‏زن, به عنوان نیمى از بشریت و عضوى جدّى و غیرقابل چشم پوشى در کانون بزرگ جامعه انسانى و نیز به عنوان یکى از دو رکن پدیدآورنده بنیان خانواده, در طول تاریخ, داورى هاى گوناگونى را نسبت به خود دیده است و شرایط بسیار ناهمگون و نامساعدى را پشت سر نهاده است.
نگاهى گذرا به تاریخ چنین مى نماید که زن در بیشتر مقاطع و در بیشتر جوامع از نوعى محرومیّت رنج برده است و حقوق انسانى او تحت سلطه و سیطره مردان و فرهنگ مردسالارى تضییع شده است.
این برداشت, اگر همه جانبه و دقیق نباشد, امّا با آنچه رخ داده است یکسره ناسازگار نیست. چنان که مانند این تضییع حقوق را در مورد کودکان و نیز طبقات ضعیف اجتماعى نیز مى توان مشاهده کرد. و چه بسا بتوان ادّعا کرد, ستمى که بر صالحان و مصلحان و پیامبران و دادخواهان حقوق انسان در تاریخ بشر رفته است, بیشترین و طاقت فرساترین بوده است, امّا نمى توان از نظر دور داشت که هرکدام از این ستمدیدگى ها دلایل خاص خود را داشته است.
اگر بخواهیم عوامل تأثیرگذار بر حقوق زنان در جوامع بشرى را به اجمال مورد توجّه قرار دهیم, بخشى از آنها در زمره عوامل طبیعى و برخى در قلمرو شرایط اجتماعى و کارکردى جاى مى گیرد و بعضى به باورها و انگاره هاى فرهنگى باز مى گردد.
تحقیق درباره این عوامل و سهم هریک در شکل گیرى حقوق انسانى و اجتماعى زنان, خود نیاز به پژوهشى جداگانه دارد و ما در این نوشته تنها درصدد این هستیم که موضوع حقوق زن را در آثار استاد مطهرى(ره) مورد بررسى قرار دهیم, آن هم از زاویه استنادهاى ایشان به قرآن و باورهاى وحیانى, چرا که آیات قرآن و نظریه هاى اسلامى در زمینه شخصیت و حقوق زن, خود تشکیل دهنده فرهنگ یا بخش مهمّى از فرهنگ جوامع اسلامى است.
چنان که اشاره شد, شرایط اجتماعى و فرهنگى از جمله عوامل مهمّ رویکرد به حقوق زن و نوع نگرش و پردازش به آن است, و این امر سبب شده است تا موضوع (حقوق زن) در عصر حاضر با توجّه به دگرگونى هاى مهمّ اجتماعى و فرهنگى با شدّت و جدّیت بیشترى مطرح شود, و گاه با (فمنیسم) به نگرش ها و اظهارنظرهاى افراطى بینجامد!
در این فضاى پرتحوّل که بیشتر ابعاد زندگى و فرهنگى و روابط انسانى و اجتماعى دستخوش تغییرات و تجدیدنظرهاى بنیادى قرار گرفته است, بى تردید نگاه عطشناک و تحوّل طلب و انتقادگر نسل حاضر متوجّه آموزه هاى دینى و قرآنى نیز شده است و تلاش مى کند تا پاسخ پرسش هاى زیر را بیابد:
1. از دیدگاه قرآن, زن چگونه موجودى است؟
2. آیا زن از جهت شرافت و حیثیّت انسانى با مرد برابر است؟
3. دین براى زن و مرد, یک نوع حقوق و وظیفه و یا کیفر قرار داده یا تبعیض و تفاوت قائل شده است؟
4. آیا وضع قوانین نسبت به زن و مرد یکسان و مشابه است؟
5. نگرش دین به زن, نگرشى همراه با تکریم است یا تحقیر؟
6. آیا وضع مقررات ویژه اى مانند مهریه, وجوب نفقه زن بر مرد, حق مرد در طلاق, نصف بودن ارث زن, جواز تعدّد زوجات براى مردان, شهادت دو زن به جاى یک مرد, ریاست خانوادگیِ مرد, حق حضانت کودک و… نشانگر نگاه دین به زن به عنوان موجودى ضعیف تر و پایین تر نیست و این تفاوت ها اهانت به زن و تضییع حقوق او نیست؟
7. حضور کم رنگ زن در عرصه هاى سیاسى, اجتماعى و فرهنگى و قرار گرفتن او در حجاب و عفاف, مانع دست یابى او به حقوقش نیست؟
این بحث ها در زمان مرحوم شهید مطهرى مطرح بوده است, امّا نه به اندازه امروز که گروه هاى فمنیست تلاش هاى جدّى دارند و تشکل هایى را پدید آورده اند که زنان را به گزینش صفات مردانه تشویق مى کنند, و سعى در جایگزینى زن به جاى مرد در همه عرصه ها دارند, و براى دست یابى به برابرى زن و مرد خواستار تجدید ساختار جامعه شده اند, زیرا نظام کنونى جامعه به گمان آنها حاصل قرن ها تسلط مردانه است. اینان خواستار نابودى گرایش ها و پندارهاى سنّتى هستند و راه حلى که براى احقاق حقوق زن پیشنهاد مى کنند, یک نوع راه حل ضدّدینى است که باید هرگونه توصیه اى که دین, طبیعت, سنّت یا خانواده ارائه مى دهد در آن نادیده گرفته شود.
بدون شک همان گونه که در گذشته دیدگاه هاى مردسالارى و تحقیرآمیز نسبت به زنان, به زیان هم مردان و هم زنان انجامیده است, باورهاى افراطى فمنیسم با ایده زن سالارى و زن مدارى نیز بیش از پیش به زیان زن و مرد خواهد بود. نگرش متعادل قرآن, نه آن تفریط را برمى تابد و نه این افراط را, از نظر قرآن زن و مرد در انسانیّت برابرند, ولى از دو گونه خصلت برخوردارند. این دوگانگى از ساختار جسمانى و عاطفى آن دو سرچشمه گرفته است, همان گونه که آزادى و برابرى انسان ها از طبیعت آنها الهام گرفته, دوگانگى کارآیى و وظایف آنها نیز از ساختمان وجودى آن دو ریشه یافته است و به تعبیر استاد مطهرى:
(زن و مرد دو ستاره اند در دو مدار مختلف, هرکدام باید در مدار خود و فلک خود حرکت کند… شرط اصلى سعادت هریک از زن و مرد و در حقیقت جامعه بشرى, این است که دو جنس هریک در مدار خویش به حرکت خود ادامه دهند. آزادى و برابرى آن گاه سود مى بخشد که هیچ کدام از مدار و مسیر طبیعى و فطرى خویش خارج نگردند. آنچه در آن جامعه ناراحتى آفریده قیام برضدّ فرمان فطرت و طبیعت است نه چیز دیگر.)1
از نظر استاد, اسلام با تعالیم آسمانى خود احیاگر حقوق زن است, به ویژه قرآن در عصر نزولش گام هاى بلند و اساسى را به سود زن و حقوق او برداشت, ولى هرگز در این میان زن بودنِ زن و مردبودن مرد را نادیده نگرفت, بلکه زن را همان گونه دید که در طبیعت هست. زن در قرآن همان زنِ در طبیعت است. کتاب تشریع (قرآن) با کتاب تکوین (طبیعت) یک برداشت را ارائه کرده اند. اوج سخن از حقوق زن در قرآن, همین انطباق و هماهنگى است.
زن و مرد, داراى حقوق برابر یا همانند
ییکى از پرسش ها یا اشکال هایى که بر نگرش حقوقى قرآن نسبت به زن شده این است که:
(اگر اسلام زن را انسان تمام عیار مى دانست حقوق مشابه و مساوى با مرد براى او وضع مى کرد, لکن حقوق مشابه و مساوى براى او قائل نیست. پس زن را یک انسان واقعى نمى شمارد.)2
براى پاسخ دادن به این اشکال, نخست باید دید که آیا همسانى زن و مرد در حیثیّت انسانى و برابرى آنها از جهت انسانیّت و حقوق, به معناى تشابه و یک نواختى آنها در حقوق است, یا تساوى امرى غیر از تشابه است.
استاد مطهرى در این باره مى نویسد:
(تساوى غیر از تشابه است, تساوى برابرى است و تشابه, یک نواختى; ممکن است پدرى ثروت خود را به طور مساوى (از جهت ارزشى) میان فرزندان خود تقسیم کند, امّا به طور متشابه تقسیم نکند. مثلاً ممکن است این پدر چند قلم ثروت داشته باشد, هم تجارت خانه داشته باشد و هم ملک مزروعى و هم مستغلات تجارى, ولى نظر به اینکه قبلاً فرزندان خود را استعدادیابى کرده است, در یکى ذوق و سلیقه تجارت دیده است و در دیگرى علاقه به کشاورزى و در سومى مستغل دارى, هنگامى که مى خواهد ثروت خود را تقسیم کند, با در نظرگرفتن اینکه آنچه به همه فرزندان مى دهد از لحاظ ارزش مساوى با یکدیگر باشد و ترجیح و امتیازى از این جهت در کار نباشد, به هرکدام از فرزندان خود همان سرمایه را مى دهد که قبلاً آزمایش استعدادیابى آن را مناسب یافته است.)3
وى در پاسخ به این پرسش که چرا در همه موارد میان حقوق مردان و زنان همانندى نیست و در برخى موارد تفاوت دیده مى شود, به طور گسترده و در ضمن چند محور زیر بحث را پى گرفته و در پرتو آیات قرآن بررسى کرده است:
1. جایگاه زن در آفرینش
2. تفاوت هاى طبیعى در آفرینش زن و مرد.
3. فلسفه ناهمانندى حقوق و وظایف زن و مرد.
الف: جایگاه زن در آفرینش
به نظر استاد مطهرى, قرآن با تفسیر آفرینش, زیربناى مقررات امور اجتماعى از قبیل مالکیّت, حکومت, حقوق خانوادگى و… را بیان داشته است.
قرآن کریم برخلاف دیگر منابعى که امروز به عنوان کتب آسمانى معرفى شده اند, سرشت و خلقت نخستین زن را احترام آمیز مى داند و سرشت زن و مرد را دوگانه ندانسته است.
قرآن با کمال صراحت در آیات متعدّدى مى فرماید که زنان را از جنس مردان و از سرشتى نظیر سرشت مردان آفریده ایم:4
(یاایها الناسُ اتّقُوا ربّکم الّذى خلقکم من نفس واحدة وخلق منها زوجها وبثّ منهما رجالاً کثیراً ونساءً…) نساء / 1
اى مردم, از پروردگارتان پروا کنید, آن که شما را از یک نفس (جنس) آفرید و از آن (نَفس واحد) همسر او را و از آن دو مردان و زنان بسیار پدید آورد.
ییعنى آفرینش انسان چه مرد و چه زن از یک جنس و به یک گونه بوده است. خداوند زن (حوّا) را از همان جنس (گل) آدم آفریده است. جنس آدم و حوّا یکى است و آفرینش آن دو از خاک است. در آیات دیگر نیز به صراحت اشاره شده که زن و مرد در آفرینش یکسانند و هیچ یک بر دیگرى امتیازى ندارند.
این درحالى است که تورات موجود, زن را از ماده اى حقیرتر از سرشت مرد, معرفى کرده است و معتقد است که وجود زن, طفیلى وجود مرد است و از دنده چپ مرد آفریده شده است:
(خداوند خوابى گران بر آدم مستولى گردانید تا جفت و یکى از دنده هایش را گرفت و گوشت جایش پر کرد. و خداوند خدا آن دنده را از آدم گرفته بود, زنى بنا کرد و وى را به نزد آدم آورد.)5
امّا در قرآن چنین امتیازى میان زن و مرد دیده نمى شود, چنان که در سوره زمر به آفرینش همانند و یگانه زن و مرد اشاره مى کند و تفاوتى یا امتیازى ویژه براى زن یا مرد قائل نیست:
(خلقکم من نفس واحدة ثمّ جَعَلَ منها زَوجها…) زمر / 6
شما را از یک نفس بیافرید و از آن یک نفس, همسرش را قرار داد.
در سوره اعراف نیز مى خوانیم:
(هو الّذى خلقکم من نفس واحدة وجعل منها زوجها لیسکن الیها…)
اعراف / 189
اوست که همه شما را از یک نفس بیافرید و از آن یک نفس, همسرش را قرار داد تا به او آرامش یابد.
زن و مرد, داراى سرشتى یگانه
قرآن براى تمام انسان ها, چه زن و چه مرد, شخصیّت و فطرت مشترکى را قائل است و خمیرمایه اولیّه آنها را در آفرینش یکسان مى داند.
(فأقم وجهک للذین حنیفاً فطرت الله الّتى فطر النّاس علیها…) روم / 30
به یکتاپرستى روى به دین آور. سرشتى است که خدا همه مردم را بدان سرشت آفریده است.
در آثاراستاد مطهرى, فطرت یا سرشت (حالت خاص و نوع خاص از آفرینش) است, و به عبارت دیگر, گونه خاصى است از ساختار خلقى, سرشتى و سمت و سویى که انسان در آغاز آفرینش خود و پیش از قرارگرفتن در شعاع تأثیر عوامل تربیتى, تاریخى, اجتماعى و جغرافیایى دارد.6
در داستان پررمز و راز آفرینش آدم, زن و مرد هر دو با یک مقام در بهشت نخستین استقرار یافته و از نعمت هاى آن بهره مند بوده اند. در هبوط, توبه, مقام قرب, هم سخنى با خداوند, هم سنگرى در برابر شیطان, همگونى در خلافت الهى و… با یکدیگر مشترکند. این همسانى زن و مرد در قصّه آدم و حوّا, دیدگاه قرآن را نسبت به زن آشکار مى سازد که در آفرینش تفاوتى میزان زن و مرد نیست.
ولى با کمال تأسّف آنچه در دیگر کتب آسمانى به عنوان وحى آسمانى باقى مانده ـ که از دیدگاه ما تحریف شده و خلط یافته است ـ زن را مایه گمراهى و گناه معرفى کرده است, چنان که در تورات مى خوانیم:
(و چون زن دید که آن درخت براى خوراک نیکو است و به نظر خوش نما و درختى دلپذیر, دانش افزا, پس از میوه اش گرفته بخورد, و به شوهر خود نیز داد و او خورد… خداوند خدا آدم را ندا در داد و گفت کجا هستی… آیا از آن درختى که تو را قدغن کردم که آن را نخورى خوردى. آدم گفت این زنى که قرین من ساختى وى از میوه درخت به من داد و خوردم… به آدم گفت چون که سخن زوجه ات را شنیدى و از آن درخت خوردى که امر فرموده گفتم از آن نخورى پس به سبب تو زمین ملعون شد.)7
استاد مطهرى در نقد این نگرش بدبینانه و تحقیرآمیز مى نویسد:
(یکى دیگر از نظریات تحقیرآمیزى که در گذشته وجود داشته است و در ادبیات جهان آثار نامطلوبى بجا گذاشته است این است که زن عنصر گناه است, از وجود زن شرّ و وسوسه برمى خیزد, زن شیطان کوچک است, مى گویند در هر گناه و جنایتى که مردان مرتکب شده اند زنى درآن دخالت داشته است, مى گویند مرد در ذات خود از گناه مبرّا است و این زن است که مرد را به گناه مى کشاند, مى گویند شیطان مستقیماً در وجود مرد راه نمى یابد و فقط از طریق زن است که مردان را مى فریبد, شیطان, زن را وسوسه مى کند و زن, مرد را….)8
قرآن داستان آدم و حوّا را در موارد گوناگون بیان کرده, امّا هرگز سخن از شیطان بودن زن یا وسیله گناه بودن او به میان نیاورده است, بلکه معتقد است هریک از مرد و زن اگر گناهى مرتکب شوند, خود مسوٌول کردار خودشان شناخته شده اند.
(قرآن آنجا که پاى وسوسه شیطانى را به میان مى کشد, ضمیرها را به شکل (تثنیه) مى آورد, مى گوید: (فوسوس لهما الشیطان), شیطان آن دو را وسوسه کرد. (فدلاّهما بغُرور), شیطان آن دو را به فریب راهنمایى کرد, (وقاسمهما انّى لکما من الناصحین), یعنى شیطان در برابر هر دو سوگند یاد کرد که جز خیرآنها را نمى خواهد.)9
چنان که ملاحظه مى شود, قرآن زن را از باورهاى رایج و بدبینانه آن زمان تبرئه کرد و او را از اینکه عنصر گناه و عامل انحراف مرد یا دست نشانده شیطان باشد مبرّا دانست.
دست یابى زن به کمالات معنوى, همانند مرد
ییکى دیگر از نظریات تحقیرآمیز نسبت به زن در فرهنگ جاهلى و ادیان تحریف شده, آن بود که زن از جهت توانایى هاى معنوى و روحانى ضعیف است و نمى تواند به مراتب عالى معنوى راه یابد و به مقام قرب الهى برسد! امّا در دیدگاه قرآن کریم تفاوتى میان زن و مرد در امکان پیمودن راه هاى قرب الهى و کسب مقامات عالیه اخروى نیست, و در این میان جنسیت دخالت ندارد. چه زن و چه مرد, هریک که خردمندانه و در فرصت حیات دنیایى به شایستگى عمل کند, در آخرت نیز پاداش هاى بزرگ و مقامات عالى را به دست مى آورد. استاد شهید در این باره مى نویسد:
(قرآن در آیات فراوانى تصریح کرده است که پاداش اخروى و قرب الهى به جنسیّت مربوط نیست, به ایمان و عمل مربوط است, خواه از طرف زن باشد و یا از طرف مرد. قرآن در کنار هر مرد بزرگ و قدّیسى از یک زن بزرگ و قدّیسه یاد مى کند, و از همسران آدم و ابراهیم و از مادران موسى و عیسى در نهایت تجلیل. اگر همسران نوح و لوط را به عنوان زنانى ناشایست براى شوهران شان ذکر مى کند, از زن فرعون نیز به عنوان زن بزرگى که گرفتار مرد پلیدى بوده است غفلت نکرده است, گویى قرآن خواسته است درداستان ها توازن را حفظ کند و قهرمانان داستان ها را منحصر به مردان ننماید.)10
در تاریخ قرآن و داستان هایى که آیات الهى بیان مى دارند, مادر حضرت موسى و نیز مادر حضرت عیسى به مقامى مى رسند که بدانها وحى مى شود و ملائکه با آنها سخن مى گویند. حضرت مریم به جایى مى رسد که از غیب, مواهب الهى به او روزى مى رسد و بر خانِ معنویت و کمالات الهى مى نشیند.
زن و مرد, تکمیل کننده یکدیگر
از جمله دیدگاه هاى منفى که در جوامع بشرى نسبت به زن مطرح بوده, این است که اساساً آفرینش زن طفیل وجود مرد است, زن آفریده شده است تا نیازهاى مرد را برآورده سازد و به همین نسبت ارزش گذارى و منزلت اجتماعى زن در مقایسه مرد, فرعى و حاشیه اى به حساب مى آید!
امّا قرآن, هیچ یک از زن و مرد را فرع وجود دیگرى ندانسته است, بلکه هردو را در عرض هم و تکمیل کننده یکدیگر به شمار آورده است.
(هرگز نمى گوید زن براى مرد آفریده شده است, اسلام مى گوید هریک از زن و مرد براى یکدیگر آفریده شده اند.)11
(… هنّ لباس لکم وأنتم لباس لهنّ…) بقره / 187
زنان زینت و پوشش مردان, و مردان نیز زینت و پوشش زنان هستند.
ییعنى زن و مرد یکدیگر را از انحراف ها نگاه مى دارند, نارسایى هاى یکدیگر را مى پوشانند و وسیله آسایش یکدیگرند. از این رو هریک زینت دیگرى به شمار مى آید. این تعبیر آیه نهایت ارتباط معنوى زن و مرد و نزدیکى و مساوات آنها را روشن مى سازد. همـان تعبیر که درباره مردان آمده درباره زنان نیز بدون کم و کاست آمده است.
وجود زن, مایه آرامش مرد
از دیگر دیدگاه هاى منفى نسبت به زن این است که وجود زن را شرّى ناگزیر دانسته اند, درحالى که قرآن وجود زن را مایه آرامش مرد معرفى کرده است:
(ومن آیاته أن خلق لکم من أنفسکم ازواجاً لتسکنوا الیها) روم / 21
از آیات و نشانه هاى خداوند این است که همسرانى از جنس خود شما آفرید, تا در کنار آنها آرامش یابید.
این آیه جزء مجموعه آیاتى است که از آفرینش و نشانه هاى الهى سخن گفته و آیات توحیدى را ارائه مى دهند. در این آیه زن را سبب آرامش معرفى مى کند و از پیوند میان همسران (زن و مرد) که جاذبه, کشش قلبى و روحانى سرمایه آن است سخن مى گوید و وجود زن به عنوان همسر و آرامش بخش و به عنوان موهبت بزرگ الهى مطرح مى شود.
برخى از پیروان ادیان, تمایل جنسى را ذاتاً پلید و آمیزش جنسى را موجب تباهى و سقوط دانسته اند و چه بسا علّت گسترش اعتقاد به پلیدى ازدواج و آمیزش جنسى درمیان مسیحیان, برداشت برخى از دانشمندان مسیحیت از تجرّد حضرت مسیح(ع) بوده است. روحانیان و قدّیسان مسیحى شرط رسیدن به کمالات روحانى را آلوده نشدن به زن در تمام مدّت عمر مى دانسته اند. پاپ از میان مجرّدهاى گریزان از زن برگزیده مى شده است و کلیسا ازدواج را براى سایر مردها, از سر ضرورت و براى تولید و ادامه نسل اجازه داده, ولى پلیدى ذاتى آن را باور داشته اند. غیر از مسیحیان, اقوام دیگر نیز عقاید بدبینانه اى درباره زن و تمایل به او داشته اند.
استاد مطهرى در پرتو آیات قرآن و معارف دینى تصویرى زیبا و مطابق با آفرینش از پیوند زناشویى و دیدگاه دین در این باره ارائه داده است:
(در اسلام کوچک ترین اشاره اى به پلیدى علاقه جنسى و آثار ناشى از آن نشده است. اسلام مساعى خود را براى تنظیم این علاقه به کار برده است…
از نظر اسلام, علاقه جنسى نه تنها با معنویّت و روحانیّت منافات ندارد, بلکه جزء خوى و خلق انبیاء است. در حدیثى مى خوانیم: (من اخلاق الانبیاء حبّ النساء.)12
در اسلام برخلاف این باورهاى منفى نسبت به زن, رهبانیّت, گوشه گیرى و انزوا رد شده است, و از مسلمانى که نسبت به زن, بى علاقه, متنفر و گریزان باشد به شدّت انتقاد شده است, چنان که به نقل شهید مطهرى در تاریخ اسلام مى خوانیم:
(یکى از اصحاب رسول اکرم به نام عثمان بن مظعون کار عبادت را به جایى رسانید که همه روزها روزه مى گرفت, و همه شب تا صبح به نماز مى پرداخت, همسر وى جریان را به اطلاع رسول اکرم رسانید, رسول اکرم درحالى که آثار خشم از چهره اش هویدا بود از جا حرکت کرد و پیش عثمان بن مظعون رفت, و به او فرمود: اى عثمان, بدان که خدا مرا براى رهبانیّت نفرستاده است; من شخصاً نماز مى خوانم و روزه مى گیرم و با همسر خود نیز آمیزش مى کنم. هرکس مى خواهد از دین من پیروى کند باید سنّت مرا بپذیرد, ازدواج و آمیزش زن و مرد با یکدیگر جزء سنّت هاى من است.) 13
ب: تفاوت هاى طبیعى زن و مرد
استاد شهید مطهرى پس از بحث در آفرینش انسان و جایگاه زن در آفرینش, به تفاوت هاى موجود در آفرینش و طبیعت زن و مرد مى پردازد. به باور ایشان این تفاوت ها باعث مى شود که زن و مرد از جهت حقوق طبیعى و فطرى وضع ناهمگونى داشته باشند.
به نظر استاد شهید, روابط حقوقى خانوادگیِ زن و مرد در دیدگاه قرآن ویژگى هایى دارد که با فرهنگ جاهلیِ پیش از اسلام و فرهنگ امروزى نیز متفاوت است.
ییعنى زن از آن جهت که زن است و مرد نیز از آن جهت که مرد است در جهاتى همانند نیستند, زیرا در آفرینش و طبیعت, یک نواخت نیستند. از این رو با تساوى کاملى که در انسانیّت دارند و از ارزش یکسانى برخوردارند, از جهت مسائل حقوقى, وظایف, تکالیف, مجازات ها و… وضع مشابهى ندارند.
در عصر کنونى سعى مى شود, میان زن و مرد از جهت وضع قوانین, مقررات, حقوق و وظایف, وضع یکسان و همانندى پدید آورند و تفاوت هاى طبیعى و غریزى زن و مرد را نادیده بگیرند. استاد مطهرى, تساوى حقوق زن و مرد را حقیقتى مسلّم دانسته است, امّا تشابه و همانندى را نادرست و غیرممکن شمرده است, زیرا با توجّه به ساختار آفرینشى زن و مرد و ویژگى ها و نیازهاى جسمى و روحى آنان, حقوق مشابه, نه ممکن است و نه سزاوار, بلکه شایسته است که زن حقوق متناسب با خود را به دست آورد, و در حدودى که طبیعت زن و مرد تفاوت داشته و اقتضا مى کند حقوق آنان نیز تفاوت داشته باشد. این سخن با عدالت و حقوق فطرى سازگار است و سعادت انسان با چنین منطقِ هماهنگ با آفرینش تأمین مى شود, زیرا زن و مرد با توانایى ها و نیازهاى متفاوتى که از طبیعت گرفته اند در عرصه اجتماعى, خانواده و… ظاهر مى شوند, بنابراین با سندهایى که قانون طبیعى و چگونگى آفرینش به زن و مرد داده, حقوق هریک مشخص مى شود.14
سرپیچى از این قانونمندى سبب ظلم به زن یا مرد مى شود. با نادیده گرفتن تفاوت طبیعى و چشم بر واقعیّت بستن به حق انسانى تجاوز مى شود, این سرپیچى ممکن است با شعارهاى فریبنده اى چون حقوق مشابه زن و مرد باشد.
