة الامام الحسن(ع)، ص 203.
22. الخرائج و الجرائح، ج 2، ص 576.
23. رمضان در تاریخ، ص 150.

پاسدار اسلام ـ ش 298 - مهر 85

محمد رضا باقرزاده‏

مقدمه
«لَقَد اَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَیِّناتِ واَنزَلنا مَعَهُمُ الکِتابَ والمیزانَ لِیَقومَ النّاسُ بِالقِسطِ؛(1) ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم و باآن‏ها کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم به عدالت قیام کنند.»
مطابق این آیه کریمه، در اسلام تحقق عدالت از اهداف مهم و اجتناب ناپذیر حکومت نبوى و به طور اساسى بعثت پیامبر(ص) است. ضرورت پرداختن به این مسئله از آن جهت است که بدون شک امروز نه تنها جامعه ما که جهان بشریت دست به گریبان پدیده زشتى به نام بى‏عدالتى و تبعیض است به طورى که حتى جوامع توسعه یافته نیز با وجود درآمدهاى فراوان از بى‏عدالتى در توزیع آنها رنج مى‏برند. براى مثال، در آمریکا در سال 1973 سهم یک پنجم خانواده‏هاى پایین جدول درآمدى، 5/5 درصد کل درآمد و سهم یک پنجم بالاى جدول، 1/41 درصد کل درآمد بود و در سال 1991 سهم یک پنجم نخست به 5/4 و یک پنجم دوم به 2/44 رسید و این روند با مختصر تغییراتى ادامه دارد(2)؛ یعنى هرچه، زمان پیش مى‏رود توزیع درآمدها نامتوازن‏تر مى‏شود. یا طبق آمار دیگرى گرچه بین سال‏هاى 1973-1994 میزان سرانه تولید ناخالص ملى آمریکا به صورت واقعى بیش از یک سوم افزایش یافته لکن متوسط دستمزدهاى ناخالص براى همه شاغلینى که در پست‏هاى مدیریت نبودند، یعنى براى سه چهارم نیروى کار، 19 درصد کاهش یافته است.(3) و طبق آمار منتشره، بین 10-15 درصد جمعیت آمریکا (در حدود 37 میلیون نفر) زیر خط فقر قرار دارند(4) و کشورهاى دیگر نیز بعید به نظر مى‏رسد که بهتر از این باشند. این در حالى است که به اعتقاد نظریه پردازان توسعه، عامل عمده این شکاف طبقاتى، فقر و بى‏عدالتى ناشى از ظالمانه بودن مناسبات و روابط فیمابین عوامل اقتصادى به ویژه کار و سرمایه است. براى مثال، اقتصاددانانى چون مایکل تودارو(5) دیوید کلمن، فورد نیکسون(6) و نواب حیدر نقوى(7)، توزیع ناعادلانه ثروت‏هایى مانند زمین، سرمایه مالى، ابزار تولید و وجود آزادى‏هاى نابرابر را عامل اصلى ناعادلانه شدن درآمدها مى‏دانند و این درحالى است که نظام اجتماعى اسلام، در عین حال که از تمام ظرفیت‏هاى وجودى انسان‏ها و طبیعت براى رشد و شکوفایى مظاهر مادى استفاده مى‏کند، با نهادینه کردن باورهاى الهى و ارزش‏هاى انسانى و با اتخاذ روش‏ها و قوانین خاص، زمینه‏هاى شکاف طبقاتى و بهره‏کشى از انسان را از بین برده، و در عین حال رفاه عمومى را گسترش مى‏دهد.(8)

چیستى عدالت
اسلام از یک سوبه همه افراد جامعه حق مى‏دهد که از امکانات اجتماعى استفاده کنند و از سوى دیگر، به دنبال متوازن کردن امکانات و فرصت‏ها براى همه است و به وجود آمدن فاصله طبقاتى و تبعیضات اجتماعى را نتیجه عدم تحقق عدالت و ممنوع مى‏داند. رضایت عمومى نیز از دیدگاه اسلام زمانى حاصل مى‏شود که امکانات موجود هر آنچه که هست میان همگان به طور مساوى تقسیم گردد. به عبارتى ممکن است براى همگان غنا حاصل نیاید اما استغنا حالتى است که به احساس درونى انسانها مربوط مى‏شود. چنانکه امام صادق(ع) در این باره مى‏فرماید: «اگر در میان مردمان به عدالت رفتار شود همه احساس بى نیازى مى‏کنند.»(9)
اما اینکه عدالت چیست و معیار آن کدام است مطلبى است که براى پاسخ به آن به سخن، حکیم بوعلى سینا مراجعه مى‏کنیم که مى‏گوید: «انسان داراى زندگى اجتماعى است و از وضع قوانینى که بتواند زندگى اجتماعى و بلکه فردى‏اش را بر اساس عدالت سامان دهد و او را به سعادت شایسته خود برساند، ناتوان است. پس بر خداوند لازم است که به مقتضاى حکمتش انسان را در این زمینه هدایت کند.»(10) از این رو عدالت امرى نسبى نبوده و متعین است و براى شناخت معیار آن باید به وحى مراجعه کرد.
نکته دیگر این که در مکتب اسلام عدالت، توزیع مساوى فقر نبوده نظام عدالت محور اسلام از مبناى سامان جامعه که بى نیازى و استکمال مادى نیز هست غفلت ننموده و به طور کلى نزد شرایع و حاملان آنها منفورترین پدیده‏ها فقر است، تا جایى که پیامبر اکرم(ص) در موارد زیادى فقر و تنگدستى را همسان کفر دانسته و از آن دو به خداوند پناه مى‏برد.(11) و در روایتى فقر مادى را با فقر فرهنگى پیوند داده بیان مى‏دارد: «اگر رحمت و شفقت پروردگار شامل فقراى امتم نبود چیزى نمانده بود که فقر موجب کفر شود.»(12)
و در دعاى دیگرى فرمودند: «اللهم بارک لنا فى الخبز و لا تفرق بیننا و بینه، فلو لا الخبز ما صلّینا و لا صمنا و لا ادّینا فرائض ربّنا؛ یعنى خداوندا، نان را براى ما بابرکت قرار ده، و میان ما و نان جدایى مینداز که اگر نان نباشد نه مى‏توانیم نماز گزاریم نه روزه بداریم و نه دیگر واجبات الهى را انجام دهیم.»
اصولاً به بیان قرآن، فقر و فحشا وعده شیطان، و فضل و مغفرت وعده خداوند است.(13) و پیامبر مکرم اسلام(ص) از حضرت ابراهیم خلیل(ع) چنین نقل مى‏کنند: پروردگارا، فقر از آتش نمرود سخت‏تر است.»(14) یا خود آن حضرت مى‏گفتند: «فقر سخت‏تر از مرگ است.»(15)
بنابراین پیامبران الهى اگرچه جهت تسکین آلام و کاهش پریشانى درماندگان و تهیدستان با آنان بناى رفاقت مى‏گذاشتند و زندگى شخصى خود را در سطح فقیرانه قرار مى‏دادند، لکن در صدد بوده‏اند با فکر و تدبیر، فقر را محو و زندگى شرافتمندانه‏اى را براى همه انسانها تدارک نمایند.

ریشه بى‏عدالتى
نکته دیگر آنکه اساساً از دیدگاه اسلام تفکر فقر جبرى طبیعت باطل بوده، ریشه همه بدبختى‏ها نه در کمبود امکانات طبیعت بلکه در اعمال ظالمانه انسان‏ها است. چرا که خداوند روزى هر جنبنده‏اى را فراهم مى‏کند: «وما مِن دابَّةٍ فِى الاَرضِ اِلّا عَلَى اللَّهِ رِزقُها ویَعلَمُ مُستَقَرَّها ومُستَودَعَها کُلٌّ فى کِتابٍ مُبین؛(16) هیچ جنبنده‏اى در زمین نیست مگر این که روزى او بر خداست. او قرارگاه و محل رفت و آمدش را مى‏دند، همه اینها در کتاب آشکارى ثبت است.»
بنابراین اگر بخشى از جامعه در فقر به سر مى‏برند نتیجه اعمال ناشایست خود انسان‏هاست: «ظَهَرَ الفَسادُ فِى البَرِّ والبَحرِ بِما کَسَبَت اَیدِى النّاسِ لِیُذیقَهُم بَعضَ الَّذى عَمِلوا لَعَلَّهُم یَرجِعون؛(17) فساد، در خشکى و دریا به خاطر کارهایى که مردم انجام داده‏اند آشکار شده است، خدا مى‏خواهد نتیجه بعضى از اعمالشان را به آنها بچشاند شاید (به سوى حق) بازگردند.»
و بر همین اساس امیر مؤمنان على(ع) فرمود: «هیچ فقیرى گرسنه نماند مگر آن که توانگرى از دادن حق او ممانعت کرد.»(18) و فرمود: «همانا مردم جز در اثر گناه ثروتمندان، فقیر و محتاج و گرسنه و برهنه نمى‏شوند.»(19)
بنابراین اگر فرهنگ کار و تلاش در میان مردم گسترده شود بر اساس تعالیم اسلام، سنت خداوند بر آن است که انسان‏ها با کار و تلاش روزى خود را به دست آورند: «هُوَ الَّذى جَعَلَ لَکُمُ الاَرضَ ذَلُولًا فَامشوا فى مَناکِبِها وکُلوا مِن رِزقِهِ؛(20) خداوند کسى است که زمین را براى شما رام کرد، پس در اطراف آن حرکت کنید و از روزى‏هاى خداوند بخورید.»

راهکار عدالت‏گسترى‏
مهم‏ترین عامل فقر و بدبختى گروهى از انسان‏ها و به وجود آمدن تضاد طبقاتى، ساختار ناسالم نظام اقتصادى حاکم بر جوامع و وجود روابط ظالمانه بین افراد است. نظام اجتماعى و اقتصادى اسلام و مکتب نبوى با عنایت به این امر و با توجه به آثار سوء تمرکز ثروت در دست اغنیا، ساختار ویژه‏اى در مسئله مالکیت تدبیر کرده و ضوابطى را براى آن قرار داده است تا عدالت اقتصادى در جامعه تأمین گردد.
به عنوان مثال بخش زیادى از اموال و ثروت‏هاى طبیعى چون دریاها، رودخانه‏ها، کوه‏ها، جنگل‏ها، دشت و بیابان‏ها، معادن، حیوانات بیابانى، ماهى‏هاى دریاها و رودخانه، درختان جنگلى، علف‏هاى بیابان و... را از دایره مالکیت خصوصى خارج کرده و همه افراد را با رعایت مصالح اجتماعى که دولت اسلامى تشخیص مى‏دهد، در استفاده و بهره‏بردارى از آن‏ها یکسان دانسته است.
بر این اساس در قرآن کریم، پیامبر اکرم(ص) مأمور مى‏شوند غنایم و ثروت‏هاى عمومى را بین همه توزیع کنند تا ثروت در دست اغنیا متمرکز نشود: «ما اَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسولِهِ مِن اَهلِ القُرى‏ فَلِلَّهِ ولِلرَّسولِ ولِذِى القُربى‏ والیَتامى‏ والمَساکینِ وابنِ السَّبیلِ کَى لا یَکونَ دولَةً بَینَ الاَغنِیاءِ مِنکُم؛(21) آنچه را خداوند از اهل این آبادى‏ها به رسولش بازگرداند، براى خدا و رسول و خویشاوندان او، و یتیمان و مستمندان و در راه‏ماندگان است تا ثروت در میان ثروتمندان دست به دست نگردد.»
از سوى دیگر تحقق مالکیت خصوصى را براساس کار مفید و مشروع مى‏داند و ثروت‏هاى بادآورده در اسلام مورد مذمت قرار گرفته است. که احیاء موات از آن جمله است.
و از دیگر سوى نظام اقتصادى اسلام با توجه به خصلت حب نفس و زیاده‏طلبى انسان، و با توجه به قانون کلى «لاضرر و لاضرار فى الاسلام» براى حفظ و دفاع از منافع جامعه، با پذیرش اصل بازار آزاد و آزادى فعالیت‏هاى اقتصادى، حدود و مقرراتى را براى آن در نظر گرفته است که مهم‏ترین آنها عبارتند از،

1- منع اجحاف و خیانتگرى‏
قرآن کریم در خصوص کم‏فروشى با لحن بسیار شدیدى مى‏فرماید: «ویلٌ لِلمُطَفِّفین * اَلَّذینَ اِذَا اکتالوا عَلَى النّاسِ یَستَوفون * واِذا کالوهُم اَو وزَنوهُم یُخسِرون * اَلا یَظُنُّ اُولئکَ اَنَّهُم مَبعوثون * لِیَومٍ عَظیم * یَومَ یَقومُ النّاسُ لِرَبِ‏ّ العالَمین؛(22) واى بر کم‏فروشان که چون از مردم پیمانه ستانند تمام ستانند و چون براى آنان پیمان یا وزن کنند به ایشان کم دهند مگر آنان گمان نمى‏کنند که برانگیخته خواهند شد در روزى بزرگ روزى که مردم در برابر پروردگار جهانیان به پاى ایستند؟»
پیامبر اکرم(ص) فرمود: «تاجران خائن بدترین مردم‏اند»(23)
امیرمؤمنان امام على(ع) براى فرماندار خویش، مالک اشتر، مى‏نویسند: «ولیکن البیع بیعا سمحا، بموازین عدل و اسعار لاتجحف بالفریقین من البایع و المبتاع؛(24) معاملات بایستى آسان، با ترازوهایى صحیح و با قیمت‏هایى که به هیچ یک از طرفین (فروشنده و خریدار) ستم نرود، صورت گیرد».
در خصوص نظارت دولت اسلامى بر قیمت‏هاى بازار از امام صادق(ع) نقل شده است: «امیرالمؤمنین(ع) هیچ گاه بر کالاى کسى قیمت‏گذارى نکرد ولى هر کس که در معامله مردم کم مى‏گذاشت، به او گفته مى‏شد همان‏طور که مردم مى‏فروشند بفروش وگرنه از بازار خارج شو، مگر در مواردى که کالاى وى بهتر از دیگران بود.»(25)

2- جلوگیرى از انحصار
به طور کلى باید گفت سیاست اقتصادى و اجتماعى اسلام بر اساس نفى انحصار شکل گرفته است که در قرآن کریم فرمود: «کَى لا یَکونَ دولَةً بَینَ الاَغنِیاءِ مِنکُم»(26) که بر مبناى آن هدف مهم سیاست‏هاى اقتصادى اسلام بر اساس نفى انحصار در گردش ثروت شکل گرفته است.
امام على(ع) در این باره به فرماندار خود مى‏فرمایند: «در چیزهایى که مردم در آن‏ها برابرند از ویژه‏سازى و انحصارطلبى پرهیز کن». سپس حضرت در مورد اطرافیان فرصت‏طلب زمامداران مى‏نویسد: «بدان براى زمامدار خاصان و صاحبان اسرارى است که انحصارطلب و دست‏درازند، در داد و ستد با مردم عدالت و انصاف را رعایت نمى‏کنند، ریشه ستم آنان را با قطع وسایل آن از بیخ بر کن، به هیچ یک از اطرافیان و بستگان خود زمینى از اراضى مسلمانان واگذار مکن، باید طمع نکنند قراردادى به سود آنان منعقد سازى که مایه ضرر به سایر مردم باشد، خواه در آب‏رسانى یا هر عمل مشترک دیگر، به طورى که هزینه‏هاى آن را بر دوش دیگران تحمیل کنند.»(27)

3- حمایت از طبقه کارگر
در اسلام غصب دستمزد کارگران یا کم‏دادن آن در ردیف گناهانى چون اختراع دین و انسان‏فروشى قرار گرفته است. پیامبراکرم(ص) مى‏فرماید: «خداوند هر گناهى را مى‏آمرزد مگر این که کسى دینى بسازد، یا مزد کارگرى را غصب کند یا شخص آزادى را به بردگى فروشد.»(28)
در روایت دیگرى مى‏فرماید: «اى مردم، هر کس مزد کارگرى را کم بدهد بایستى جایگاه خود را در آتش جهنم آماده بیند.»(29)
و در کلام دیگر خطاب به امام على(ع) فرمود: «یا على، مبادا با حضور تو بر کشاورزان ستم رود.»(30)

4- مبارزه با رباخوارى
در راستاى شکل‏گیرى نظام سالم اقتصادى و به جهت تأکید بر نظام تولید محور که بر کار و تلاش تأکید دارد نه ثروت‏اندوزى و استثمارگرى، اسلام رابطه حقوقى قرض با بهره را ظالمانه و در ردیف پیکار با خدا و رسول دانسته، به شدت با آن مبارزه کرده مى‏فرماید: «یااَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا اتَّقوا اللَّهَ وذَروا ما بَقِىَ مِنَ الرِّبوا اِن کُنتُم مُؤمِنین * فَاِن لَم تَفعَلوا فَأذَنوا بِحَربٍ مِنَ اللَّهِ ورَسولِهِ واِن تُبتُم فَلَکُم رُءوسُ اَموالِکُم لا تَظلِمونَ ولا تُظلَمون؛(31) اى کسانى که ایمان آورده‏اید از مخالفت فرمان خدا بپرهیزید و آن‏چه از ربا باقى مانده، رها کنید، اگر ایمان دارید. اگر چنین نمى‏کنید اعلام جنگ با خدا و رسول بدهید، و اگر توبه کنید سرمایه‏هاى شما از آن شماست نه ظلم مى‏کنید و نه بر شما ظلم وارد مى‏شود.»

5- توجه ویژه به ضعیفان و نیازمندان‏
در هر جامعه‏اى گروهى از انسان‏ها هستند که به دلیل نداشتن توان فعالیت اقتصادى یا نبودن زمینه فعالیت، قادر به تأمین نیازهاى خود نیستند. افراد جامعه اسلامى نسبت به تأمین نیازهاى حیاتى هم‏دیگر مسئولیت متقابل دارند که در حد سایر فرایض لازم‏الاجرا است و خداوند مؤمنان را در صورت کوتاهى در انجام آن تهدید مى‏کند و مى‏فرماید: «هاَنتُم هؤُلاءِ تُدعَونَ لِتُنفِقوا فى سَبیلِ اللَّهِ فَمِنکُم مَن یَبخَلُ ومَن یَبخَل فَاِنَّما یَبخَلُ عَن نَفسِهِ واللَّهُ الغَنىُّ واَنتُمُ الفُقَراءُ واِن تَتَوَلَّوا یَستَبدِل قَومًا غَیرَکُم ثُمَّ لا یَکونوا اَمثالَکُم؛(32) شما همان گروهى هستید که براى انفاق در راه خدا دعوت مى‏شوید، بعضى از شما بخل مى‏ورزند، و هرکس بخل ورزد، به خود بخل کرده است و خداوند بى‏نیاز است و شما همه نیازمندید، و هر گاه سرپیچى کنید خداوند گروه دیگرى را جاى شما مى‏آوردپس آنها مانند شما نخواهند بود (و سخاوتمندانه در راه خدا انفاق مى‏کنند).»
پیامبر اکرم(ص) نیز در این باره مى‏فرماید: «کسى که شب سیر بخوابد در حالى که همسایه‏اش گرسنه باشد، به من ایمان نیاورده است.»(33)
در این راستا دولت اسلامى وظیفه دارد با استفاده از منابعى که در اختیار دارد، معیشت شهروندان جامعه اسلامى را در سطح مناسب تأمین نماید.
بر این اساس پیامبر اکرم(ص) مى‏فرماید: «خدا را به یاد هر حاکم اسلامى پس از خود مى‏آورم... مردمان را فقیر نکند (و به فقرشان رضایت ندهد) که در نتیجه کافرشان خواهد کرد.»(34)
بلال نیز از طرف رسول خدا(ص) مأموریت داشت به وضعیت فقرا و بینوایان رسیدگى و آنان را تأمین کند. حتى او اجازه داشت در صورت نبودن امکانات مالى براى بیت‏المال، با قرض کردن محرومان را تأمین نماید.(35)
در سال پیامبر اعظم(ص) توفیق تحقق اهداف اجتماعى آن حضرت در جامعه اسلامى ایران را از خداى متعال مسئلت مى‏نماییم.

پى‏نوشت‏ها: -
1) حدید / 25.
2) والدن بیو، پیروزى سیاه، ترجمه احمد سیف و کاظم فرهادى (چاپ اول: تهران انتشارات نقش جهان، تهران، 1376) ص 229.
3) هانس - پیتر مارتین، دام جهان گرایى، ترجمه عبدالحمید فریدى عراقى (فرهنگ و اندیشه، 1378) ص 190.
4) دیوید ماکارو، رفاه اجتماعى ساختار عملکرد، ص 207.
5) مایکل تودارو، توسعه اقتصادى در جهان سوم، ص 173.
6) دیوید کلمن و فورد نیکسون، اقتصادشناسى توسعه نیافتگى، ص 121.
7) نواب حیدر نقوى، اقتصاد توسعه یک الگوى جدید، ترجمه دکتر توانایان فرد، ص 83.
8) سید عباس موسویان، فصلنامه اقتصاد اسلامى، شماره 4 - زمستان 1380.
9) محمد بن یعقوب کلینى، کافى، ج 3، ص 568.
10) ابن سینا، الشفا، الهیات (انتشارات بیدار) ص 557.
11) اللهم انى اعوذ بک من الکفر والفقر، فقال رجل: أیعدلان؟ قال: نعم، (همان، ص 2438).
12) محمد محمدى رى شهرى، میزان الحکمه، ج 3، ص 2438.
13) الشیطان یعدکم الفقر و یامرکم بالفحشاء واللَّه یعدکم مغفرة منه و فضلا واللَّه واسع علیم، (بقره / 268).
14) محمد محمدى رى شهرى، همان، ص 2442.
15) همان، ص 2442.
16) هود / 6.
17) روم / 41.
18) نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، ص 1242.
19) محمد رضا حکیمى، الحیاة، ترجمه احمد آرام، ج 3، ح 4، ص 329.
20) ملک / 15.
21) حشر/ 7.
22) مطففین/ 1 - 6.
23) محمد رضا حکیمى، همان، ج 6، ص 387.
24) نهج البلاغه، نامه 53.
25) دعائم الاسلام، ج 2، ص 36.
26) حشر/ 7.
27) نهج البلاغه، نامه 53.
28) محمد رضا حکیمى، همان، ج 4، ص 456.
29) محمد رضا حکیمى، همان، ج 4، ص 457.
30) همان، ج 2، ص 744.
31) بقره/ 278 - 279.
32) محمد / 38.
33) محمد بن یعقوب کلینى، ج 2، ص 668.
34) محمد رضا حکیمى، همان، ج 4، ص 422.
35) سیدکاظم صدر، اقتصاد صدر اسلام، ص 72.

پاسدار اسلام ـ ش 296 - مرداد 85

غلامرضا گلى زواره‏
ابتکارى ارزشمند
سالیانى است که به ابتکار مقام معظم رهبرى حضرت آیت الله خامنه‏اى، هر سال جدید شمسى در پیام نوروزى ایشان با عنوانى جالب، شایسته و شکوهمند نامگذارى مى‏شود. این حرکت تبلیغى و فرهنگى بنابر محتواى خود علاوه بر تأثیرگذارى بر جامعه و ایجاد تحوّل در نگرش‏ها، گرایش‏ها و بینش‏ها، دست اندرکاران امور اجرایى و متولیان خدمت به مردم را بر انجام وظایفى مأمور مى‏نماید که با شئونات عنوان نامگذارى شده انطباق داشته و در راستاى آن گام‏هاى مؤثرى بر عرصه‏هاى گوناگون بردارند.
امسال نیز مقام معظم رهبرى با درایتى تحسین برانگیز و در پاسخ مدّبرانه به جفاهایى که در غرب نسبت به ساحت مقدس رسول الله (ص) صورت گرفت، سال 1385 را به نام سال پیامبر اعظم نامگذارى کردند و در فرازى از پیام نوروزى خود خاطرنشان ساختند: «...در کنار...موفقیت‏هاى بزرگ، تلخى و سوانح و فقدان‏هاى دردناک و جفاهایى هم (در سال 1384) داشته‏ایم، چه به حرمت پیامبر اکرم (ص)، چه به قداست حریم عسکریین...اما عزم انقلابى بر آن است که به حول و قوه‏ى الهى از تلخى‏ها، پلکانى به سوى شسرینى‏ها بسازیم و سختى‏ها را به سخت کوشى تبدیل کنیم، این درس اسلام و پبیامبر عظیم الشأن اسلام است در این مقطع زمانى یا دو نام مبارک پیامبر اعظم از همیشه زنده‏تر است و این یکى از تدابیر حکمت و الطاف خفیه الهى است و امروز امت اسلام و ملتما بیش از همیشه به پیغمبر اعظم خود نیازمند است به هدایت او، به بشارت و اندرز او، به پیام و معنویت او و به رحمتى که او به انسان‏ها درس داد و تعلیم داد. امروز درس پیغمبر اسلام براى امتش و براى همه بشریت، درس عالم شدن، قوى شدن، درس جهاد و عزّت و درس مقاومت است، پس نام امسال به طور طبیعى نام مبارک پیامبر اعظم است. در سایه این نام و این یاد، ملت ما درس‏هاى پیغمبر را باید مرور کند و آنها را به درس‏هاى زندگى و برنامه‏هاى جارى خود تبدیل کند، ملّت ما به شاگردى مکتب نبوى و درس محمدى (صلى الله علیه و آله) افتخار مى‏کند...»(1)
باز خوانى هدایت، بشارت، انذار و درس‏هاى سعادت آفرین پیامبر اعظم (ص) در کنار اداى احترام به ساحت مقدس و رفیع ایشان، ظرفى متناسب را مى‏طلبد که فرهنگ و هنر جهان اسلام و خصوص ایران که هویتى ارزشى دارد، این قابلیت را داراست، در حدود وظایف، توانایى‏ها و امکانات به تعظیم شعائر و انجام اقدامات متناسب با این نامگذارى بپردازد.

تأسى امام به سیره پیامبر اکرم(ص)
امام خمینى فرزندى بى بدیل بود که موفق گردید در عصر تباهى و تیرگى و غلبه پلیدى‏ها و جاهلیت استکبارى در تأسى و اقتدا به خاتم رسولان و خاندان مطهرش بر همگان سبقت گیرد و چون ستاره‏اى درخشان به پرتوافشانى بپردازد، او رایت رهبرى را بر دوش نهد و کوکب هدایت و مشعل فروزان انسان هایى گردید که راه مقصود را گم کرده و از وادى تحیّر سر بر آورده و وحشت و نگرانى بر آنان استیلا یافته بود.
پویندگان طریق پاکى که این بزرگمرد را نمادى عالى از فضیلت‏هاى عالى اخلاقى و عرفانى و تربیت شده مکتب پیامبر اکرم (ص) دیدند و مشاهده کردند او زهد، اخلاص، فروتنى و شهامت را در وجود خویش متجلّى ساخته شیفته و مشتاق راهش گردیدند. امام از سلاله پاک رسول خدا بود که در بوستان ذریّه آن فرستاده ى الهى چون گلى شکفت و عطر وجودش عالم را معطر ساخت.
امام کوشید لمحاتى از خصال پیامبر را در حد توان در زندگى خود پیاده نماید، او با روى آوردن به عبادت و تزکیه آن چنان اهمیت معنوى را در خود پدید آورد که مردم همواره به دیده ى تکریم و احترام در وجودش بنگرند و در برابرش تواضع کنند و هیبت روحانى وى همه حاضران را تحت تأثیر مى‏داد حتى دشمنان با وجود مجهز بودن به سلاح‏هاى گوناگون از این عظمت در هراس بودند در عین حال فروتنى در امام ویژگى ریشه دار و در شرایط قبل و بعد از انقلاب اسلامى این خصلت در وجود مبارکش قابل مشاهده بود(2)، امام همچون جدّش رسول اکرم (ص) همواره در زندگى ساده مى‏پوشید و کم خرج بود ولى بازدهى فراوان و بابرکتى داشت، از هر گونه اسراف و تبذیر دورى مى‏کرد و مى‏کوشیددر شرایطى مشابه افراد محروم و کم بضاعت جامعه زندگى کند و راضى نبود در موقعیتى بهتر از افراد عادى بسر برد، در منزل ایشان یک چراغ اضافى دیده نمى‏شد که بى جهت روشن باشد. در زندگى رسول اکرم (ص) مى‏خوانیم که ایشان برروى زمین غذا میل مى‏فرمودند و کفش خویش را به دست مبارک پینه مى‏زدند و بر مرکبى عریان سوار شده و دیگرى را هم بر آن سوار مى‏کردند، امام مى‏کوشید این شیوه ى ساده زیستى را کهک عامل هماهنگى و هم دردى با اقشار کم درآمد جامعه است در زندگى خود مورد توجه قرار دهد و در تدارک آن حتى به نزدیک‏ترین افراد خانه دستور نمى‏داد که آب و یا غذایى برایش بیاورند و بر سر سفره وسایل مورد نیاز را از دیگرى نمى‏هاست و خود فراهم مى‏نمود، با وجود تلاش‏هاى گسترده ى سیاسى و کارهاى پرتراکم از توجه به درماندگان و بینوایان غافل نبود. در صرف مخارج زندگى خوراک و لباس خود و اهل خانه نهایت احتیاط و قناعت را اعمال مى‏کرد، لباسهایش از یکى دو دست بیشتر تجاوز نمى‏کرد و در عین حالى که بسیار نظیف و مرتب بود در کمال صرفه جویى روزگار مى‏گذرانید پیوسته همچون جدش رسول اکرم (ص) موقع وضوسازى، قبل و بعد از خواب و هنگام بیدارى دندان‏ها را مسواک مى‏نمود و به همین دلیل دندانهایش مى‏درخشید، نقل کرده‏اند حضرت خاتم رسولان هر چند روز با قیچى جلوى آینه موى شارب و زیادى محاسن را مى‏گرفتند، امام نیز چنین عمل مى‏کرد. در سلام نمودن بر دیگران پیشى مى‏گرفت و کسى هرگز نتوانست در این سنت پسندیده بروى سبقت گیرد، در مسیر خانه تا محل درس هم سعى مى‏نمود کسى پشت سر ایشان حرکت نکند و اگر صداى کفش مى‏شنید، ایستاده و مى‏فرمود آقا بفرمایید و حاضر نمى‏گردید فردى در معیّت او، گام بردارد، با نهایت متانت و وقار حرکت مى‏نمود و به این سو و آن سو نمى‏نگریست.(3)
شخصیت دادن به کودکان از امورى است که حضرت محمد(ص) در سیره و سخن‏هاى مبارک، بر آن تاکید مى‏نمود، امام خمینى در این عرصه نیز نمونه بود و با آن همه اقتدار که ابرقدرت‏ها از شنیدن نامش در هراس بودند آن قدر رئوف بود که وقتى با اطفال مواجه مى‏گشت، به آنان سلام مى‏نمود و حتى سهم کودکان را در نهضت اسلامى از یاد نبرد و از آنان قدرشناسى کرد، اگر هم مى‏خواست تذکرى به بچه‏ها بدهد، شخصیت آنان را مورد احترام قرار مى‏داد و اجازه نمى‏داد عزت نفسشان مورد خدشه قرار گیرد. امام کودکان را آیات مهربانى، صفا و صداقت معرفى مى‏کرد.(4)
رسول اکرم (ص) فرموده‏اند: کسى که دختر بچه خود را شادمان کند، مانند کسى است که بنده‏اى از فرزندان اسماعیل ذبیح را آزاد کرده باشد. و آن کسى که پسر بچه خود را مسرور و دیده‏اش را روشن کند مانند کسى است که دیده‏اش از خوف خداوند گریسته باشد.(5) امام نسبت به فرزندان و نوه‏ها بسیار عاطفى بود و انسى توأم با مودّت و محبت با آنان داشت، توصیه مى‏کرد بچه‏ها تحت فشار قرار نگیرند، موانع از سر راهشان برداشته شود و کمتر به آنان تحکّم گردد. البته بعد از سن تکلیف امام در برخورد با بچه‏ها، تابع مسایل شرعى بود ولى قبل از آن، تأکید مى‏نمود اگر خوابند بیدارشان نکنید. غالباً بچه‏ها را دور خود جمع نموده و در بازى آنان شریک مى‏گردید.(6)