ج. فلسفه تفاوت حقوق زن و مرد
شکّى نیست که با نگاه ابتدایى در فقه اسلامى, برخى نابرابرى ها میان حقوق زن و مرد دیده مى شود, ولى چنان که یادآور شدیم, بهتر است از آن به (تفاوت هاى حقوقى) تعبیر کرد, زیرا هر تفاوتى ناگزیر تبعیض و ستم نیست, چنان که هر برابرى, همانندى و تساوى نیز به طور قطع عدالت و انصاف نمى باشد.
اکنون پرسش این است که این تفاوت ها آیا ذاتى اسلام و از مسلّمات تغییرناپذیر فقه اسلامى است, یا از عرضیاتى است که قابل تعدیل و تغییر در چهارچوب هاى اجتهادى مى باشد؟
برخى کار خود را آسان کرده و به طور مطلق تمام این گونه مسائل را از عرضیّات اسلام دانسته اند که قابل تغییرند و مى توان به مقتضاى روز و شرایط حاکم بر جامعه آنها را تطبیق داد, آنها معتقدند که:
(این نابرابرى ها جزء عرضیّات اند و لذا بنا به تعریف مى توانستند غیر از این باشند. به طورکلّى تمام نظام حقوقى اسلام جزء عرضیّات اسلام است. نباید (مقاصد شارع) را با (راه نیل به آن مقاصد) یکى دانست.)15
به باور اینان, پیامبران براى تغییر سطح معیشت مردم و یا تغییر معرفت شان قیام نکرده اند, بلکه کار مهم آنها آوردن معنى و محورى تازه براى زندگى بوده است نه نحوه تازه اى از زندگى. مردم زندگى خود را مى کنند و دین تغییرى در شیوه زندگى ندارد, بلکه آن را عطف به کانون معنایى تازه, یعنى (قربة الى الله) کرد. احکام اجتماعى اسلام هم متّکى بر عرفیّات جامعه است. درصد بالایى از احکام اسلامى (امضایى) است که پیشتر در جامعه پیش از اسلام وجود داشته است و دین بر همان آدابى که در جامعه عربى جارى بوده صحّه گذاشته و مشروع دانسته است. بنابراین دین, عرف هر عصرى را مى پذیرد و با تغییرات اندکى از جهت مقصد, شیوه اجرا و یا تعدیل, سپر شرع را بر روى ایشان مى گستراند و آنها را معطوف به کانون معنوى دین مى کند.
از این رو اظهار مى دارند که چگونگى زیست و آداب و عرف اجتماعى زمان پیامبر(ص) یک شیوه زیست ممکن بوده است, که پیامبر(ص) کمابیش آنها را امضا کرده است. دلیلى وجود ندارد که بگوییم آن نحوه زیست بهترین است و غیرقابل تغییر. صاحبان این گونه برداشت درخصوص نابرابرى هایى که در حقوق زنان و مردان دیده مى شود مى گویند:
(این نابرابرى ها جزء عرضیّات اسلامند و منبعث از شرایطى هستند که پیامبر در دل آنها مبعوث شدند و به هیچ وجه جزء ارزش هاى مطلق و متعالى انسانى محسوب نمى شوند.)16
به باور ایشان, این گونه عرضیّات مى توانند مشمول اجتهادات عصرى واقع شوند و جاى خود را به عرفیّات و آداب رایج بسپارند, امّا با حفظ مقاصد شارع و ارزش هاى متعالى اسلام.
البته ما در این نوشتار چنین ادّعاى مطلقى را نمى توانیم داشته باشیم, زیرا منابع اسلامى تا این پایه یارى نمى دهد, ولى یادآور مى شویم که بسیارى از حقوق ویژه بانوان در فقه اسلامى آن چنان نیست که در شرایط متغیّر و متفاوت, همچنان ثابت بماند و واقعیّت ها را نادیده انگارد و مجالى براى اجتهاد نداشته باشد.
استاد شهید مطهرى درنظر داشته که (راز تفاوت ها) میان حقوق زنان و مردان را به ویژه از جهت تأثیرى که عوامل تاریخى و اجتماعى و (مقتضیات زمان) در آنها داشته مورد بررسى قرار دهد که متأسّفانه زمان به او فرصت چنین کارى را نمى دهد, امّا در ضمن برخى مطالب ایشان به فلسفه و حکمت برخى احکام و حقوق اشاره شده است. وى مى نویسد:
(در نظر داشتم تحت عنوان (راز تفاوت ها) در اطراف اینکه عوامل تاریخى و اجتماعى چه اندازه مى توانسته است در این تفاوت ها موٌثّر باشد بحثى کنم, براى پرهیز از درازشدن دامنه مطلب از بحث مستقل در آن صرف نظر مى کنم. در ضمن مباحث آینده کاملاً مطلب روشن خواهد شد.)17
مهریه در نظام حقوق قرآنى
از نظر قرآن, مرد به هنگام عقد قرارداد ازدواج و خواستگارى (هدیه اى) تقدیم زن مى کند که پدر, برادر یا دیگر بستگان زن در آن نقش و اختیارى ندارند. زن در عین حال که چنین پیشکشى را دریافت مى دارد استقلال اجتماعى و اقتصادى خود را حفظ مى کند, خودش با آزادى و اختیار شوهر را انتخاب مى کند, نه با اراده پدر یا تصمیم کسى دیگر, و نیز هنگامى که در خانواده خود با شوهر زندگى مى کند کسى حق ندارد مانند تاریخ کهن او را به خدمت خود بگمارد و استثمار کند. محصول کار و زحمتش به خود او تعلّق دارد نه به دیگرى, در معاملات حقوقى نیاز به قیمومیت ندارد. مرد و زن فقط حق دارند در هنگام پابرجابودن پیمان زناشویى فقط نسبت به نیازهاى جنسى متعهّد باشند و مرد به خاطر بهره مندى از وصال زن, زندگى را در حدّ امکان و مطابق شأن او تأمین کند.
(در قرآن کریم آیات زیادى هست درباره اینکه مهر زن به خود زن تعلّق دارد نه به دیگرى. مرد باید در تمام مدّت زناشویى عهده دار تأمین مخارج زندگى زن بشود, و در عین حال درآمدى که زن تحصیل مى کند و نتیجه کار او به شخص خودش تعلّق دارد نه به دیگرى, پدر یا شوهر.)18
به طور طبیعى و معمول این مرد است که نسبت به زن اظهار علاقه و مهر مى کند و براى جلب نظر او هدیه اى را پیشکش مى نماید. مرد همواره متقاضى بوده است, و زن هرگز با حرص و ولع درپى مرد نرفته است و از خود نوعى بى نیازى و استغنا نشان داده است, از این رو مهریه در حرمت و حیا و عفاف زن ریشه دارد.
(زن با الهام فطرى دریافته است که عزّت و احترام او به این است که خود را رایگان در اختیار مرد قرار ندهد.)19
بلکه در پرتو چنین الهام فطرى توانسته مرد را به عنوان خواستگار به آستانه خود بکشاند.
(قرآن کریم با لطافت و ظرافیت بى نظیرى مى گوید: (وآتوا النّساء صدقاتهنّ نحلةً) (نساء / 4) یعنى کابین زنان را که به خود آنها تعلّق دارد (نه به پدران یا برادران آنها) و عطیّه و پیشکشى است از جانب شما به آنها, به خودشان بدهید.)20
به گفته استاد, در این آیه به سه نکته اشاره شده است:
1. مهریه را با تعبیر (صدقه) (با ضمّ دال) یاد کرده نه مهریه, زیرا صُدقه از مادّة صدق است که نشانه راستین بودن و از سر صدق بودن علاقه مرد است.
2. با ملحق کردن ضمیر (هنّ) به کلمه صدقاتهنّ, مى فهماند که مهریه به خود زن تعلّق دارد نه به کسى دیگر.
3. با تعبیر (نحلة), نشان مى دهد که مهریه هیچ عنوانى جز تقدیمى و هدیه ندارد.
این هدیه مهریه اختصاص به ازدواج رسمى و رابطه مشروع ندارد, بلکه در مواردى هم که زن و مرد روابط نامشروعى دارند باز این مرد است که هدیه مى دهد.
بنابراین اساس استاد نتیجه گرفته است که:
(مهر از احساسات رقیق و عطوفت آمیز مرد ناشى شده, نه از احساسات خشن و مالکانه او, آنچه از ناحیه زن در این امر دخالت داشته, حس خوددارى مخصوص او بوده نه ضعف و بى اراده بودن او. مهر, تدبیرى است از ناحیه قانون خلقت براى بالابردن ارزش زن و قراردادن او در سطح عالى ترى. مهر به زن شخصیت مى دهد. ارزش معنوى مهر براى زن بیش از ارزش مادّى آن است.)21
قرآن رسوم جاهلى را در قضیّه مهریه منسوخ کرد و آن را به مسیر طبیعى خود برگرداند, زیرا در جاهلیّت, پدران و مادران مهریه را به عنوان حق الزحمه و (شیربها) حق خود مى دانستند, ولى قرآن به صراحت آن را حق خود زن دانست, زیرا در زمان جاهلیّت چون دخترى متولّد مى شد, به وى چنین تبریک مى گفتند: (هنیئاً لک النّافجة), یعنى این مایه افزایش ثروت تو را گوارا باد, کنایه از اینکه پس از این دختر را شوهر مى دهى و مهر دریافت مى کنى.
در عصر جاهلى پدران و در غیاب ایشان برادران که خود را قیّم مى پنداشتند, دختران را شوهر مى دادند و مهر دختر را خود دریافت مى کردند. گاهى برخى پدران یا برادران دختران را با یکدیگر معاوضه مى کردند و دختر یا خواهر هریک, مهر دیگرى قرار مى گرفت. این نوع ازدواج (شغار) نامیده مى شد که پیامبر آن را مردود شمرد و فرمود: (لاشغار فى الاسلام). اسلام تمام این رسوم را از میان برد و حتّى اضافه بر مهر را نیز منع نمود.
قرآن, قرارداد کارکردن داماد براى پدرزن را به عنوان پرداخت مهر ـ در زمانى که ثروت قابل مبادله نبود ـ منسوخ کرد.
در جاهلیّت رسم ارث زوجیّت نیز بوده که منسوخ گشته است, یعنى زن به هنگام فوت شوهر جزء مال الارث به ورثه مى رسیده و به تملّک ورثه درمى آمده است. قرآن در ردّ این رسم مى گوید:
(یاایّها الذین آمنوا لا تحلُّ لکم أن ترثوا النساء کرها) نساء / 19
اى موٌمنان بر شما روا نیست که زنان مورّثان خود را به ارث ببرید, درحالى خود آن زنان مایل نیستند.
در زمان جاهلیّت براى اینکه مهر زنان را ندهند آنها را متّهم به فحشاء مى کردند یا آنها را تحت فشار و ستم قرار مى دادند تا مهریه او را نپردازند, قرآن بر این رسم ظالمانه نیز مهر بطلان زد و از آن منع کرد:
(ولا تعضلوهنّ لتذهبوا ببعض ما آتیتموهنّ) نساء / 19
زنان را به خاطر اینکه چیزى از آنها بگیرید یا قسمتى از مهرى که به آنها داده اید جبران کنید, در مضیقه و شکنجه قرار ندهید.22
بدین وسیله قرآن کریم هر رسمى را که موجب تضییع حقوق زنان به ویژه مهر آنها مى شد منسوخ اعلان کرد.
حق مالکیّت زن
شهید مطهرى درباره حق مالکیّت زن مى نویسد:
(یکى از مسلّمات دین اسلام این است که مرد, حقّى به مال زن و کار زن ندارد. نه مى تواند به او فرمان دهد که براى من فلان کار را بکن, و نه اگر زن کارى کرد که به موجب آن کار, ثروتى به او تعلّق مى گیرد مرد حق دارد که بدون رضاى زن در آن ثروت تصرف کند, و از این جهت زن و مرد وضع مساوى دارند.)23
ممکن است در سنّت ها و فرهنگ هاى موجود و روابط زن و شوهر در جامعه کنونى اسلامى اشکالاتى وجود داشته باشد و حقوق زنان تضییع گردد, ولى این کاستى ها ربطى به حقوق زن در قرآن ندارد, هر مسلمانى خود باید پاسخگوى رفتار و کردار خود باشد, و رعایت مسوٌولیّت خود را در برابر عدل و انصافى که دین برعهده وى گذاشته بکند. اگر مسلمانان در انجام وظیفه دینى کوتاهى کردند یا باورها و سنّت هاى غلط خود را به نام دین به کار بستند ربطى به دین ندارد. مهریه, طبق آیه (وآتوا النّساء صدقاتهنّ نحلة), چون برعهده مرد قرار مى گیرد نقد باید پرداخت شود و هم اکنون که رسم بر این است که مهر را وثیقه مالى مى پندارند و بیشتر جنبه ذمّه و عهده دارد و زن نوعاً آن را مطالبه نمى کند, مگر هنگامى که اختلاف و نزاعى پیش بیاید; این وضع مطابق حکم اسلامى نیست, بلکه این توافق و تفاهمى است که در زمان ما زن مراعات مرد را مى کند.
(تاریخ نشان مى دهد که پیامبر اکرم به هیچ وجه حاضر نبود زنى را بدون مهر در اختیار مردى قرار دهد.)24
برخى موضوع نفقه را نیز بد تفسیر کرده و از آن نوعى جیره خوارى زن و مزدورى وى تصور کرده اند, استاد مطهرى در این باره مى نویسد:
(اگر کسى بگوید نفقه زن در غرب تا قرن نوزدهم چیزى جز جیره خوارى و نشانه بردگى زن نبوده است راست گفته است, زیرا وقتى که زن موظف باشد مجّاناً داخله زندگى مرد را اداره کند و حق مالکیّت نداشته باشد, نفقه اى که به او داده مى شود از نوع جیره اى است که به اسیر, یا علوفه اى است که به حیوانات بارکش مى دهند. امّا اگر قانون به خصوصى در جهان پیدا شود که اداره داخله زندگى مرد را به عنوان یک وظیفه لازم از دوش زن بردارد و به او حق تحصیل ثروت و استقلال کامل اقتصادى بدهد, در عین حال او را از شرکت در بودجه خانوادگى معاف کند, ناچار فلسفه دیگرى درنظر گرفته و باید در اطراف آن فلسفه تأمّل کرد.)25
استقلال مالکیتى زن
در دیدگاه شهید مطهرى, قرآن همان طور که مردان را در نتایج کار و تلاششان داراى حق مى داند, زنان را نیز در نتیجه کار و فعّالیّت شان ذى حق مى شمرد. چنان که در قرآن مى خوانیم:
(للرّجال نصیب ممّا اکتسبوا وللنّساء نصیب ممّا اکتسبن) نساء / 32
مردان را از آنچه کسب مى کنند و نیز زنان را از آنچه به دست مى آورند بهره اى است.
عرب جاهلى زن را از هرگونه ارثى محروم کرده بود, امّا قرآن کریم برخلاف شیوه معمول به صراحت زن را نیز مانند مرد, وارث شناخت.
(للرّجال نصیب ممّا ترک الوالدان والاقربون وللنّساء نصیب ممّا ترک الوالدان والاقربون) نساء / 7
مردان را از مالى که پدر و مادر و یا خویشاوندان بعد از مردن خود باقى مى گذارند بهره اى است, و زنان را هم از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان از خود باقى مى گذارند بهره اى است.26
زن, کانون مهر, نه ابزار تجارت
موضوع دفاع از حقوق زن در جهان غرب, زمانى اوج گرفت که کارخانه ها به کار ارزان و بى مشکل زنان احساس نیاز کردند. براى حرکت اقتصادى و چرخش چرخ هاى صنایع, زنان , نیروهایى کم هزینه شناخته شدند و مى بایست از درون خانه ها بیرون کشیده شوند, ولى زمانى که اسلام از حقوق زن سخن به میان آورد, جز کرامت او هیچ چشم داشت دیگرى تصوّر نمى رفت.
(انگیزه اى که سبب شد اسلام به زن استقلال اقتصادى بدهد جز جنبه هاى انسانى و عدالت دوستى و الهى اسلام نبوده; در آنجا مطالبى از قبیل مطامع کارخانه داران انگستان وجود نداشت که به خاطر پرکردن شکم خود این قانون را گذراندند, بعد با بوق و کُرنا دنیا را پر کردند که ما حق زن را به رسمیت شناختیم و حقوق زن و مرد را مساوى دانستیم…
اسلام به زن استقلال اقتصادى داد, امّا به قول (ویل دورانت) خانه براندازى نکرد. اساس خانواده ها را متزلزل نکرد, زنان را علیه شوهران و دختران را علیه پدران و برادران به تمرّد و عصیان وادار نکرد. اسلام با این دو آیه انقلاب عظیمى به وجود آورد, امّا آرام و بى ضرر و بى خطر…
آنچه دنیاى غرب کرد این بود که به قول (ویل دورانت) زن را از بندگى و جان کندن در خانه رهانید و گرفتار بندگى و جان کندن در مغازه و کارخانه کرد. یعنى اروپا غل و زنجیرى از دست و پاى زن باز کرد و غل و زنجیر دیگرى که کمتر از اولى نبود به دست و پاى او بست, امّا اسلام زن را از بندگى و بردگى مرد در خانه و مزارع و غیره رهانید و با الزام مرد به تأمین بودجه اجتماع خانوادگى, هرنوع اجبار و الزامى را از دوش زن براى مخارج خود و خانواده برداشت….)27
از سوى دیگر, اگر در فقه اسلامى پرداخت نفقه و مخارج ضرورى زن بر مرد واجب شمرده شده است, این نشانه مالکیّت مرد نیست, زیرا کسى که مسوٌول نفقه شد, نوعى مالکیّت و سرورى پیدا نمى کند, چنان که نفقه پدر و مادر و جدّ که بر فرزندان بالغ واجب است, دلیل آن نیست که فرزند مالک آنها مى شود. بلکه حقّى است که به حکم زحماتى که کشیده اند بر فرزند پیدا کرده اند. زن نیز نفقه را در قبال مهر بى دریغ خود به همسر و فرزندان سزاوار شده است. آنچه از ظرافت, لطافت, احساس سرشار از محبّت و حوصله زن به عنوان مادر برمى آید از عهده کمتر مردى برمى آید.
حضور زن در عرصه هاى اجتماعى و اقتصادى
چه حکمتى داشته که اسلام رعایت جانب زن را در مسائل مالى کرده و مرد را به صورت خدمتکار بى مزد و اجرت براى زن و خانواده, درآورده است؟ شکّى نیست که اسلام نخواسته به نفع زن علیه مرد و یا به عکس عمل کند, بلکه مطابق فطرت, طبیعت و قانون آفرینش, سعادت مرد و زن و فرزندان آنها را که باید در دامن زن پرورش یابند درنظر گرفته است. این قانون آفرینش و جریان طبیعى میان همه جانداران است, که به دست توانا و تدبیر حکیمانه آفرینش انجام گرفته است.
اگر سهم مرد و زن را در زندگى مورد توجّه قرار دهیم, خواهیم یافت که سهم زن در شکل گیرى نهاد خانواده و رنج او براى تدبیر درونى آن بیش از مرد است, چرا که زن دوران باردارى, درد زایمان و عوارض آن, فصل شیرخوارگى فرزند و پرستارى از او را تحمّل مى کند, از نیروى بدنى او کاسته مى شود, توانایى وى در کار و تولید کاهش مى یابد, با این شرایط آیا منصفانه است که تأمین هزینه زندگى را نیز برعهده داشته باشد!
(خداوند زن را مایه آسایش و آرامش روح مرد قرار داده است. (وجعل منها زوجها لیسکن الیها) (اعراف / 189) دریافته است که هراندازه موجبات آسایش و فراغ خاطر همسر خود را فراهم کند, غیرمستقیم به سعادت خود خدمت کرده است و کانون خانوده خود را رونق بخشیده است. دریافته است که از دو همسر, لازم است لااقل یکى مغلوب تلاش ها و خستگى ها نباشد تا بتواند آرامش دهنده روح دیگرى باشد و در این تقسیم کار, آن که بهتر است در معرکه زندگى وارد نبرد شود, مرد است, و آن که بهتر مى تواند آرامش دهنده روح دیگرى باشد زن است.)28
شکّى نیست که با الغاى نفقه, خسارات روحى, معنوى و عاطفى بسیارى بر نهاد خانواده وارد مى شود, و به قول استاد مطهرى:
(اى کاش افرادى که تیشه برداشته کورکورانه بنیان استوار کانون مقدّس خانوادگى ما را که براساس قوانین مقدّس آسمانى بنا شده است خراب مى کنند, مى توانستند به عواقب کار بیندیشند و شعاع دورترى را ببینند.)29
تأمّلى در سهم زن از ارث
کم نیستند کسانى که مى پرسند چرا در قوانین اسلام, نابرابرى در سهم الارث زن با مرد وجود دارد؟ این قانون با تساوى حقوق منافات دارد, زیرا سهم الارث زن, نصف مرد, و سهم پسر, دوبرابر دختر, و سهم شوهر, دوبرابر زن مى باشد. فقط پدر و مادر هستند که از فرزندشان (اگر فرزند داشته باشد) به تساوى هریک, یک ششم ارث مى برند.
این پرسش, پرسشى دیرینه است و در صدر اسلام نیز برخى این سوٌال را داشته اند و دین شناسان به ویژه امامان(ع) پاسخ داده اند. چنان که مرحوم مطهرى مى نویسد:
(ابن ابى العوجاء در قرن دوم مى زیسته و به خدا و مذهب اعتقاد نداشته است. این مرد از آزادى آن عصر استفاده مى کرد و عقاید الحادى خود را همه جا ابراز مى داشت, حتّى گاهى در مسجدالحرام یا مسجدالنبى(ص) مى آمد و با علماء عصر راجع به توحید و معاد و اصول اسلام به بحث مى پرداخت. یکى از این اعتراضات او به اسلام همین بود: مى گفت: (ما للمرئة المسکینة الضّعیفة تأخذ سهماً و یأخذ الرّجل سهمین); یعنى چرا زن بیچاره که از مرد ناتوان تر است باید یک سهم ببرد و مرد که تواناتر است دو سهم ببرد؟ این خلاف عدالت و انصاف است.
امام صادق(ع) فرمود: این براى این است که اسلام سربازى را از عهده زن برداشته و به علاوه مهر , نفقه را به نفع او بر مرد لازم شمرده است و در بعضى جنایات اشتباهى که خویشاوندان جانى باید دیه بپردازند, زن از پرداخت دیه و شرکت با دیگران معاف است. از این رو سهم زن در ارث از مرد کمتر شده است.
امام صادق(ع) صریحاً وضع خاص ارثى زن را معلول مهر و نفقه و معافیّت از سربازى و دیه شمرد.)30
در گذشته و پیش از اسلام, زن از ارث محروم بوده است. چگونگى و مقدار محرومیت و علّت آن در جامعه هاى مختلف فرق داشته است. برخى براى زن نقشى در خانواده و تولید فرزند قائل نبوده اند و ارث زن را انتقال ثروت به بیگانه تلقّى مى کرده اند, زن و فرزندان او را خارج از فامیل مى دانسته اند. برخى چون براى زن شخصیّت حقوقى و استقلال اقتصادى قائل نبوده اند او را از ارث محروم مى داشتند. از آنجا که به طور طبیعى زن نمى توانست در امور دفاعى سلاح بردارد, عرب جاهلى او را از ارث محروم مى دانست, و هنگامى که آیه ارث نازل شد براى برخى از آنان باعث شگفتى شد:
(للرّجال نصیب ممّا ترک الوالدان والأقربون واللنّساء نصیب ممّا ترک الوالدان والأقربون ممّا قلّ منه أو کثر نصیباً مفروضاً) نساء / 7
از هرچه پدر و مادر و خویشاوندان به ارث مى گذارند, مردان را نصیبى است. و از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان به ارث مى گذارند, چه اندک و چه بسیار, زنان را نیز نصیبى است; نصیبى معیّن.
در زمان نزول این آیات, برادر حسان بن ثابت, شاعر معروف زمان پیامبر(ص) درگذشت و از او زنى با چند دختر باقى ماند. امّا پسرعموهاى او همه دارایى وى را تصرف کردند و چیزى به زن و دختران او ندادند. زن او شکایت نزد رسول اکرم(ص) برد, حضرت آنها را احضار کرد, گفتند: زن که نمى تواند سلاح بپوشد و درمقابل دشمن بایستد, این ما هستیم که باید شمشیر به دست بگیریم و از خودمان و از این زن ها دفاع کنیم, پس ثروت هم باید متعلّق به مردان باشد, ولى رسول اکرم حکم خدا را به آنها ابلاغ کرد.31
در عرب جاهلى, پسر خوانده مرد ارث مى برد, ولى زن نه تنها ارث نمى برد, بلکه جزء سهم الارث به شمار مى آمد. این محرومیّت از ارث و دیگر حقوق, ویژه عرب جاهلى نبود, بلکه در یونان و ایران سامانى نیز زن از محرومیّت هاى فراوانى رنج مى برد.
در حقوق اسلامى با این گونه نگرش هاى تبعیضى مبارزه شده است, ولى این سوٌال باقى مانده که چرا سهم الارث زن و مرد, برابر نیست. استاد مطهرى در پاسخ این سوٌال مى نویسد:
(علّت اینکه اسلام سهم الارث زن را نصف مرد قرار داد (… للذّکر مثل حظّ الانثیین) (نساء / 11) وضع خاصى است که زن از لحاظ مهر و نفقه و سربازى و برخى قوانین جزایى دارد…
چون اسلام مهر و نفقه را لازم مى داند و به این سبب قهراً از بودجه زندگى زن کاسته شده است و تحمیلى از این نظر بر مرد شده است, اسلام مى خواهد این تحمیل از طریق ارث جبران شود, از این رو براى مرد دوبرابر زن سهم الارث قرار داده است.)32
آنچه درباره سهم الارث زن یادآور شدیم, نگاه کلّى بود به اصل موضوع و علّت تفاوت سهم الارث زن با مرد, امّا اگر بحث جزئى تر مورد توجّه قرار گیرد, هر مورد از انواع و ابعاد موضوعى ارث براى خود تفسیر و توجیهى دارد و این گونه نیست که همه جا ارث زن کمتر از مرد باشد. مطالب موردنظر را در چند نکته بیان مى کنیم:
1. مشهور این است که زن از اموال شوهر ارث مى برد, ولى از غیرمنقول و زمین ارث نمى برد. امّا این فتوا مورد اتّفاق همه فقها نیست; برخى از فقها معتقدند که زن از غیرمنقول, قیمت, و از منقول, اصل آن مال را ارث مى برد.