آذرخشى در کویر انسان ها
در حصار شبه جزیره‏اى که در جنوب غربى آسیا قرار دارد و آن را عربستان نامیده‏اند نهایت خُسران بشریّت ترسیم گردیده بود، سرزمینى که جاهلیت آن را در نوردیده و اتصال اقوام و قبیله هایش نمودى یکسان به خود مى‏گیرد و مناسبت هر قبیله بر اساس امتیازات نژاد مشخص مى‏شود و همه بر کثرت نفرات، اموال و دارایى‏ها برهم مباهات مى‏کنند تا آن جا که بر زیاد شدن آمار نفراتشان به گورستان‏ها مى‏رفتند و قبرهاى اشخاص طایفه خویش را مى‏شمردند. قرآن بدین موضوع اشاره دارد: «الهکم التکاثر حتى زرتم المقابر؛»(7) خون، انگیزه تمام جدال و جنگ‏ها بود و خونخواهى و انتقام وحشتناک فرهنگ تمامى حماسه‏ها، تاریخ‏ها و سروده‏ها را بوجود مى‏آورد. دردناک‏تر از این‏ها، زندانى افکار و احساسات در برابر تعدادى سنگ به نام بت بود و چه فریادهایى که در پاى این‏ها نکردند و چه اندیشه‏هاى باالقوه و سرشت‏هاى پاکى که در پاى آن‏ها قربانى نگشت.(8)
در سرزمین ایران هم وضع آشفته و پریشان بود، قلم و سلاطینى که خود را از نژاد خدا(؟!) مى‏دانستند و براى خویش شخصیتى ربّانى و الهى قائل بودند، استبداد و چپاولگرى و استثمار مردم و ایجاد نظام طبقاتى چنان مغرور و غافلشان کرده بود که به اموال، کاشانه و حتى آبروى مردم به دیده ى طمع مى‏نگریستند و در عصیان و سرکشى بر حضرت بارى تعالى چنان گستاخ شده بودند که براى حیثیت انسانى هیچ ارزشى قائل نبودند، اگر کسى رأى و نظرى خلافشان مى‏داد زیر ضربات شدیدترین شکنجه‏ها او را از بین مى‏بردند، خزانه کشور و خزینه ى کسراها یکى بود و اموال کشور را صرف بزم، شراب و عیّاشى مى‏کردند.(9) این توحّش به اعراب و ایرانیان منحصر نمى‏گشت و روحى‏ها نیز اوضاع رنج آورى داشتند، زیرا ساکنان این قلمرو از هیچ گونه حقوق و امتیازى سیاسى و اجتماعى برخوردار نبودند و تمامى امتیازات در انحصار اغنیاء و یا در طبقات روحانى کلیسا بود، بخش اعظم مردم یا برده بودند یا چاکر، به بردگان همچون حیوانات غذا مى‏دادند و در این حال پا در زنجیر داشتند و دست در دستبند و یا زنجیرى که از قلاده‏اى به قلاده دیگر اتصال داشت، به بکدیگر بسته شده بودند، صاحبان قصرها و اسقف‏هاى کاخ نشین و کشیش‏هاى صومعه دار از این همه رنج و آلام مردم هیچ پروایى به خود راه نمى‏دادند.(10)
ناگهان در دل زمین زلزله افتاد، سینه خوش رنگ دریا جوشیدن گرفت، دشت‏ها تکان خوردند، کوهها برخود لرزیدند، طاق مدائن شکاف برداشت و بت هایى که از سقف و دیوار خانه کعبه آویخته شده بود، فرو ریختند، آتشکده فارس به خاموشى و سردى گرائید، در روم بادهاى وحشت انگیزى وزید، کاخ خسروها و قیصرها دچار آشفتگى شدند، انقلابى شگرف تحولى محسوس و زمزمه‏اى هیجان‏انگیز آرامش شب را درهم شکست. این دگرگونى‏هاى مهم که به چشم اهل بصیرت معنادار بود، سنگ بناى حادثه‏اى حیاتى، جاویدان و معنوى را نوید مى‏داد، این رویداد بزرگ که چشمه پر بهره رستگارى و فضیلت را بر کشتزار جهانیان جارى ساخت، سحرگاهان روز جمعه 17 ربیع الاول سال عام الفیل(57م) به وقوع پیوست و نوزادى فرخنده در مکه دیده به جهان گشود که دراین تاریکى‏هاى دهشت زا، فروزش برانگیخت این طفل که محمد نامیده شد هنوز بر گهواره‏اش آرام نگرفته بود که دنیا را چون گهوارى به حرکت در آورد و با ولادتش علم کاهنان و سحر ساحران باطل گشت و نداى ملکوتى: «جاء الحق و زهق الباطل ان الباطل کان زهوقا؛(11)در میان زمین و آسمان عطرافشان گردید.
آن رحمت عالمیان چون گلى معطر به قدرت الهى در صحرایى خشک رویش و شکوفایى خود را آغاز نمود تا کویر تفتیده دل‏ها و لجن زار متعفّن جان‏ها و محیط آلوده ى آن روز و نه تنها آن ایام که واپسین نفس‏هاى روزگار را با نسیم خوشبوى دین و مکتب مقدسش بنوازد این بزرگ مرد که در همان اوان زندگى پدر و مادر را از دست داد، در میان مردمانى محروم از عاطفه و سنگدل و قسّى القلب مراحل رشد را سپرى کرد اما او قلبى سرشار از محبت، عطوفت و رأفت دارد، به یتیمان و فقیران کمک مى‏کند و نسبت به تمام مسافران و از راه ماندگان میهمان نواز است و اجازه نمى‏دهد به کسى صدمه‏اى و لطمه‏اى وارد شود و رنج دیگران را به جان مى‏خرد، اذیت‏هاى مخالفان را تحمل مى‏کند و حتى به عیادت کسى مى‏رود که او را آزار داده و رسالتى پر رنج را پیش مى‏برد تا انسان‏ها را به سوى عدالت، حقیقت، راستى و درستى راهنمایى کند، با وجود آن که در میان بت پرستان و مشرکان زیسته ولى آنچنان روح بزرگ و والایى دارد که در زمین و آسمان هیچ کس را جز اللّه شایسته پرستش نمى‏داند و در برابر هیچ مخلوقى سر تعظیم فرود نمى‏آورد و نفرت و انزجار خود را از ستم و بهره کشى و زورگویى اعلام مى‏دارد. او پانزده سال تمام بیابان‏هاى خشک را درپیش مى‏گرفت و در کوه حرا که قلّه‏اش همچون مخروطى در شمال شرقى مکه، بر قلب جهان اسلام برافراشته است، همانجا که ابراهیم (ع)، اسماعیل (ع) خود را به قربان گاه آورد، معتکف گشت و در برابر جایگاه خلیل الله، ندایش را که هنوز در گوش زمان طنین انداز است با گوش جان شنید. آن برگزیده ى پیامبران بیابان‏هاى حجاز و خارهاى صحرایى گرم را مى‏پیمود تا در غار حرا به تفکر نشیند و با خداى خویش راز و نیاز کند و وجود خویش را براى دریافت انوار وحى و ارتباط با فرشته ى الهى مهیا سازد.

بارگاه قدس و جایگاه اُنس
راستى این شخصیت ممتاز چه اوصافى دارد و مقام و درجاتش چگونه است ککه این شایستگى‏ها را بدست مى‏آورد و هادى انسان‏ها مى‏گردد و برگزیده همه رسولان الهى مى‏شود و اسوه‏اى حسنه مى‏گردد، امام خمینى او را نور مقدس مى‏داند که مرکز ظهور اسم اعظم و مرآت تجلّى حق است.(12) امام خمینى در جاى دیگر مى‏گوید رسول خدا (ص) صاحب مقامى است که شامل حقایق غیب و شهود مى‏باشد و ریشه بنیادین تمامى مراتب کلى و جزیى است و نسبت ایشان به پیروانش هم چون اسم اعظم نسبت به سایر اسما و صفات است.(13)
امام خاطرنشان مى‏نماید: «تمام دایره وجود، از عوالم غیب و شهود تکویناً و تشریحاً وجوداً و هدایتاً ریزه خوار نعمت آن سرور هستند و آن بزرگوار واسطه فیض حق و رابطه بین حق و خلق است و اگر مقام روحانیت و ولایت مطلقه او نبود احدى از موجودات لایق استفاده از مقام غیب احدى نبود و فیض حق عبور به موجودى از موجودات نمى‏کرد و نور هدایت در هیچ یک از عوالم ظاهر و باطن نمى‏تابید.»(14)
رسول اکرم (ص) صاحب علم کامل لدنى است و دانش آن حضرت از قیاس‏ها و اختراعات ذهن بشرى و وهْمْ و گمان عارى است همانگونه که قرآن مى‏فرماید: «و ماینطق عن الهوى ان هو الاوحى یوحى»(15) از این روى آن حضرت به مقامى رسیده که براى احدى رسیدن به آن امگان‏پذیر نخواهد بود. برخى انسان‏ها چون ترقّى کرده‏اند محو عالم بالا شده‏اند و براى آنها نسبت به مراحل پایین‏تر عفلت اتفاق مى‏افتد این است که افراد وقتى به مرتبه‏اى که قابلیت داشته‏اند مى‏رسند کمال آن عالم آنها را محو مى‏کند و دیگر قادر نخواهند بود با پایین مُراوده‏اى داشته باشند و امور مربوط به زندگى طبیعى را از دست مى‏دهند و دیگر نمى‏توانند در این امور مشى کنند ولى رسول اکرم (ص) ضمن آن که به مقامات عالى مى‏رسد و تمام اسماء و صفات در او تجلى مى‏کند، در عین حال حفظ ادب و شئون آن عالم را مى‏کند و این عالم را هم مراعات مى‏نماید، نهایت عظمت و تجلیاتى که امکان دارد براى انسان طلوع کند براى وى رخ مى‏دهد ولى چون وجودش کامل است مانع محو دراین تجلیات مى‏شود و این ویژگى‏ها او را از عالم طبیعت غافل نمى‏کند و به عنوان انسان کامل فیوضات عالم بالا را به نحوى که افاضه مى‏شود ضبط و حفظ مى‏نماید و چنانچه شایسته است به عالم پایین فیض مى‏رساند نه از بالا دستش کوتاه است و نه از پایین غافل است. امام خمینى به همین دلیل حضرت رسول اکرم (ص) را کاملترین موجودات مى‏داند.(16)
قیام براى خدا بود که خاتم انبیاء را یک تنه بر تمام عادات باطل و عقاید خراب جاهلیت غلبه داد و بت‏ها را از خانه خدا برانداخت و به جاى آن توحید و تقوا را بنیان نهاد و به مقام قاب قوسین رسید. قدم عبودیت و جذبه ربوبیّت نیز آن حضرت را سیر داد و به معراج و مقام قرب وصول نمود و به همین دلیل در تشهد نماز توجه به بندگى رسول اکرم (ص) قبل از رسالت است و این حقیقت نشان مى‏دهد که مقام رسالت عصاره‏اى عبودیت مى‏باشد. امام خمینى از این موضوع چنین نتیجه مى‏گیرد: «قدم عبودیت مقدمه همه مقامات سالکین است و رسالت شعبه عبودیت است و چون رسول ختمى، عبد حقیقى فانى در حق است اطاعت او اطاعت حق است...و عبد سالک باید از خود مراقبت کند که قصور در طاعت رسول که طاعت الله است نکند تا از برکات عبادت که وصول به بارگاه قدس است به دستگیرى ولى مطلق نشود و بداند که کسى را بى دستیارى ولّى نعم و رسول اکرم (ص) به بارگاه قدس و جایگاه انس بار ندهند.»(17)
پیامبر اعظم در کوه حرا برپا ایستاد و قیام به اطاعت نمود و چنان مشقت و رنج کشید که پاهاى مبارکشان متورم گردید و خداونددر کلام وحى، به رسولش فرمود: «طه ما انزلنا علیک القرآن لتشقى ؛(18)اى طاهر هادى ما قرآن را برتو نازل نکردیم که به رنج بیفتى» تو پاکیزه‏اى و هدایت کننده، اگر مردم از تو پیروى نکنند از کاستى و نقص و شقاوت آنان است و مشکلى در سلوک و مشى تو وجود ندارد. امام خمینى این نکته را مورد تذکر قرار داده است: «حضرت ختمى مرتبت به قدرى ریاضت کشید و قیام در مقابل حق کرد که قدم‏هاى مبارکش ورم کرد.»(19)
البته راز عبادت و بندگى پیامبر (ص) خوف از عذاب خداوند یا فعالیتى براى محو خطاها و سیئات نبود و چگونگى عبودیت آن حضرت با مردمان عادى تفاوت بارزى دارد واین گونه عبادات از ساحت مقدس او دور است بلکه عظمت پروردگار و شکر گزارى در برابر نعمت‏هاى بى کران خداوند متعال هرگونه آرام و قرار را از آن حضرت بریده بود، به باور امام خمینى عبادت خاتم رسولان و ائمه هدى (ع) ترسیمى از تجلیات محبوب است، این بزرگان با وجود آن که محو جمالند و فانى در صفات و ذات، حرکت بدن هایشان تابع این حالات معنوى و ملکوتى است.(20)
اراده نبى مکرم تابع اراده حق تعالى بود، حرکتى از خود نداشت، پیرو حق بود هیچ خلجانى در قلبش پدید نیامد، او که از محضر قدس ربوبى و محفل قرب و انس الهى به سر منزل عربت، جاهلیت و کاستى قدم رنجه فرمود و گرفتار معاشرت و مراوده با افرادى چون ابوجهل، ابوسفیان ومانند آن‏ها شده بود، دل اهل معرفت و ولایت را دچار تحول مى‏ساخت و در واقع پیامبر به نوعى از مقامات بالا، به موقعیت هایى این گونه فرود آمد تا رحمت واسعه و کرامت الهى را شامل بندگانى بنماید که مستعد هدایت هستند و مى‏خواهند از عالم پست و اسفل به سوى قدس و ملکوت صعود کنند از این جهت پیامبر(ص) حتى وقتى مشاهده مى‏کند کفار و مشرکان در باطل غوطه ورند و در باتلاق گمراهى دست و پا مى‏زنند تأسف مى‏خورند و به حالشان دلسوزى مى‏نماید، قرآن مى‏فرماید: «لقد جائکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتم حریصٌ علیکم بالمؤمنین رؤف رحیم».(21)
به درستى که فرستاده‏اى از خودتان برایتان آمد که آن چه شما را به مشقّت مى‏افکند براى او سخت و دشوار است، بسیار هواخواه شما و بر اهل ایمان دلسوزى و مهربانى دارد.
در شدّت این شفقت قرآن مى‏فرماید: «فلعلک باخع نفسک على آثارهم ان لم یؤمنوا بهذالحدیث انتقاً؛(22)یعنى اى رسول نزدیک است که اگر امّت به قرآن تو ایمان نیاورند، جان عزیزت از شدت اندوه و تأسف (بى ایمانى آنان) از دست برود و در جاى دیگر کلام وحى مى‏فرماید: «لعلک باخعٌ نفسک الّا یکونوا مؤمنین ؛(23)(اى فرستاده ما) تو چنان در اندیشه هدایت خلقى که در صدد هستى جان عزیزت را از حزن این که آنان ایمان نمى‏آورند از دست بدهى.
امام خمینى چه جالب این نکته را مطرح مى‏نماید: «سبحان الله، تأسف به حال کفّار و جاهدین حق و علاقه‏مندى به سعادت بندگان خدا، کار را چقدر به رسول خدا (ص) تنگ نموده که خداى تعالى او را تسلیت دهد و دل لطیف او را نگهدارى کند که مبادا از شدت همّ و حزن به حال این جاهلان بدبخت دل آن بزرگوار پاره شود قالب تهى کند...»(24)

رحمتى براى جهانیان
برخى از اهل عرقان و بصیرت احتمال داده‏اند چون پیامبر(ص) مدتى مردم را به سوى حقیقت و یکتا پرستى دعوت کرد ومؤثر واقع نشد و آن افراد به سرکشى و عصیان گرى ادامه دادند، آن سرور عالمیان احساس نمود شاید اشکالى در شیوه ى دعوتش وجود دارد لذا به ریاضت و مشقت‏هاى ناشى از آن روى آورد. این جنبه، رحمت و دل سوزى پیامبر(ص) را نه تنها براى اهل ایمان بلکه حتى براى کفار و مخالفان هم به اثبات مى‏رساند، یعنى در واقع باطن امور و حقایقى را مشاهده مى‏کرد که اگر معاندان به لجاجت خود پافشارى کنند فرجامى هلاک کننده و آتشى سوزان در انتظارشان است. چون ملاحظاتى این گونه داشت احساس تأثر مى‏کرد که چرا آنان ایمان نمى‏آورند، چرا خودشان را نجات نمى‏دهند، چرا چشم‏هاى عبرت را نمى‏گشایند و چرا از خواب غفلت بیدار نمى‏شوند، همان صلح و صفایى را که با مؤمنان داشت به نحوى دیگر در مورد مخالفان بکار مى‏برد و در یکى از غزوات که عده‏اى را به عنوان اسیر آوردند، فرمود:ما باید این‏ها را با زنجیر وارد بهشت کنیم و نجاتشان دهیم. آرى اسارت‏هاى ظاهرى دنیایى از آن اسارت فکرى و اعتقادى بهتر است. البته آنان را که همچون غده‏اى سرطانى بودند با غلظت و حدّت برخورد مى‏نمود: «محمد رسول الله و الّذین معد اشداء على اکفار رحماء بینهم».(25)(یعنى: محمد فرستاده خداست و افرادى که با او هستند بر کفار سخت‏گیرى مى‏نمایند و در میان خود مهربانند) همین خشونت و قاطعیت هم براى تحقق بعد رحمت بود زیرا به عنوان مثال وقتى پزشکى بدنى را جراحى مى‏کند ظاهر امر یک سخت‏گیرى است امّا مى‏خواهد آن فردى را که مبتلا به یک بیمارى صعب العلاج یا عفونى است از خطر مرگ و هلاکت حتمى نجات دهد، پس براى تهذیب جامعه و ایجاد آرامش و امنیت براى مؤمنان و بندگان خدا لازم است عوامل شرارت و ستم را از اجتماع دور نمود.(26)
انسانى که در رأس امور جامعه قرار مى‏گیرد و یا مى‏خواهد مردم را هدایت کند باید به رسول اکرم (ص) تأسى نماید، یعنى در آغاز لازم است قلب خویش را سرشار از رحمت الهى کند و عطوفت ملکوتى را در وجود خویش متحقّق نماید و سپس به میان مردم برود و با چشم عنایت و لطف به آنان نظر کند و خیر و صلاح همه را بخواهد، دشمنان را با دلسوزى به راه حق فرا بخواند و در برخورد با آنان از جاده انصاف و عدالت بیرون نیاید. البته نظام جزایى، اجراى حدود و برخورد قانونى با متخلّفان هم در این راستاست و بدیهى است وقتى جامعه بخواهد به مدینه فاضله گام نهد باید علف‏هاى هرز و آفات مهلک و سموم خطرناک را از خود دور کند تا هماى سعادت را بر شانه‏هاى خویش احساس کند، جهاد و مبارزه و ستیز با دشمنان باید بر این نیت باشد که افراد جوامع باید تربیت شوند و رشد معنوى یابند و عوامل مزاحم و زمینه‏هاى پریشان کننده اگر محو کردند این مهم زودتر به منصه ظهور مى‏رسد. آنهایى که در مبارزات مسلمین به قتل مى‏رسند و یعت طبق قوانین عادلانه مجازات مى‏شوند نیز از موضع رحمت، به نفعشان مى‏باشد زیرا جلو شرارتى که عذابشان را شدت مى‏بخشد جلوگیرى مى‏کنند و مسلم است که عذاب‏هاى دنیوى خیلى کمتر از مشقت‏ها و عقاب‏هاى اخروى است به همین دلیل امام خمینى مى‏گوید: «زیرا با بودن آنها در این عالم در هر روزى براى خود عذاب‏هاى گوناگون تهیه مى‏کردند، که تمام حیات اینجا به یک روز عذاب و سختى‏هاى آنجا مقابله نکند و این مطلب براى کسانى که میزان عذاب و عقاب آخرت و اسباب و مسببات آن را مى‏دانند پر واضح است. پس شمشیرى که به گردن بنى قرنطه و امثال آن‏ها زده مى‏شود، به افق رحمت نزدیک‏تر بوده و هست تا به افق غضب و سخط.»(27)
پیامبر(ص) به مرحله رحمةللعالمین هم رسید یعنى به هر چند با این دید که نشانه‏اى از محبوبیت است مى‏نگریست و به موجودات با دیده مهر توجه مى‏نمود که این مقام براى هر کسى میسّر نمى‏باشد، در عین حال رسول اکرم (ص) جاذبه و دافعه‏اى جهت دار داشت و براى مراعات حق دیگر اعضاى فاسد را از صحنه حذف مى‏نمود و خلافکاران را به کیفر مى‏رسانید مسلمانان باید افتخار کنند که در این جهان در پرتو چنین رحمت الهى بسر مى‏برند و انوار تابناک محمدى به آنان گرمى و حرارت و فروغ مى‏بخشد و البته باید امیدوار باشند در سراى جاوید هم از پرتوهاى شفاعت آن وجود مبارک برخوردار گردند.
چه مباهاتى برتر از این که آخرین فرستاده ى الهى به تعبیر قرآن داراى خُلق بزرگ است: «انک لعلى خُلق عظیم.»(28)او از چنین ظرفیت فوق العاده بهره‏مند شده تا قوه مقاومت در برابر مشقات و ناملایمات را برست آورد و هیچ عاملى او را از میدان رشد و هدایت مردم بیرون نبرد. امام خمینى حکمت این خُلق ویژه را توضیح مى‏دهد:
«سخت‏ترین رنج و لعب هادیان راه حق، معاشرت با جاهلات و دعوت بى خردان بوده و هست و از این جهت این‏ها باید متّصف به بزرگترین اخلاق حسنه باشند و باید قوه ى رفق و مدارا و حسن عشرت (معاشرت) در آنها به طورى باشد که با تمام جهالت جاهلان و بى خردان مقاومت کنند. زود رنجى و کدورت با این شغل شریف منافى است...»(29)
آن حضرت با وجود عظمت روحى و عالى‏ترین مقامات علمى و معنوى، با بندگان خدا از همه بیشتر فروتنى داشت. امام خمینى در یکى از بیانات خود مى‏گوید: «رسول خدا(ص) در مدینه که مرکز حکومت ایشان بود، عرب مى‏آمد و مى‏دید که چند نفر نشسته‏اند دور هم با هم صحبت مى‏کنند او (تازه وارد) نمى‏توانست بفهمد که کدام یکى از این‏ها در رأس واقع است و حاکم است و کدام یک از این‏ها پایین ترند.»(30)
امام متذکر مى‏گردد: «(رسول اکرم (ص)) کراهت داشت که اصحاب براى احترام او به پا خیزند وقتى وارد مجلس مى‏شد پایین مى‏نشست، روى زمین طعام میل مى‏فرمود و روى زمین مى‏نشست و مى‏فرمود: بنده‏اى هستم، مى‏خورم مثل خوردن بنده و مى‏نشینم مثل نشستن بنده.»(31)

طلوع تابناک
بعثت نبى اکرم (ص) همچون آذرخشى کویر منحط و خفقان گرفته ى انسانیت را پرتو افشانى کرد وطلیعه وحى با فرمان قاطع «اقراء» نمودار گشت و موجى از نور الوهیت در غار حرا برخاست و جام جان حضرت محمد (ص) را لبریز از معنویت و روانش را از انوار معرفت سرشار ساخت آن بزرگوار بر اثر ارتباط با جهان غیب از طریق وحى راز و رمز آفرینش و اسرار وجود آموخت و دفتر کتاب هستى را فرا گرفت. قرآن کریم بر قلب مبارکش نازل گردید و چشمه همه جوشان و جویبار زلال توحید را در اعماق وجودش جارى ساخت تا از این طریق و با تمسّک به قوانین جاودانى قرآن ، تشنگان حقیقت را به سرشت اصیل خویش باز گردانیده جاده کمال را در نوردند و لقاى حق را طالب گردند. آرى سرزمین حجاز مرکز تابش خورشید وحى گشت و زنجیرهاى اسارت کهک افکار انسان‏ها را به بند کشیده بود یکى پس از دیگرى گسست، تبعیض، تجاوز، عدوات، خصومت و بهره کشى از قاموس انسان‏ها حذف گردید، رحمت و برکت به انسان‏ها روى آورد و آرامش و امنیت ارمغان این انقلاب معنوى بود.
امام خمینى بعثت نبى اکرم (ص) را مهم‏ترین حادثه تاریخ مى‏داند: «حوادث بسیار بزرگ در دنیا اتفاق افتاده است، بعثت انبیاى بزرگ، انبیاء او اولعزم و بسیارى از حوادث بسیار بزرگ لکن حادثه‏اى بزرگ‏تر از بعثت رسول اکرم (ص) در عالم وجود نیست غیر از ذات مقدس حق تعالى وبعثتى که بعثت رسول ختمى است او بزرگ‏ترین شخصیت‏هاى عالم امکان و بزرگ برین قوانین الهى و این حادثه در یک همچو روزى اتفاق افتاده است و این روز را بزرگ کرده است و شریف و همچو روزى ما دیگر در ازل و ابد نداریم و نخواهیم داشت »(32)
یکى از انگیزه‏هاى بعثت این بوده که قرآن کریم توسط نبى اکرم از مرتبه غیب تنزل کند و به مرتبه شهادت برسد و به صورت الفاظ و مفاهیمى در آید که مردم بتوانند مضامین آن را درک نمایند و به دستوراتش عمل کنند و به تزکیه و تربیت راستین و پرورش‏هاى معنوى و اصل گردند و از این ظلمات و جهالت‏ها بیرون آیند و به وادى نور و معرفت گام نهند چنانچه در قرآن آمده است «یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة؛(33)تا آیات را بر آنان بخواند و پاکشان گرداند و کتاب و حکمت به ایشان بیاموزد».
پیامبر(ص) از رهگذر وحى، فرهنگ و معرفتى را بالاتر از اوضاع جامعه جهانى بنیان نهاد و مکتب مذهبش بر تمام مذاهب و آیین‏ها برترى یافت. در آغاز خویشاوندان را به پرستش خداى یکتا فراخواند .آن گاه مردم مکه و جزیرةالعرب را به توحید دعوت کرد و سرانجام نبوت و رسالت خود را جهانى اعلام کرد. رسول خدا از این رهگذر مى‏خواست با آیینى الهى، آدمیان را از حجاب‏هاى خود که چون تار عنکبوتى اطراف خویش تنیده بودند، برهاند و آنان را از قفس هوس‏ها، جنایت‏ها و قساوت‏ها نجات دهد و دل‏ها را به نور ایمان بیاراید آن حضرت با تحمل سختى‏هاى فراوان ارکان فرهنگ منحط و عقب مانده بشریت عصر جاهلیت را دگرگون ساخت وکاخ فرهنگى جدیدى را تأسیس نمود و در مدتى کوتاه از اشخاصى که بویى از اندیشه و کمالات نبرده بودند، انسان هایى ساخت که به گواه تاریخ و اعتراف دانشوران و مورخان پرچمدار فرهنگ و تمدن در سراسر جهان و در گستره تاریخ شدند.
با طلوع وحى در اندک مدتى نفرت‏هاى عمیق و چندین ساله تبدیل به اُلفت شد و غارت و آدم کشى جاى خود را به گذشت، ایثار و برادرى و مواسات داد، پراکندگى به یگانگى و خشونت به عطوفت مبدّل گشت. نظام طبقاتى فرو ریخت و همگان در برابر قانون از حق مساوى برخوردار شدند. در جامعه‏اى که گرفتار اشرافیت بود و مردم زحمت کش خوار و حقیر شمرده مى‏شدند پیامبر(ص) بر دست کارگرى بوسه زد و به تمام اختلافات قومى و فرقه‏اى خاتمه داد و بدین ترتیب تمام امتیارات موهوم قبیله‏اى و نژادى از میان رفت و جاى آن را تقوا و فضیلت‏هاى اخلاقى گرفت قرآن مى‏فرماید: «انّ اکرمکم عندالله اتقیکم؛(34)کسانى که جز به خود و منافع شخصى فکر نمى‏کردند چنان متحول شدند که براى جهاد در راه خدا بر هم سبقت مى‏گرفتند»قرآن کریم حال افرادى را بیان مى‏کند که چون به دلیل نبود امکانات، موفق به شرکت در جهاد نمى‏شدند با چشمانى غرق اشک از خدمت پیامبر(ص) باز مى‏گشتند. امام خمینى این تحولات مهم را یادآور مى‏شود: «مساله مبحث و ماهیت آن و برکات آن چیزى نیست که بتوان با زبان‏هاى الکن ما از آن ذکر مى‏نمود و به قدرى ابعاد آن زیاد است و جهات معنوى و مادى او زیاد است که گمان ندارم بتوان حول و بر او صحبت کرد. مساله بعثت یک تحول علمى و عرفانى در عالم ایجاد کرد که آن فلسفه‏هاى خشک یونانى مبدّل کرد به یک عرفان عینى و یک شهود واقعى براى ارباب شهود.»(35)
در جاى دیگر امام خاطرنشان مى‏نماید:
«همین مقدارى که معلوم شده است...وقتى که ملاحظه مى‏کنید با قبل از اسلام و معارف قبل از اسلام و فلسفه قبل از اسلام و عدالت‏هاى اجتماعى قبل از اسلام، مى‏بینید که همین مقدار هم یک تحول عظیمى در دنیا پیش آورده است که سابقه نداشته است و لاحقه هم ندارد.»(36)
امام تاکید مى‏نماید بر اثر بعثت آن حضرت انقلاب هایى به وقوع پیوست و تحولاتى شگرف در جهان حاصل گردید، معارفى که توسط پیامبر(ص) در جهان انتشار یافت، از حد بشریت خارج است. و اظهار مى‏دارد: «این اعجازى است که براى اهل نظر دلیل بر نبوت است و الّا ایشان به خودش نمى‏توانست این کار را بکند... یک مسئله بزرگى است که کشف هم نشده است، براى خود ایشان است و کسانى که خاص الخاصّ ایشان هستند...یک نفر آدم بتواند این طور در دنیا همه چیز را بیابد که مطابق عقل حالا باشد و آینده این یک امر اعجاز است غیر از اعجاز چیز دیگرى نمى‏تواند باشد.»(37)

پى‏نوشت‏ها: -
1. روزنامه اطلاعات، دوشنبه 14 فروردین 1385، شماره‏23592، ص‏2.
2. پابه پاى آفتاب، ج 4، ص‏161.
3. سرگذشت‏هاى ویژه از زندگى امام خمینى، ج 4، ص‏129، مأخذ قبل، ج 4، ص‏116، فرازهاى فروزان، 240-239، گل‏هاى باغ خاطره، ص‏59، فصلنامه ندا، شماره اول، ص‏51.
4. ویژگى هایى از زندگى امام خمینى، حمید انصارى، ص 41، خورشید قرن، حمید علم الهدى، ص 95 ،پابه پاى آفتاب، ج 1، ص 111،فرازهاى فروزان، ص‏264.
5. مکارم الاخلاق، طبرسى، ص‏571.
6. صحیفه دل، ج اول، ص 60، پابه پاى آفتاب، ج اول، ص 191-190،دلیل آفتاب، ص‏172.
7. سوره تکاثر، آیات اول و دوم.
8. محیط پیدایش اسلام، شهید دکتر بهشتى، 42 - 39، تاریخ یعقوب، ج 1، ص 337.
9. جهان در عصر بعثت، باهنر و رفسنجانى، ص 36 و 51 و52.
10. روح اسلام، امیر على، ترجمه ایرج رزاقى و محمد مهدى حیدرى پور، ص 250 -249، فرهنگ وتمدن مسلمانان، بار تولد، ترجمه دیانت، ص‏23.
11. سوره ى اسرى، آیه 81.
12. شرح حدیث جنود عقل وجهل، ص 16.
13. مصباح الهدایه، ص 76 -75.
14. آداب الصلوة، ص 138 -137.
15. سوره نجم، آیه 3و4.
16. تبیان، دفتر 41 (نبوت)، ص 384.
17. آداب الصلوة، ص 365.
18. طه، آیه دوم.
19. چهل حدیث، ص 177.
20. همان، ص 349 و 350.
21. سوره توبه، آیه 128.
22. سوره کهف، آیه 6.
23. سوره شعراء، آیه سوم.
24. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 165 - 164.
25. سوره فتح، آیه 29.
26. نک: تفسیر سوره حمد، امام خمینى، ص 110 -109.
27. آداب الصلوة، ص 237، 236.
28. سوره ى قلم، آیه چهارم.
29. شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 317 - 316.
30. تبیان، دفتر 12، ص 101.
31. چهل حدیث، امام خمینى، ص 96.
32. بیانات امام در جمع مدیران صندق‏هاى قرضه الحسنه در20 خرداد 1359، صحیفه نور، ج 12، ص 168.
33. سوره جمعه، آیه دوم.
34. سوره حجرات، آیه 13.
35. سخنرانى امام در جمع مسئولان لشکرى و کشورى در 21/2/1361، صحیفه نور، ج 17، ص 250.
36. بیانات امام در دیدار با اعضاى هیات دولت در اول دى ماه سال 1360، همان، ج 18، ص 190.
37. بیانات امام در هشتم فروردین سال 1366، همان، ج 20، ص 78.

پاسدار اسلام ـ ش 296 - مرداد 85

آیة اللّه جوادى آملى
تهیه و تدوین: حجةالاسلام و المسلمین محمد رضا مصطفى پور
تذکر:
مقاله‏اى که در پیش رو دارید در موضوع سیره پیامبر اعظم(ص) در دعوت به سوى حق است که با مطالعه آن دریافت مى‏شود، بر خلاف پندار مغرضان، پیشرفت اسلام و موفقیت آن حضرت در گرو منطق قوى است نه چیز دیگر: بنابراین، آنان که مى‏گویند رمز پیشرفت اسلام شمشیر و خشونت بوده، سخنى بى اساس و پندارى غرض ورزانه است. حال خواننده محترم را به مطالعه و دقت در محتواى آن فرا مى‏خوانیم.

خداى سبحان در قرآن کریم پیامبر اکرم(ص) را با ویژگى هایى معرفى کرده و فرموده است «انا ارسلناک شاهداً و مبشراً و نذیراً و داعیاً الى اللّه باذنه و سراجاً منیراً»(1) اى پیامبر، تو را فرستاده‏ایم که گواه و نوید دهنده و هشدار دهنده و باذن پروردگار دعوت کننده مردم به سوى خدا و چراغ نوربخش براى امت باشى.
با توجه به این آیه یکى از وظائف پیامبر بزرگوار اسلام دعوت مردم به سوى خداست، دعوت مردم به سوى خدا ابزار مى‏طلبد، ابزارى که خداى سبحان براى دعوت معرفى کرده است سه تا است: حکمت، موعظه حسنه، جدال احسن «ادع الى سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن»(2) با حکمت و اندرز نیکو مردم را به سوى پروردگارت دعوت نما و با آن‏ها به طریقى که نیکوتر است استدلال و مناظره کن.
با استفاده از این آیه نخستین گام براى دعوت مردم به سوى خدا استفاده از حکمت و منطق صحیح و استدلال‏هاى حساب شده است، و چون رسالت پیامبر اسلام(ص) بیدارى افکار و اندیشه‏ها و شکوفایى گنجینه‏هاى عقلانى است بهترین روش براى تحقق این هدف استفاده از منطق و استدلال و برهان است.
دومین گام براى دعوت استفاده کردن از موعظه حسنه و اندرز نیکوست که به منظور تأثیر گذارى بر عواطف از آن بهره‏بردارى مى‏شود، موعظه زمانى اثر عمیق خود را مى‏بخشد که «حسنه» بوده و به صورت زیبایى اجرا گردد. زیرا اگر دعوت با تحقیر طرف مقابل و حس برترى‏جویى و همراه با خشونت و مانند آن باشد نه تنها اثر مثبت ندارد بلکه به عکس آثار و پى‏آمدهاى منفى خواهد داشت.
سومین گام براى دعوت به سوى خدا مناظره و جدال احسن است یعنى مناظره‏اى که با حق و عدالت و درستى و امانت و صدق و راستى باشد و باطل در آن راه پیدا نکند.
از آن جایى که خداى سبحان داراى حجّت بالغه(3) است، رسالت پیامبرى که از طرف خدا فرستاده شده باید همراه با استدلال بالغ باشد که در نتیجه امت او نیز از محبت بالغه برخوردار باشد.
چون محور رسالت پیامبران ابلاغ حجت و تمامیت دلیل است، از این رو خداوند رسول اکرم(ص) را به احتجاج‏هاى متعدد مأنوس نمود که گاهى با حکمت و برهان عقلى و گاهى با موعظه و خطابه و گاهى با جدال احسن. محاوره و احتجاج مى‏کرد فرق جدال احسن و برهان آن است که اگر مقدمات استدلال از جنبه حق و معقول بودن، مورد استفاده قرار بگیرد آن استدلال برهان نام دارد و اگر از جنبه حق و مقبول و مسلم بودن مورد استشهاد قرار گیرد جدال احسن است.
دعوت به خدا با استفاده از حکمت و موعظه حسنه و جدال احسن، دعوت همراه با بصیرت است، از این رو خداى سبحان به آن حضرت فرمود: «قل هذه سبیلى ادعوا الى اللّه على بصیرة انا و من اتبعنى؛(4) بگو! اى پیامبر(ص) راه و رسم من چنین است که خود و پیروانم با بصیرت، همه را به سوى خدا مى‏خوانیم.»
در واقع پیامبر اسلام(ص) به امر خدا، آئین و روش خود را مشخص مى‏کند که همه مردم را از روى آگاهى و بصیرت به سوى این طریق دعوت کند. پیروان آن حضرت نیز باید با آگاهى و بصیرت مردم را به سوى آئین الهى دعوت کنند.
بنابراین با توجه به این آیه: هر مسلمان که پیرو پیامبر(ص) است باید با سخن و عملش دیگران را به راه اللّه دعوت کند.