2. مشهور این است که اگر شوهر, تنها وارث زن باشد تمام اموال او را به ارث مى برد, ولى اگر زن, تنها وارث مرد باشد, تنها یک سوم اموال مرد سهم او مى شود و بقیه در اختیار حکومت قرار مى گیرد.
این مسأله نیز مورد اتّفاق همه فقها نیست, بلکه برخى تفاوتى در ارث زن و مرد نمى بینند, چنان که آیه قرآن نیز مطابق همین قول است و تفاوتى میان زن و مرد قائل نشده است.
3. اگر مردى درحال بیمارى همسرش را طلاق دهد و در اثر همان بیمارى از دنیا برود, حقّ زن در ارث محفوظ است, اگرچه پیش از مرگ همسر طلاق داده شده است, زیرا ممکن است کسى براى محروم کردن زن از ارث چنین کند, از این رو اسلام براى حفظ حقوق زن ـ به شرط اینکه پیش از یک سال بمیرد و یا زن پس از اتمام عدّه و قبل از یک سال ازدواج نکرده باشد ـ حق ارث قرار داده است, امّا چنین حقّى براى مرد نیست.
4. گاهى خویشاوندان مادرى ارث مى برند, ولى برخى خویشاوندان پدرى ارث نمى برند, مثلاً خواهر و برادرهاى مادرى به طور مساوى ارث مى برند, عموهاى مادرى نیز به طور مساوى ارث مى برند, یعنى در خویشاوندان مادرى تقسیمات ارثى بالسّویه است. و نیز برادر مادرى به همراه برادر پدر و مادرى ارث مى برد, امّا برادر پدرى به همراه آنها ارث نمى برد. یعنى ارث به دنبال شیر مى رود, و مادرى ها با همه ارث مى برند.
5. در اسلام, خانواده و اصالت و استقلال و اولویّت آن کاملاً مورد توجّه است و هرچیز بر محور آن شکل مى گیرد, ارث و دیگر حقوق مربوط به زن نیز با توجّه به پیوندهاى خویشاوندى و بر محور خانواده تنظیم شده است. بنابراین آن کسى که نمى تواند اولویت خانواده را باور کند یا فرهنگى که چنین جایگاهى بدان نمى دهد, نمى تواند مناسبات حقوقى را در این چهارچوب دریابد. کسانى که امروز به عنوان دفاع از حقوق زن بر حقوق اسلامى خرده مى گیرند, باورى به قداست خانواده ندارند و براى آن اولویّتى قائل نیس,تند و این مشکل خود آنان است, نه مشکل اسلام.
حجاب و عفاف زن
از شواهد دیگرى که براى نابرابرى میان حقوق زن و مرد بیان کرده اند, مسأله حجاب است. برخى گمان کرده اند که اسلام با طرح مسأله حجاب, خواسته است زن محبوس باشد و بدین گونه از حقّ حضور در عرصه هاى فرهنگى, علمى, اجتماعى و اقتصادى محروم گشته و نتواند از حقّ مسلّم آزادى بهره ببرد.
برخى به تحلیل عوامل تاریخى این موضوع پرداخته و آن را زاییده مردسالادى و برترى جویى مرد دانسته اند.
در پاسخ, نخست باید یادآور شد که از دیدگاه قرآن - برخلاف تصوّر عمومى - حجاب و یا به عبارت صحیح تر (عفاف) اختصاص به زن ندارد, بلکه مرد و زن هردو به یکسان مخاطب قرآن قرار گرفته اند که باید عفاف و پاکدامنى را حفظ کنند و از هرزگى و روابط نامشروع جنسى بپرهیزند. بنابراین اگر تکلیفى هم هست زن و مرد هردو در آن مشترکند.
گذشته از این, عفاف و پوشش متناسب از یک مسأله کلّى و اساسى ریشه مى گیرد و آن این است که اسلام مى خواهد انواع التذاذهاى جنسى به محیط خانواده و ازدواج قانونى منعطف شود و راه هرزه نپوید.
قرآن به مردان نیز با همان خطاب زنان دستور مى دهد که نگاه هاى خود را کنترل کنند, از هرزگى و چشم چرانى دورى گزینند, و عفاف و پاکدامنى را حفظ کنند:
(قل للموٌمنین یغُضّوا من ابصارهم ویحفظوا فروجهم ذلک ازکى لهم انّ الله خبیر بما یصنعون. وقل للموٌمنات یغضُضن من ابصارهنّ ویحفظن فروجهنّ ولایُبدین زینتهنّ الاّ ما ظهر منها ولیضربن بخُمُرهنّ على جیوبهنّ ولایبدین زینتهنّ الاّ لبعُولتهنّ او آبائهنّ.)
به مردان موٌمن بگو که چشمان خویش را ببندند و شرمگاه خود را نگه دارند. این برایشان پاکیزه تر است, زیرا خدا به کارهایى که مى کنند آگاه است. و به زنان موٌمن بگو که چشمان خویش را ببندند و شرمگاه خود را نگه دارند و زینت هاى خود را جز آن مقدار که پیداست آشکار نکنند و مقنعه هاى خود را تا گریبان فرو گذارند و زینت هاى خود را آشکار نکنند, جز براى شوهر خود یا پدر خود.
چنان که ملاحظه مى کنیم در این آیات وظایف و حقوق متقابل زن و مرد در معاشرت مطرح است و در مسأله حجاب و حفظ عفاف, زن و مرد یکسانند. استاد شهید مطهرى چند نکته از این آیات برداشت مى کند:
(1. هر مسلمان - چه مرد و چه زن - باید از چشم چرانى و نظربازى اجتناب کند.
2. مسلمان, خواه مرد یا زن, باید پاکدامن باشد و عورت خود را از دیگران بپوشد.
3. زنان باید پوشش داشته باشند و آرایش و زیور خود را بر دیگران آشکار نسازند و درصدد تحریک و جلب توجّه مردان برنیایند.
4. دو استثنا براى لزوم پوشش زن ذکر شده که یکى با جمله (ولایبدین زینتهنّ الاّ ما ظهر منها) بیان شده است و نسبت به عموم مردان است و دیگرى با جمله (ولا یبدین زینتهنّ الاّ لبعولتهنّ…) ذکر شده و نداشتن پوشش را براى زن نسبت به عدّه خاص تجویز مى کند.)33
اگر موضوع حجاب را به دور از جنجال ها و برداشت هاى افراط و تفریطى بنگریم, نه تنها برداشت نابرابرانه میان حقوق زن و مرد از آن نمى شود, بلکه در اصل براى حرمت گذاردن و اهمیّت دادن به حقوق زن و شخصیّت و جایگاه زن است. استاد شهید مطهرى یادآور مى شود:
(راه اسلام, راه معتدل و متعادلى است. اسلام در عین اینکه نهایت مراقبت را براى پاکى روابط جنسى به عمل آورده است, هیچ گونه مانعى براى بروز استعدادهاى انسانى زن به وجود نیاورده است, بلکه کارى کرده است که اگر این برنامه دور از هر افراط و تفریطى اجرا شود, هم روحیه ها سالم مى ماند, و هم روابط خانواده ها صمیمى تر و جدّى تر مى گردد, و هم محیط اجتماع براى فعّالیّت صحیح مرد و زن آماده تر مى شود.)34
نگاهى به قوانین تربیتى و اصلاحى
از موارد دیگرى که در بحث حقوق زن از آن برداشت نابرابرى میان حقوق زن و مرد شده و نوعى تضعیف جایگاه زن از آن به نظر رسیده آیه اى است که مى فرماید: زن خطاکار را تا هنگام وفات در خانه حبس و زندانى کنید. پرسش این است که چرا چنین مجازاتى آن هم بدون تعیین مرجع اجرایى, به عامّه مردم وانهاده شده است؟
(والّتى یأتین الفاحشة من نسائکم فاستشهدوا علیهنّ أربعة منکم فان شهدوا فأمسکوهنّ فى البیوت حتّى یتوفّیهُنّ الموتُ او یجعل الله لهنّ سبیلاً) نساء/15
از میان زنان, آن کس که مرتکب فحشا شوند, پس هرگاه چهار تن از خودتان علیه آنها به شهادت گرفته شوند و آنها شهادت دادند, زنان را در خانه محبوس دارید تا مرگ شان فرا رسد یا خدا را پیش پاى شان نهد.
استاد شهید در تبیین این آیه مى نویسد:
(مفسّران مى گویند: مقصود از راه دیگر - در پایان آیه: او یجعل الله لهنّ سبیلاً - اشاره به این است که این حکم موقتى است, و در آینده حکم دیگرى براى آنان خواهد آمد. آیه دوم از سوره نور که حکم زانى و زانیه را بیان کرده است همان است که این آیه - در پایان - با اشاره آن را وعده داده است.)35
آیه سوره نور چنین است:
(الزّانیة والزّانى فاجلدوا کُلّ واحد منهما مائة جلدة ولاتأخذکم بهما رأفة فى دین الله إن کنتم تُؤمنون بالله والیوم الآخر ولیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین) نور / 2
زنان و مردان زناکار را هریک صد ضربه بزنید. و اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید, مباد که در حکم خدا نسبت به آن دو دستخوش ترحّم گردید, و باید به هنگام اجراى حد گروهى از موٌمنان حاضر باشند.
چنان که ملاحظه مى کنید در این آیه تفاوتى میان زن خطاکار و مرد خطاکار نیست, هریک از آن دو مرتکب فحشا شدند چنین مجازات معیّنى را دارند.
پیرامون آیه حبس, مطالب و توجیهات دیگرى نیز هست که در کتابهاى تفسیرى آمده و در اینجا مجال پرداختن به آنها نیست.
اختیارات مرد در طلاق
اختیار یک جانبه اى که اسلام در امر طلاق به مرد داده است, مورد اشکال برخى قرار گرفته است که این امر مایه زحمت و زیان زنان مى شود. مردان به دلایل واهى, از این حق استفاده مى کنند و خیال شان نیز آسوده است که از حق مشروع و قانونى خود استفاده کرده اند و این کار ظلم و تجاوز از عدالت و انصاف است.
اینها نمونه اى از اشکالاتى است که بر اختیاراتى که اسلام به مرد در طلاق داده وارد شده است. پیش از پرداختن به اصل مطلب, نکته اى را به عنوان پیش درآمد یادآور مى شویم:
در اینکه آیا اساساً تشریع طلاق, امر ناروایى است یا خیر, جاى سخن بسیارى است, زیرا بدون شک, یک نظام حقوقى کامل و شفّافى مانند اسلام نمى تواند بن بست هاى جدّى یک زندگى را نادیده بگیرد, چرا که تجربه نشان داده به هرحال درمیان ده ها و صدها ازدواج, به دلیل هاى گوناگون, یک ازدواج نمى تواند ادامه پیدا کند, آیا به آن زن و مرد باید گفت ناگزیرند زندگى را ادامه دهند یا باید راهى منطقى براى آنها جست وجو کرد.
به تعبیر استاد شهید مطهرى, مکانیسم طبیعى ازدواج بر این است که زن در منظومه خانوادگى محبوب و محترم باشد. بنابراین اگر به عللى زن از این مقام خود سقوط کند و شعله هاى محبّت مرد نسبت به او خاموش شود و مرد نسبت به زن بى علاقه گردد, پایه و رکن اساسى خانوادگى خراب شده و یک اجتماع طبیعى به طور طبیعى از هم پاشیده است. اسلام به چنین وضعى با دید تأسّف مى نگرد, و چنین پیوندى را مرده و تمام شده مى داند و از نظر قانونى نیز نمى خواهد رسمیّت داشته باشد.
(از نظر اسلام منتهاى اهانت و تحقیر براى یک زن این است که مرد بگوید من تو را دوست ندارم, از تو تنفّر دارم, و آن گاه قانون بخواهد به زور و اجبار آن زن را در خانه مرد نگاه دارد… قانون قادر است مرد را مجبور به نگهدارى از زن و پرداخت نفقه و غیره کند, امّا قادر نیست زن را در مقام محبوبیّت و مرکزیت نگهدارى کند… از این رو هر زمان شلعه محبّت و علاقه مرد خاموش شود ازدواج از نظر طبیعى مرده است.)36
طبیعت زن و مرد به گونه اى است که از سوى مرد باید علاقه و تقاضا باشد, و از جانب زن پاسخ. محبّت اصیل و پایدار زن آن است که به صورت واکنش به علاقه و احترام یک مرد نسبت به او به وجود مى آید. طبیعت, کلید محبّت طرفین را به مرد داده است, علاقه زن به مرد, معلول محبّت و علاقه مرد است, از این رو کلید فسخ این علاقه نیز به طور طبیعى در دست مرد است.
(این مرد است که با بى علاقگى و بى وفایى خود نسبت به زن, او را نیز سرد و بى علاقه مى کند. برخلاف زن که بى علاقگى اگر از او شروع شود تأثیر در علاقه مرد ندارد, بلکه احیاناً آن را تیزتر مى کند… سردى و خاموشى علاقه مرد, مرگ پیوند زناشویى و پایان حیات خانوادگى است… مرد به شخص زن نیازمند است و زن به قلب مرد.)37
بنابراین همان گونه که به طور معمول و در بیشتر موارد, فسخ درونى یک ازدواج از سردى و بى تفاوتى مرد برمى خیزد و این به طور طبیعى صورت مى گیرد, اسلام نیز حق را به مرد داده است. بنیانى که براساس عواطف بنا شده و سرچشمه آن در قلب مرد تعبیه گشته است, چون از سرچشمه خشکید, با زور قانون, اجبار و تنبیه نمى توان آن را جارى و زنده ساخت. اگر زن, خواهان طلاق باشد, ولى مرد به راستى در قلب خویش نسبت به زن مهر و وفایى احساس کند, قادر خواهد بود که زن را به ادامه زندگى امیدوار سازد. اسلام, پیوند خانوادگى را طبیعى مى خواهد و براى این پیوند طبیعى مکانیسم ویژه اى تشخیص داده که رعایت آن لازم و غیرقابل تخلّف است. یعنى آنچه بنیان خانواده را استوار مى سازد فراتر از تساوى میان حقوق زن و مرد است. برخى خود را با کلمه تساوى فریفته اند, بى خبر از آن که تساوى به کار اجتماع تن ها و جسم ها مى آید, ولى پیوند زناشویى چیزى بالاتر از تساوى را مى طلبد تا رابطه قلبى و طبیعى برقرار شود.
به هرحال اسلام با آن که اختیار طلاق را ابتدا به مرد داده است, امّا موانع در سر راه مرد گذاشته تا در حد امکان, طلاق صورت نگیرد و مرد منصرف شود. این درحالى است که براى ازدواج چنین موانعى و شروطى قائل نشده است - مثلاً براى طلاق, در عدّه بودن زن, مانع اجراى طلاق است. چنان که براى اجراى آن, حضور دو شاهد عادل نیز لازم است.
داورى, وساطت و حکمیّت خانوادگى
از دیگر راه حل هایى که اسلام براى جلوگیرى از طلاق پیش بینى کرده است, داورى و حکمیّت خانوادگى است; بدین صورت که یک نفر داور به نمایندگى از طرف مرد و یک نفر داور به نمایندگى از طرف زن براى اصلاح و رسیدگى گرد مى آیند. داورانى که از وضعیّت خویشاوندان و زن و مرد آگاه هستند نهایت سعى خود را مى کنند تا بتوانند اصلاح نمایند و اختلاف را حل کنند, و پس از تلاش لازم و ناامیدى از اصلاح, اگر چنان تشخیص دادند که امیدى به ادامه زندگى نیست, ناگزیر راه طلاق را برمى گزینند, ولى چنانچه کمترین امید به استمرار زندگى دیده شود, تلاش مى کنند تا جلو جدایى را بگیرند.
(وان خفتم شقاق بینهما فابعثوا حکماً من أهله وحکماً من أهلها إن یریدا إصلاحاً یُوفّق الله بینهما إنّ الله کان علیماً خبیراً) نساء / 39
اگر بیم دارید که میان زن و شوهر شکاف و جدایى افتد, یک نفر داور از خاندان مرد و یک نفر داور از خاندان زن برگزینید, اگر داوران نیّت اصلاح داشته باشند خداوند میان آنها توافق ایجاد مى کند. خداوند دانا و مطّلع است.
(راجع به اینکه آیا تشکیل حکمیّت واجب است یا مستحب, میان علما اختلاف است, محققان عقیده دارند این کار وظیفه حکومت است و واجب است.)38
سوابق خدمت زن در خانواده
در طلاق هاى ناجوانمردانه که زن تقصیرى ندارد, سوابق خدماتى زن از بین نمى رود و دستاورد تلاش هاى مشترک به رایگان در اختیار مرد یا دیگرى قرار نمى گیرد.
(زن از نظر کار و فعالیت, آزادى کامل دارد و هر کارى که مى کند به شخص او تعلّق دارد, و مرد حق ندارد به صورت یک کارفرما درمقابل زن ظاهر شود. اسلام با استقلال اقتصادى که به زن داده و به علاوه هزینه زندگى او و فرزندانش را به عهده مرد گذاشته است به او فرصت کافى و کامل داده که خود را از نظر مال و ثروت و امکاناتِ یک زندگى آبرومندانه از مرد مستغنى نماید. به طورى که طلاق و جدایى از این نظر براى او نگرانى به وجود نیاورد, زن تمام چیزهایى که خود براى لانه و آشیانه خود فراهم آورده باید متعلّق به خود بداند و مرد حق ندارد آنها را از او بگیرد.)39
زن و اختیار طلاق
به صورت طبیعى و در شرایط معمول, حق طلاق در اختیار مرد است, امّا زن نیز مى تواند در مواردى و طبق برخى شرایط, حق طلاق داشته باشد, از جمله اینکه واگذارى حق طلاق را به شکل وکالت از مرد دریافت کند, و براى اینکه مرد نتواند از توکیل خود صرف نظر کند و حق تفویض را از زن سلب کند به صورت وکالت بلاعزل شرط ضمن عقد لازم مى کند. به موجب این شرط, زن مطلقاً یا در موارد خاصّى که معیّن شده است مى تواند خود را مطلقه نماید. بنابراین زن مى تواند به صورت شرط در ضمن عقد براى خود حق طلاق را محفوظ دارد و هنگام لزوم از آن استفاده کند. بنابر این از نظر فقه اسلامى زن به صورت طبیعى حق طلاق ندارد, امّا به صورت قراردادى, یعنى با شرط ضمن عقد مى تواند داشته باشد.
در برخى مواقع محاکم قضایى نیز اختیار طلاق را به دست مى گیرند. و آن در صورتى است که مرد نه به وظایف همسرى و جلب نظر و رضایت زن تن مى دهد و نه به طلاق رضایت مى دهد, زیرا اگر مرد مى خواهد با زن زندگى کند باید از او به خوبى نگاهدارى کند, حقوق او را ادا نماید, با او حسن معاشرت داشته باشد, و اگر سر زندگى با او ندارد به خوبى و نیکى او را طلاق دهد و از طلاق او امتناع نکند:
(حقوق واجبه او را به علاوه مبلغى دیگر به عنوان سپاسگزارى به او بپردازد. (ومتّعوهنّ على الموسع قدره وعلى المقتر قدره) (بقره / 236) وعلقه زناشویى را پایان یافته اعلام کند.)40
اگر مردى از اختیارات خود سوءاستفاده مى کند و از طلاق زن ـ نه بدان جهت که زندگى و همسرى کند, بلکه براى اینکه از ازدواج آینده زن با همسرى مناسب جلوگیرى کند و به تعبیر قرآن او را (کالمعلقة) نگاه دارد ـ خوددارى مى کند, چاره آن به دست حاکم شرع است.
استاد شهید مطهرى پس از طرح مباحثى درباره اهمیّت عدالت و انصاف در اسلام به نقل از رساله فقیه برجسته علاّمه حلّى مى نویسد:
(اگر مرد از انجام تعهدات خود نسبت به زن شانه خالى کند و از طلاق نیز خوددارى کند تکلیف زن چیست و چگونه باید با مرد مقابله شود؟ در اینجا دو راه فرض مى شود, یکى اینکه حاکم شرعى حقّ دخالت داشته باشد و با اجراى طلاق, کار را یکسره کند, دیگر اینکه زن نیز به نوبه خود از انجام تعهدات خود در برابر مرد خوددارى نماید.
امّا از نقطه نظر اول یعنى دخالت حاکم شرع ببینیم روى چه اصل و چه مجوّزى حاکم شرعى در این گونه موارد حق دخالت دارد؟ قرآن کریم در سوره بقره چنین مى فرماید: (الطّلاق مرّتان فامساک بمعروف او تسریح باحسان…) (بقره / 229) یعنى حق طلاق (و رجوع) دو نوبت بیش نیست, از آن پس یا نگاه دارى به شایستگى و یا رهاکردن به نیکى, و در سوره بقره مى فرماید:
(واذا طلّقتم النّساء فبلغن أجلهنّ فأمسکوهنّ بمعروف او سّرحوهنّ بمعروف ولاتمسکوهنّ ضراراً لتعتدوا ومن یفعل ذلک فقد ظلم نفسه) بقره / 231
هرگاه زنان را طلاق دادید و مهلت شان سرآمد, یا آنان را به نیکو وجهى نگه دارید یا به نیکو وجهى رها سازید, در خانه نگاه شان مدارید تا بر آنها زیان برسانید یا ستم بکنید, و هرکس که چنین کند به خویشتن ستم کرده است.
از این آیات یک اصل کلّى استفاده مى شود و آن اینکه هر مردى در زندگى خانوادگى یکى از دو راه را باید انتخاب کند, یا تمام حقوق و وظایف را به خوبى و شایستگى انجام دهد (امساک به معروف, نگاهدارى به شایستگى) و یا علقه زوجیّت را قطع و زن را رها نماید (تسریح باحسان, رهاکردن به نیکى), شقّ سوم ـ یعنى اینکه زن را طلاق ندهد و به خوبى و شایستگى هم از او نگاهدارى نکند ـ از نظر اسلام وجود ندارد. جمله (ولاتمسکوهنّ ضراراً لتعتدوا) همان شقّ سوم را نفى مى کند. و بعید نیست که جمله یادشده مفهوم اعمّى داشته باشد, هم شامل مواردى بشود که زوج به عمد و از سر تقصیر زندگى را بر زن سخت و زیان آور مى کند و هم شامل مواردى بشود که هرچند زوج, تقصیر و عمدى ندارد, ولى به هرحال نگهدارى زن جز زیان و ضرر براى زن چیزى نیست…
از مجموع اینها به خوبى و به صورت قاطع مى توان فهمید که اسلام هرگز به مرد زورگو اجازه نمى دهد که از حق طلاق سوءاستفاده کند و زن را به عنوان یک محبوس نگهدارى کند.)41
تعدّد زوجات و نابرابرى حقوق زن و مرد
در حقوق اسلامى, مرد مجاز است که بیش از یک همسر انتخاب کند, در صورتى که زن حق ندارد چند همسر برگزیند, زیرا طبیعى ترین شکل ازدواج و زناشویى تک همسرى است؟
اما باید دانست چندهمسرى مردان نیز باعث پیامدهاى ناگوار روحى, تربیتى, اخلاقى و حقوقى است. در قرآن مى خوانیم:
(وان خفتم ألاّ تقسطوا فى الیتامى فانکحوا ما طاب لکم من النّساء مثنى وثلث ورباع فان خفتم ألاّ تعدلوا فواحدة أو ما ملکت ایمانکم ذلک ادنى الاّ تعولوا) نساء/3
اگر شما را بیم آن است که در کار یتیمان عدالت نورزید, از زنان هرچه شما را پسند افتد, دودو, و سه سه و چهارچهار به نکاح درآورید و اگر بیم آن دارید که به عدالت رفتار نکنید تنها یک زن بگیرید یا آنچه مالک آن شوید, این راهى بهتر است که مرتکب ستم نگردید.
درباره این آیه تفسیرها و توجیه هاى بسیار گفته اند, یک وجه آن این است که هم چنان که باید, در کار یتیمان راه عدالت پیش گیرید, و به شیوه جاهلیّت, بى حساب زن مگیرید, یا اززنان اسیر یا کنیز.
براى پرداختن به این موضوع یادآورى چند نکته لازم است.
1. از برخى آیات قرآن, جایز بودن چند همسرى به طور محدود, آن هم طبق شرایط و ضوابطى, به طور مجمل و با تفسیرها و اختلاف نظرهاى گوناگون به دست مى آید, نه اینکه در اسلام به تعدّد زوجات تشویق و ترغیبى صورت گرفته باشد.
2. جایز بودن چند همسرى که ازآیات قرآنى استفاده مى شود هیچ گونه ارتباطى با سوءاستفاده ها, و هوس بازى کسانى ندارد که حتّى اگر شریعت هم اجازه نمى داد, آنها به هوس خویش پاسخ مى دادند.
3. در این مورد نیز زن مى تواند به هنگام عقد ازدواج, به عنوان شرط ضمن عقد, تعدّد زوجات را مشروط به رضایت خود کند, و از مرد چنین تعهّدى بگیرد که بدون رضایت زن همسر دیگرى برنگزیند, یعنى در صورتى که همسر اول از هر جهت بتواند منافع زناشویى مرد را تأمین کند, مرد, مجوّزى براى تعدّد زوجات نداشته باشد.
4. اسلام اگر چندهمسرى را مجاز دانسته, شرایط ومحدودیّت هایى نیز براى آن قرار داده است. مثلاً پیش از اسلام و یا در جوامع دیگر تعدّد همسران نامحدود بوده, از این رو حرمسراها پدید مى آمد و هوسبازى ها مى شد, امّا قرآن به هرحال آن را محدود ساخت.
محدودیت دیگرى نیز قرآن در این زمینه وجود آورد که در نوشته استاد شهید مطهرى چنین آمده است:
(عدالت را شرط کرد و اجازه نداد به هیچ وجه تبعیضى میان زنان یا میان فرزندان آنها صورت گیرد, قرآن کریم در کمال صراحت فرمود: (فان خفتم أن لاتعدلوا فواحدة) اگر بیم دارید که عدالت نکنید, یعنى اگر به خود اطمینان ندارید که با عدالت رفتار کنید, پس به یکى اکتفا کنید.)42
و روشن است که عدالت و انصاف - که اسلام هم آن را بسیار جدّى و دقیق دانسته - کار دشوارى است و به تعبیر قرآن اگر کسى بیم آن داشت که نتواند به عدالت رفتار کند, باید به همسر اول بسنده کند.
در پایان این مبحث, استاد مى نویسد:
(اینکه چرا اسلام آن ]تعدّد زوجات[ را نسخ نکرد؟ و چه شرایط و حدود و قیودى براى آن قائل شد… اسلام با تجویز تعدّد زوجات نخواسته است زن را تحقیر کند, بلکه از این راه بزرگ ترین خدمت را به جنس زن کرده است. اگر اجازه تعدّد زوجات, در شرایط فزونى نسبى عدد زنان آماده ازدواج داده نشود, زن به بدترین شکلى ملعبه مرد خواهد شد, رفتار مرد با او از یک کنیز بدتر خواهد بود, زیرا انسان در مقابل یک کنیز لااقل این اندازه تعهد مى پذیرد که فرزند او را فرزند خود بداند, امّا درمقابل معشوقه و رفیقه این اندازه تعهد هم ندارد.)43
پاورقی:
1. مطهرى, مرتضى, نظام حقوق زن در اسلام, انتشارات صدرا, قم, 25.
2. همان, 111.
3. همان, 112.
4. همان, 115.
5. تورات, سفر پیدایش, باب 2, آیه 22 و 23 و نیز باب 19 آیه 19.
6. برگرفته از بحث هاى استاد شهید در کتاب آشنایى با قرآن, 35/1 و فطرت, 19.
7. تورات, سفر پیدایش, باب 3.
8. مطهرى, مرتضى, نظام حقوق زن در اسلام, 116.
9. همان.
10. همان, 117.
11. همان, 119.
12. حرّ عاملى, وسائل الشیعه, 3/3; مطهرى, مرتضى, اخلاق جنسى در اسلام و جهان غرب, 14 - 15.
13. همان, 16.
14. براى آگاهى بیشتر بنگرید به: مسأله حجاب و نظام حقوق زن در اسلام صفحه 121 به بعد.
15. ماهنامه کیان, شماره 48, صفحه 6.
16. همان, 7.
17. مطهرى, مرتضى, نظام حقوق زن در اسلام, 190.
18. همان, 197.
19. همان, 201.
20. همان, 203.
21. همان, 209.
22. همان, 210.
23. همان, 211.
24. همان, 217.
25. همان, 221.
26. همان, 224.
27. همان, 225.
28. همان, 235.
29. همان, 238.
30. همان, 254.
31. همان, 247.
32. همان, 251.
33. همو, مسأله حجاب, 111.
34. همو, نظام حقوق زن در اسلام, 219.
35. همان, 225.
36. همان, 283.
37. همان, 285.
38. همان, 301.
39. همان, 305.
40. همان, 316.
41. همان, 322 و 323.
42. همان, 414.
43. همان, 422.

‏قسمت دوم‏
نوشته: عبدالحمید ابوسلیمان(1)
ترجمه: عبداللَّه امینى‏
این مقاله، تفسیرى از آیه ضرب (زدن) است. نویسنده که در پى فهم معناى ضرب است، به این مطلب اهتمام دارد که آیا براى دست‏یابى به اهداف و مقاصد تربیتى، مى‏توان از «زدن» به عنوان راهکار بهره جست؟! ایشان تلاش کرده است معناى دیگرى از «ضرب» را در آیه مربوط به روابط زناشویى ارائه کند. طرح نگاه ایشان به معناى پذیرش قطعى این دیدگاه نیست ولى مى‏تواند در رشد این بحث مفید باشد. طبعاً وقتى با نگرشى شیعى به موضوعات پرداخته شود باید به منابع تفسیرى و حدیثى و فقهى شیعى نیز مراجعه و استناد کرد، نه آن گونه که در این مقاله آمده است.
مقاله برگرفته از مجله «اسلامیة المعرفة» سال ششم، شماره 24 منتشره در 1422 - لبنان است.
زدن به شرط ... و براى ...
اگر به ترتیب و اولویت بندى که در آیه سوره نساء آمد بنگریم، در خواهیم یافت هدف از آن اصلاح ذات بین و آشتى دادن زن و شوهر است. این دستور و راه علاج هنگامى است که زن نافرمان بوده، سرپیچى و عصیان نماید و زندگى زناشویى را برنتابد. ترتیب در آیه و راه چاره دو گونه است:
نخست: حل نافرمانى زن و چاره اندیشى براى رفع اختلاف زن و شوهر، بى آن که شخص ثالثى دخالت کند. این گونه سه گام (مرحله) دارد: پند و اندرز، جدا کردن بستر و ضرب.
داوران
دوم: اگر شوهر در خانه و با همسر به نتیجه نرسید (بى آن که شخص دیگرى براى حل اختلاف اقدام کند) و بفهمد نمى‏تواند روح دوستى و علاقه را بیافریند و همسر را زیر پوشش و پشتیبانى خود در آورد و زن به روابط زناشویى تن ندهد، زن و شوهر مى‏بایست به افراد خاصى میان فامیل مراجعه کنند، تا در مورد اختلاف این دو نظر دهند و علت را بیابند و اینان را نصیحت و راهنمایى کنند و کمک نمایند دوباره گِرد هم آیند و میان‏شان آشتى برقرار کنند:
«و اگر از جدایى و شکاف میان آن دو (همسران) بیم داشته باشید، یک داور از خانواده شوهر، و یک داور از خانواده زن انتخاب کنید (تا به کار آنان رسیدگى کنند). اگر داوران، تصمیم به اصلاح داشته باشند، خداوند به توافق آنها کمک مى‏کند؛ زیرا خداوند، دانا و آگاه است (و از نیّات همه، باخبر است).»(2)
گام نخست: گفت و گوى سازنده‏
روشن است ترتیب‏بندى و اولویت‏ها براى اصلاح روابط زن و شوهر بر اساس راهکارهاى مثبت است. قرآن به شوهر دستور مى‏دهد: هنگامى که زن ناخشنودى و سرپیچى نشان مى‏دهد، کنار وى بنشیند، مسائل را برایش روشن کند و پند یا هشدارش دهد. این کار نشانه علاقه شوهر و اشتیاق وى به ادامه روابط زناشویى و آشتى میان زوجین است.
باید مسائل را شفاف و روشن مطرح کرد و آنچه را درون دل و ذهن مى‏گذرد، به زبان آورد، زیرا اختلاف نظر طبیعى است. باید زن و مرد حقوقى را که بر گردن هم دارند، بیان کنند، شاید دیگرى نداند و حدّ و گستره آن را نشناسد.
گام نخست، گفت و گو و تذکّر است تا آنچه باعث اختلافات و بگو مگو میان زن و شوهر است، برطرف شود. در اختلاف، گاه زن خوش نمى‏دارد حربه و شگردهاى زنانگى‏اش را به کار گیرد و ناتوانى جسمانى‏اش را نشان دهد.
دومین گام: جدا کردن بستر
اگر زن به سخن شوهرش گوش ندهد و به سبب نادانى یا لجاجت، هشدار و پند شویش را به کار نبندد، مى‏بایست شوهر گام و مرحله‏اى دیگر را بیازماید و حال که پند و نصیحت سود نداده، بسترش را جدا کند. زن مى‏داند مرد در برابر جنس زن ضعیف بوده، به وى نیازمند است و نمى‏تواند خیلى از همسرش جدا شود. از این‏رو وقتى زن ببیند مرد بسترش را جدا کرده، از همسرش دورى مى‏گزیند، طبیعى است بفهمد چقدر وضع خطیر و ناپسند بوده که مرد همخوابگى نمى‏کند و در تصمیمش جدّى است. در این صورت، در بسیارى از اوقات، زن از بازى و رُلِ ناخشنودى و نافرمانبردارى دست کشیده، خواهد فهمید روابط وى با همسرش در خطر جدّى است و عصبانیت و لج‏بازى زیان‏بخش است. از این‏رو تغییر روش داده، به راه خیر و صلاح بر مى‏گردد و میان زن و شوهر روابط دوستانه و محبت‏آمیز برقرار مى‏شود. اگر زن از شوهر رویگردان بوده، متنفر باشد، کار به جاى باریک و خطرناک خواهد کشید، که گاه روابط زناشویى را از بین مى‏بَرَد و به جدایى مى‏انجامد، چه مرد و زن بخواهند، چه نخواهند. ادامه زندگى زناشویى در چنین وضعى ممکن نیست. اما هر دو مى‏بایست عواقب کار را در نظر گرفته، بدانند زندگى زناشویى منجر به شکست و ناکامى خواهد شد.
سومین گام: ضرب‏
گاه پرسیده مى‏شود: چکار مى‏توان کرد تا زوجین پى به وضع خطیر و عواقب ناگوار قطع روابط و متارکه ببرند، و اختلاف‏شان در حضور شخص ثالثى (حکماً مِن أهله و حکماً مِن أهلها) مطرح نشود؟ تا وى در باره اختلاف میان زن و شوهر نظر داده، آن دو را نصیحت و توصیه کند رو به آشتى و اصلاح آرند یا اگر نمى‏توانند، به خیر و خوشى از هم جدا شوند؟
پاسخ: آخرین گام در داخل خانه براى حل نزاع و اختلاف، ضرب است:
«مردان، سرپرست و نگهبان زنانند، به خاطر برترى‏هایى که خداوند (از نظر نظام اجتماع) براى بعضى نسبت به بعضى دیگر قرار داده است، و به خاطر انفاق‏هایى که از اموالشان (در مورد زنان) مى‏کنند. و زنان صالح، زنانى هستند که متواضعند، و در غیاب (همسر خود،) اسرار و حقوق او را، در مقابل حقوقى که خدا براى آنان قرار داده، حفظ مى‏کنند. و (اما) آن دسته از زنان را که از سرکشى و مخالفت‏شان بیم دارید، پند و اندرز دهید! و (اگر مؤثر واقع نشد،) در بستر از آنها دورى نمایید! و (اگر هیچ راهى جز شدّت عمل، براى وادار کردن آنها به انجام وظایفشان نبود،) آنها را تنبیه کنید! و اگر از شما پیروى کردند، راهى براى تعدّى بر آنها نجویید! (بدانید) خداوند، بلند مرتبه و بزرگ است. (و قدرت او، بالاترین قدرت‏هاست.)»(3)
معناى ضرب
ما در پى فهم معناى «ضرب» و تأثیر آن در حل اختلاف و ایجاد آشتى میان زوجین هستیم. همان گونه که گفتیم ضرب و زدن پس از مراحل ذیل است:
میان زن و شوهر اختلاف پیش آمده، زن زندگى با شوهر را خوش نداشته، پند و اندرز، سپس اظهار ناخشنودى شوهر و جدا کردن بستر خواب، سودى نبخشد.
ضرب یعنى چه؟ آیا به صورت یا بدن زدن یا هر نوع زدن است که به آزار و اذیت جسمى و تحقیر روحى زن بینجامد، تا شاید بر وى فائق و چیره آمده، به رغم خواستش، زن را مجبور به ادامه زندگى کرد؟ اگر از این قرار است، کوتاه آمدن زن چه فایده و ثمرى دارد [وقتى ناراضى است‏]؟! آیا این گونه جبر و زور با اذیت و آزار روحى و جسمى، کمک خواهد کرد که محبت و گذشت میان زن و شوهر به وجود آید و دوستى و همبستگى را استوار خواهد نمود، یا انگیزه و عامل عفت و درستکارى در غیاب همسر خواهد شد و کیان خانواده را از فروپاشى و جدایى نجات خواهد داد؟! اگر ضرب به معناى کتک زدن و آزار و اذیت جسمى و روحى باشد، کمک خواهد کرد زن رغبت و تمایل داشته باشد در خانه بماند و از خانواده نگه‏دارى کند؟ آیا راهکار زدن بر زن مسلمانى که حقوقش را مى‏داند و کرامت و بزرگوارى انسانى‏اش را درک مى‏کند، چنان که با فرهنگ زمانه‏اش آشناست، کارساز خواهد شد؟
آیا کتک زدن، وى را متمایل مى‏کند در خانه شوهر مانده، تندروى‏هاى وى را تحمل کرده، با ناخشنودى زندگى کند، در حالى که مردى ابایى از زدن و توهین نداشته باشد؟! یا زن مى‏تواند با طلاق خُلع و متارکه، جان خود را از این مخمصه به در بَرَد؟
سوء استفاده از وابستگى روحى و جسمى زن‏
اگر بگوییم اشاره لفظى قرآن به ضرب بهانه‏اى براى برخى مردان است که بر ضد زن شدت عمل به خرج دهند، سوء رفتار با وى غنیمت شمردن فرصتى است که به سبب نیاز و وابستگى مادى زن پیش آمده و وى را مجبور مى‏کند مدارا کند و شکیبایى ورزد یا به خاطر فرزندانش، چنین وضع ظالمانه‏اى را تحمل کند. اما اگر بپذیریم ضرب به معناى اذیت و آزار جسمى و روحى نیست، برداشت مثبتى است که با آموزه‏هاى قرآنى هماهنگى دارد، زیرا دین مى‏خواهد خانواده‏اى را بنیان سازد که روابطش بر اساس درست و صحیحى استوار باشد و زن مایل بوده و عشق و علاقه خواهد داشت میان خانواده بماند و روابط و پیوند خانوادگى را نگسلد. در این صورت آیا معنا و مقصود از واژه «ضرب» در قرآن، زدن و آزار جسمى و روحى زن خواهد بود، براى آن که حتى اگر تمایل نداشته باشد، تن به خواسته مرد دهد؟(4)
حق طلاق براى زن
اگر زن حق خُلع داشته باشد، بى‏تردید براى ضرب و آزار و اهانت، جایى در روابط زناشویى و زندگى نخواهد بود، زیرا ضرب، روابط و پیوند خانواده را ضعیف کرده، به طرف جدایى و ناکامى خواهد بُرد. از این‏رو مى‏بایست دقت بیشترى کرد و پیش از این که بگوییم ضرب به معناى آزار جسمى و روحى است، معنا و جنبه‏هاى حقیقى را در نظر گرفت.
اگر به ترتیب و درجه بندى قرآن به هنگام بیان «ضرب» نگاه کنیم، درمى‏یابیم هدف از آن کوشش و گامى دیگر براى آشتى دادن و نزدیک کردن زن و شوهر است، تا اختلاف میان آن دو، حل شده، از این راه روابط محبت‏آمیز و دوستانه و پیوند صمیمانه بین زن و شوهر بر قرار گردد و مجبور نشوند کسى دیگر (حَکَم و داور) را از اختلاف خود باخبر کرده، به واسطه او بخواهند اصلاح ذات بین کنند و نزاع را حل نمایند، حال با جدایى یا با آشتى و گذشت.
معانى حقیقى و مجازى ضرب
مقصود از «ضرب» (زدن) در عبارت قرآنى به منظور برطرف کردن اختلاف زناشویى چیست؟ آیا به رغم آنچه گفتیم، معناى ظاهرى و مستقیم آن (زدن) مقصود است یا معناى مجازى دارد؟
معناى مجازى «ضرب» را در آیاتى که به خودى خود متعدى مى‏شود (مفعول مى‏پذیرد) شاهدیم، مانند:
«ضرب اللَّه مثلاً؛ خداوند مثالى مى‏زند»(5) و چه در آیاتى که متعدّى به حرف جرّ است، مثلاً: «و إذا ضربتم فى الأرض؛(6) هنگامى که سفر مى‏کنید».
زدن با مسواک
تأویل ابن‏عباس مى‏گوید: «مقصود از ضرب که آسیب نزند، زدن با چوب مسواک است.» در این صورت ضرب به معناى حقیقى (مجازات و آزار بدنى و روحى) نخواهد بود، بلکه به معناى نشان دادنِ عملىِ جدّیت و نارضایتى به صورت خشم‏گیرى و دورى از همسر یا با جدا کردن بستر خواب است، که خلاف نوازش است که محبت و مِهر را مى‏فهماند.
تأویل و توجیه ابن‏عباس اشکالى ندارد و پیوند کرامت‏آمیز و روابط محترمانه‏اى را که مى‏بایست میان زن و شوهر باشد، مخدوش نمى‏کند، چون روابط و اُنس و ارتباط، زن و شوهر را به هم پیوند مى‏دهد.
زدن به اندازه‏اى که آسیب جسمى نرسد
در تأویل ابن‏عباس، ضرب به معناى آزار و اهانت و قهر نیست، اما برخى فقیهان [عامّه ]گفته‏اند: ضرب بدان معناست که کمتر از بیست یا چهل ضربه به زن بزنند!
اینان جزئیات این مطلب را نگفته‏اند، مثلاً یک جا بزند یا چند جا، زن زخمى بشود یا نشود، استخوانش بشکند یا نشکند، زن زیر کتک بمیرد یا نمیرد!(7)
ایراد به تأویل‏
به رغم لطافت و پسندیدگى تأویل ابن‏عباس، هنوز ابهامات و اشکالاتى وجود دارد که موجب بدفهمى شده، بهانه‏اى براى اذیت و آزار به اسم دین است و باعث مى‏شود برخى فتوا دهند: زدن و سیلى و دیگر راه‏هاى آزار دهنده و تحقیر کننده رواست و این شیوه (زدن) به کار گرفته شده، باز مى‏توان از آن استفاده کرد. از این‏رو باید طورى مسئله و معناى «ضرب» را روشن و شفاف کرد که فرصتى براى اقدامى به ناحق و ناشایست به جا نگذارد و راهى براى بدرفتارى وجود نداشته باشد. این طریقه نزدیک‏تر به اهداف دین بوده، بهتر مى‏تواند خانواده را بر پایه مودت و رحمت و کرامت، بنیان نهد. از این‏رو دقت نظر بسیار داشته و مسئله را دنبال کرده؛ معتقدم رسالت و شریعت، ازلى و جاودان بوده، با رعایت وضع و شرایط زمان و مکان مى‏بایست سنت‏هاى الهى را درک و فهم کرد و دیدى همه‏جانبه‏نگر داشت و تجزیه و تحلیل فراگیر نمود.(8)
شانزده معناى ضرب‏
در این باره به معانى واژه «ضرب» و مشتقات آن در قرآن نگریستم و در پى فهم «ضرب» از آیات بر آمدم، زیرا بهترین شیوه، تفسیرِ آیه به آیه است. پس از این، اهداف و مبانى کلى شریعت را در نظر گرفته‏ام.
ضرب و مشتقات آن در قرآن به شانزده معنا آمده است:
[آوردن ]
1. و ضرب اللَّه مثلاً؛(9)
خداوند مثالى (دیگر) زده است.
[هجرت و سفر]
2. و إذا ضربتم فی الأرض فلیس علیکم جناح أن تقصروا من الصلاة؛(10)
هنگامى که سفر مى‏کنید، گناهى بر شما نیست که نماز را کوتاه کنید.
[آویختن‏]
3. فضربنا على آذانهم فی الکهف سنین عددا؛(11)
ما (پرده خواب را) در غار بر گوششان آویختیم، و سال‏ها در خواب فرو رفتند.
[بازستاندن‏]
4. أفنضرب عنکم الذکر صفحاً أن کنتم قوماً مسرفین؛(12)
آیا این ذکر [= قرآن‏] را از شما بازگیریم به خاطر این که قومى اسرافکارید؟!
[تعیین‏]
5. و کذلک یضرب اللَّه الحق و الباطل؛(13)
خداوند، حق و باطل را چنین مشخص و تعیین مى‏کند (مَثَل مى‏زند)!
[انداختن‏]
6. ولْیضربن بخُمُرهِنّ على جیوبهِنّ؛(14)
و باید سینه و بَر و دوش خود را با مقنعه بپوشانند.
[باز کردن‏]
7. أن أسر بعبادی فأضرب لهم طریقاً فی البحر یبساً؛(15)
به موسى وحى فرستادیم که: شبانه بندگانم را (از مصر) با خود ببر؛ و براى آنها راهى خشک در دریا بگشا.
[مُهر کردن‏]
8. و ضربتْ علیهم الذلة و المسکنة و باءوا بغضب من اللَّه؛(16)
و (مُهر) ذلّت و نیاز، بر پیشانى آنها زده شد؛ و باز گرفتار خشم خدایى شدند.
[قطع کردن‏]
9. فأضربوا فوق الأعناق و اضربوا منهم کل بنان؛(17)
ضربه‏ها را بالاتر از گردن (بر سر دشمنان) فرود آرید! و همه انگشتان‏شان را قطع کنید!
[زدن‏]
10. وخذ بیدک ضعثاً فأضرب به ولا تحنث؛(18)
(و به او گفتیم:) بسته‏اى از ساقه‏هاى گندم (یا مانند آن) را بر گیر و با آن (همسرت را) بزن و سوگند خود را مشکن!
[جدا کردن‏]
11. فإذا لقیتم الذین کفروا فضرب الرقاب؛(19)
و هنگامى که با کافران (جنایت پیشه) در میدان جنگ روبه‏رو شدید گردن‏هایشان را قطع کنید.
[ساختن‏]
12. فضرب بینهم بسور له باب باطنه فیه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب؛(20)
در این هنگام دیوارى میان آنها زده و ساخته مى‏شود که درى دارد، درونش رحمت است. برونش عذاب!
[کوبیدن‏]
13. ولا یضربنّ بأرجلهِنّ لیعلم ما یخفین مِن زینتهِنّ؛(21)
هنگام راه رفتن پاهاى خود را به زمین نکوبند تا زینتِ پنهانى‏شان دانسته شود (و صداى خلخال که برپا دارند به گوش رسد).
[گرفتن‏]
14. فکیف إذا توفّتْهُمُ الملائکةُ یضربون وجوههم و أدبارهم(22)
حال آنها چگونه خواهد بود هنگامى که فرشتگان (مرگ) بر صورت و پشت آنان مى‏زنند و جان‏شان را مى‏گیرند؟!
[فرود آوردن‏]
15. فقلنا اضْرب بعصاک الحجر؛(23)
به موسى گفتیم عصاى خود را بر سنگ فرود آر.
[ضربه زدن ]
16. فراغ علیهم ضرباً بالیمین؛(24)
ابراهیم محکم با دست راست بر بتان کوبید.
اگر در آیات پیشین دقت کنیم، مى‏فهمیم فعل «ضرب» چه متعدى و چه غیر متعدى، معانى مجازى دارد؛ یعنى جدایى و دورى و ترک و... .
اگر بگویند: «یُضرَب الشى‏ء» یعنى از پیرایه و شائبه‏ها پاک شده، آن اندازه روشن و آشکار شود که بدان مثال زنند. «ضرب فى الأرض» سفر و جدایى است. «ضرب بر آذان» بر گوش‏ها پرده زدن و منع از شنیدن است. «ضرب صَفْح از ذکر» دور کردن و باز پس‏گیرى است و «ضرب حق و باطل» تشخیص و جدا کردن این دو است. «ضرب خُمُر بر جیوب» پوشاندن سر و سینه است تا دیگران نبینند و «ضرب طریق بَحْر» راهى میان آب باز کردن و آب را به کنارى راندن است. «ضرب سور» میان مردم، جدایى افکندن است تا یکدیگر را نبینند و «ضرب ذلت و مسکنت» مُهر ذلّت زدن بر مردمان است، چنان که میان دیگران مانند گاو پیشانى سفید، معلوم و مشخص باشند. «ضرب اعناق و بنان» بُریدن و جدا کردن گردن و انگشت از بدن است.
بقیه مشتقات ضرب که گذشت، یعنى «ضرب اَرجُل و وجوه و حَجَر و ضغث و اصنام» به معناى راندن و دور کردن و کوبیدن و شکستن با شدت و قوّت است، چه کوبیدن بر زمین باشد یا مُهر زدن یا شکستن سنگ و یا بت، تا با دستور دادن، اتفاقى رخ دهد یا کسى و چیزى تحقیر شود، یا براى بیرون آمدن آب، سنگ دو نیم شود و یا بت‏ها از بین بروند.
بنابراین معناى ضرب در عبارات قرآنى، جدایى و دور کردن و راندن است.(25)
معناى حقیقى ضرب‏
در این صورت معناى متناسب واژه «ضرب» براى حل اختلاف زوجین و برگرداندن روح مودت و پیوند زن و شوهر در آیه چیست؟
عبارت آیه و هدف ترتیب و اولویت‏بندى را اصلاح و موفقیت زندگى زناشویى مى‏دانیم و معتقدیم: ارزش‏هایى اسلام براى بزرگداشت و احترام به انسان و حفظ بزرگوارى و کرامت وى دارد، نیز معتقد مى‏باشیم انسان حق دارد سرنوشت خود را تعیین کند و روابط زناشویى، اختیارى و آزاد است.
اگر زن و شوهر، حقوق یکدیگر را رعایت نکنند، مى‏توانند به پیوندشان خاتمه دهند و لزومى به مجبور کردن هیچ کدام براى ادامه زندگى نیست. در این صورت خواهیم فهمید معناى ضرب نمى‏تواند آزار و اهانت باشد، پس شایسته است معنایى دیگر داشته باشد که با دیگر معانى آن در قرآن همخوان و هماهنگ باشد. در این صورت به معناى دورى و ترک و جدایى است. دورى شوهر از همسر و نیامدن به خانه [براى مدتى محدود ]یکى از راه‏هاى مطلوب براى اصلاح و سر و سامان دادن به روابط زناشویى است. این راه فراتر از جدا کردن بستر است، زیرا جدایى شوهر و ترک خانه و دورى از زن و خانه، زن را رو در رو با پیامدهاى سرپیچى و نافرمانى از شوهر قرار مى‏دهد. از جمله این پیامدها، طلاق و جدایى است.
دور شدن مرد، به زن فرصت مى‏دهد آثار نشوز و نافرمانى را مشاهده کرده، نتیجه رفتار و عصیان خود را ببیند که چیزى جز طلاق و متارکه نمى‏تواند باشد. وى فرصت خواهد یافت از خود بپرسد: آیا با رفتار و نافرمانى خود، در پى طلاق و جدایى است؟ آیا پیامدها و نتیجه کار خود را کاملاً در نظر گرفته، یا فقط نادانى و لج‏بازى کرده و مى‏بایست به راه درست و مطابق با مصلحت خود برگردد و پیش از آن که وقت بگذرد، سرِ عقل آید و از خانه و زندگى‏اش راضى باشد؟!
براى آن که زن در طریق درست (ادامه پیوند زناشویى) قرار گیرد و به سبب مسئولیتى که دارد، تمام جوانب را در نظر گیرد و به راه جدایى و اختلافِ بى‏نتیجه نرود، مى‏بایست «ضرب» به معناى ترک و مفارقت و دورى گزیدن باشد؛ یعنى ترک خانه و دورى از زن، که درسى بالاتر و بهتر براى همسر است، بلکه آخرین گام ممکن در کوشش و تلاش براى پیوند دادن زن و شوهر است، تا رخنه و شکاف میان آن دو اصلاح شده و حال نابسامان‏شان سامان یابد، تا دو طرف، آثار خطیر عصیان و تمرد و جدایى را بفهمند و بدانند در صورت لجاجت، پیوند خانوادگى از هم گسسته و به ناکامى خواهد انجامید.