برهان و دعوت به توحید
یکى از راه‏هایى که براى دعوت مردم به توحید از آن استفاده مى‏شود، برهان است البته برهان در اصطلاح قرآن با آن چه اصطلاح منطقى است از جهت مصداق وسیع‏تر است، گرچه در اصل مفید علم بودن با مفهوم جامع آن تفاوتى ندارد.
در اصطلاح منطق برهان عبارت از دلیل عقلى است که از مقدّمات یقینى تألیف یافته و نتیجه مى‏دهد که به آن قیاس واجد شرائط مى‏گویند ولى علم شهودى، معجزه و جدال احسن، هیچ یک در منطق مطرح نمى‏گردد، در قرآن به عنوان برهان مطرح است.زیرا هر یک از آن‏ها، هم در خود باصر و روشن است و هم سبب روشن شدن مطلبى است که بر آن دلیل اقامه شده است. اطلاق برهان بر علم شهودى مانند: «لولا ان را برهان ربّه»(5) اگر او برهان ربّ را با علم شهودى نمى‏دید و اطلاق بر معجزه مانند: «فذانک برهانان من ربّک»(6) آن دو معجزه یعنى مار شدن عصا و دست روشن دو برهانى هستند از طرف پروردگار تو.
قرآن کریم آن جا که بر خداشناسى و توحید تام برهان اقامه مى‏کند، گاهى طریق عقلى را ارائه مى‏دهد، زمانى با جدال احسن به آن مى‏پردازد و گاهى با سیر درونى یعنى شهود و فطرت آن را بیان مى‏کند. در برهان عقلى بر معقولیت آن تکیه دارد و در جدال احسن بر مقبولیت آن اصرار مى‏ورزد و در شهود، بر صفا و پاک بودن دل از هوا و هوس تأکید مى‏کند.
از باب مثال خدا به پیامبر(ص) مى‏فرماید که در برابر مشرکان بر صحت شرک برهان طلب کند: «ءاله مع اللّه قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین.»(7) آیا شما معتقدید که معبودى با خداست به آن‏ها بگو اگرچنین اعتقادى دارید دلیل و برهانتان را بیاورید اگر راست مى‏گویید.
برهان در این آیه به معناى قرآنى است یعنى فقط برهان عقلى از آن‏ها طلب نمى‏کند که مشرکان باید ادعاى خود را با دلیل عقلى مبرهن کنند بلکه این برهان اعم از برهان شهودى یا عقلى یا نقل قطعى است.

نمونه‏هایى از برهان عقلى‏
برهان اثبات مبدأ جهان و انسان‏
1- یکى از براهین که پیامبراکرم(ص) در قرآن در برابر بت پرستان اقامه مى‏کند برهان اثبات مبدأ براى عالم است، قرآن مى‏فرماید: «ام خلقوا من غیر شى‏ءام هم الخالقون، ام خلقوا السموات و الارض بل لایوقنون»(8) آیا آنان بى هیچ مبدأ فاعلى و آفریننده‏اى آفریده شده‏اند یا خود خالق خویشند، آیا آن‏ها آسمان و زمین را آفریده‏اند، بلکه جویاى یقین نیستند و اگر هم شواهد یقینى را بیابند ایقان ندارند.
این آیات دلایل عقلى بر اثبات حضوص مبدأ جهان امکان یا مبدأ افاضه هستى و توحید آن است.
با توجه به این آیات به نظر مى‏رسد، نخست این شبهه را طرح مى‏کند که انسان و جهان خود به خود به وجود آمده‏اند و مبدئى در پیدایش آن‏ها نقش نداشته است. آن گاه براى حل این شبهه با قرار دادن انسان در برابر چند سؤال هشدار دهنده، منطق فطرى او را بر مى‏انگیزد تا وى با دقّت در این سؤال‏ها، پاسخ لازم را بر اساس رهنمود وحى به دست آورد. بدین ترتیب که مى‏پرسد: آیا مى‏شود انسان بدون هیچ پدید آورنده‏اى به وجود آمده باشد؟ آیا ممکن است انسان پدید آورنده خویش باشد؟ اگر انسان خود را پدید آورده باشد، آسمان‏ها و زمین را که پیش از پیدایش انسان بوده، چه کسى آفریده است؟ آیا آن‏ها هم به وسیله انسان پدید آمده است؟ خلاصه آن که: 1- آیا انسان علت فاعلى ندارد یا دارد. 2- اگر علت فاعلى دارد، آیا آن علت، خود اوست یا دیگرى؟ 3- اگر انسان علت فاعلى خود باشد، آیا علت فاعلى اجرام سپهرى و آسمان‏ها و زمین‏هم خود اوست؟ قرآن با طرح این سؤال مى‏خواهد انسان تنبیه شده و بگوید: او علت فاعلى دارد و علت فاعلى او خود او نیست، زیرا اگر انسان پدیده و آفریده است بدون شک پدیدآورنده‏اى دارد و هرگز نمى‏تواند پدید آورنده خویش باشد بلکه هیچ پدیده‏اى نمى‏تواند پدید آورنده خود باشد و نیازمند به مبدأى است که هستى او عین ذات او و ازلى است و چنین موجودى همواره وجود داشته و دارد و پدیده نیست تا بگوئیم محتاج به مبدأ است یا پدید آورنده خویش است.
در جواب سؤال سوم نیز اعتراف مى‏کند که انسان با آن که قدرت خلاقیت دارد و مى‏تواند کارهاى زیبا و شگفتى داشته باشد، لکن در خلقت زمین و آسمان کمترین نقشى ندارد، پس در آیات فوق برهان براى اثبات وجود مبدأ براى انسان و جهان، اقامه شده است.

2- برهان تمانع‏
یکى از براهین متقن و خلل‏ناپذیر قرآن کریم و توحید، پروردگار عالم، برهان تمانع است که از آیه 22 سوره انبیاء است که غرض اصلى آن اثبات توحید ربوبى و یگانه بودن مدبّر عالم است. آیه مى‏فرماید: «لوکان فیهما آلهة الا الله لفسدتا»(9) اگر در آسمان و زمین، خدایان دیگر جز اللّه بود فاسد مى‏شدند.
این آیه به ضمیمه آیه سوره ملک، استدلال تام عقلى و قیاس استثنایى است که مقدمه شرطى آن در سوره انبیاء و مقدمه حملى آن در سوره ملک قرار دارد، در سوره انبیاء فرمود: «اگر جز خداوند، خدایانى دیگر بود زمین و آسمان تباه مى‏شد و در سوره ملک فرمود: در گستره خلقت ناهماهنگى و نقصان نخواهى یافت: «ماترى فى خلق الرحمن من تفاوت، فارجع البصر هل‏ترى من فطور، ثم ارجع البصر کرتین ینقلب الیک البصر خاسئاً و هو حسیر»(10) در آفرینش خداى بخشایشگر هیچ فوت و زوال و ناهمانگ و تفاوتى نمى‏بینى، باز در نظام مستحکم آفرینش بنگر، هیچ خلل و کاستى در آن نتوان یافت، باز دوباره بنگر تا دیده زبون و خسته سوى تو بازگردد، وقتى کمترین ناهماهنگى و بى‏نظمى و کوچک‏ترین خلل و ناسازگارى در سراسر گیتى یافت نشود و مجموعه نظام آفرینش داراى همبستگى و وابستگى باشد، قطعاً هیچ نوع تباهى و فساد براى آسمان و زمین نخواهد بود.
با تلفیق این دو آیه صورت قیاس استثنایى چنین خواهد بود: اگر غیر از خدا در عالم، مدبّران دیگرى بوده و باشند، حتماً عالم تباه خواهد شد، لیکن هیچ گونه فساد و کمبودى در عالم نیست. پس غیر از خدا مدبّر دیگرى براى عالم نیست.
ناگفته نماند: مراد از فساد و تباهى در عالم، در هم ریختن سازمان عالم هستى و فروپاشى نظام تکوینى است نه صرف ناهنجارى‏هاى اجتماعى و نابسامانى‏هاى اقتصادى و فرهنگى.
خلاصه آن که: 1- وحدت عالم و انسجام جهان موجود محرز و مسلّم است. 2- تعدد مبدأ تصمیم در تکثر مصدر تدبیر، مستلزم جمع دو نقیض است، زیرا از دو مبدأ متفاوت و دو مصدر متباین یک اثر منسجم و هماهنگ صادر نخواهد شد و جهان کنونى هم واحد باشد و هم نباشد و هم منسجم و هماهنگ باشد و هم نباشد با جمع دو نقیض است و بطلان آن اوّلى که فوق بدیهى است. 3- تعدد خداوند با وحدت رویه مستلزم اوصاف متعدد و متباین است. زیرا وقتى خدایان در جوهر ذات و حقیقت وجود، از هم متمایز باشند باید صفات ذاتى آنان نیز متفاوت باشد. چون صفات ذاتى خدا عین ذات اوست، در نتیجه علم واراده هر یک از خدایان غیر از علم و اراده دیگرى است و نظام علمى و مقام تدبیر غیر از نظام و تدبیر دیگرى است و شک نیست که نظام عینى تابع نظام علمى و ارادى مبدأ فاعلى است و موجود خارجى معلول علم و اراده فاعل بالذات‏اند.
4- بنابراین با تعدد خدایان متمایز و مستقل و متفاوت، با علم و اراده متمایز باید چند نظام عینى متمایز و ناهماهنگ و متباین وجود داشته باشد و حال آن که جز یک عالم هماهنگ و منسجم وجود ندارد. پس آفریدگار و مدبر عالم واحد است، تا اینجا دو نوع برهان به عنوان شاهد مطرح شد که پیامبر اکرم(ص) از آن به عنوان وسیله دعوت به خدا مورد استفاده قرار داده است.
در قرآن کریم براهین فراوانى توسط پیامبراعظم اسلام(ص) درباره توحید و معاد و رسالت اقامه شده است که به همین مقدار بسنده مى‏شود.

موعظه حسنه و دعوت به خدا
یکى از ابزارهایى که پیامبراکرم(ص) از آن براى دعوت به خدا استفاده کرده است موعظه حسنه است.
موعظه آن است که کارهاى نیک طورى یادآورى و بیان شود که قلب شنونده از شنیدن آن بیان رقت پیدا کند و در نتیجه تسلیم گردد.(11) و به گفته مرحوم علامه طباطبائى موعظه عبارت است از بیانى که نفس شنونده را نرم و قلبش را به رقت درآورد و آن بیانى خواهد بود که آن چه مایه صلاح حال شنونده است از مطالب عبرت‏آموز که آثار پسندیده و ثناى جمیل دیگران را در پى دارد، دارا باشد(12) البته چون قرآن موعظه را به حسنه مقید کرده است نشان مى‏دهد برخى مواعظ، حسنه نیستند و موعظه حسنه، موعظه‏اى است که توسط انسانى که عامل به حق است و نه فقط به زبان به حق دعوت مى‏کند، انجام گیرد. حسن موعظه از جهت اثر آن در احیاء حق مورد نظر است و حسن اثر وقتى است که واعظ خودش به آن چه وعظ مى‏کند متعظ باشد. از آن گذشته در وعظ خود، آن قدر حسن خلق نشان دهد که کلامش در قلب شنونده مورد قبول بیفتد، قلب با مشاهده آن خلق و خوى، رقّت یابد و گوشش آن را یافته و چشم در برابر وى خاضع شود.
پیامبر اکرم(ص)در قرآن کریم از روش موعظه حسنه فراوان استفاده کرده است که به چند نمونه آن اشاره مى‏شود.

1- دعوت اهل کتاب به توحید
در سوره آل عمران خطاب به اهل کتاب فرمود: «قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا و بینکم الّا نعبد الّا اللّه و لانشرک به شیئاً ولایتخذ بعضنا بعضاً اربابا من دون اللّه، فان تولّوا فقولوا اشهدوا بانّا مسلمون؛(13) بگو اهل کتاب! بیایید به سوى سخنى که میان ما و شما یکسان است، که جز خداى یگانه را نپرستیم و چیزى را همتاى او قرار ندهیم و بعضى از ما بعض دیگر را غیر از خداى یگانه به خدا نپذیرد، هرگاه از این دعوت سرباز زنند، بگویید گواه باشید که ما مسلمانیم.
پیامبر اکرم(ص) در این آیه از زبان موعظه حسنه استفاده کرده است و به دعوت اهل کتاب پرداخته است زیرا:
اولاً: این آیه پس از دعوت به مباهله و لعن گروهى از اهل کتاب که در آیه قبل مطرح شد تعبیر بسیار محترمانه «یا اهل الکتاب» را که حاکى از اسرار برابر قهر است، استفاده کرد و خطاب «یا اهل الکتاب» جاذبه ویژه‏اى دارد و نشان مى‏دهد که خداى سبحان پس از مباهله همه راه‏هاى نجات را نبسته است بلکه راه نجات باز است.
ثانیاً: تعبیر به «تعالوا» نشان مى‏دهد که دعوت کننده هرچند خود در بلندى است لکن در مقام دعوت به گونه‏اى سخن مى‏گوید که گویا هنوز بالا نرفته است. زیرا با تواضع که سیره و رفتار اجتماعى رسول خداست، آمیخته است و متواضعانه سخن گفتن باعث جاذبه بیشتر سخنان براى هدایت به صراط مستقیم است.
ثالثاً: از مقبولات طرف مقابل استفاده مى‏کند یعنى باور به اصل توحید مقبول پیروان ادیان الهى است که آدمیان مى‏توانند بر اساس اعتقاد به باور مشترک به وحدت برسند.
رابعاً: در پایان آیه فرمود: اگر آن‏ها بعد از این دعوت منطقى به سوى نقطه مشترک توحید، سرتابند و رویگردان شوند بگویید: گواه باشید که ما مسلمان و تسلیم حق هستیم چون راه مشخص و حق است و بدانید جدایى شما آسیبى به ما نمى‏رساند.
در واقع مجموعه این مطالب نشان مى‏دهد که پیامبر(ص) در دعوت از شکل موعظه استفاده کرده است گرچه مدعوالیه یعنى آن چه به آن دعوت شده برهان است که این موعظه براى پذیرش برهان است.
در سوره مبارکه انعام خداى سبحان پس از نفى احکام ساختگى مشرکان آن‏ها را به احکام الهى دعوت مى‏کند و در آن از بیان موعظه استفاده مى‏کند و مى‏فرماید: «قل تعالوا اتل‏ها حرّم ربکم علیکم الّا تشرکوا به شیئاً و بالوالدین احسانا و لاتقتلوا اولادکم من املاق نحن نرزقکم و ایّاهم ولاتقربوا الفواحش ماظهر منها و مابطن ولاتقتلوا النفس التى حرّم اللّه الّا بالحق ذلکم وصّیکم به لعلّکم تعقلون، و لا تقربوا مال الیتیم الّابالتى هى احسن حتى یبلغ اشتدّه واوفوا الکیل و المیزان بالقسط لاتکلف نفسا الّاوسعها و اذا قلتم فاعدلوا و لوکان ذاقربى بعهد اللّه اوفوا ذلکم وصّیکم به لعلّکم تذکّرون، و ان هذا اصراطى مستقیما فاتبعوه و لاتتّبعوا السبل فتفرّق بکم عن سبیله ذلکم وصّیکم به لعلّکم تتّقون»(14) بگو بیائید آن چه را پروردگارتان بر شما حرام کرده است، برایتان بخوانم، اینکه چیزى را شریک خدا قرار ندهید و به پدر و مادر نیکى کنید، و فرزندانتان را از ترس فقر نکشید، ما شما و آن‏ها را روزى مى‏دهیم و نزدیک کارهاى زشت و قبیح نروید چه آشکار باشد و چه پنهان و نفسى را که خداى سبحان محترم شمرده به قتل نرسانید. مگر به حق و از روى استحقاق، این چیزى است که خداى متعال شما را به آن سفارش کرده تا تعقّل کنید و به مال یتیم جز به نحو احسن و براى اصلاح نزدیک نشوید تا به حد رشد برسد و حق پیمانه و وزن را به عدالت ادا کنید، هیچکس را جز به مقدار توانایى تکلیف نمى‏کنیم و هنگامى که سخنى مى‏گویید، عدالت را رعایت نمایید، حتى اگر در مورد نزدیکان بوده باشد، این چیزى است که خداوند شما را به آن سفارش مى‏کند تا متذکر شوید.
و این که این راه مستقیم من است از آن پیروى کنید و از راه‏هاى مختلف و انحرافى پیروى نکنید که شما را از راه حق دور مى‏سازد، این چیزى است که خداى سبحان شما را به آن سفارش مى‏کند تا پرهیزکار شوید.
جالب است که توجه داشته باشیم داستانى نقل شده که این آیات تأثیر فوق العاده‏اى در نفوس شنوندگان داشته است و دو نفر از اهالى مدینه به نام اسعدبن زراره و ذکران بن عبد قیس با شنیدن این آیات مسلمان شدند و از پیامبر(ص) درخواست کردند تا فردى را به مدینه اعزام کند که اسلام را به مردم تعلیم داده به اسلام دعوت نماید و پیامبر نیز مصعب‏بن عمیر را به همراه آن‏ها به مدینه فرستاد که با رفتن او چهره مدینه دگرگون شده است.(15)
3- موعظه حسنه و جامع‏ترین برنامه اجتماعى، یکى از آیاتى که نمونه‏اى از جامع‏ترین تعلیمات اسلام در زمینه مسائل اجتماعى و انسانى و اخلاقى را بیان کرده آیه زیر است: «ان اللّه یامر بالعدل و الّاحسان و ایتاء ذى القربى و ینهى عن الفحشاء و المنکر و البغى یعظکم لعلّکم تذکرون»(16) خداى متعال فرمان مى‏دهد به عدل و احسان و بخشش به نزدیکان، و از فحشاء و منکر و ظلم و ستم نهى مى‏کند، خداوند به شما اندرز مى‏دهد شاید متذکّر شوید. احیاء اصول سه گانه عدل و احسان و ایتاء ذى القربى و مبارزه با انحرافات سه گانه فحشاء و منکر و بغى در سطح جهان کافى است که دنیایى آباد و آرام و خالى از هرگونه بدبختى و فساد بسازد. از این رو از مسعود نقل شده است که این آیه جامع‏ترین آیات خیر و شر در قرآن است.
آیات موعظه در قرآن فراوان است به ویژه از خود قرآن در آیات به موعظه یاد شده است.

جدال احسن و دعوت به حق‏
یکى از ابزارهاى دعوت توسط پیامبر اسلام(ص) جدال احسن است.
جدال عبارت است از دلیلى که صرفاً براى منصرف نمودن خصم از آن چه بر سر آن نزاع مى‏کند به کار گرفته شود بدون آن که خاصیت روشنگرى حق را داشته باشد، در واقع در مقام جدل، آن چه را که خصم خودش به تنهایى و یا او و همه مردم قبول دارند استفاده و اخذ کنیم و با همان ادعایش را رد کنیم چه آن چه را قبول دارند حق باشد یا باطل. ولکن چون مجادله و مناظره‏اى که در آن از مسلمات باطل استفاده شود احیاء باطل است نه احیاء حق. از این رو جدال مقیّد به قید احسن شده است زیرا اگر از راه جدال دعوت مى‏کند باید از هر سخنى که خصم را بر رد دعوتش تهییج مى‏کند و او را به لجبازى و عناد وادار مى‏کند پرهیز کند و مقدمات کاذب و باطل را، هرچند خصم آن را راست بپندارد مورد بهره بردارى قرار ندهد و نیز باید از بى عفّتى در کلام و سوء تعبیر اجتناب کند و به مقدسات طرف مقابل توهین نکند و فحش و ناسزا نگوید و از هرچه که خلاف حق است دورى گزیند زیرا در صورت استفاده از باطل گرچه حق را احیاء کرده است اما با احیاء باطل و کشتن حقى دیگر احیاء کرده است.
شایان توجه است که جدال به سه قسم بد، خوب و خوب‏تر تقسیم مى‏شود که در مقام دعوت فقط استفاده از جدال خوب‏تر رواست زیرا افرادى که معاند و لجبازند و باطل را سرمایه خود کرده و مى‏خواهند با آن حق را سرکوب نمایند، مردمى هستند که آراء باطل در دلهاشان رسوخ نموده است، از این رو تنها راه مقابله با آن‏ها و دعوت آن‏ها، بهره بردارى از مجادله احسن است.

ریشه جدال احسن و جدال باطل‏
لازم به تذکر است که از نظر قرآن ریشه جدال احسن وحى و الهام الهى و حکمت‏طلبى است و ریشه جدال باطل القائات شیطان رجیم و حمیت خواهى و عصبیت‏طلبى است، «انّ الشیاطین لیوحون الى اولیائهم لیجادلوکم و ان اطعتموهم انکم لمشرکون»(17) شیطان‏ها به دوستان خود مطالبى مخفیانه القاء مى‏کنند تا با شما مجادله کنند و اگر از آن‏ها اطاعت کنید شما هم مشرک خواهید شد.
چون جدال در مسائل فکرى از مقدمات وهمى و خیالى و در مسائل علمى از تعصب و حمیت باطل (که هر دو خصلت از ابزار شیطان است) سرچشمه مى‏گیرد، اگر کسى حق را نفهمیده و گرفتار عصبیت شده، در تحت ولایت شیطان قرار دارد و داراى جدال باطل است.

چگونگى جدال رسول خدا
خداى سبحان پیامبرش را به جدال احسن امر فرمود و او نیز آن امر را امتثال کرد.
روزى در محضر امام صادق(ع) سخن از جدال به میان آمد که آیا رسول خدا(ص) اهل جدال بودند یا از آن نهى مى‏کردند: امام(ع) فرمود: رسول خدا به طور مطلق از جدال نهى نکرد بلکه طبق دعوت خداى سبحان به جدال احسن، سیره آموزنده آن حضرت، حفظ جدال احسن و ترک جدال غیر احسن بود و پیروانش را نیز از جدال غیر احسن باز مى‏داشت.(18) «و لاتجادلوا اهل الکتاب الّا بالّتى هى احسن»(19) تو و پیروانت با اهل کتاب جز با جدال احسن جدال نکنید.

معیار جدال احسن‏
از امام صادق(ع) پرسیدند، جدال غیر احسن چیست؟ آن حضرت فرمود: جدال غیر احسن و نازیبا و ناپسند آن است که در اثر ضعف فکرى خود، حقى را انکار کنید و یا باطلى را بپذیرید یا در اثر سوء استفاده از ضعف فکرى رقیب چنین کارى را انجام دهید.(20)
وقتى کسى اهل تفکر و استدلال نبود، ناچار جاهلانه سخن مى‏گوید، گاهى حق رقیب را انکار مى‏کند، گاهى باطلى را که رقیب ارائه مى‏دهد، مى‏پذیرد، این جدال غیر احسن است.
اما جدال احسن آن است که مقدمات حق مبرهن بوده مورد پذیرش و تسلّم طرف مقابل باشد و به عبارت دیگر حق مقبول جدال احسن است.

نمونه‏اى از جدال احسن رسول خدا(ص)
روزى عده‏اى از صاحبان مذاهب گوناگون نزد رسول خدا(ص) باریافتند و هر کدام سخنى گفتند، یهودیان مى‏گفتند عزیر فرزند خداست، تو اگر ادعاى ما را پذیرفتى، باید از ما تبعیّت کنى، زیرا ما در این مطلب حق و صحیح پیشگام‏تر از تو هستیم و اگر این مطلب را نپذیرفتى مابه مبارزه فکرى و مخاصمه با تو برمى‏خیزیم.
مسیحیان گفتند: عیسى فرزند خدا و با خدا متحد است، ما براى مناظره آمده‏ایم، تو اگر دعوت ما را پذیرفتى باید تابع ما باشى زیرا درتشخیص حق پیشگام‏تر از تو بودیم و گرنه با تو به مناظره برمى‏خیزیم.
مادیین و ملحدان گفتند: اشیاء ابتداء و انتها ندارد و چون عالم ماده ازلى است نیاز به فاعل ندارد، زیرا تحولات و تطورات در شکل ظاهرى جهان ماده است نه در ذات ماده ازلى، اگر تو این معنا را پذیرفتى باید تابع ما باشى در غیر این صورت با تو به مبارزه فکرى برمى‏خیزیم.
ثنویه و دوگانه پرستان گفتند: نور و ظلمت دو مبدأ براى عالم هستند خیرات را به نور و شرور را به ظلمت نسبت مى‏دهیم، آن‏ها نیز همان سخن یهودیان و دیگران را گفتند.
مشرکان حجاز نیز گفتند: جهان خالقى دارد و آن خداست. اما تدبیر امور آن را بت‏ها به عهده دارند و احترام و عبادت آن‏ها سودمند بوده و انسان را از زیان مى‏رهاند، آن‏ها نیز مانند دیگران گفتند ما براى مناظره آمده‏ایم باید از ما پیروى کنى، در غیر این صورت باتو مبارزه خواهیم کرد.
رسول خدا(ص) پس از استماع سخنان پیروان مذاهب، در پاسخ فرمود: «آمنت باللّه وحده لاشریک له و کفرت بالجبت و بکل معبود سواه» به خداى یگانه بدون شریک ایمان دارم و به جبت و هر معبودى غیر خداى سبحان کفر مى‏ورزم، من هم به اصل وجود مبدأ هستى معتقدم و هم به وحدت آن، آنگاه فرمود: آیا من سخن شما را بدون حجت بپذیرم یا آن را بابرهان قبول کنم؟ من حجت خدا هستم و حجت خدا نه بدون برهان سخن مى‏گوید: و نه بدون برهان سخن کسى را مى‏پذیرد.

پاسخ پیامبر به یهودیان‏
رسول اکرم(ص) به یهودیان فرمود: «اگر حق به برهان متکى است، شما که مدعى هستید، عزیر فرزند خداست، دلیلى بر فرزندى عزیر ذکر کنید. گفتند دلیل آن است که او تورات را احیاء کرده و در خاطره‏ها و کتاب‏ها زنده نگه داشته است، بعد از آن که از خاطره‏ها و کتاب‏ها رخت بربسته بود، پس هیچ کس جز او سمت او را که همان فرزندى خداست نخواهد داشت.
رسول خدا(ص) ابتدا اصل موضوع را تحلیل کرد، آن گه به نقد و بررسى آن پرداخت حضرت فرمود: منظورتان از این که مى‏گویید، عزیر فرزند خداست چیست؟ اگر منظور فرزندى مادى است، آن طور که هر پدر جسمانى پسر مادى دارد، این معنا از نظر عقل بر خداى سبحان محال است و شما هم محال بودن آن را مى‏پذیرید زیرا خدا همسرى ندارد، چیزى از خدا جدا نشده و خدا از چیزى جدا نشده، او بسبیط محض و مجرد صرف است. همتا و همسر و زاد و ولد ندارد، آن چه شما مى‏گویید: مستلزم تجسم مادیت و ترکّب است که هم عقل آن را محال مى‏داند و هم وحى و کتاب‏هاى آسمانى و هم موسى کلیم و هم شما محال بودن آن را مى‏پذیرید. و اگر منظورتان فرزندى تشریفى و کرامت است، مانند آن که استاد فرزانه و حکیم درباره شاگرد هوشمندش بگوید: او فرزند من است نه به معناى ولادت در این صورت نیز قابل نقض است. زیرا اگر شما عزیر را فرزند خدا مى‏دانید و موسى را فرزند خدا ندانید با این که اصل تورات و دین یهود را آورده است و عصاى معروف و ید بیضاء و آیات و بینات دیگر چون غرق کردن آل فرعون از ره آورد موسى کلیم بود، اگر عزیر را پسر خدا دانستید، لقب بالاترى را باید به موساى کلیم بدهید. زیرا اگر استاد دانشمندى به شاگرد هوشمند خود بگوید: فرزند من، به هوشمندتر مى‏گوید: برادر من چه این که به افضل از خود مى‏گوید: استاد من، شما هم درباره موساى کلیم باید بگویید او برادر خداست.
چون مقام برادر بالاتر از مقام پسر است و مقام موسى هم بالاتر از مقام عزیر است اگر آن مقدار کرامت عزیر باعث شود که او فرزند خدا باشد. کرامت موساى کلیم که از او به مراتب بیشتر است باید باعث شود که او برادر و رفیق خدا باشد در حالى که شما این تعبیر را درباره عزیر دارید و درباره موساى کلیم هرگز جایز نمى‏دانید.
این پاسخ در واقع جدال احسن بود و وقتى سخن رسول خدا(ص) به اینجا رسید: گفتند: اى محمّد(ص) به ما مهلت بده تا در این زمینه بیندیشیم. حضرت فرمود به شما مهلت دادم، اما از تعصب و جمود بکاهید و بر انصاف و تفکر بیفزایید، تا خداوند شما را هدایت کند، در واقع رسول اکرم(ص) به آن‏ها توصیه کرد که اهل نظر و تحقیق باشند نه تقلید.

پاسخ پیامبر به مسیحیان‏
با توجه به این که مسیحیان گفته بودند: عیسى فرزند خدا و متحد با اوست، رسول خدا در پاسخ آن‏ها فرمود: این که شما مى‏گویید: خدابا عیسى متحد شده، براى این که از ابتداى محاوره موضوع آن شناخته شود، اتحاد را معنا کنید، آیا منظور شما از اتحاد حقیقى است؟ و یا کنایه از کرامت و بزرگداشت؟ اگر منظور شما اتحاد حقیقى است، اتحاد حادث با قدیم و ممکن با واجب محال است، چون یا مستلزم جمع بین حدوث و قدم(جمع بین نقیضین) است و یا تبدیل حادث به قدیم و قدیم به حادث که هر دو مستحیل است.

توضیح مطلب: «قدیم» یعنى موجودى که مسبوق به عدم یا غیر نیست و «حادث» یعنى موجودى که مسبوق به عدم یا غیر است. اتحاد قدیم و حادث، یعنى شى‏ء معیّن در حالى که قدیم است، حادث باشد و در حالى که مسبوق به عدم نیست، مسبوق به عدم باشد جمع بین نقیضین است. و چیزى که قبلاً قدیم بود، بدل به حادث شود، یعنى چیزى که قبلاً مسبوق به عدم نبود، مسبوق به عدم گردد. نیز مستحیل است زیرا چیزى که نبود، هرگز تبدیل به بود نخواهد شد، اگر چیزى سابقه عدم نداشت، دیگر براى او سابقه عدم، فرض صحیح ندارد. اگر چیزى به خود متکى بود و مسبوق به غیر نبود، دیگر ممکن نیست مسبوق به غیر گردد. زیرا اگر هستى چیزى عین ذات او بود، نه مسبوق به غیر است و نه مسبوق به عدم، و این ذات هم قابل تغییر و تحول نیست. و اگر هستى چیزى عین ذات او نبود، به یقین مسبوق به غیر و عدم خواهد بود و چیزى که مسبوق به غیر و عدم است، نمى‏تواند مسبوق به غیر و عدم نباشد.
بنابراین، شى‏ء واحد در حالى که واحد است نمى‏تواند هم قدیم و هم حادث باشد و شى‏ء قدیم نمى‏تواند به حادث تحول یافته و یا شى‏ء حادث به قدیم متحول گردد. پس اگر منظور شمااز اتحاد، معناى حقیقى آن باشد، این محال است چه به صورت جمع و یا به صورت تحول و انقلاب؛ لذا فرمود: چون خداى سبحان قدیم است و عیساى مسیح حادث است و عیسى،مسبوق به عدم و غیر است و خداى سبحان، مسبوق به عدم و غیر نیست، اگر خداى قدیم بخواهد حادث بشود، دو صورت دارد که هر دو صورت آن چنانکه بیان شد مستحیل است و ریشه قرآنى مسئله نیز همان است که فرمود: «لیس کمثله شى‏ء».(21) خداى سبحان غنى محض است بنابراین نیازى به غیر ندارد، پس هستى او عین ذات اوست و در این صورت نه سابقه عدم دارد و نه مسبوق به غیر است و نمى‏تواند با محتاج که مسبوق به عدم و غیر است، متحد باشد.
اینکه فرمود: «یا أیها الناس أنتم الفقراء الى اللّه و اللّه هو الغنى الحمید.»(22) اختصاص به غیر عیسى ندارد، بلکه عیسى و غیر عیسى در این حکم یکسانند، همه ممکن‏ها مسبوق به غیر و محتاج به خدا هستند.
اما اگر مراد شما از این اتحاد، کرامت است، زیرا عیسى(علیه السلام) موجودى کریم و برجسته است، در نقض این حکم باید گفت: این کرامت، اختصاصى به حضرت مسیح ندارد، زیرا انبیاى دیگر چون ابراهیم، نوح، آدم و...(علیهم السلام) هم از کرامات برخوردار بوده‏اند. چگونه درباره انبیاى دیگر، قایل به اتحاد نشدید اما در خصوص عیسى(علیه السلام) سخن از اتحاد به میان آوردید؟ بعد از ارائه این برهان، عده‏اى از ترسایان ساکت شدند و به یکدیگر نگاه کرده برخى از آنان گفتند: همان طور که خداوند در قرآن، ابراهیم را خلیل خود معرفى کرد، «واتخذ اللّه ابراهیم خلیلاً»(23) عیسى(علیه السلام) را هم به عنوان فرزند خود گرامى داشت. حضرت رسول (ص) فرمود: این قیاس مع الفارق است زیرا خلیل بودن ممکن است، اما فرزند بودن و متحد شدن با خدا محال است. ممکن است انسانى بر اثر کمال علمى و عملى خلیل اللّه بشود ولى اتحادش با خدا مستحیل است.