پس از ترک خانه توسط شوهر، اگر پیوند و محبت برقرار نشود، وقت داورى و کمک شخص ثالث از میان فامیل است که گفت و گو را امتحان کنند و سبب نفرت و اختلاف را بیابند و راه حل پیشنهاد دهند، نیز دو طرف را ارشاد نمایند و گستره و دامنه اختلاف را کوتاه کنند، تا کار به درگیرى و جدایى و ناعدالتى نینجامد و امر با اصلاح یا جدایى و طلاق پایان پذیرد:
«فإمساک بمعروف أو تسریح بإحسان؛(26)
باید به طور شایسته همسر خود را نگاهدارى کند (و آشتى نماید)، یا با نیکى او را رها سازد (و از او جدا شود).»
معناى ضرب، از نظر سنت‏
ضرب به معناى مفارقت و ترک و دورى گزیدن در سنت نبوى آمده است. وقتى میان پیامبر و همسرانش اختلاف پیش آمد و اینان به نصیحت رسول خدا عمل نکردند و همچنان به نافرمانى ادامه دادند، به خیال این که به خواسته خود دست مى‏یابند، پیامبر براى یک ماه به مکانى به نام «مشربه» رفت و از زن و خانه دورى گزید.
پیامبر زنان را مخیّر کرد: از ایشان پیروى کنند و آن گونه که پیامبر مى‏پسندید، تن به زندگى دهند، یا اینکه از ایشان روى گردان شده، به نیکى و خوبى، طلاق‏شان دهد:
«عسى ربّه ان طلّقکنّ أنّ یبدله أزواجاً خیراً منکنّ؛(27)
امید است اگر پیامبر شما را طلاق دهد، پروردگارش به جاى شما همسرانى بهتر براى او قرار دهد!»
پیامبر هیچ گونه آزار جسمانى بدانان نرسانده، کتک‏شان نزد یا تحقیرشان ننمود.
اگر زدن و آزار جسمى و روحى خواسته خدا و راه حلى سودمند بود، پیامبر نخستین کسى بود که به دستور خدا عمل مى‏نمود، اما ایشان کسى را نزد و به زدن اجازه یا دستور نداد.
ابوبکر و عمر خواستند دختران خود را بزنند، زیرا پیامبر را به خشم آورده، با ایشان مخالف کرده بودند، اما رسول خدا اجازه نداد.
مى‏دانیم رفتار و سلوک رسول خدا و سنت ایشان، بیان مراد و مقصود شارع بوده، موجب فهم درست قرآن است. رفتار و سلوک نبوى اثر خود را در روشن کردن آثار مترتب بر ادامه اختلاف نشان داده است.
وقتى همسران پى به جدى بودن تصمیم پیامبر و نارضایتى خانواده‏هاى‏شان بُردند و دانستند زندگى با پیامبر را در صورت ادامه لجاجت از دست مى‏دهند، به راه درست برگشتند و دست از نافرمانى برداشته و از پیامبر پیروى کردند و آن گونه که رسول خدا مى‏پسندید تن به زندگى دادند.
چنان که دیدیم رسول خدا(ص) به مدت یک ماه از زن و خانه دورى گزید، زیرا همسرانش بر نافرمانى و سرپیچى از خواسته ایشان پا مى‏فشردند. پیامبر با کار خود به اینان فهماند پیامد و نتیجه سرپیچى و تمرد چیست، اما دست به آزار و اهانت نزد. ایشان به مدت یک ماه از خانه همسرانش دورى گزید، بى آنکه اینان از تصمیم نهایى پیامبر آگاه باشند. رسول خدا اینان را آزاد گذاشت حرف‏شنوى داشته باشند یا متارکه کنند. زنان دیدند تصمیم پیامبر جدى است و پى به نتایج جدایى بُردند. از این‏رو راه درست را برگزیدند.
بنابراین «ضرب» در سنت رسول خدا(ص) به معناى جدایى و ترک کردن و دورى گزیدن است. این معنا هماهنگ با روح طبیعت و استعمال مجازى واژه ضرب و مشتقات آن در قرآن است، که با تأویل ابن‏عباس مخالف نیست، مبنى بر این که اگر شوهر بخواهد ناخشنودى و نارضایتى خود را نشان دهد، حق ندارد با چیزى بیشتر از چوب مسواک یا مشابه آن، زن را بزند. البته روشن نیست زدن با چوب مسواک - به هنگام اختلاف زن و شوهر - چگونه مى‏تواند براى نشان دادن جدّیت و ناخشنودى مرد و پیامدهاى خطرناک طلاق بسنده باشد. چنان که در مرحله بعد براى تأثیر بیشتر از پند و اندرز، مى‏بایست بستر خواب را جدا کرد، تا به راه حل وفاق یا فراق دست یابیم.
از این‏رو نظرم این است که معناى مقصود از ضرب در قرآن و درجه‏بندى مراحل اصلاحِ روابط زناشویى به هنگام تنفر و سرپیچى زوجین، جدایى از همسر و ترک خانه و دورى است، و این آخرین راه براى همسر است که سرانجام رفتار ناپسند خود را فهمیده، بداند نافرمانى و کوتاهى در بر آوردن حقوق زناشویى چه فرجامى دارد و ناچار به جدایى و متارکه مى‏انجامد، که با وجود فرزندان، پیامدهاى تلخ و خطرناک‏ترى دارد.
ضرب یعنى دورى‏
ضرب به معناى ترک و دورى موقت مى‏باشد، نه آزار و اذیت جسمى و تحقیر روحى، زیرا شیوه و معناى دوم، هماهنگ با روابط بزرگوارانه زناشویى نیست و با روابط انسان‏هاى بزرگوار نمى‏خواند. چنان که ضرب، راه پذیرفته‏شده‏اى براى دستیابى به مودت و رحمت میان زن و شوهر نیست، به ویژه با فرهنگ و بینش جوانان این زمانه نمى‏خواند، چنان که سنت نبوى همین نگرش را تأیید مى‏کند، تا راه و شیوه‏اى مؤثر براى دستیابى به اهداف و مقاصد اسلام براى ساخت خانواده بر پایه مودت و رحمت و عفت و امنیت باشد. نیز دژى مستحکم براى تربیت مذهبى و وجدان جوانان به بهترین وجه براى تحقیق سعادت و به عهده گرفتن مسئولیت و رسالت اسلامى.
ناهمخوانى عرف با سنت‏
اگر فهم و درک زمان کنونى با فهم و سنت نبوى در تفسیر «ضرب» ناهماهنگ است، تنها در این مورد نیست که فهم بشر به سبب وضع زمان و مکان، نیز سنت‏ها و آیین‏هاى به جا مانده از گذشتگان و تلاش‏هاى سازمان داده شده غرض‏ورزان، به کجراهه رفته است، چنان که دیگر علل بیراهه رفتن عبارت مى‏باشد از: کج فهمى امت اسلام پس از سقوط خلافت راستین و به حق [امامان‏] و اختلافات و درگیرى‏هاى پس از آن که باعث سوء تفاهم در بسیارى از مفاهیم گشت و خون‏هاى بسیار ریخته شد و اندیشه امت دچار بلبشو و هرج و مرج گردید.
در چنین وضعى بسیارى از دریافت‏ها و برداشت‏هاى نادرست از تمدن‏هاى دیگر، وارد فکر و فرهنگ امت اسلامى شد و نسلى پس از نسلى دیگر به ارث رسید. تأثیر خواسته یا ناخواسته فرهنگ‏هاى دیگر بر اسلام، قابل انکار نیست. چنین برداشت‏هاى به جا مانده از گذشتگان، به اضافه دیگر عوامل سستى و ناتوانى، امت را دچار وضع کنونى و ناتوانى و چند دستگى کرده است.
بر اربابان دانش و معرفت واجب است نگرشى نقادانه بر وضع و درک کنونى امت داشته باشند، تا اهداف و مقاصد شریعت محقق شود و به خواست خدا، امت در راهى قرار گیرد که با عزت و افتخار باشد و در پرتو واقعیات اجتماعى و امکانات و داشته‏ها، نیز مفاهیم و ابزارهاى معرفتى و تربیتى، بتواند بیش از پیش اجتهاد و تدبّر و اندیشه کند. از خدا درخواست دارم به آنچه خیر و صلاح است، راهنما باشد و ما را هدایت کند. آخرین گفته ما سپاس و شکرگزارى به درگاه خداوند است.
پى‏نوشت‏ها: -
1) رئیس کانون جهانى اندیشه اسلامى، رئیس مؤسسه رشد جوان در ایالات متحده.
2) نساء، آیه 35.
3) نساء، آیه 34.
4) ابن‏کثیر در تفسیر آیه «الرجال قوّامون...» از حسن بصرى روایت مى‏کند: سبب نزول آیه آن بود که زنى خدمت پیامبر(ص) آمد و شکایت کرد: شوهرش به وى سیلى زده است. پیامبر حکم به قصاص (زدن مرد توسط زن) کرد. خدواند وحى فرستاد: «الرجال قوّامون على النساء». از این‏رو بى‏آنکه مرد قصاص شود، قضیه خاتمه یافت. در روایتى است که پیامبر پس از نزول آیه فرمود: «چیزى خواستم اما خدا چیز دیگر خواست و آنچه خدا بخواهد، بهتر است». این حدیث ضعیف است و در کتاب‏هاى سنن نسایى و معاجم و مسانید یافت نشده، و به معناى مشروعیت کتک زدن نیست، بلکه بدان معناست که اگر در خانواده و میان زن و شوهر، آزار جسمى به کار گرفته‏شد، راه علاج قصاص نیست، زیرا در صورت قصاص، آنچه رخ داده، رواج و شهرت یافته، اهانت به زن آشکار مى‏شود (اشاعه کار نادرست مى‏شود) که راهکار اصلاح روابط زن و شوهر و رعایت حق فرزندان نیست. زدن در بسیارى مواقع به جدایى و طلاق مى‏انجامد.
به هر روى آیه به کتک زدن و اذیت و آزار و اهانت، مشروعیت نمى‏بخشد. از این‏رو رأى پیامبر(ص) به روشنى معلوم است که براى ناپسند شمردن و محکوم کردن زدن بود. آنچه از آیه فهمیده مى‏شود این است که هر گاه شوهر با زدن همسر، به وى ظلم کند، آشتى دادن آن دو به قصاص نیست، زیرا قصاص شوهر سبب جدایى مى‏شود نه پیوند. تا وقتى ضرر و زیان به اندازه جُرم نرسیده، اگر ادامه زندگى ناممکن شد و با دخالت داوران یا بدون آن، کار به جدایى انجامید، بهتر است متارکه با خوبى و خوشى باشد و محبت و رابطه ادامه یابد و مصالح آینده به ویژه خیر و مصلحت فرزندان در نظر گرفته شود.
5) نمل (16) آیه 76.
6) نساء (4) آیه 101.
7) محمد بن جریر طبرى، جامع البیان فى تفسیر القرآن؛ نظام الدین حسن بن محمد بن حسین قمى نیشابورى، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، مجلد 4، جزء 5، حاشیه ص 40 - 44. حقیقت آن است که تعبیر «زدنى که آسیب نرساند؛ ضرب غیر المبرح» در جایى نیامده، چنان که در عبارت تفسیر طبرى، به شرط بروز نشوز و اختلاف زوجین بیان شده، گرچه در مورد «فاحشه» آمده، که مقصود از آن اجازه تجاوز به ناموس است. اما این موضوع دیگرى، و در ارتباط با حفظ ناموس و روابط سالم زناشویى است، زیرا در صورت فاحشگى و داشتن روابط نامشروع، روابط زن و شوهر به نابودى مى‏انجامد. زدن زن مرتکب فحشا به اندازه‏اى که به وى آسیب نرسد، توسط مردان و پدران و فرزندانى که نمى‏خواهند رسوایى به بار آید و آثار ویرانگر اجتماعى رخ دهد، خاص شوهران نیست، بلکه پدران و فرزندان و خانواده نیز دست بدین اقدام مى‏زنند. سزاوار است این امر توسط جامعه‏شناسان شرع‏دان، بررسى و مطالعه شده، وجوه شرعى براى برخورد با مرتکبان فحشا در حالات گوناگون شناسایى شود، نیز جنبه‏هاى مختلف و از همه سو (نزدیکان، نظارت عمومى و آزاد بودن زن به اندازه‏اى که روابط مقدس و پاک خانواده را تضمین کند و ارزش‏ها و عفت و شرف و مصلحت را تأمین نماید) در نظر گرفته شود و مقاصد و اهداف با سخن نرم یا شیوه‏هاى تأدیب به روشنى گفته شده، از حال و روز زن در اوضاع مختلف مراقبت به عمل آید. مى‏بایست بدانیم بیان «ضرب غیر مبرح» در احادیث حجة الوداع آمده، منظور پیامبر از این عبارت، کامل کردن روایات وارده درباره ضرب است که مى‏بایست در پرتو قرآن فهمیده شود، زیرا ممکن است روایات افتادگى یا اشکال داشته، راوى دچار گمان و وَهْم شده، غافل شده باشد. مهم آن است بدانیم تمامى این احادیث که در صحیح مسلم و ترمذى و ابن‏ماجه و احمد [کتاب‏هاى اهل سنت ]آمده و از «ضرب غیر مبرح» سخن گفته، به صراحت یا کنایه در باره زنانى است که کار زشت انجام دهند و به روش و شیوه‏اى ناپسند رابطه جنسى داشته باشند، و شاید مقصود هر دو حالت (فاحشه و ناشزه) است.
اگر تمامى این روایات را گرد آوریم، به آسانى مى‏توان فهمید برخى اضافات در بعضى روایات، اضافات توضیحى توسط راویان مى‏باشد که با اصل روایت مخلوط شده یا جاى آن نشسته است. این گونه موارد و روایات سماعى (شنیدنى) را مى‏بایست مشخص کرد، زیرا قراینى وجود دارد که اصل حدیث با شرح و توضیح مخلوط شده است. آشکارترین این گونه روایات، روایت امام احمد (به شماره 19774 مسند) است که الفاظ و جملاتى زیادى داشته و مانند روایت دیگر راویان نیست. ظاهراً شرح و ربطى به واژه‏هاى قرآنى که در این روایت موجود مى‏باشد، به ویژه عبارت «فإنْ خفتم نشوزهن»، به ذهن یکى از راویان سلسله حدیث رسیده است، زیرا بسیار بعید است مانند این واژه‏ها و جمله‏ها در بیانات پیامبر وجود داشته باشد. [شیوه بیان قرآن با گفتار و نوشتار پیامبر متفاوت است و هر یک قابل تشخیص است‏] این واژه و جمله در هیچ یک از روایات دیگر وجود ندارد، اما مى‏بایست دانست این روایت مانند بقیه روایات که همگى از «وَطْى در بستر و فراش» سخن مى‏گوید، ترتیب بندى و گام‏هاى قرآن را براى حل اختلاف مرد و زن و سرپیچى همسر بازگو مى‏کند، که در آیه «الرجال قوّامون...» بیان شده است، یعنى به ترتیب: نصیحت، جدا کردن بستر، آن گاه زدن. افزون بر این، روایات از موضوعى دیگر در «تأدیب» سخن مى‏گوید که با عبارت «الفاحشة المبّینه» آمده است، یعنى رابطه نامشروع جنسى داشتن. ما فقط به جنبه تأدیب (زدن) پرداختیم که وصف و حدّ آن در حدیث در مورد فاحشه آمده و تمامى روایات گفته‏اند: ضرب غیر مبرح (آسیب نرساندن) است.
8) هر چه جامعه پیشرفت کند، عرفیات و آیین‏هاى جامعه نیز متناسب با تغییر اجتماع، دگرگون خواهد شد. مقتضیات و نیازهایى در هر دوره، بر هر زمان و مکان حاکم است. از این‏رو در برداشت‏ها و استنباطهاى فقهى به شرایط زمان و مکان و عرف باید نظر داشت.
9) نحل (16) آیه 76 این تعبیر در آیات بسیارى آمده است.
10) نساء (4) آیه 101.
11) کهف (18) آیه 11.
12) زخرف (43) آیه 5.
13) رعد (13) آیه 17.
14) نور (24) آیه 31.
15) طه (20) آیه 77.
16) بقره (2) آیه 61.
17) انفال 8) آیه 12.
18) ص (38) آیه 44. «ضغث» به معناى یک بسته و دسته است. مفسران مى‏گویند: مقصود شاخه نازک نخل است.
خداوند بنى آدم را بزرگ داشت و به پیامبرش، ایوب که از زنش خشمناک بود (زیرا به هنگام بیمارى ایوب، ناسپاسى کرده بود) یاد داد براى آن که به قَسَم خود مبنى بر زدن صد ضربه به همسرش عمل کرده باشد وى را با شاخه نازک خرما بزند. بدین طریق سوگند ایوب عملى شد، بى آن که وى خطا یا جُرمى با زدن زنش مرتکب شده باشد. زدن همسر به سبب کار ناپسندى بود که انجام داد. البته به سبب زدن، اذیت و آزارى ندید و تحقیر نشد. مانند این داستان، نجات حضرت اسماعیل فرزند حضرت ابراهیم از ذبح و قربانى شدن است. ابراهیم به رؤیاى خود عمل کرد، بى آن که فرزندش را قربانى کند و قربانى بزرگ (قوچ) را به عوض اسماعیل سر بُرید (صافات، 107).
19) محمد (47) آیه 4.
20) حدید (57) آیه 13.
21) نور (24) آیه 31.
22) محمد (47) آیه 27.
23) بقره (2) آیه 60.
24) صافات (37) آیه 93.
25) ملاحظه مى‏شود اگر مقصود، ضرب به معناى آزار جسمى به منظور مجازات و ادب کردن باشد، قرآن کریم تعبیر به «ضرب» نکرده، «جَلد» آورده است مثلاً: «الزانیة و الزانى فاجْلدوا کلَّ واحد ...» (نور، 2).
26) بقره(2) آیه 229.
27) تحریم(66) آیه 5.
پیام زن >> شماره ( 136 )

‏بازخوانى رساله جمهوریت و قوانین
نوشته: مصطفى النشار
ترجمه: عبدالله امینى
وضع زن در رساله قوانین
1. ارتباط قوانین با جمهوریت
پژوهشگرانى که هر دو کتاب مزبور را به دقت بخوانند, درمى یابند: افلاطون از عقاید خود در جمهوریت, دست برنداشته, حتى در قوانین هنوز به همان صورت مثالى دولت و حکومت و قانونى که مى گفت: همه چیز بین دوستان, مشترک است, اعتقاد دارد. (1) از این رو در قوانین مطلبى بر خلاف آنچه در جمهوریت هست, وجود ندارد و ارتباط میان دو رساله, به اندازه اى محکم است که برخى تحلیل گران معتقدند: وى همان موقع که جمهوریت را نوشته, قوانین را نیز نگاشته است و دو روى یک سکه اند.(2)
((لى)) به این نکته اشاره دارد و مى گوید:
((هر که جمهوریت را بخواند, تمامى آرا و اندیشه هاى سیاسى افلاطون را خواهد شناخت, گرچه هنوز راههاى گوناگونى را که بازگوکننده این آرا, در کتابهاى دیگرش است, نشناخته است.))(3)
از این رو ((ولدنT.D.Weldon) (() از نگاهى دیگر مى گوید: کسانى که مى خواهند فکر سیاسى افلاطون را بشناسند, بهتر آن است که به جاى جمهوریت, قوانین را بخوانند. (4)
به رغم مبالغه گویى ((ولدن)) به تعبیر ((ساندرز)) حقیقتى که هر پژوهشگر اندیشه سیاسى افلاطون درمى یابد این است که یکى از رساله ها را بدون دیگرى نمى توان خواند و فهمید.(5) اگر جمهوریت نمونه بهترى از مدینه فاضله است, قوانین نمونه مدینه فاضله اى دیگر است,(6) که با اصول اساسى مدینه جمهوریت, تفاوت جوهرى ندارد, زیرا از هر قانونى که در اندیشه فیلسوف است و مى توان براى خیر و سعادت شهروندان به کار گرفت, استفاده مى کند, تا اوضاع شهر براى همیشه به شکل قانونى در آید و قانون بر آن حاکم شود. افلاطون براى وضع مواد قانونى, از تجربه شخصى و سابقه خود در زندگى سیاسى بهره جسته, به تعبیر ((کوپلستونCopleston) (() تجربیات ناموفق اش در سیراقوصه را به کار گرفته است.(7) این تجربیات افلاطون را در مدینه جدیدیش قادر ساخته است انگیزه هاى شخصى بشر را که در دوست داشتن انواع مالکیت نمودار است, در نظر بگیرد. به عبارت دیگر و به بیان ((ساره بومیروى)) در قوانین کوشیده است میان مذهب مثالى اش که در جمهوریت نشان داده و زندگى واقعى آتن, همخوانى ایجاد کند.(8)
پس از این مقدمه ضرورى در باره ربط قوانین با جمهوریت, شاید باید پرسید: اگر اصول اساسى مدینه فاضله هر دو رساله یکى است, چرا وضع و جایگاه زن در قوانین با جمهوریت فرق دارد؟ آیا پذیرش ازدواج فردى ـ نه دولتى ـ در قوانین, از گرایش افلاطون به آزادى و برابرى حقوق و وظایف زن با مرد کاسته است؟
2. نظام و شروط ازدواج در قوانین
افلاطون, گفت و گو در چهار فصل نخست قوانین را با معرفى برخى اصول اخلاقى براى ساماندهى دولتهایى که هدفشان صلح و دوستى ـ و نه جنگ ـ است, شروع مى کند و تلاش دارد به مثل والایى براى سعادت هموطنانش دست یابد. نظام تربیتى این دولت, بر موسیقى و شعر, به عنوان اساس آموزشهاى زودهنگام اخلاقى استوار است. اگر راهکارها و نمونه هاى مناسبى بدین منظور به کار گرفته شود, مى توان در کودکان حس خوشایند یا ناخوشایندى را در برابر رویدادها به وجود آورد و با مدد تمرینهاى ورزشى, آنان را از هر کژى و انحراف دور کرد.
در صورت وجود شرایط و ویژگیهاى مکانى که بتوان دولت را در آنجا به پا کرد, بهترین فرصت براى ایجاد بهترین و زیباترین نمونه حیات ملى به دست مىآید. تناسب مکانى بر پایه وجود موقعیت خوب و منحصر به فرد جغرافیایى استوار است که دولت را قادر مى کند از لحاظ اقتصادى, خودکفا بوده, در وقت لزوم, از موجودیت خود دفاع کند. لازمه داشتن چنین وضعى, وجود افرادى است که در هر کار, خرد خود را به کار مى گیرند و به اصول والاى اخلاقى و عمل به فضایل پاىبندند. بنیان با کمال سیاسى مدینه فاضله, بر این دو اصل (پندار و کردار نیک) استوار است.
افلاطون در پایان فصل چهارم و آغاز پنجم, به تفصیل در باره قوام و بنیان مدینه فاضله سخن مى گوید. بنیان سیاسى و اجتماعى هر دولتى بر دو امر است:
1. قانون همگون و پیوسته به هم=[ قوه مقننه],
2. قوه اجراییه که از دولتمردان و گروههاى رسمى شکل گرفته که بر اجراى قانون, با رعایت امانتدارى و دقت نظارت مى کنند.
مطابق اصول اخلاقى و بر اساس, شروط و امورى که افلاطون مشخص کرده, نشانه هاى مدینه فاضله جدیدش را ترسیم مى کند. نخستین نشانه, تعیین شمار ساکنان است که باید با گستره مکانى دولت و ذخایر طبیعى مدینه فاضله, همخوانى داشته باشد, تا ساکنان بتوانند خودکفا بوده, از زندگى سعادتمندانه و آگاهانه اى بهره مند باشند.
نخستین قوانینى که شایسته است قانونگذاران مدینه بنهند, قوانین ساماندهى و تنظیم مراحل اولیه شکل گیرى و ایجاد مجتمع دولت است, که از طریق روابط زناشویى و نسبى که میانشان به وجود مى آید, وفاق و همدلى ملى محکم مى شود.
از این رو, اولین قانونى که افلاطون وضع کرده, قانون تنظیم ازدواج است. وى از زبان شهروند آتنى مى گوید:
به پیروى از نظام سالم و درست هر دولت, قوانین سامان بخشى ازدواج مى بایست در نخستین گام وضع شود.(9)
همخوان با آنچه در دولتهاى مختلف است, افلاطون نظام ازدواج را سامان مى دهد و مى پذیرد; گرچه قیود و شرایطى را مى نهد تا در مرحله نخست, در خدمت حفظ کیان دولت مثالى باشد.
اولین قید در باره سن مناسب ازدواج است, که مردان مى بایست بین 30 تا 35 سالگى ازدواج کنند(10) و همسرشان را در بهترین سن و سال که 16 تا 20 سالگى است, برگزینند.(11) اگر کسى از 35 سال فراتر رود و ازدواج نکند, از قانون پیروى نکرده, سهم و کمکى از دولت نمى گیرد, حتى مى بایست سالیانه غرامت بپردازد.(12) اگر از طبقه بالاى اجتماع باشد, صد دراخما باید بدهد, ولى اگر از طبقه متوسط باشد, هفتاد دراخما, و اگر از طبقه سه باشد, شصت, و طبقه چهار, سى دراخما مى پردازد.(13)
دومین قید یا اساس شایان توجه در ازدواج, چگونگى انتخاب همسر است. به نظر افلاطون, مرد نباید به دنبال همسرى باشد که وى را راضى و خوشبخت مى کند, بلکه باید ملاک ازدواج, خیر و مصلحت دولت باشد. از این رو دارا باید به دنبال زنى ندار باشد و تندخو در پى خونسرد و زنى نرمخو باشد; باید نوعى همخوانى روحى و اجتماعى بین زوجین باشد و شوهر تا آنجا که مى تواند, تلاش در این جهت داشته باشد, تا هدف اجتماعى ازدواج به دست آید و مرد موفق شود. البته به خاطر مصلحت دولت مى بایست عقد ازدواج در محضر ثبت شود.(14)
جالب است که افلاطون در اینجا بررسى مى کند: چه کسى شرعا و قانونا حق دارد سرپرست دختر باشد و از طرف وى کارهاى ازدواج را انجام دهد؟ به اعتقاد افلاطون, سرپرست همان است که هر خانواده محافظه کار شرقى یا غربى بدو معتقد است, زیرا خطبه و عقد ازدواجBetrothal) ) در درجه اول, حق پدر, سپس جد, بعد برادر تنى است. اگر این نزدیکان نباشند, مادر یا بستگاش این حق را دارند.(15)
افلاطون در باره آداب ولیمه عروسى نیز سخن مى گوید و قانونى براى شمار مدعوان مى گذارد:
نباید مدعوان بیشتر از پنج مرد و پنج زن از دوستان هر دو خانواده باشند. به همین اندازه از نزدیکان خانواده ها دعوت مى شوند.(16)
این محدودیت بدان خاطر است که مخارج, بیشتر از توان مرد نباشد. از این رو افلاطون میزان نهایى هزینه ولیمه را نیز مشخص مى کند:
ثروتمندان, یک مانیا; طبقه دو, نیم مانیا; و بسته به توان هر طبقه, این مبلغ کم مى شود.(17)
افلاطون فراموش نمى کند توصیه بلکه درخواست کند: جشن مطابق سنتها و قوانین باشد, مثلا در نوشیدن زیاده روى نشود; پا را از قانون و شإن خود فراتر ننهند; عروس و داماد به شکل باشکوهى در جشن حاضر شوند, زیرا زندگى جدیدى را با حمایت الهى آغاز مى کنند. خداوند بر کسانى که در نوشیدن زیاده روى مى کنند یا به هم ریخته و آشفته باشند, نظر نخواهد داشت.
مرد در طول زندگى باید وزین و باوقار باشد, به خصوص در مسإله تولید نسل, زیرا فرزندان, امتداد و باقى ماندگان طبیعى پدرانند و صفات ظاهرى و باطنى جسم و روح والدین را به ارث مى برند.(18)
دعوت افلاطون براى پذیرش ازدواج سنتى بدین شکل, وى را ملزم به وضع قوانین نظام بخش در زندگى اجتماعى و سیاسى مى کند, در چارچوب ایمانى عمیق به خدا و آگاهیش از هرچه در زندگى انسان پیش مىآید, نیز در چارچوب اخلاقى ارزشمند. همگى باید بدانند شیرازه زندگى سعادتمندانه, رفتارى مطابق با اصول والاى اخلاقى, همخوان با قانون است.
از امتیازات بزرگ افلاطون در رساله قوانین آن است که وى قانون را جهت دهنده کردار و رهنمون به رفتارى متین مى داند. وى فهمیده و تإکید دارد ارزش اساسى قانون, این است که در زندگى مردم به صورت رفتارى نهادینه در آید.(19) از این رو طبیعى است پس از پذیرش قانون و سنتهاى ازدواج بپرسد: در باره عصیانگرایان مفسدى که پاىبند زندگى بافضیلت نیستند و از التزام به قانون, پنهانى مى گریزند, چه باید کرد؟
افلاطون مى کوشد با یادآورى سه اصل, اینان را پاىبند قانون کند. وى از آن رو که گمان پاکى دارد, مى پندارد مى تواند اینان را پیرو قانون کند. اصول سه گانه عبارتند از:
1. پارسایى (ترس از معبود);
2. شرف و برترى;
3. زیباگرایى روحى, نه جسمانى.(20)
افلاطون از آن رو که مى داند عصیانگران ممکن است پاىبند اصول نشوند, به رغم آنکه براى هر دولتى, رفعت و بلندمرتبه اى و همگامى با اراده خداوند را تضمین مى کند, قوانینى مى نهد که بتواند مانع طاغیان شود. این قوانین در چارچوب ساماندهى روابط جنسى مرد و زن در دولت است, که مهمترین آن, دو قانون است:
1. شهروندان آزاده نمى توانند با زنى ـ غیر از همسر قانونى خود ـ رابطه داشته باشند, چنان که نباید با زنان بدکاره یا زنان عقیم و دیگر زنان, زنا کرد و آنان را باردار نمود;
2. رابطه جنسى مردان با هم روا نیست.
گستاخان یعنى کسانى که به این اصول در تنظیم روابط جنسى و عاشقانه, در دولت پاىبند نشوند, مى توان آنها را از امتیازات و حقوق شهروندان محروم کرد.(21)
شکل کلى دیدگاه افلاطون در باره ازدواج, در رساله قوانین و قانونهاى تنظیم روابط مردان و زنان را بیان کردیم. با دقت در ویژگیها و نکته هاى لطیف این دیدگاه, در مى یابیم احترام و تقدیر افلاطون از زن و حقوق وى در کتاب قوانین, کمتر از جمهوریت نیست. به رغم آنکه وى بخشى را در جمهوریت به برابرى مرد و زن اختصاص نداده ـ چنان که در قوانین کرده ـ اما از سخنش برمىآید که از آغاز, برابرى مذکر و مونث نزد وى مسلم است, به ویژه اگر در نظر بگیریم چقدر میان هر دو رساله وابستگى و همخوانى وجود دارد.
پذیرش ازدواج فردى در قوانین, همراه با بیان قانونهایى در باره ضرورت احترام مرد به زن و رعایت حقوق وى به عنوان همسر است, چه حقوقى زناشویى یا حقوقى که از والدین درخواست مى کند, نیز رعایت ارزشهاى اخلاقى و روحى در برخوردهاى پس از ازدواج و در زمانهایى که قصد زاد و ولد دارند. همچنین نامشروع بودن رابطه عاشقانه با هر زنى, جز همسرى شرعى, یا همجنس گرایى میان مردان.
در این چارچوب مى توان میان دو رساله مقایسه کرد و همخوانى آرا را در موضوعاتى که برشمردیم فهمید. وى در قوانین همچون جمهوریت, همجنس گرایى را زشت مى شمرد.(22) چنان که وقتى ازدواج فردى را در قوانین مى پذیرد, با اصلى اخلاقى یا سیاسى که روابط زناشویى در جمهوریت را بر آن بنیان مى کند و دولت سامان داده و بر آن نظارت دارد, مخالفت نکرده است. در هر دو نظام رعایت مصلحت جامعه و دولت در ازدواج ضرورى است و ازدواج فقط براى ارضاى امیال شخصى نیست, بلکه التزام به انجام وظایف معین در مورد خانواده و دولت است.(23) در هر دو نظام, افلاطون تلاش دارد هدف سیاسى را که نظام مثالى دولت بر آن استوار است, حفظ کند; یعنى وحدت دولت و از بین بردن علت درگیرى و رقابت و نزاع میان شهروندان.
شاید در مورد نقش سیاسى و اجتماعى زن در پرتو دولت قوانین پرسش شود. مقایسه میان محتواى جمهوریت و آنچه از قوانین گفتیم, ممکن است چنین بنماید که نقش سیاسى در مدینه فاضله براى زن وجود ندارد. افلاطون به اندازه اى در دولت قوانین از نقش زن کاسته است که دکتر امام عبدالفتاح مى گوید:
((عبارات برابرى مرد و زن در جمهوریت, نیرنگ است و نتیجه از بین بردن وجود زن است که پیامد الغاى مالکیت و ربودن خانواده است.))
دکتر امام, دلیل درستى اعتقادش را چنین مى گوید:
((وقتى در قوانین, مالکیت پذیرفته شد, خانواده برگشت و نقش زن در حیات سیاسى از دست رفت.))(24)
3. نقش زن در حیات سیاسى و اجتماعى
به اعتقاد من چنان که دکتر امام مى گوید: افلاطون از اعتقاد به برابرى مرد و زن دست برنداشته و به جداانگارى مذکر و مونث معتقد نیست. وى از نقش سیاسى و اجتماعى زن نکاسته است, مگر به اندازه فرصتى که جهت انجام وظیفه طبیعى اش در زایمان و مواظبت از فرزندان نیاز دارد. در مورد برابرى مرد و زن افلاطون هنوز معتقد است:
((لازم است زنان تا آخرین حد ممکن در زمینه آموزش و زمینه هاى دیگر, همدوش با مردان باشند.))(25)
اگر زنان این کار را به میل خود انجام ندهند, دولت مى بایست برنامه اى بنهد که آنان را بدین کار ملزم کند. در مورد آموزش, افلاطون معتقد است: دختران باید تمریناتى را که پسران مىآموزند, بى هیچ کاستى آموزش ببینند. تمرینى مخصوص مردان نیست که براى زنان نامناسب باشد. افلاطون بىآنکه بیم وقوع در اشتباه را داشته باشد, معتقد است: تمرینات ورزشى بدنى و اسب سوارى, براى زن ـ مانند مرد ـ کاملا مناسب است.(26) وى تإکید دارد:
((مرد و زن باید با تمام توان براى رسیدن به اهداف تلاش کنند و گرنه هر شهرى که مرد و زن در آن زندگى مى کنند, نیمى از تلاش و سعى خود را از دست خواهد داد. ))(27)
بنابراین دیدگاه افلاطون اصل اساسى, برابرى مرد و زن در تواناییها و آموزش و تمرینها است, گرچه اجراى آن در جمهوریت متفاوت با قوانین است, زیرا نظام سیاسى هر یک فرق دارد. اصل در جمهوریت, الغاى ازدواج فردى و پذیرش زنان و کودکان مشترک است. از این رو زن مى بایست سنگینى مسوولیتهاى عمومى را بر دوش کشد, بىآنکه مسوولیت خانه دارى را داشته باشد. اما وقتى در قوانین اصل عوض شده و وجود خانواده ضرورى شود, طبیعى است نظام آموزشى, بر تفاوت انگارى زن و مرد متمرکز شود تا دختران مهارتهاى لازم براى خانه دارى را بیاموزند. افلاطون در قوانین این نظام آموزشى را پذیرفته است. وى از آموزش مشترک دختران و پسران خردسال از سه تا شش سالگى با تمرینها و بازیهاى ورزشى و مسابقات مشترک سخن مى گوید و معتقد است: وقتى دختر و پسر به شش سالگى رسیدند, از هم باید جدا شوند و پسران با پسران و دخترکان با دختران باشند, گرچه یک آموزش و تمرین را یاد مى گیرند. پسران اسب سوارى و تیراندازى و کماندارى و فلاخن اندازى را فرا مى گیرند و دختران اگر اعتراضى بدین روش نداشته باشند, همین آموزشها را مى بینند.(28)
معلمان و مربیان تمرینات ورزشى و فنون جنگى, باید از متخصصان باشند و دولت مى بایست بدانان حقوق مکفى دهد. افلاطون به هنگام سخن در باره معلمان, از دانشآموزان نیز مى گوید: اینان باید از مردان و پسران یا زنان و دخترانى باشند که زیر نظر دولتند. افلاطون مشتاق است آموزشهایى را که پسران و مردان در جنگ و نبرد مىآموزند, زنان و دختران نیز فرا گیرند, تا بتوانند از خود و فرزندانشان دفاع کنند و همدوش مردان باشند. به تعبیر افلاطون ((زنان مانند پرندگانى هستند که براى دفاع از جوجه هایشان, گاه با خطرناکترین حیوان وحشى روبه رو مى شوند. ))(29)
نظام آموزش مشترک دختر و پسر به این معنا نیست که در همه چیز, بىآنکه تفاوتهاى جنسى رعایت شود, آموزش یکسانى خواهند دید, بلکه پس از شش سالگى, آموزشهاى درسى آنها متفاوت خواهد بود. از این رو افلاطون از آموزش موسیقى به دختر و پسر, با رعایت آنچه مناسب هر کدام است, سخن مى گوید. وى معتقد به تفاوت نوع آوازى که آموزش داده مى شود است, که یکى مناسب مردان و دیگرى مناسب زنان باشد, مثلا آهنگهاى پر سر و صدا که به شهامت و حماسه مى خواند, مناسب مردان است, اما آهنگهاى آرام که به مهربانى و پاکى و نظم و آرامش مى خواند, ویژه و متناسب بانوان است.(30)
طبیعى است اگر تفاوتهاى جنسى در نظام آموزشى رعایت شود, همین تفاوتها به هنگام واگذارى وظایف عمومى به مرد و زن باید در نظر گرفته شود. از این رو افلاطون معتقد است: سن مناسب براى انجام وظایف عمومى توسط مردان, سى و براى بانوان, چهل است.
در مورد انجام خدمت نظامى, سن مناسب مردان, از 20 تا 60 سالگى و براى زنان, پس از 50 سالگى و بعد از زاد و ولد است.(31)
از آنچه گفتیم مى فهمیم اصل اساسى از دیدگاه افلاطون, برابرى مرد و زن در حق آموزش و تربیت بدنى و روحى, در بالاترین سطح ممکنى است که دولت مى تواند فراهم کند. افلاطون معتقد است: قانونگذار در مورد آموزش دختران باید دو امر را در نظر گیرد:
1. میل باطنى آنان براى فراگیرى آموزشهاى سخت ورزشى و فنون جنگى.
به رغم آنکه افلاطون مایل است دختران آموزشها و فنون جنگى را فرا گیرند, اما به اینان حق انتخاب مى دهد تا به خواست خود ـ نه اجبار و الزام ـ آموزشها را یاد گیرند.
2. رعایت تفاوتهاى طبیعى مرد و زن. این امر با تفاوت متون درسى دختران و پسران ممکن بوده, به معلمان اجازه مى دهد مثلا موسیقى متناسب هر یک را برگزینند.
به اعتقاد من کسى نمى تواند بدین خاطر افلاطون را به واپس گرایى یا عقب ماندگى و یا تغییر نظر از برابرى مرد و زن, متهم کند, زیرا نمى توان زیر پوشش هیچ عنوانى در زمانى, زن را مرد و مرد را زن کنیم, و گرنه تعادل و وضع به هم خورده, در انجام وظیفه خواسته شده, بنا به اقتضا و تناسب طبیعى مرد و زن, همگى ناموفق خواهند بود.
اگر پرسیده شود: بنا بر دولت قوانین چه وظایف عمومى را زن مى تواند بر عهده گیرد؟ افلاطون از عموم زنان مى خواهد در همه فعالیتها همدوش مردان باشند, اما وى وقتى از عالى ترین شوراى دولتى مثل شوراى نگهبان قانون اساسى (مجلس 73 نفر) سخن مى گوید, عضویت را منحصر به مردان پنجاه تا هفتاد سال مى کند.(32) شاید علت آن نیاز اعضا به فراغت کامل است تا بتوانند کارهاى مهم و خطیر دولتى را به فرجام برسانند که عبارت است از: پاسدارى از قوانین, نظارت بر بیانیه ها و بخشنامه هاى رسمى دولت, و انتصاب فرماندهان و معاونان ارتش از میان کسانى که در وقت لازم, سلاح بر دوش گرفتند.
جز شوراى نگهبان قانون اساسى و شوراى فرماندهان نظامى, وى به صراحت از حضور زنان همدوش با مردان سخن مى گوید, مثلا در مناصب دینى, نظارت بر مقدسات و عبادات, بر عهده راهبان و راهبه هاست که با انتخاب یا قرعه, معین مى شوند; حتى ممکن است این مناصب, به ارث برسد. سن مسوولان مذهبى ـ مرد و زن ـ نباید کمتر از شصت باشد. (33)
مقامها و مناصب آموزشى, براى مردان و زنان است و هر دو مسوولیت سرپرستى و تنظیم برنامه هاى آموزشى را بر عهده دارند و بر تمرینهاى ورزشى, حضور و غیاب, مربیانى که عهده دار برگزارى مسابقات ورزشى و موسیقى در بین دختران و پسران هستند, نظارت مى کنند. سن اینان نباید کمتر از چهل باشد.(34)
طبیعى است انتخاب مسوولان و معلمان مرد و زن, زیر نظر مستقیم وزیر آموزش است که معاونانش را نیز برمى گزیند, زیرا رییس کل امور آموزش است.(35)
در باره اینکه متولى منصب والاى ناظر کل آموزش یا به اصطلاح کنونى, وزیر آموزش, چه کسى باشد, افلاطون بسیار مورد سوال قرار مى گیرد. این منصب از دیدگاه افلاطون, خطیرترین و مهمترین منصب دولتى است.(36) از این رو معتقد است: باید مردى بالغ بر پنجاه سال و سرپرست خانواده و داراى فرزندانى دختر و پسر باشد.
قانونگذار باید تمام تلاشش را به کار گیرد که وزیر آموزش, فاضل ترین فرد جامعه باشد و انتخاب وى توسط تمامى مسوولان دولت انجام شود; در قدیم به این صورت بود که به معبد ((ابوللو)) رفته و با رإىگیرى مخفیانه در برابر یکى از اعضاى شوراى نگهبان, وى را برمى گزیدند. از میان کاندیداها آنکه بیشترین رإى را مىآورد, مورد ارزیابى گروههاى مختلف دولت قرار مى گرفت. بعد از این به مدت پنج سال وزیر آموزش مى شد.(37)
شاید پرسیده شود: چرا افلاطون به زن اجازه نمى دهد این وظیفه مهم را بر عهده گیرد؟
اگر به یاد آوریم افلاطون چه مى گفت, نظر و پاسخ وى در این باره برایمان معلوم مى شود: ((زن قدرت کمترى از مرد دارد=[ تفاوت کمى نه تفاوت کیفى در استعداد].)) این گفته, بیانگر گرایش همیشگى وى در انتخاب مردان براى مناصب مهم و حساس دولتى است که منصب وزیر آموزش, مهمترین و خطیرترین آنهاست. از این رو عواطف و میل زن را از آن دور مى کند. و چه بسا به سبب اشتیاق کمتر زن براى دستیابى به عدالت باشد که لازمه آن خویشتن دارى بیشتر و عدم تعلق خاطر است[ که گفته مى شود زن کمتر از آن برخوردار است].
اندیشه اى که بر افلاطون در قوانین چیره است, چگونگى جمع میان واقع و مثال است. در مورد انجام وظایف عمومى توسط زن, اشاره اى از افلاطون که از شإن زن بکاهد یا قدرت وى را براى انجام وظایف عمومى, ناتوان نشان دهد, دیده نشد, اما اگر منصب و مقام, خطیر و حساس باشد, ترجیح مى دهد مرد آن را بر عهده گیرد, به ویژه در پرتو نظام دولت قوانین که زن بر امور خانواده و تربیت فرزندان نظارت دارد.
اگر افلاطون توصیه مى کند پاسدارى از قانون و نظارت کلى بر ارتش و امور آموزش و قضاوت را مردان بر عهده گیرند, به معناى آن نیست که منزلت زن از مرد کمتر است یا بر انجام این وظایف اصلا توانا نیست. افلاطون چندین بار تإکید مى کند مخالف انجام هیچ وظیفه دولتى توسط زن نیست; حتى وى تإکید دارد زن ناتوان تر از مرد در انجام برخى وظایف نیست, اگر نگوییم از مرد برتر است. چنانکه افلاطون تإکید دارد: زن نیمى از اجتماع است و به سبب تواناییهاى طبیعى اش و تمرین و آموزشى که فرا مى گیرد, شایستگى دارد در تمامى کارها و وظایف مهم, فعالانه شرکت کند.
افلاطون در یکى از بخشهاى قوانین مى گوید: به نظر وى براى گزینش مسوول ـ مرد و زن ـ با هر هدف و در هر راهى که باشد, باید مصلحت دولت را در نظر گرفت; خواه امتیاز زن و مرد به خاطر فضایل شایان تقدیر باشد یا آمادگى فطرى براى انجام حرفه و یا نتیجه آموزشهایى باشد که فرا گرفته است. در هر حال مهم آن است که حسن ظن به مسوول, باقى مانده, آنچه در توان دارد براى خدمت به دولت انجام دهد, تا در دام مإموران حکومت دیگر نیفتاده, شهروندان, مردمانى فرومایه نگردند.(38)
خاتمه: نظر نهایى افلاطون در باره زن
در پایان شاید مناسب است به نقطه آغاز برگشته, بپرسیم: نظر حقیقى افلاطون در باره جایگاه زن در جامعه سیاسى چیست؟
این پرسش یعنى آنکه ما از ((ثابت)) و ((متغیر)) در دیدگاه افلاطون مى پرسیم و نقاط مشترک و متفاوت گفته هاى دو رساله مشهور: قوانین و جمهوریت را بازخوانى مى کنیم. آیا دیدگاه هاى متفاوت موجب تغییرى ریشه اى در نظر کلى افلاطون راجع به زن و نقش وى در جامعه مى شود یا فقط دگرگونى تاکتیک و شیوه است, که به سبب تغییر صورت نظام سیاسى قوانین است؟
پس از عرضه آراى افلاطون در هر دو کتاب, حقیقتى که به روشنى دیده مى شود, آن است که نظر کلى وى در باره زن, تغییرى نکرده است.
نظر کلى افلاطون را مى توان چنین نشان داد:
1. در هر دو رساله, زن از نظر افلاطون, انسانى است که مانند مرد, تواناییهاى جسمانى و داده هاى طبیعى دارد, گرچه برخى تفاوتهاى طبیعى میان آن دو هست. این تفاوتها به منظور حفظ نوع انسانى و بنیان حیاتى انسانى و سعادتمندانه و آگاهانه ایجاد شده است.
2. ایمان افلاطون به برابرى حقوق مرد و زن, به ویژه حق آموزش و انجام وظایف عمومى و مشارکت مثبت و سازنده در ساخت جامعه اى مثالى و نمونه, پایدار مانده است.
3. اگر نظریات افلاطون را با ملاکهاى زمان خودش یا اکنون مقایسه کنیم, تغییر اساسى نداشته است. وى در هر دو رساله تإکید دارد: زن نیمى از اجتماع است و اگر به وى امکان مشارکت سازنده در زندگى را به شکلهاى ممکن ندهیم, جامعه, نیمى از توان و فعالیتش را از دست مى دهد. از این رو در نظر افلاطون, زن یکى از عوامل پیشرفت است و مى بایست به وى فرصت آموزش و انجام فعالیتها و وظایف عمومى را داد و نقش زن را محدود به حاملگى و زایمان و تربیت فرزندان نکرد.
4. مقصود افلاطون از سخنانى که در باره زن گفته, فقط زن نبوده است. به عبارت دیگر: وى نخواسته است جامعه را از به حاشیه راندن زن باز دارد یا زن را از بردگى مرد برهاند, بلکه به چگونکى استفاده از زن در بنیان سیاسى و اجتماعى دولت, تا آنجا که ممکن است, اهتمام دارد. وى به رغم ناخشنودى از عواطف زنانه و گرایشها و انحرافاتى که پیامد آن است, تلاش داشت ثابت کند: اگر زن مصمم و با اراده باشد و دولت, به وى جرإت دهد و راهنمایى اش کند, مى تواند بیشترین همتش را صرف خدمت فعالانه به اجتماع کند. افلاطون در جمهوریت و قوانین تلاش دارد ساختارى نمونه براى به کارگیرى تواناییهاى زن در خدمت به جامعه بیابد و وى را از صورت سنتى دور کند, زیرا به گونه سنتى, زن مجبور خواهد بود پیوسته به ارضاى شهواتش پرداخته, به دنبال عواطف زنانه اش باشد.
5. نظر کلى افلاطون در باره زن و عشق, چه در دو رساله جمهوریت و قوانین یا رساله هاى دیگر, همخوان با دیدگاه متافیزیک (ماوراى طبیعت) وى است. افلاطون فیلسوفى مثالى است که هرچه را در عالم خاکى محسوس رخ مى دهد, با حقیقت جوهرى در عالم مثل مقایسه مى کند.(39) از این رو از شهوت و امور جسمانى بشدت کراهت دارد با اینکه ضرورت طبیعى آن دو را مى داند. وى گرچه برخى اوقات به زن به عنوان سمبل شهرت مى نگرد, ولى مى داند زن یکى از دو قطب وجود انسانى است که از او نمى توان بى نیاز بود. از این رو مثال برتر آن است که معناى شهوت مرد و زن را رشد و تعالى دهد و آن را تحقق بخش ضرورتى طبیعى, بىآنکه در آن زیاده روى شود, قرار دهد.
بنابراین مى توانیم بفهمیم چرا افلاطون در نظریه زنان مشترک=[ کمونیسم جنسى] مثال[ و عقیده اى والا] را در نظر مى گیرد, چون به مرد و زن امکان مى دهد بدون زیاده روى, ضرورت طبیعى حفظ نوع انسانى را تحقق بخشند, چنان که به نظر افلاطون, به آن دو در اداى وظیفه حقیقى شان توفیق مى دهد که خدمت به وطن, حفظ یکپارچگى آن و حمایت از شهروندان است.
نیز مى توان فهمید چرا وى عشق میان مردان را, عشق مثالى مى داند, زیرا اساس آن بر صداقت معرفت و در پى حقیقت بودن است.(40) اگر برخى دوستى میان مردان را گرایش افلاطون به همجنس گرایى(41) و ابتلاى وى به انحراف جنسى معنا کرده اند,(42) اشتباه نموده اند, زیرا از تمامى نگاشته هاى افلاطون برمىآید وى از مخالفان سرسخت همجنس گرایى است و به رغم رواج آن در جامعه یونانى در زمان وى, آن را بشدت زشت و ناپسند مى شمرد.(43)
از دیدگاه افلاطون, والاترین مرحله عشق, عشق شهوانى نیست که مرد و زن یا مردان همجنس باز را گرد هم مىآورد, بلکه عشق به خیر و معرفت و جمال الهى است که واصلان و چشندگان, آن را فضیلتى برحق مى بینند, نه از جمله فضیلت نماها. در نتیجه آدمى, دوست خدا گشته, به رغم آنکه فانى است, به جاودانگى مى رسد.
اگر آنچه را بیان کردیم, دیدگاه ثابت و جوهرى افلاطون در باره زن بدانیم, نقاط اختلاف و دلایل آن چیست؟
پاسخ: مى توان نقاط اختلاف و دلایلش را در یک نکته اساسى, محدود کرد که اختلافات دیگر بدان وابسته است. تفاوت جایگاه زن از نظر افلاطون در رساله هاى جمهوریت و قوانین, به سبب اختلاف در جزئیات وظایف و فعالیتهاى عمومى دولتى است که زن قادر است انجام دهد. اگر در جمهوریت زن مى تواند مسوولى دولتى یا فرمانده ارتش شود, در قوانین نمى تواند چنین کند, گرچه وظایف دیگرى بر عهده اش گذاشته مى شود. دلیل این اختلاف را پیشتر گفتیم که تفاوت ساختار و راهکارهاى نظام سیاسى است. نظام سیاسى جمهوریت بر فرد استوار است و به زنان و مردان طبقه سپاهیان اجازه هر کارى را مى دهد, بىآنکه مسوولیتى خانوادگى در باره تربیت فرزندان یا خانه دارى داشته باشند. بنابراین طبیعى است زن بتواند در تمامى مقامها و مسوولیتها, از جمله دولتى و نظامى حضور داشته باشد.