معناى خلیل‏
خلیل یا از «خَلّت» به معناى فقر و نیاز است و یا از «خُلّت» به معناى رازدارى و رازدانى است، اگر به معناى فقر و نیاز باشد ابراهیم را خلیل مى‏گویند، براى اینکه احساس کرد که به غیر خدا محتاج نیست، گرچه همه نیازمند به خدا هستند «یا أیها الناس أنتم الفقراء الى اللّه»(24) لیکن عده‏اى آن را ادراک مى‏کنند و عده‏اى درک نمى‏کنند. آنها که ادراک نمى‏کنند، یا به خود متکى هستند و یا به دیگران و آنها که فقر عمومى را درک مى‏کنند و سراسر جهان را فقیر و نیازمند مى‏دانند، نه به خود متکى هستند و نه به غیر خدا تکیه مى‏کنند بر خلاف کسى که این حقیقت را نفهمیده خود را غنى یا مستغنى مى‏پندارد و طغیان مى‏کند: «انّ الانسان لیطغى* أن رآه استغنى‏»(25) ابراهیم خیلیل(علیه السلام) این واقعیت را مشاهده نمود یعنى فهمید که نیازمند است. تنها خداى سبحان مى‏تواند نیازهاى او را رفع کند.
کسى که خود را بى‏نیاز بپندارد یا نیازمند بداند اما گمان کند دیگرى یا دیگران، توان رفع نیاز او را دارند، حقیقت خود رانشناخته است، زیرا واقعیت انسان و هر موجود ممکن دیگر، عین فقر به خدا و ربط به اوست، وقتى خود را نشناخت به یقین خدا را هم نشناخته است، نه از آیات آفاقى خدا اطلاعى دارد و نه از آیات انفسى وى سهمى برده است، اما ابراهیم(علیه السلام) خود را شناخته، در سرّاء و ضرّاء فقط به خدا تکیه کرد، آن روز که ظفرمندانه بتها را شکست، فقط به خدا متکى بود، آن روزى هم که محکوم به آتش شد، «حرّقوه و انصروا الهتکم»(26) جز به خدا تکیه نکرد، مى‏گویند: وقتى جبرئیل عرض کرد من مأمورم به خواسته‏هاى تو پاسخ دهم، در حالى که او را به آتش مى‏انداختند، فرمود، من محتاجم، ولى نه به تو زیرا تو نیز مانند من محتاجى و قدرتى که دارى قدرت خداست که در تو ظهور کرده است.
«ان کل من فى السموات و الأرض الّا آتى الرحمن عبداً»(27): هیچ موجودى در آسمان و زمین یافت نمى‏شود جز اینکه ازجهت ذات، صفت و فعل، نیازمند خداست و این عبودیت به عنوان فقر ذاتى، از هر سه جهت، فراگیر هر موجود ممکن است، لذا خلیل خدا که از توحید ناب برخوردار است گفت: حتى سؤال هم نمى‏کنم، زیرا علم خدا به حال من کافى است و نیازى به سؤال نیست و این مقام از برجسته‏ترین مقامات کسانى است که در اثر آگاهى فوق العاده، حتى در محضر خداوند به خود اجازه سؤال هم نمى‏دهند، زیرا مى‏دانند خداى سبحان که ولىّ محض است، آنها را اداره مى‏کند، تنها تحت ولایت خداى سبحان هستند و خداى سبحان هم که فعال ما یشاء است، جز حکمت و مصلحت چیزى نمى‏خواهد و کارى نمى‏کند، گرچه اگر اذن خاص صادر گردد خواسته خود را با او در میان مى‏گذارند.
ابراهیم خلیل(علیه السلام) در کمال انقطاع، به خداى سبحان توکّل کرد و از این جهت خلّت و فقر خود را به او سپرد تا آن غنى محض، به فقرش پاسخ مثبت دهد. و چون در خَلّت منقطع و در احساس نیاز، کامل بود و در رفع نیاز، به خدا تکیه و به علم خدا بسنده کرد، حتى رفع نیاز را به زبان هم نیاورد، از این جهت خلیل اللّه شد.
و اگر خلیل از خُلّت باشد، به معناى دوستى، رازدارى و رازدانى است. چون ابراهیم خلیل از اسرار الهى با خبر بود و از ملکوت خدا مستحضر شد، خُلّت و دوستى با خدا سراسر وجودش را پر کرد، زیرا او از هرچه غیر خدا بود، دل کند و آن را «آفل» دانست و آفل را شایسته خُلّت و محبت نیافت و اعلام داشت که «لا احبّ الآفلین»(28) یعنى محبت و خُلت من فقط از آن خداست که افول و غروب ندارد و از این جهت خلیل اللّه شد، زیرا او در پى انتخاب دوست بود و فهمید چیز یکه هستى او عین ذاتش نیست، شایسته خُلت و محبت نیست، لذا به غیر خدا دل نبست.
جمله «لا أحب الافلین» در قرآن به عنوان شعار توحیدى ابراهیم خلیل، مطرح است، زیرا چیزى که هستى او عین ذات او نیست سرانجام در مرتبه‏اى از مراتب هستى، گرفتار افول و غروب خواهد شد، چنانکه در مرحله‏اى هم گرفتار افول و غروب بوده است «کل شى‏ء هالک الّا وجهه»(29) محکوم به هلاکت بودن، براى همگان است، یا پیش روى دارند و یا پشت سر گذاشته‏اند و تنها فیض منبسط حق است که افول ندارد و زوال‏پذیر نیست و چون ابراهیم خلیل هستى اش را متوجه وجه اللّه کرده که از گزند افول مصون است، محبوبى جز امر واقعى و دوستى جز امر زوال‏ناپذیر نیافت و گفت: «انّى وجهت وجهى للّذى فطر السموات و الأرض»(30) و از این جهت خلیل اللّه شده است و خلیل خدا شدن، غیر از متحد با خدا شدن است.
عیسى نیز نه فرزند خداست و نه متحد با او، زیرا ولادت، امرى است تکوینى و غیر از کرامت است. اگر موجودى، فرزند موجود دیگر بود، در همه حالات این مسئله صادق است. چه او صالح باشد چه غیر صالح، ولى چون خداى سبحان منزه از تولید است، هرگز والد و ولد نخواهد بود. «لم یتخذ ولداً و لم یکن له شریک فى الملک و لم یکن له ولىٌّ من الذّل»(31)
پس خداى سبحان، خلیل دارد (صفت ثبوتى) ولى فرزند ندارد و با چیزى هم متحد نیست(صفت سلبى). وقتى سخنان رسول خدا(ص) به اینجا رسید گروهى از مسیحیان که در محضر محاوره حاضر بودند، به یکدیگر نگاه کرده یکى از آنها گفت: فرزند شدن و پدرى و پسرى، درکتابهاى آسمانى آمده است، در بعضى کتابها آمده که عیساى مسیح(ع) گفت: «انى أذهب الى أبى» من به سوى پدرم مى‏روم، معلوم مى‏شود(معاذ اللّه) عیسى فرزند است و خدا پدر او! رسول خدا(ص) فرمود: در آن کتاب آمده است که «انى أذهب الى أبى و أبیکم»: من به طرف پدر خود و شما مى‏روم. یعنى اگر منظور از اُبوّت، خداى سبحان است، مبدئیت خدا اختصاصى به عیسى ندارد. پس اگر به معناى فرزند ظاهرى باشد، همه باید فرزند خدا باشند، در حالى که چنین نیست، و اگر به معناى کرامت باشد(فرزندى معنوى) همه انبیاء و اولیاء از آن برخوردارند، در حالى که شما این کرامت را فقط براى عیسى مى‏دانید.
بنابراین اولاً در گفتار منقول از حضرت مسیح(ع) «انى أذهب الى أبى و أبیکم» است. ثانیاً هر معنایى که براى أُبوّت ذکر شد، مشترک بین عیسى و غیر عیسى است. ثالثاً شاید منظور از «أب» آدم یا نوح یا ابراهیم باشد که شیخوخیت و سمت پدرى نسبت به همه انبیاى بعدى دارند.
مسیحیان حاضر در جلسه چاره‏اى جز سکوت نداشتند، چون نه راه حکمت براى آنها باز بود و نه راه جدال احسن. وقتى مشرکان در قبال برهان قاطع قرار گرفتند، گاهى به فطرت توحیدى خود برمى گردند و به تفکر مى‏پردازند.
خداى سبحان مى‏فرماید: وقتى تو برهان قاطع اقامه کردى، آنها سرافکنده شده به فطرت اصلى خویش باز گشته و نمى‏توانند چیزى در جواب تو بگویند. «فسینغضون الیک رؤسهم»(32) مسیحیان نیز همانند یهودیان، مجاب شده سخن قابل طرحى نداشتند.

پاسخ رسول اکرم(ص) به ملحدان‏
ملحدان، اصالت را به ماده داده و آن را ازلى مى‏پنداشتند و براى جهان، آغاز و انجام، مبدأ و معادى قایل نبودند و قهراً وحى و رسالت را انکار مى‏کردند زیرا اگر مبدئى نباشد، رسول و فرستاده‏اى هم از ناحیه آن مبدأ نخواهد بود، پذیرش وحى و رسالت بعد از پذیرش مبدأ است.
قرآن کریم گاهى رسالت را از راه مبدأ جهان و ربوبیت عالم اثبات مى‏کند مى‏فرماید: چون خدا رب العالمین است باید همه چیز از جمله انسان را بپروراند و تربیت انسان جز از راه قانون میسر نیست لذا قانون را به وسیله انبیاء ابلاغ مى‏کند. و گاهى ضرورت وحى و رسالت را از راه ضرورت معاد اثبات مى‏کند، به این ترتیب که، چون جهان هدف دارد و بشر پس از مرگ به عالم حساب و کتاب خواهد رفت و از طرفى هم نمى‏داند چه چیزى در آنجا سودمند و کدام زیانبار است و خداى سبحان که روز حساب را مقرر فرموده است، باید راهى به بشر نشان بدهد که با طىّ آن، در روز حساب سرافکنده نباشد و آن راه، همان دین آسمانى است که به وسیله پیامبران آورده مى‏شود، از این جهت ضرورت نبوت و رسالت با ضرورى بودن معاد ثابت خواهد شد. حد وسط در یکى از این دو برهان، ربوبیت حق و در دیگرى هدفدارى نظام آفرینش است.
اگر کسى نه مبدأ را پذیرفت و نه معاد را، راهى براى پذیرش وحى و رسالت نخواهد داشت، لذا ملحدین و مادّیین مسئله وحى و رسالت را از ریشه منکرند، و مى‏گویند: موجود خود ساخته را افکار همان موجود اداره مى‏کند، و اندیشه بشرى براى تدوین قوانین اجتماعى کافى است.
طبق نقل تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى(ع) رسول خدا(ص) از آنها سؤال کرد که معیار شناخت شما چیست؟ و به چه دلیل مى‏گویید عالم آغاز و انجامى ندارد؟ ملحدان در جواب گفتند: چون براى عالم، آغاز و مبدئى ندیدیم و پایانى براى آن مشاهده نکردیم، مبدأ و معادى براى آن معتقد نیستیم،یعنى شب و روز بدون مدبر خارجى همواره مى‏گردد و زمین و منظومه شمسى بدون محرک بیرونى سیر و حرکت خاص خود را ادامه مى‏دهند
حضرت رسول(ص) نخست پاسخ داد: شما از طرفى چیزى را که مشاهده نکرده‏اید، نمى‏پذیرید و از طرفى دیگر مدعى ازلیت جهانید، آیا ازلیت و قِدَمِ عالم را مشاهده کرده‏اید؟ شما از گذشته عالم خبر ندارید، نه از انقطاع آن و نه از عدم انقطاع آن همان طور که حدوث عالم را مشاهده نکردید، قِدَمِ آن را هم ندیده‏اید، پس باید درباره حدوث و قدم ساکت بمانید و اگر هم بگویید، ما همواره با جهان بوده‏ایم، اما حدوث آن را ندیدیم، عقل و وجدان، شما را تکذیب مى‏کند، زیرا شما موجودى ازلى نیستید که همواره همراه عالم باشید. نه ازلیت عالم را مشاهده کرده‏اید و نه عدم انقطاع آن را، پس حق ندارید از این دو احتمال (ازلى بودن و مبدأ داشتن عالم) ازلى بودن را انتخاب کنید، زیرا بر همان اساس که شما مى‏گویید ممکن است عالم مبدئى داشته باشد،و شما آن را ندیده باشید.

شناخت منحصر در حس نیست‏
آنگاه رسول اکرم(ص) محور شناخت را تغییر داده فرمود: نگویید، چون ندیده‏ایم نمى‏پذیریم، زیرا شناخت تنها شناخت حسّى نیست، بلکه گوشه‏اى از شناخت را حسّ تأمین مى‏کند اما اصالت از آن عقل است، حتى در شناختهاى حسّى، معرفتهاى احساسى به معرفت عقلى تکیه مى‏کند و پشتوانه ادراک حس همان بینشهاى عقلى است.
آنگاه رسول گرامى(ص) بر اساس بینش عقلى استدلال کرده و مى‏فرماید: شما عالم را قدیم مى‏دانید، قدیم و حادث را تعریف کنید تا ببینیم در عالم نشانه حدوث وجود دارد یا نشانه قِدَم، عالمى که ما مشاهده مى‏کنیم، مجموعه‏اى به هم وابسته است، زمینش به آسمان و آسمانش در ارتباط با زمین است، اگر نورى از آسمان به زمین نتابد و بارانى از فضا بر آن نبارد، هرگز زمین به حیات خود ادامه نخواهد داد، همه نظام کیهانى به هم وابسته‏اند، لیل و نهار هم به یکدیگر مرتبطند، هیچ کدام بدون دیگرى نمى‏توانند به هستى خود ادامه دهند، و این انسجام و احتیاج امرى روشن است که با شناخت تحلیلى به دست مى‏آید. مى‏گویید این نظام واحد، قدیم است نه حادث، مى‏پرسم اگر حادث بود، چه صفاتى را باید مى‏داشت که اکنون ندارد؟ آنها جوابى نداشتند تا ارائه دهند.
سپس رسول اکرم(ص) وارد مرحله سوم از محاوره شده فرمود: لیل و نهار را که مشاهده مى‏کنید، با هم اجتماع ندارند، و ممکن نیست یک وقت و در یک جا هم شب باشد و هم روز، هم ظلمت باشد و هم نور، پس یکى قبل است و دیگرى بعد بنابراین، یکى سابق است و دیگرى لاحق، پس هر کدام آنها حادثند نه قدیم، حال، چگونه مى‏توانید ثابت کنید که براى موجودات جهان حدوثى در کار نیست؟ این تحلیل عقلى درباره حدوث و قدم با استفاده از استحاله جمع نقیضین است و مطلبى حسّى نیست تا کسى بگوید اکنون چنین است شاید در گذشته طور دیگرى بوده! زیرا اصول عقلى مجرد از زمان و مکان بوده، در همه ازمنه و امکنه به طور یکسان، جارى و سارى است.
بنابراین اگر بر محور عقل و شناخت کلى سخن به میان آمده نمى‏توان گفت، ممکن است لیل و نهار در گذشته با هم جمع بوده سپس، از هم جدا شده‏اند، چون در حقیقت زمان و حرکت، جزء سابق با جزء لاحق هرگز جمع نخواهند شد، بر خلاف موجودات مادى که در زمان واقع هستند، زیرا دو موجود مادى، ممکن است زمانى در کنار هم و روزى از هم جدا شوند. «أولم یرالذین کفروا أن السموات و الأرض کانتا رتقاً ففتقناهما»(33) مگر نمى‏بینید که آسمان و زمین، اول رتق و بسته بودند آنگاه آنها را فتق کرده، شکافتیم؟ یعنى اگر با تحلیل‏هاى علمى و تجربى بررسى کنید، مى‏بینید که این نظام کیهانى، کره زمین با کرات دیگر، قبلاً متحد و مرتبط بوده، سپس یکى از دیگرى جدا شده است و این زمینه براى توجیه آن مطلب است که مى‏گویند: زمین از آفتاب یا از کره‏اى دیگر جدا شده است.
اما زمان و حرکت چنین نیست که ماضى و مضارع، یک جا و در کنار هم بوده و بعداً از هم جدا شده باشند، زیرا زمان، کمّ متصل فرّار است و امر غیر قارّ هرگز قرار ندارد، لذا فرمود: لیل و نهار نه اکنون و نه در گذشته، هرگز با هم جمع نشده و نخواهند شد، پس یکى سابق و دیگرى لاحق است، قهراً هر کدام حادثند یا لااقل یکى حادث و دیگرى غیر حادث است و آن غیر حادث هم چون مسبوق به عدم است، حادث خواهد بود، نمى‏توان گفت همیشه لیل بود، بعد نهار پیدا شد، چون اگر حرکتى نباشد، شبى هم در کار نیست. با این تحلیل اجمالى و کوتاه پیامبر گرامى(ص) شبهات مادیین برطرف شد.