اما نظام سیاسى قوانین گونه دیگرى است و خانواده اصل است, نه فرد. بنابراین سنگ بناى اساسى زندگى اجتماعى و سیاسى, خانواده است. طبیعى است زن باید مسوولیتهاى خانه را مانند زایمان و مواظبت از فرزندان و خانه دارى و ... بر عهده گیرد. در نتیجه امکان و فرصت چندانى براى پذیرش مسوولیتها و مقامات عالى و مهم نخواهد داشت, زیرا فراغت کامل ندارد. از این رو بهتر و مناسب تر است وظایف حساس را بر دوش مردان گذاشت, زیرا فراغت و وقت بیشترى دارند و بیشتر به کار این مقامها مىآیند. در مقابل, زن مى تواند بسیارى از وظایف و فعالیتهاى دیگر را که در زندگى عمومى مناسب وى است, بر عهده گیرد, مثلا راهبه شود یا به آموزش و فراگیرى مهارتهاى هنرى و نظامى بپردازد, که وظایفى مهم بوده, نیازمند فراغت کامل نیست; گو اینکه انجام وظایف و کارهاى خانه, کم اهمیت تر از کار دولتى نیست, چرا که موجب آسودگى خیال شوهران و مواظبت از فرزندان است; یعنى ثبات و آرامش حاضر و شکوفایى و پیشرفت آینده, در دست زن خواهد بود.
پى نوشتها:
1ـThe laws. P.121.
2ـto his ... plato's laws , p.28. Introduction
3ـIntroduction to his ... the Republic , p.18.
4ـP. 15. Weldon T.D. , The Vocabulary of Politics, London 1953,
5ـ همان.
6ـ به تلخیص مهمترین نشانه هاى این شهر که ((ساندرز)) تقدیم کرده, بنگر, با عنوان: . Magnesia: the new utopia. pp.28 _33
در عنوان پانوشت 13. نیز ر.ک: تطور الفکر السیاسى, جرج سباین, ترجمه عربى: حسن جلال العروسى, ص95, مبحث: دولت المختلطه إو الدوله التالیه فى الافضلیه لدوله الحاکم الفیلسوف عند افلاطون فى کتابه, دار المعارف, چ4, قاهره, 1971. نیز ر.ک: تاریخ الفکر السیاسى, جان ژاک شوالیه, ترجمه عربى: محمد عرب صاصیلا, ص24, موسسه العربیه للدراسات و الترجمه و النشر, بیروت, 1985 که مى گوید: مدینه قوانین در دومین مرحله و گزینش دوم است.
7ـNew York 1962,P. 260 _ 261. Copleston(F.): A History of philosophy. Vol.l Part l.Image Books,
8ـl 18. . B. Bomeroy: Women in Classical Antiquity, Shocken Books, Mew York 1957, P Saraha
9ـThe laws. P. 104.
10ـ همان, ص104 ـ 105.
11ـ همان, ص167.
12ـ همان, ص104 ـ 105.
13ـ همان, ص155.
14ـ همان, ص154 ـ 155.
15ـ همان, ص156.
16ـ همان.
17ـ همان, ص156 ـ 157.
18ـ همان, ص157.
19ـP. 239. . and its value to _ day: Journal of Philosophy, Vol. XVI _ No. 63, July 1941 Field (G.C.): Plato's Political Thought
20ـThe Laws. P. 223.
21ـ همان, ص223 ـ 224.
22ـ اوجست دییس, افلاطون, ترجمه عربى: محمد اسماعیل, ص108, دار الکتب الحدیثه, قاهره.
23ـ افلاطون و المرإه, ص79.
24ـ همان, ص111.
25ـ . The Laws.P. 187
26ـ همان, ص186.
27ـ همان, ص186 ـ 187.
28ـ همان, ص174 ـ 175.
29ـ همان, ص196.
30ـ همان, ص184.
31ـ همان, ص167.
32ـ همان, ص135 ـ 137.
33ـ همان, ص139 ـ 140.
34ـ همان, ص146.
35ـand his work. P. 485. The Man
36ـ همان, ص480.
37ـThe Laws. P. 147.
38ـ همان, ص152.
39ـ چنان که سقراط فلسفه خود را به امور اخلاقى محدود کرده, افلاطون مباحثات خود را به اخلاق و سیاست متوجه ساخت, اما به حقیقت عالم خلقت توجه داشت و به امور طبیعى چندان توجهى نکرد. اساس حکمت وى بر این است که محسوسات ظواهرند, نه حقایق و اصیل. به همین دلیل علم بدان تعلق نمى گیرد و تنها معقولات متعلق علم هستند. نظریه مثل از همین جا پیدا شد; یعنى تمام امور عالم, مادى و معنوى, اصل و حقیقتى دارد که نمونه کامل آن است که با حواس ظاهر درک نمى شود و تنها عقل آن را در مى یابد. نمونه کامل را فلاسفه, مثال گفته اند. مثلا انسان را مثالى است و شجاعت و دوستى و وحدت, مثالى دارد. یعنى هر امرى را فرد کاملى است که به خودى خود, آن امر است, مثلا انسان کامل یا مثال انسانى, انسان است که فارغ از زمان و مکان و تغییر است. آنچه به حواس ما در مىآیند, ظاهرند و متغیر و نسبى, و به منزله سایه اى از مثال خود هستند و وجودشان به نسبت بهره اى است که از مثال خود دارند. هرچه بهره بیشتر باشد, به حقیقت نزدیکتر است. از بیان افلاطون برمىآید که علم و معرفت مراتب دارد و آنچه به حس درمىآید, حدس و گمان است, نه علم واقعى. به هر حال علم تذکر است; یعنى روح پیش از حلول در بدن, در عالم مجردات بوده و به حقایق مثل آگاه. زمانى که به عالم وجود و فساد آمد, حقایق را فراموش کرد, اما به کلى محو و نابود نشد و اشباحى از مثل را در مى یابد و اگر بکوشد, حقایق را به یاد مىآورد. باید توجه داشت در نظر افلاطون, مثل داراى مراتب است و مراتب معرفت با توجه بدانها تفاوت مى یابد. ر.ک: لغت نامه دهخدا, ج2, ص2656. (مترجم)
40ـ فلاسفه إیقظوا العالم, ص98 ـ 101, بحث عشق افلاطونى.
41ـ افلاطون و المرإه, ص109.
42ـ تاریخ العلم, ج3, ص63.
43ـ اوجست دییس, ص;111 . The Symposium, Eng. Trans. by W.Hamilton, Penguin Books, London 1962. P.111 ;Plato; نیز ر.ک: ترجمه عربى ((ولیم المیرى)), ص82, دار المعارف, قاهره. در پایان سخن از فلسفه عشق مى گوید که قابل دقت است. ((الفیبیاس)) گفت و گوى مستمر خود را براى فریب سقراط شرح مى دهد که مى خواسته با وى رابطه داشته باشد, زیرا گمان مى کرده سقراط این نوع عشق را مى پسندد. وى شرح مى دهد چگونه در پایان فهمیده اشتباه کرده و نیز هر که چنین پنداشته, آخر به همین نتیجه رسیده است. در نهایت, دوستدار سقراط جز ((حکمت والاى الهى که طبق گفته هایش, دربردارنده گونه هاى فضیلت است و باعث تهذیب نفس مى شود و صورت کاملى از مردى خیرخواه و محترم را نشان مى دهد, چیزى دیگر نیست. در رساله زیباشناسى ((فروکاغورس)) ش9, ص251 ـ 252 افلاطون از عشق, به ویژه عشق مذموم سخن مى گوید و حب جمال ابدى را که انسان بدان خداىگونه مى شود, مى ستاید. ر.ک: ترجمه عربى دکتر امیره حلمى مطر, ص79 ـ 81, چ نخست, دار المعارف, قاهره, 1969.
پیام زن >> شماره ( 125 )

‏جایگاه زن در فلسفه افلاطون
بازخوانى رساله جمهوریت و قوانین((قسمت اول))
نوشته: مصطفى النشار(1)
ترجمه: عبدالله امینى
مقدمه: پرسشهایى که دشواره پژوهش را مطرح مى کند:
شارحان آثار افلاطون, وقتى از جایگاه زن از نظر وى سخن مى گویند, دو صورت متفاوت را نشان مى دهند. نخستین و شایع ترین صورت به اعتقاد موافقان این نظریه, آن است که وى اولین کسى است که به آزادى و برابرى زن با مرد فرا خواند و ضرورت راهگشایى را براى اینکه مانند مردان, شایسته فرماندهى سپاه و ریاست حکومت باشد, سر داد.(2)
دومین صورت, به اعتقاد معتقدان این نظر, برعکس دیدگاه نخست است. اینان معتقدند افلاطون بهترین مبلغ[ مردسالارى و] جامعه اى مردانه است که رهبرى مطلقه آن به دست مردان است و فراخوانى وى در جمهوریت, به آزادى زنان, جز پوششى براى پنهان کردن کراهت و ناخوشایندى وى از زنان نیست. حقیقت آن است که وى مى خواست زن را مرد کند, زیرا در نظام اشتراکى[ و کمونیستى] مالکیت و زنان[ که مالکیت فردى, پذیرفته نبود و زن اختصاص به مرد خاصى نبود, بلکه مردان به اشتراک از وى کامجویى مى کردند] بانوان مى بایست از خانه بیرون روند و وارد جامعه شوند تا دانش بیاموزند و ((مردگونه)) شوند.
طرفداران نظریه دوم براى اثبات درستى تفسیر خود از گفته هاى افلاطون, دو دلیل نشان مى دهند:
1. اگر به حقیقت افلاطون مى خواست زنان را آزادى دهد, به اجراى نظام اشتراک زوجیت و جنسى, فقط در طبقه حکما و سپاهیان بسنده نمى کرد, بلکه گستره آن را به زنان دیگر طبقات اجتماع گسترش مى داد[ .افلاطون اجتماع را شکل یافته از سه طبقه: حکیمان, سپاهیان و پیشه وران مى داند و معتقد است براى داشتن بهترین فرزانگان و نظامیان مى بایست از بهترین زنان کارآزموده, به اشتراک کامجویى کرد. شرح این مطلب در دنباله سخن مىآید].
2. وقتى افلاطون در آخرین اثرش, قوانین از نظریه اشتراک برگشت, بار دیگر زن را به خانه برگرداند, تا کارهاى سنتى را بکند: زاد و ولد, تربیت فرزندان و خانه دارى; یعنى وى ملک ویژه مردان شد.(3)
این دو صورت متفاوت است. کدام یک را بپذیریم و بگوییم بیشتر به نظر واقعى افلاطون در باره جایگاه زن نزدیکتر است؟
آیا به راستى افلاطون از زنان بدش مىآمد و نمى خواست آنان زن باشند, یا هوادار آنان بود و مى خواست از سلطه پدر و بندگى شوهر و چیرگى اجتماع, نجاتشان بدهد؟ آیا به نقش اجتماعى و ضرورت مشارکت زن در ساختار سیاسى اعتقاد داشت یا گمان مى کرد زن ((بار سنگینى)) است که ناچار بایست تحمل کرد و به دنبال نقشى حاشیه اى برایش بود, تا فاسد نشود و مردان و جامعه را با خود, به فساد نکشاند؟! به عبارت روشن تر: آیا در فلسفه اجتماعى افلاطون, جامعه مردانه است و زن, از آن رو که سمبل شهوت و امور جسمانى و انحراف است, جا و موقعیتى ندارد, یا اصل برابرى مرد و زن, بر جامعه حاکم بوده, وى نقشى برابر با مرد دارد و در تمامى فعالیتها و تکالیف, همچون مردان مى تواند مشارکت کند؟
پاسخ این پرسشها مى تواند تضاد ظاهرى این دو صورت را بیافریند که شارحان و مفسران آثار افلاطون ترسیم نموده اند.
ویژگى فلسفه افلاطونى
به اعتقاد من براى پاسخ درست به این پرسشها و کشف دیدگاه حقیقى افلاطون در باره طبیعت و جایگاه زن و روابط وى با مرد و نقشش در جامعه, باید دو عامل مهم را در نظر بگیریم:
فلسفه افلاطونى
نخست: طبیعت خاص فلسفه افلاطون. در برابر ما فیلسوفى است عاشق گفت و گو, دوستدار جدل و مخالف جزم گرایى (دگماتیسم) که تکامل و نوگرایى پیوسته آرائش را به سبب ضرورت فکرى مى پذیرد, به خصوص اگر نشانگر حرکت ذاتى باشد که دگرگونیهاى مستمرى در آن رخ مى دهد و متفکر را به تعامل و همکارى وا مى دارد.
افلاطون از شمار کسانى است که اوضاع سیاسى و اجتماعى کشورش را بیان کرده, از نزدیک به عنوان یکى از شهروندان آریستوکرات[ اشراف و نجباى] آتن, در این اوضاع زیسته, از سوى دیگر نزد سقراط شاگردى کرده, با مشکلات و بحرانهاى حکومت دمکراسى آشناست و به بیشتر شهرهاى یونان حتى برخى کشورهاى شرقى سفرهاى متعدد کرده است.
افلاطون نشانه هاى مدینه فاضله اش را در رساله جمهوریت (سیاست) در واکنش به وضع فاسد سیاسى و اجتماعى نوشته, معتقد است نمى توان آن را با راه چاره هایى که همچون داروى مسکن اند, اصلاح کرد, بلکه باید بر آن وضع فائق آمده و از دور بدان نگریسته, وضع شایسته اى براى جامعه سیاسى ترسیم کرد که به حقیقت نشانگر طبیعت انسانى باشد که سرشت آن خیرخواهى و عدالت است و بر حکمت و فضیلت استوار است.(4) این جامعه را گروهى از جوانان رهبرى مى کنند که مى بایست شایستگى علمى تربیتى داشته باشند تا بتوانند ((مثل)) دولت و عدالت و حکومت را بشناسند; تا بتوانند جامعه را به سمت تغییر مطلوب راهبرى نمایند[ .در فلسفه افلاطونى اصل اشیا مثال است و جزئیات سایه مثل. اساس حکمت وى بر این است که محسوسات ظواهرند, نه حقایق و اصیل; به همین جهت علم بدانها تعلق نمى گیرد و تنها معقولات متعلق علم هستند. نظریه مثل ـ جمع مثال ـ از همین جا پیدا مى شود. توضیحات برگرفته است از لغت نامه دهخدا, ج2, ص]2656.
افلاطون همین هدف را دنبال مى کرد وقتى که ((آکادمى[ ((محل تدریسش] را اندکى پیش از پایان قرن چهارم پیش از میلاد و مشخصا در سال 387 بنیان نهاد. از این رو به دولت مثالى فرا مى خواند که حکیمان و فیلسوفان رهبران آنند و افراد طبقات سه گانه اش (حکما و سپاهیان و پیشه وران) براى دستیابى به عدالت مثالى مى کوشند. [ افلاطون در امور معاش و سیاسات تحقیق مى کرد و غایت حکمت را حسن سیاست مى دانست و سیاست را فقط درخور حکیم مى پنداشت]. افراد طبقات سه گانه باید وظیفه خود: حکمرانى حکیمانه, پاسدارى از اجتماع و تولید[ صنعتى و کشاورزى] پاک و پیراسته و آراسته به فضیلتهاى: حکمت و شجاعت و درستکارى را انجام دهند.
نظام اشتراک جنسى در طبقه حکیمان و نظامیان براى دورى افراد این دو طبقه از نزاع بر سر زنان یا سرگرمى به تربیت فرزندان یا انباشتن دارایى و ثروت است.
افلاطون دریافت وحدت سیاسى دولت مثالى جز با از بین بردن کامل فساد, به دست نمىآید. به همین منظور وى سه بار به سیراقوصه سفر کرد که نزدیک بود در یکى از این سفرها جان خویش را از دست بدهد و در سفرى دیگر زندانى شد, به رغم اینکه وى به دعوت فرمانرواى آن سامان, دیونیسیوس اول, سپس دیونیسیوس دوم بدانجا رفت.(5) پس از اینکه تلاشهاى افلاطون براى تشکیل دولت مثالى شکست خورد و برخى از شاگردانش ایرادهایى به نظام مثالى گرفتند, فهمید محال است مردم این نظام را اجرا کنند, زیرا نیاز به مردمى داشت که مانند خدایگان بى عیب و نقص باشند.(6)
از این رو به نظام دیگرى مى اندیشید که مردم آن را پذیرا باشند. وى به بحث در این باره پرداخت که: سیاستمدار کیست؟ دانش و سیاست چیست؟ ویژگیهایى که شایسته است حکمرانان و دولتمردان داشته باشند تا مانند طبیب یا خدایگان یا حتى مثل چوپان باشند که از گله[ و گروهى] نگهدارى مى کند, کدام است؟
وى پس از این پرسشها و سوالاتى دیگر و پاسخهاى آن در رساله سیاست (جمهورى)(7) صورت مثالى جدیدى از دولت ارائه داد که به واقعیت نزدیکتر بود, زیرا احساسات و گرایشهاى طبیعى افراد را در تشکیل خانواده و میل بسیار آنان را به انواع مالکیت, در نظر مى گرفت, اما در رساله قوانین حاکمیت از آن قانون و ضرورى بود فرد ازدواج کند, نیز مى توانست مالک گردد, اما به شرط تحقق مصلحت دولت و اجتماع, نه فقط مصلحت فرد[ .افلاطون هیإت اجتماع را که داراى وحدت است, اصل مى داند و افراد را که متکثرند, مورد توجه قرار نمى دهد. هیإت اجتماع وقتى به کمال مى رسد که فرد از اموال و سایر متعلقات و منافع صرف نظر کرده, حتى خانواده فردى وجود نداشته باشد و همه باید زیر نظر دولت که مظهر جماعت است باشند].
در چارچوب دگرگونى اندیشه سیاسى افلاطون مى توان تغییر فکر وى در باره موقعیت و نقش زن در جامعه و دولت را فهمید. نقشى که زن در پرتو دولت مثالى نخست در جمهوریت دارد با نقشى که وى در دولت قوانین ـ که در درجه دوم برترى و خوبى است ـ متفاوت مى باشد. طبیعى است نقش زنى که در چارچوب نظام اشتراک جنسى, تربیت شده و دانش آموخته, متفاوت باشد و بتواند همه اعمال مردان را با آزادى و بدون هیچ محدودیتى که وى را ناتوان کند, انجام دهد. در پرتو این نظام, خانواده اى که از زن نگهدارى کند یا شوهرى که وى مطیعش باشد یا فرزندان که مسوولیت رشد و تربیتشان بر عهده زن باشد, وجود ندارد, زیرا این وظیفه دولت خواهد بود. طبیعى است این نقش, متفاوت با نقش زن در جامعه اى با داشتن خانواده هاى سنتى باشد, زیرا در این نظام, زن به انجام نقش خود به عنوان خانه دار و مادرى که مواظب کارهاى منزل است و فرزندانش را تربیت مى کند, عمل مى نماید, گرچه این کارها به کلى از حضور در زندگى اجتماعى, وى را باز نمى دارد.
دوم: دومین عاملى که باید در نظر گرفت, محیط اجتماعى و سیاسى است که افلاطون در آن مى زیست و از آن در این زمان یا در وقتى که نشانه هاى مدینه فاضله اش را در جمهوریت یا قوانین ارائه کرد, تإثیر پذیرفته بود. فلسفه افلاطون به رغم مثالى بودن آشکار آن, زاییده وضع واقعى بود که افلاطون در آن به سر برده بود; حال چه مقصود از واقع, معناى محدودى باشد که در واقع رواج دارد, یعنى واقع و وضع موجود سیاسى و اجتماعى و اقتصادى, یا مقصود واقعیت فکرى و اخلاقى باشد که شایسته است در نظر گرفته شود که به تعبیر ((بوزانکت)) در تحقیق وى بر جمهوریت, کسى نمى تواند از واقعیتهاى زمانه بیرون بجهد.(8)
چارچوب واقعى که اندیشه هاى افلاطونى در باره زن در آن رشد کرد و رو به جلو رفت, داراى دو صورت مختلف از زن یونانى است, که یکى متعلق به آتن, زادگاه افلاطون است, و دیگرى مربوط به شهر ((اسپرته)) رقیب آتن است. افلاطون فیلسوف شاهد رقابت هر دو شهر, به رهبرى کشور یونان بود و مى دید هر یک سعى دارد بیشترین افراد ممکن را زیر فرمان خود بگیرد.
زن آتنى, سنتى بود و در شبه خلوتى شرقى مى زیست و در خانه اى به سر مى برد که چند اتاق براى مردان و اتاقهایى براى زنان داشت و داراى قفل و کلون بود. بانوى آتنى به سبب نوع تربیتش, سنتهاى پدر و نیاکان را مقدس مى شمرد و در خانه, سواد اندکى آموخته بود که مى توانست پس از ازدواج, کارهاى خانه را اداره کند و خانه دارى شود که مى تواند از منزل مواظبت کند; نیز حقوق سنتى شوهر را ادا نماید; بدون اجازه او از خانه بیرون نرود; مواظب شرف و عفت خود باشد; بدون حجاب و همراهى افراد مورد اعتماد, از خانه بیرون نرود; بیشتر وقتها فقط به خاطر دیدن خانواده یا شرکت در جلسات مذهبى, از منزل خارج شود و به کسى اجازه ندهد او را از روزنه خانه ببیند.
وى زنى مطیع شوهر بود و تا اندازه اى که لازم بود, سلطه و برترى مرد را مى پذیرفت و تمام کارهاى خانه را از تهیه نیازها گرفته تا پختن غذا و پشم ریسى و پشم بافى براى درست کردن لباس خود و افراد خانواده انجام مى داد.(9) وى زنى مدبر و کدبانو بود. ((کسینوفون[ ((گزنفون] نقش وى در خانواده را چنین توصیف مى کند:
((همچنان که زنبور ملکه در کندو مى ماند و بر افراد کندو که کار مى کنند, نظارت مى کند, زن خانه دار چنین بود. وى در خانه مى ماند و مراقب کارهاى آنجا بود و بر چگونگى مصرف مواد غذایى نظارت داشت و نمى گذاشت آنچه که مى بایست در یک سال مصرف شود, در یک ماه مصرف شود. وى به دختران آنچه را نمى دانستند, یاد میداد و به همسایگان و بیماران و ... رسیدگى مى کرد.))(10)
((دیمستین)) نظر مردان را در باره زنان به عنوان همسر و معشوقه, چنین بیان مى نماید:
((ما از فاحشه ها براى کامجویى و از معشوقه ها براى سر حال و شاداب بودن در روز بهره مى بریم, و از همسران براى آنکه فرزندان مشروع برایمان بزایند و با امانتدارى و اخلاص از خانه مان مواظبت کنند.))(11)
از سخن ((دیمستین)) فهمیده مى شود مردان از آزادى جنسى بیشترى, در مقایسه با زنان برخوردار بودند, زیرا به زنان شوهردار اجازه خیانت به همسر یا رابطه داشتن با مردى داده نمى شد و قانون, زن زناکار یا مردى را که با زنى شوهردار زنا مى کرد, به اعدام محکوم مى نمود.(12) یعنى مردان از آزادى جنسى بى حد و مرز برخوردار نبودند. اصرار بر اینکه زن مرتکب زنا نشود, بدان خاطر بود که اصل و نسب آمیخته نگردد.
زن اسپارته(Sparte)
تقریبا برعکس زن محجوب آتنى که فروتنى و علاقه بیشترى به شوهرش داشت, زن اسپارته, توانایى و آزادى بیشترى داشت, زیرا نظام تربیتى سختى را پذیرفته بود که به وى تحمل و شجاعت و خشونت بیشترى مى بخشید. هدف این نظام آن بود که این صفات از زن به فرزندان برسد, تا بتوانند از شهر دفاع کنند و در رویارویى با دشمن در میدان نبرد, شجاعت بیشترى نشان دهند.
به اختصار باید گفت: زن اسپارته, مردگونه و آراسته به صفات مردان بود و به کلى از لطافت و عواطف سرشار زنانه دور بود. این صفات را در اثر شرکت در بازیها و ورزشهاى سخت مثل دو و کشتى, در کنار و همسنگ با مردان به دست آورده بود; نیز حضور در فعالیتها و جلسات عمومى یا مجالس رقص, که در این وقت کاملا عریان بود و بىآنکه به سبب برهنگى شرم کند, به خانه برمى گشت. وى مى بایست مراقب زیبایى اندام خود باشد و کاستى هاى جسمانى را برطرف کند.
از شرایط ازدواج در اسپارته, سلامت جسمانى و زیبایى اندام دختران بود تا فرزندانى توانا و تندرست, مانند پدر و مادر, زاییده شود. سنتهاى اسپارته اصرار بر وجود خانواده هاى سنتى که در آتن دیده مى شد, نداشت, چرا که زن اسپارتى بى هیچ تفاوتى, مانند مردان رفتار مى کرد و لباسى را که مردان مى پوشیدند, مى پوشید. حتى وى مى توانست به منظور داشتن نسل و فرزندانى بهتر[ اصلاح نژاد یا نکاح استبضاع] با غیر شوى خود, همبستر شود]!] .
کودکان و نظام تربیتى
کودکانى که براى تربیتى سخت پذیرفته مى شدند, پس از به دنیا آمدن, زیر نظر رییس قبیله بودند. اگر مى فهمیدند کودک تندرست نیست, او را بر کوه مى گذاشتند تا بمیرد, اما کودکانى که سالم بودند, از هفت سالگى زیر نظر دولت بودند.
نظام آموزشى
نظام آموزشى پذیرفته شده, کودکان را براى زندگى سخت, در خدمت دولت, تربیت مى کرد. اینان در بیست سالگى شایسته ورود به ارتش مى شدند. پس از آغاز خدمت نظامى, اجازه ازدواج دریافت مى کردند و وقتى سى ساله مى شدند, شهروندانى کامل به شمار مىآمدند.