اصالت عقل در مسئله شناخت‏
ریشه آنچه در احتجاج و محاوره رسول گرامى(ص) با مسیحیان و مادیین مى‏بینیم، در قرآن کریم وجود دارد. قرآن در مسئله شناخت، اصالت را از آن عقل دانسته مى‏فرماید ملحدان و ایشان گرفتار حس هستند، لذا مى‏گویند: «لن نؤمن لک حتى نرى اللّه جهرة»(34) اینها شناخت صحیح ندارند، و همان طور که وجود مجرد غایب از طبیعت، مایه تحقق موجود مادى است، شناخت عقلى زمینه شناخت حسى را فراهم مى‏کند و مردان الهى کسانى هستند که معارفشان را با ایمان به غیب تأمین مى‏کنند: «الذین یؤمنون بالغیب»(35) یکى از بارزترین مصادیق غیب همان عقل مجرد است و تنها با ایمان به غیب و اعتقاد به تجرد عقلى است که مى‏توان معارف عمیق الهى را که منزه از زمان و مکان است، شناخت.
پس از پاسخ حضرت رسول، که با طىّ این مراحل سه گانه جدال احسن صورت گرفت سکوت بر آن جمع حاکم شد.

پاسخ رسول اکرم(ص) به دوگانه پرستان‏
سپس حضرت رو به ثنویه کرد، یعنى کسانى که عالم را داراى دو مبدأ مى‏دانند، ایشان اصل نظام علّى و اصل سنخیت را پذیرفته و قبول دارند که جهان داراى خالق است، لیکن براى جهان دو خالق قایلند، به این دلیل که در جهان تضاد وجود دارد، نور و ظلمت و خیر و شر وجود دارد و نور، غیر از ظلمت و خیر غیر از شر است و با هم جمع نمى‏شوند، پس خالق نور و خیر، غیر از خالق ظلمت، و آفریدگار خیر، غیر از آفریدگار شر است.
رسول خدا(ص) ابتدا، برهانى نقضى ارائه فرمودند که مى‏توان آن را جدال احسن نامید سپس جوابى حلّى دادند.
جواب نقضى حضرت این بود که: اگر شما بین نور و ظلمت تضاد مى‏بینید و مى‏گویید، هر کدام غیر از دیگرى است و بر اساس لزوم سنخیت، باید خالق نور غیر از خالق ظلمت باشد، اضداد فراوانى در جهان وجود دارد که مانند نور و ظلمت هستند، نظیر سواد و بیاض، حرارت و برودت و... که هیچ کدام با دیگرى جمع نمى‏شوند و این سلسله اضداد با یکدیگر منافى‏اند، یعنى سلسله‏اى از این اضداد به نور و سلسله دیگر به ظلمت برنمى‏گردد، بلکه نور و ظلمت به نوعى با هم تضاد دارند، سیاهى و سفیدى هم به نوعى، حرارت و برودت هم به نوعى دیگر و...، و نیز تضادى که در معانى، بین زوج و فرد است غیر از تضاد بین سلب و ایجاب است، پس باید به عدد اضداد موجود در عالم، الهه قایل شوید، پس شما نه تنها قایل به ثنویت هستید بلکه به «ءأرباب متفرقون»(36) مبتلا خواهید بود، یعنى براى هر ضدى باید مبدئى جدا قایل باشید، در حالى که چنین نمى‏گویید.
جواب حلّى آن حضرت این است: اگر نور و ظلمت ضد یکدیگر بودند با هم یک واحد را تشکیل نمى‏دادند، چگونه نور و ظلمت به هم آمیخته و لیل و نهار را تشکیل دادند در حالى که اضداد با هم هماهنگ و منسجم نیستند؟ اینکه ما نظم خاصى بین ظلمت لیل و نور روز مى‏بینیم که هر کدام جاى دیگرى را حفظ کرده، حق دیگرى را تضییع نمى‏کند: «لا الشمس ینبغى لها أن تدرک القمر ولااللیل سابق النهار و کل فى فلکٍ یسبحون».(37) از این نظم خاص و انسجام و امتزاج و اختلاط معلوم مى‏شود که تضادى بینشان وجود ندارد، اینها را یک مبدأ، هماهنگ کرده و هر کدام را در جاى خود قرار داده است، اضداد با هم هماهنگ شده واحدى منسجم را تشکیل مى‏دهند.
بنابراین در مجموعه نظام، تضادى در کار نیست، بلکه جهان واحد حقیقى است. واحد حقیقى بودن جهان را از پایان سوره «آل عمران» نیز مى‏توان استفاده کرد: «ربّنا ما خلقت هذا باطلاً»(38) یعنى پروردگارا این را باطل نیافریدى.
ستارگان بى شما ر و کرات فراوان با همه وسعتى که دارند، واحد واقعى و حقیقى را تشکیل داده و از آنها با کلمه «هذا» تعبیر مى‏شود.
رسول خدا(ص) با استفاده و استناد به آیه فوق و سایر آیاتى که مجموعه نظام را یک واحد واقعى مى‏داند، در ردّ ثنویین مى‏فرماید: اوّلاً - اگر تضاد باشد، اضداد فراوانند و ثانیاً همه آنها اجزاء واحدى منسجم را تشکیل مى‏دهند و نظام کیهانى یک واحد است که از خداى واحد حقیقى نشأت گرفته و تحت تدبیر همان واحد واقعى اداره مى‏شود و اگر در جهان دو ضد جداى از هم وجود مى‏داشت، باید آنها را دو مبدأ اداره مى‏کرد و این همان است که فرمود: اگر خدایان متعددى در عالم حکومت مى‏کردند، «لذهب کل اله بما خلق»(39) یعنى هر الهى مخلوق خود را به دنبال داشت. و چون هر معلولى مسانخ علت خویش است، اگر دو خدا در عالم باشد، باید در عالم دو رشته جدا و گسیخته از هم باشد: «لو کان فیهما الهة الّا اللّه لفسدتا»(40) و چون فساد نیست و انسجام وجود دارد، معلوم مى‏شود دو ربّ در عالم نیست چه رسد به دو خالق.
مشرکان گرچه توحید خالقى را قبول داشتند، ولى مبتلا به شرک ربوبى بودند. ثنویین، هم به شرک ربوبى و هم به شرک خالقى مبتلا بودند، یعنى به این فکر باطل که در جهان دو خالق وجود دارد، مبتلا بودند البته شرک خالقى ونیز شرک ربوبى مستلزم شرک الوهى و عبادى نیز خواهد بود.
رسول خدا(ص) برهانى همانند برهان قرآن کریم در ردّ ثنویین اقامه کرد و فرمود: اگر دو مدبر در عالم مى‏بود، هر کدام کار خود را تدبیر مى‏کرد و از تدبیر دیگرى غافل بود، در نتیجه جهان کنونى، منسجم و هماهنگ نمى‏بود، و از انسجام و هماهنگى جهان موجود مى‏توان نتیجه گرفت که در جهان بیش از یک خالق و بیش از یک رب و مدبر، نیست. «و هو اللّه لا اله الا هو»(41)
پاسخ رسول اکرم(ص) به بت پرستان‏
پیامبر اکرم(ص) در پاسخ بت پرستان در آغاز از آنها سؤال کرد که چرا بت‏ها را مى‏پرستید؟ آن‏ها در جواب گفتند: ما از راه پرستش بت‏ها به خدا تقرب پیدا مى‏کنیم. پیامبر از آن‏ها پرسید، آیا بتان شنونده و مطیع پروردگارشان و پرستنده او هستند تا از طریق تعظیم آن‏ها به خدا نزدیک شوید؟ بت پرستان گفتند: نه. پیامبر فرمود: چون شما این بت‏ها را مى‏تراشید، اگر شایسته بود که پرستش شود شما که سازنده بت‏ها هستید شایسته‏ترید براى عبادت، زیرا تعظیم شما در برابر بت‏ها تعظیم موجوداتى نیست که به مصالح شما آشنا، از عواقب کار شما آگاه و در آن چه که شما را به آن تکلیف مى‏کنند دانا باشند و به عبارت دیگر: وقتى بنا باشد در برابر موجوداتى خضوع و خشوع داشته باشید که آن‏ها معرفت و آگاهى به مصالح شما ندارند، پس چه بهتر که سازنده بت‏ها را عبادت کنید.
هنگامى که پیامبر اکرم(ص) این مطلب را فرمودند، بت پرستان دچار اختلاف شدند و هر گروهى چیزى گفتند:
گروهى در توجیه بت پرستى خرافاتى را مطرح کرده و گفتند: در حقیقت ما این چوب و سنگ دست تراش خود را نمى‏پرستیم، بلکه خداى سبحان را مى‏پرستیم. زیرا خداى سبحان در مظاهرى از بزرگان بشر حلول کرده و آن موجودات محل حلول خداى سبحان شده‏اند، ما در حقیقت آن حلول کننده و روح بت‏ها را مى‏پرستیم نه محلّ را.
عده‏اى دیگر گفتند: بزرگانى از میان ما رفتند که از قرب الهى برخوردار بودند و چون تقرب به آنها سودمند است. براى گرامى داشت آن‏ها پیکره‏یشان را به صورت مجسمه درآورده و در برابر آن که یاد آور قداست ایشان است خضوع و خشوع داریم.
دسته سوم گفتند: وقتى خداى سبحان آدم(ع) را آفرید به فرشتگان دستور سجده داده ما که فرزندان آدم هستیم براى سجده کردن در برابر آدم، از فرشتگان سزاوارتریم، چون در آن صحنه نبودیم تا در برابر آدم سجده کنیم، پیکر و مجسمه‏اى از وى ساخته، در برابر آن سجده مى‏کنیم، تا در حقیقت در برابر آدم اول سجده کرده باشیم و از این طریق به خدا تقرّب پیدا کنیم، همانطور که شما در برابر کعبه سجده مى‏کنید ما هم در برابر بت‏ها سجده مى‏کنیم و همانطور که شما در شهرهاى دیگر، در مساجد عبادت مى‏کنید و براى هر مسجد، محرابى مى‏سازید که متوجه کعبه است و در محراب به سمت کعبه مى‏ایستید یا به سمت محراب عبادت مى‏کنید، ما نیز در برابر بت‏ها مى‏ایستیم.
بت پرستان امروز نیز همچون بت پرستان دیروز مثل بودایى‏ها و بت پرستان هند و... مى‏گویند آن چه ما مى‏پرستیم پیکرهاى افراد منزه و مقدّس است.
پیامبر اکرم(ص) پس از شنیدن سخنان بت پرستان به آن‏ها فرمود: شما بیراهه مى‏روید، زیرا که شما مى‏گویید: خدا در انسان‏هایى که با این صورت بوده‏اند حلول کرده است، باید بدانید که ممکن نیست خداى سبحان در موجودى مادى حلول کند، زیرا شرط حلول شى‏ء در شى‏ء دیگر، مادى بودن هر دو شى‏ء است یعنى حالّ و محلّ هر دو باید مادى باشند. مثلاً رنگ و مزه و بو و مانند آن که در میوه حلول مى‏کند یا در ظاهر وروى محل است یا در مجموع ظاهر و باطن و درون آن، و موجود ازلى و قدیم هرگز در موجد مادى حادث حلول نمى‏کند. زیرا معقول نیست یک موجودى که حادث است و موجودى که ازلى است در یکدیگر حلول کنند و اگر بر فرض حلولى باشد حتماً یا هر دو حادثند یا هر دو ازلى.
این استدلال، ناظر به جمع بین نقیضین است. زیرا او ازلى است و موجود ازلى در حادث حلول نمى‏کند.
چنان که حرکت و سکون، تغییر، زوال و امثال آن براى موجودات طبیعى ممکن است اما براى موجود ازلى محال است، معلوم مى‏شود که حلول خدا در بت‏ها محال است.
رسول اکرم(ص) خطاب به بت پرستانى که سرّ بت پرستى خود را تجلیل از مردان مقدّس و مقرّب مى‏دانستند، فرمود: اگر شما در برابر این بت‏ها خضوع مى‏کنید و شریف‏ترین عضو یعنى چهره و پیشانى خود را در برابر آن‏ها بر خاک مالیدید، دیگر براى خداى سبحان چه عظمت و جلالى قایل خواهید بود، و چه کسى به شما دستور داده که در برابر بت‏ها چنین کرنش و خضوع کنید؟ حضرت خطاب به گروه سوّم که بت پرستى خود را سجده در پیشگاه آدم(ع) دانسته و قضاى فاتت به حساب مى‏آورند، فرمود: انسان اگر بخواهد خدا را اطاعت کند، باید به دستور خداى سبحان باشد و اگر دستورى نرسد، خود انسان حق تشریع و ابداع دستور عبادى را ندارد، زیرا این کار هواپرستى است نه خداپرستى اصل پرستش خدا را عقل و وحى تأیید مى‏کند ولى چگونگى پرستش باید از خداى سبحان برسد، همه ما بنده حقیم، خدا به ما دستور داده که «حیث ما کنتم فولّوا وجوهکم شطره»(42) هر جا هستید چهره خود را به سمت خدا نمایید. بنابراین کعبه، معبد، قبله، و مسجود الیه تمام بندگان خداست، سجده ما براى خداست نه براى کعبه. بنابراین سجده براى آدم به دستور خداى سبحان بود، اما شما براى بت پرستى از سوى خداى سبحان دستورى ندارید و ثانیاً ما خدا را سجده مى‏کنیم نه کعبه را، کعبه معبود ما نیست، اما بت‏ها معبود شماست و چون نمى‏توانند براى توجیه بت پرستى برهان عقلى یا دلیل نقلى عرضه کنند که خداى سبحان به آنها اجازه بت پرستى داده است، در حقیقت آن‏ها مجاب شدند، کسى که از صفاى باطن و ضمیر برخوردار باشد، وقتى برهان بر او اقامه شود، آن را مى‏پذیرد.
پس از استدلال‏هاى پیامبر اکرم(ص) در مقابل پیروان ادیان و مذاهب گوناگون. آن‏هم با تفکر و اندیشه. پس از گذشت سه روز خدمت پیامبر آمده و به آن حضرت ایمان آوردند آن‏ها بیست و پنج نفر بودند که از هر فرقه‏اى پنج نفر و در نهایت گفتند: «ما رأینا مثل حجّتک یا محمّد لنشهد انّک رسول اللّه(ص)»(43) ما تاکنون با استدلالى به قوت و استدلال شما روبرو نشده بودیم و اکنون به رسالت تو شهادت مى‏دهیم و مسلمان مى‏شویم.
با توجه به استدلال پیامبر اکرم(ص) و برهان محکم آن حضرت در برابر پیروان ادیان گوناگون و سرانجام تسلیم شدن آنان، استفاده مى‏شود که ما مسلمان‏ها در هر زمانى باید با استفاده از سیره آن حضرت در برابر پیروان مذاهب و ادیان با استفاده از برهان و استدلال قویم و موعظه حسنه و جدال احسن برخورد کرده و دل‏هاى آنان را متأثر کرده، و به سمت حق یعنى اسلام، سوق دهیم.

پى‏نوشت‏ها: -
1. سوره احزاب، آیه 45 - 46.
2. سوره نحل، آیه 125.
3. سوره انعام، آیه 149.
4. سوره یوسف، آیه 108.
5. همان،آیه 24.
6. سوره قصص، آیه 32.
7. سوره نمل، آیه 64.
8. سوره طور، آیه 35 - 36.
9. سوره انبیاء ، آیه 22.
10. سوره ملک، آیه 3-4.
11. مفردات، ذیل کلمه موعظه.
12. المیزان،ج 12،ص .
13 سوره آل عمران، آیه 64.
14 دعوت به فرمان‏هاى توحیدى و الهى.
15 سوره انعام، آیات 151 - 153.
16 بحارالانوار، ج 19، ص 8 و 9 و 10.
17 سوره انعام، آیه 121.
18 تفسیر برهان، ج 3، ص 253.
19 سوره عنکبوت، آیه 46.
20 تفسیر برهان، ج 3، ص 253.
21 سوره شورى، آیه 11.
22 سوره فاطر،آیه 15.
23 سوره نساء،آیه 125.
24 سوره فاطر،آیه 15.
25. سوره علق ،آیات 7 - 8.
26. سوره انبیاء ، آیه 68.
27. سوره مریم،آیه 93.
28. سوره انعام، آیه 76.
29. سوره قصص، آیه 88.
30. سوره انعام، آیه 79.
31. سوره اسراء، آیه 111.
32. سوره اسراء، آیه 51.
33. سوره انبیاء،آیه 30.
34. سوره بقره، آیه 55.
35. همان، آیه 3.
36. سوره یوسف، آیه 39.
37. سوره یس، آیه 40.
38. سوره آل عمران، آیه 191.
39. سوره مؤمنون، آیه 91.
40. سوره انبیاء، آیه 22.
41. سوره قصص، آیه 70.
42. سوره بقره، آیه 144.
43. بحارالانوار، ج 9، ص 266.

پاسدار اسلام ـ ش 296 - مرداد 85