عموما به اسپارتیها اجازه داده نمى شد طلا یا نقره داشته باشند و داراییهاى بسیار, بر همه قدغن بود. فرد چه مرد و چه زن, براى منافع دولت مى زیست, بىآنکه زندگى خصوصى ـ به معناى سنتى آن ـ داشته باشد. تمامى در شبه پادگانى زندگى مى کردند و همیشه و در هر لحظه آماده جنگ براى دفاع از شهر خود بودند.(13)
نگرشى بر سنتها
هر که به وضع زن در اسپارته و آتن بنگرد و آثار افلاطون را بررسى کند, درمى یابد وى از هر دو نظام تإثیر پذیرفته است. به رغم آنکه وى, اهل آتن و محافظه کار و از طبقه آریستوکرات بود, اما در اثر تإثیرپذیرى از عوامل فساد اخلاقى و اجتماعى و سیاسى که آتن داشت و وى در آن مى زیست, به نظام اسپرتى گرایش داشت, گرچه علاقه شدیدى بدان نداشت و در بسیارى مواقع در آثار خود, از آن انتقاد مى کرد.(14)
وى از برخى عناصر و مولفه هاى این نظام در ترسیم مدینه فاضله در جمهوریت استفاده کرده, رنگى فلسفى و پوششى اخلاقى بدان داده, که بر زهد و دورى از خواسته هاى مادى و خوار شمردن جسم, به منظور رشد مواهب و داده هاى عقلى استوار است و در ماورا و غیب به دنبال کشف نظامى مثالى و برتر است که مى بایست دولت بر آن استوار باشد; دولتى که حاکمش فیلسوف و نظامش مردمى است و میان مرد و زنى که بار مسوولیت آن را بر دوش دارند, تفاوتى نمى نهد.
درک این دو عامل, ما را قادر مى کند دیدگاه دینامیکى و پویایى افلاطون را در باره زن بهتر بشناسیم. جوهره این دیدگاه به نقش زن به عنوان فردى فعال مى نگرد که شایستگى دارد در جامعه فعالیت کند, خواه دولت مثالى جمهوریت باشد که فیلسوفان حاکم آنند و سپاهیانش زوجیت و خانواده اشتراکى را مى پذیرند, یا دولت قوانین باشد, که در درجه بعدى برترى است و قانون بر آن حکم رانده و افراد, زندگى معمولى داشته, از مالکیت و ازدواج فردى برخوردارند.
افزون بر آنچه گفتیم, مى بایست رساله هاى جمهوریت و قوانین را خواند تا از محتوا و تحلیل آن فهمید افلاطون وضعیت زن را در پرتو این دو نظام مختلف سیاسى چگونه تصور مى کند و توجیهاتى که باعث شده وضع زن در هر دو مختلف باشد, کدام است؟ پس از این مى توان مشترکات و همخوانى هاى هر دو نظام را در باره زن دانست و در نهایت, نظر پایانى افلاطون را در باره وضع و موقعیت زن, به شکل کلى دریافت. اگر تفاوتى در وظیفه زن, در این یا آن نظام باشد, تا اندازه اى که بیانگر انعطاف و نظر افلاطون و همگامى وى با تغییر واقعیتهایى باشد که نظام سیاسى معمول دولتها بدان گرایش دارد, موجب دوگانگى نظر کلى افلاطون در باره زن نیست.
اکنون به توضیح وضع زن از نظر افلاطون, در دو رساله مشهور جمهوریت و قوانین مى پردازیم, تا اختلافات و اشتراکات وضعیت زن و دلایل آن روشن شده, در نهایت بتوانیم جایگاه و وضع زن در اجتماع, از نظر افلاطون را بفهمیم.
دوم: وضعیت زنان در جمهوریت
رساله جمهوریت افلاطون, دربردارنده مهمترین افکار انقلابى وى است که به تغییر و آزاداندیشى در نظم اجتماعى و سیاسى مى خواند.
وى از پیامد این افکار و مخالفت با آن و اختلافات پایان ناپذیرش خبر داشت. افکار وى در باره سه مطلب بود:
1. برابرى مرد و زن,
2. اشتراک مالکیت و زنان[ نه مالکیت و زنان خصوصى],
3. حکومت فیلسوفان[ و حکیمان].
به تعبیر افلاطون, این سه اندیشه, امواج فکرى را علیه خود مى شوراند که مى بایست با آن رو در رو شد و از اندیشه ها دفاع کرد, خواه بر سر میز گفت و گو در جمهوریت یا در مدرسه فلسفى اش (آکادمى) و یا در هر جایى که این اندیشه ها راه یابد; باید کوشید آن را پیاده کرد یا دیگران را به اجراى آن راضى نمود.
گرچه در واقعیت سیاسى و دیدارهایش از سیراقوصه, در پیاده کردن این اندیشه ها شکست خورد,(15) اما در زمینه نظرى موفق بود و توانست دیگران و شاگردانش را قانع کند, تا آنان مبلغ و مروج افکار وى بوده, همیشه از آن دفاع کنند.
به رغم اینکه مى دانیم افکار افلاطون ـ حتى در زمان ما ـ چقدر انقلابى است, اما نباید فراموش کرد این اندیشه ها, پیشینه اجرایى داشت که در سنتهاى شهر اسپارته, نمودار است و افلاطون از آن تإثیر پذیرفته بود. از سوى دیگر به سبب حرکت آگاهى بخشى بود که ((سوفسطایى ها)) در جوامع یونانى و در رإس آن جامعه آتن, به راه انداخته بودند. اینان مى گفتند: هر انسانى باید معیار معرفت و وجود باشد. بدین سبب به مساوات کلى میان بشر و اینکه فرد, اساس نظام سیاسى باشد, مى خواندند. (16)
حرکت آگاهى بخش سوفسطایى ها, موجب آفرینش ادبیات آزادىبخش زنان شد. از این رو ((یوربیدس)) در سخنان شجاعانه اش و یا گوشه چشمى, مدافع حقوق زنان بود, اما ((آریستوفانس)) با کلمات وقیح و زشتى, زنان را به باد تمسخر مى گرفت. در سال 411 پیش از میلاد حضور زنان در تئاترهاى نمایشى آتن, بیشتر از پیش شد, که حاکى از خروج آرام زن از گوشه نشینى تحمیلى بود.(17)
1. برابرى مرد و زن و آزادى زنان
اکنون مى خواهیم به رساله جمهوریت (سیاست) بنگریم و ببینیم چگونه افلاطون افکار آزادىبخشى را نشان داد. وى در کتاب چهارم این اثر, بدین افکار اشاره کرد, بىآنکه به تفصیل سخن بگوید. وى بر اهمیت تربیت و فرهنگ روشنفکرى, به عنوان راه پذیرش این افکار, به ویژه اصل ((هر چیز بین دوستان, مشترک است)) تإکید داشت. (18)
وى آنچه را که به اجمال در عبارتى موجز گفته بود, در کتاب پنجم و به بهانه اصرار و تشویق همبحثهاى سقراط ـ که از طرف افلاطون سخن مى گوید ـ به تفصیل بیان کرد, اما گویا هنوز در مقام بحث و تإمل و درنگ بود. گرچه وى پیوسته در تردید و کنکاش بود و چه بسا این نظر وى نیز, در معرض خطا و لغزش باشد. افلاطون در ادامه و با نگاهى به آنچه در دنیاى حیوانات مى گذرد, افکارش را شرح داد:
همچنان که سگهاى ماده, همراه با سگهاى نر نگهبان, شب تا صبح از گله مواظبت مى کنند, یا همراه سگهاى شکارى, صید مى کنند و هرچه را سگهاى نر انجام مى دهند, اینان نیز انجام مى دهند, زنان هم باید همان کارهاى مردان را انجام دهند,(19) اما با در نظر داشتن دو شرط مهم:
نخست: اگر قرار است مذکر و مونث, یک کار را انجام دهند, نباید فراموش کنیم یکى ضعیف و دیگرى توانمند است[ .طبیعى است مقصود, ضعف مونث در دنیاى حیوانات و آدمیان, در مقایسه با زورمندى مذکر است].
دومین شرط: که ویژه دنیاى آدمیان است. ضرورى است بدانیم اگر بر زنان, انجام کارهاى مردان را واجب دانستیم, مى باید بدانها همان آموزشهایى را یاد بدهیم که به مردان یاد مى دهیم. بنابراین لازم است زنان, دانش آموخته, هنر جنگاورى را بیاموزند و مانند مردان با آنها رفتار شود.(20)
دو مطلب مهم در این قسمت از بحث هست:
نخست: افلاطون دو اصل مرتبط به هم را مى پذیرد. اصل اول: توان زن در انجام وظایف و کارهاى مردان است.
افلاطون این اصل را پذیرفته, چندین بار بر آن تإکید مى کند. وى معتقد است:
در اداره دولت, کارى خاص زنان, از آن رو که زن هستند, نیست; در باره مردان نیز چنین است, اما به سبب آنکه تواناییها میان مذکر و مونث تقسیم شده, زن و مرد گرچه قادر به انجام تمامى وظایف اند, ولى زن براى انجام تمامى کارها توان کمترى از مرد دارد([(21توان کمى نه تفاوت کیفى استعداد و آمادگى].
به نظر افلاطون, تفاوت طبیعى یا جسمانى میان مذکر و مونث نیست که مانع انجام کارى شود که جنس دیگر مى تواند انجام دهد. هر دو جنس, تواناییهاى یکسان دارند. از این رو مى توانند بدون استثنا به تمامى کارها اقدام کنند. افلاطون معتقد است زن مى تواند[ مانند مرد] جنگجو باشد, اما با تفاوت کوچکى ـ که پرمعناست ـ و آن اینکه: زن براى انجام تمامى کارها توان کمترى از مرد دارد.(22)
به اعتقاد من معناى سخن اخیر آن است که براى انجام کارى توسط مرد یا زن, به ویژه کارهاى مهم دولتى, طبیعى است افلاطون مردان را برگزیند. به گمان برخى, تغییر موضع جوهرى افلاطون در قوانین که زن را به کارهاى خانه برگرداند و به مرد آن وظایف را داد, به دلیل کم توانى زن است. اما در واقع برگرداندن زن به خانه, تغییرى جوهرى یا دوگانگى در نظر افلاطون نیست, زیرا در برابر اعتقاد به تفاوت قدرت مرد از توان زن در همه چیز, صریح سخن نمى گوید.
برابرى مرد و زن در آموزش
اصل دومى که مرتبط با نخستین اصل است, برابرى مرد و زن در برخورد دیگران و آموزش است. این مساوات بر اساس اینکه تواناییهاى مرد و زن یکسان است و هر دو مى توانند کار همدیگر را انجام دهند, استوار است. بنابراین مساوات میان آن دو در همه چیز, به ویژه در آموزش و تمرینات[ ورزشى و نظامى] ضرورى است, زیرا انسان ـ مرد و زن ـ نمى تواند وظیفه اى را بدون تمرین یا آموزش علمى که وى را توانمند کند, انجام دهد.[ آگاهى و ارتقاى بینش]
دومین نکته شایان ذکر در ارتباط با آنچه گفتیم: درک افلاطون از دو اصلى که گذشت (برابرى توان مرد و زن و لزوم مساوات میان آن دو) و ضرورت ارتباط هر دو اصل, به این معناست که حضور زن در اجتماع و مشارکت در فعالیتها و وظایفى که مردان انجام مى دهند, بسته به آگاهى زن است که باید سختیهاى کار سیاسى و اجتماعى و نظامى را همدوش با مرد بپذیرد; به ویژه که جامعه آتن در زمان افلاطون به زن اجازه انجام هیچ کدام از این فعالیتها را نمى داد.(23)
آگاهى زن, وى را آماده پذیرش کارها و فعالیتهاى تربیتى و آموزشى مى کند, تا وى شایستگى مشارکت در این فعالیتها را همسنگ با مردان, بى هیچ بیم و خجلتى داشته باشد.
آموزش نظامى زنان
نظام سخت تربیتى و آموزشى که افلاطون براى شکل گیرى و ایجاد طبقه سپاهیان ـ پس از حکیمان ـ در دولت مثالى واجب مى داند, زنان نظامى را مکلف مى کند تا هنگامى که قادر شوند رداى فضیلت را بر دوش اندازند و همدوش مردان در رزم و پاسدارى از دولت مشارکت کنند, برهنه باشند و به هیچ کارى نپردازند; گرچه سزاوار است ناظران نظام آموزشى, آموزشهاى آسانترى را در مقایسه با آموزشهایى که مردان مى بینند, براى زنان در نظر بگیرند.(24)
[ آزادى و رهایى زن]
آیا در نظر افلاطون, برابرى مرد و زن در رفتار دیگران و آموزش و موقعیت اجتماعى, آن گونه که در وهله نخست به ذهن مىآید, به معناى دعوت به آزادى مطلق زنان است؟
پاسخ: حق این است که از دیدگاه افلاطون فیلسوف, قضیه, ((آزادى زنان)) به گونه اى که این اصطلاح در زمان ما به کار گرفته مى شود نیست, به چند دلیل:
نخست: اصل مساوات مرد و زن در تواناییها و وظایف, آزادى و رهایى زن را دنبال نمى کرد, بلکه بیشتر به هدف آمادگى براى پذیرش زنان و کودکان مشترک بود; یعنى نظام اشتراکى جنسى ویژه طبقه حکیمان و نظامیان, بىآنکه بنا بر عقیده افلاطون, به طبقه سوم کشیده شود که به تعبیر ((جرج سارتن)) 80% افراد جامعه بودند.(25)
دوم: منطق فلسفه مثالى افلاطون که به رهایى از جسم و شهوات مى خواند, زن را سمبل شهوت مى داند. از این رو همچنان که برخى تحلیل گران مى گویند: در مقایسه با طرفداران زن که حقیقتا در پى آزادى و دفاع از حریت (رهایى) و مساوات بانوان بودند, افلاطون از زنان خوشش نمىآمد[ و از جنس مونث کراهت داشت]. (26)
سوم: کمترین معناى کنونى آزادى زن, یعنى اراده و شخصیت مستقل و حق تصمیم گیریهایى را داشته باشد که مسوولیت و پیامد آن را بپذیرد, که در رإس آن, ارتباط با مردى مشخص و ازدواج با وى است, اما این معنا در ذهن افلاطون نمى گنجید, زیرا در نظام دولت مثالى جمهوریت تصمیم ازدواج, به دست حاکمان و به پیروى از اصولى بود که دولت مى نهاد. از جمله اصول, آن بود:
[ ازدواج فقط براى والاتباران]:
1. نوع والاى جنس مرد و زن[ حکیمان و نظامیان] تا آنجا که ممکن است, ازدواج کنند, اما نوع نازل[ پیشه وران و ارباب صنایع و زارعان] در کمترین حد لازم ازدواج نمایند.([ (27در عین اینکه افلاطون برترى نژادى یونانیان را مردود مى داند و اصولا به افراد توجهى ندارد, ولى نمى خواهد جز نژاد کامل و توانمند که در فیلسوفان آگاه و نظامیان ستبر نمودار است, زاد و ولدى شود].
[ تولید هرچه بیشتر جنگاوران]
2. جوانانى که به خوبى از عهده رزم و پیکار, نیز دیگر امور مهم برآیند, امتیازات و پاداشهایى دریافت مى کنند, که از آن جمله است: کامجویى بیشتر با زنان, زیرا وسیله معقولى براى زاد و ولد کودکانى بیشتر مانند آنهاست.(28)
[ سر پیرى و معرکه گیرى]
3. اگر مرد و زن از سن مقرر زاد و ولد براى دولت, پیرتر شوند,(29) مرد اجازه روابط آزاد جنسى با هر زنى را که بخواهد دارد, جز با دخترانش, دختران دخترانش, مادرش و یا مادربزرگش. نیز براى زنان روابط جنسى آزاد است, جز با پسرانش, پدر, نوه ها و اجداد.(30) البته ضرورت دارد تولید مثل نکنند و بار هیچ کودکى را بر دوش دولت نگذارند. اگر چنین نکردند, بدانند که باید خود را از شر کودک خلاص کنند, زیرا دولت توان ندارد چنین کودکى را تربیت کند.(31)
از مطالب گذشته روشن مى شود درک افلاطون از تساوى توانایى جسمانى و توانمندیهاى طبیعى, و امکان انجام وظایف و کارها توسط مرد و زن, با هدف دعوت به آزادى کامل زن از قید و بندهاى تحمیلى اجتماع, یا دادن حق اختیار و انتخاب کامل به بانوان نبود.
به بیان دیگر: هدف, آزادى زن از سلطه مردان یا اجتماع نبود, بلکه مقصد آماده کردن دیگران براى پذیرش نظریه اشتراک جنسى بود, که هدف اساسى آن, حفظ وحدت دولت مثالى, با دورى از عوامل اختلاف برانگیز میان نظامیان بود. بهره گیرى از توانمندى و کارآیى تمامى افراد, از جمله زنان, در پرتو نظام اشتراکى[ کمونیست جنسى] نیز از جمله اهداف بود.
موید سخن ما, ادامه مطلب گفته شده در رساله جمهوریت است. افلاطون پس از پذیرش اصل برابرى توان و کارآیى مرد و زن, به توضیح نظریه اشتراک جنسى مى پردازد:
زنان و کودکان مشترک و براندازى خانواده فردى
افلاطون, نظریه خود در باره اشتراک جنسى را چنین بیان مى کند:
((زنان نگهبان ما هستند(32) و باید مشترک میان همه باشند. یکى از آنان نمى تواند زیر یک سقف با یک مرد بماند. کودکان نیز میان همه باید مشترک باشند, به گونه اى که پدرى, فرزندش, و فرزندى, پدرش را نشناسد.))(33)
سخن افلاطون, دعوتى روشن به براندازى خانواده فردى از طبقه حکیمان و نظامیان است و ازدواج خصوصى وجود ندارد. در نتیجه ازدواجهاى دولتى و انجام آن در اوقاتى که توسط حکومت مشخص مى شود, مسوولیتى متوجه مردان و زنان نیست. اگر از افلاطون بپرسیم: نوع روابط میان زنان و مردانى که زیر نظر دولت ازدواج مى کنند, چگونه است, وى جواب مى دهد, رابطه اى عاشقانه مى باشد. به اعتقاد وى این رابطه, بالاتر از ضرورت همشإنى میان زوج است که گروه ساماندهى ازدواج دولتى باید در نظر بگیرد و بهترینها را براى بهترین ها برگزیند.
بدیهى است مقصود از عشق در ازدواجهاى دولتى, عواطف روحى حساس میان زن و مرد نیست, بلکه عشق شهوانى است که به اشباع و ارضاى غریزه حیوانى و جنسى بسنده مى کند. به رغم چنین عشقى هوسآلود, شگفتآور است که افلاطون, ازدواجهاى دولتى را مقدس ترین مى داند, زیرا به گمان وى در مقایسه با دخالت بشر در زاد و ولد حیوانات [ براى تولید نژادى بهتر] بهترین دستاورد را دارد.([ (34چون به تولید بهترین انسانها (حکیمان آگاه و سپاهیان قدرتمند) خواهد انجامید]. سقراط که از زبان افلاطون سخن مى گوید, به ((جلوکین)) که مى پرسد: چگونه ازدواج دولتى بهترین دستاورد را دارد, پاسخ مى دهد: در خانه ات, سگهاى شکارى و پرندگان اصیل بسیارى است و حتما آگاهى هایى در باره آمیزش و تولید مثل آنها دارى؟
جلوکین جواب مى دهد: آرى, براى چه مى پرسى؟
سقراط مى گوید: آیا میان این حیوانات, گرچه همه اصیل اند, اما حیوانى بهتر از دیگران نیست؟
جلوکین مى گوید: البته که هست!
سقراط مى پرسد: آیا اجازه مى دهى بى هیچ تفاوتى, همگى حیوانات تولید مثل کنند یا ترجیح مى دهى فقط بهترین حیوان بزاید؟
جلوکین مى گوید: البته, بهترین!
سقراط مى گوید: از میان بهترین کدام نوعش: کوچک, بزرگ یا بالغ (کامل)؟
جلوکین مى گوید: کاملترین!
سقراط جواب مى دهد: قبول دارى اگر این توجه را نداشته باشى, نسل پرندگان و سگانت زود منقرض خواهد شد؟
جلوکین مى گوید, آرى, چنین است.(35)
بدین گونه افلاطون, اعتقادش را در ضرورت دخالت دولت در امر ازدواج طبقه حکما و نظامیان, مستدل مى کند و روشن مى نماید چگونه این نظام خواهد توانست بهترین دستاورد[ اصلاح نژاد و بهبود نسل] را داشته باشد و تولید نژادى پاک را تضمین کند, همچنان که ضمانت مى کند وظایف خطیر دولتى, به دست بهترین اشخاص باشد.
اگر به این مطلب, آنچه را پیشتر گفتیم (شروط و راهکارهاى اصولى نظام ازدواج در جمهوریت) بیفزاییم, میزان اشتیاق افلاطون را براى اینکه همه چیز به دست دولت ـ و نه افراد, چه مرد و چه زن ـ باشد, خواهیم فهمید.
بنابراین هدف اساسى برابرى زن و مرد, دعوت به آزادى زن نبود, بلکه بیشتر پیاده کردن نظام اشتراک جنسى با سرپرستى دولت را دنبال مى کرد. هدف نهایى و برتر افلاطون, سیاسى بود و مى خواست بهترین وضع را براى نظام دولتى تإمین کند. وى معتقد بود: اگر شرى باشد که وحدت دولت را بگسلد و جمعش را بپراکند, یا خیرى باشد که وحدتآفرین باشد و همه را یکى کند, اگر آنچه وحدت افراد دولت را مى گسلد, فردمحورى در شادى و حزن باشد که به سبب پیشامد حادثه اى براى دولت یا افرادش رخ دهد و عده اى خوشحال و برخى ناراحت باشند, بهترین وضع براى دولت وقتى است که این واژه ها و پیشامدها براى بیشترین شهروندان, یک معنا داشته باشد. چنین دولتى, بیشتر به یک فرد شبیه است. اگر یکى از ما احساس ناراحتى مثلا در انگشتش کند, مجموع جسم و روح شخص, احساس درد و ناراحتى مى کند و تمامى اعضا و جوارح, همدرد عضو زخمى مى شود. از این رو مى گوییم تمامى وجود آدمى, درد مى کشد.(36)
[ بنى آدم اعضاى یکدیگرند
که در آفرینش ز یک گوهرند
چو عضوى به درد آورد روزگار
دگر عضوها را نماند قرار
تو کز محنت دیگران بى غمى
نشاید که نامت نهند آدمى].
حال اگر دولت مثالى مانند فرد واحدى باشد که تمامى اعضایش به خاطر یک عضو, به درد مىآیند, شهروندان در امور همگانى شرکت داشته, حضورى فراگیر در شادیها و غصه ها خواهند داشت.(37) تمامى خیرى که در یکدلى و یکرنگى نمودار است و همگى شهروندان, یک هدف در نظام سیاسى دارند, بسته به نظام اشتراکى است که فردیت و خودمحورى را به نفع و مصلحت نظام دولت, هماهنگ مى کند. افلاطون به صراحت از این مطلب یاد مى کند:
((اشتراک زنان و کودکان میان نظامیان, موجب خیر بسیار است.))(38) شاید این مطلب به گونه اى غیر قابل تردید باشد.
هدف از اجراى نظام زوجیت و زنان مشترک, دعوت به رهایى بانوان نبود, بلکه دستیابى به بالاترین خیر و صلاح به نفع دولت مثالى بود, که نمودار در وحدت دولت است و بالاترین میزان سعادت و خوشبختى را ـ به نظر افلاطون ـ براى تمامى افراد تضمین مى کند.
اشتراک جنسى زنان و بى بند و بارى جنسى
شاید اکنون مناسب باشد به گوشه دیگرى از نظریه اشتراک جنسى افلاطون بنگریم. آیا دعوت وى به اشتراک جنسى زنان, چنانکه در نخستین وهله, به ذهن مى رسد, دعوت به بى بند و بارى جنسى است؟
نگرشى دقیق به نوشته هاى افلاطون مى فهماند وى توجهى به این معنا و برداشت نداشته است و چه بسا خلاف آن درست باشد, زیرا دعوت وى به اشتراک جنسى, گذاشتن شروطى سخت و دشوار براى روابط جنسى مرد و زن بود, چرا که به منظور پیراستگى و بقاى نسل, فقط به اهداف طبیعى آمیزش بسنده مى کرد و این رابطه را به ایام خاصى ـ مانند آنچه در دنیاى حیوانات است ـ محدود مى نمود. به نظر ((تیلور)) وى مرد و زن را به زهد و ریاضت جنسى و زیاده روى نکردن در آن و بسنده نمودن به ضرورت مى خواند. شاید همین اعتقاد باشد که ((تیلور)) را به مقایسه دعوت افلاطون با رهبانیت جنسى که در جامعه مسیحى است, وا مى دارد. در نظر ((تیلور)) از میان طبقه نظامیان, کسانى که به خود زحمت و مشقت زهدگرایى را مى دهند, از راهبان و زاهدان مسیحى, بالاتر و والاترند,(39) گرچه راهبان با خود پیمان بسته اند خویشتن دارى کنند[ و غریزه شهوانى را سرکوب نمایند] و زندگى خود را وقف عبادت و خدمت به دین کنند.
بى تردید ((تیلور)) در مقایسه خود مبالغه مى کند, چرا که چشم خود را بر انگیزه هاى افلاطون از پذیرش این نظم و ساماندهى در ازدواج مى بندد. چنان که گفتیم, انگیزه افلاطون, رفع نزاع و اختلاف نظامیان است, زیرا مى خواهد اینان تمام تلاش و وقت خود را صرف اداى وظایف مهمى کنند که به عهده دارند, تا بتوانند امور دولت را به بهترین وجه انجام دهند.
به اعتقاد ما هدف از محدود کردن روابط جنسى, دعوت به زهد نبود, بلکه بیشتر, اهتمام نظامیان براى خدمت به دولت و حفظ یکپارچگى آن بود, حتى اگر به نادیده گرفتن احساسات انسانى و روابط عاطفى میان مرد و زن, یا میان والدین و فرزندان ـ که در ازدواج خصوصى و خانواده فردى وجود دارد ـ بیانجامد.
دکتر فواد زکریا نظر ما را به این مسإله مهم جلب مى کند که افلاطون, خانواده فردى را به خاطر خانواده جمعى (دولتى) فدا مى کرد تا دولت, خانواده واحدى شود. (40) در حقیقت افلاطون مى خواست احساسات خصوصى انسانى, مثل احساس فرزندى, برادرى, مادرى و پدرى, نیز حس شادى و غصه را تبدیل به احساسات عمومى کند که همگان در برابر هم احساس مى کنند, اما کار بدین آسانى که مى پنداشت نبود! گاه آدمى, مانند دکتر زکریا مى پرسد: آیا احساسات خانوادگى که افلاطون فیلسوف, از خانواده اى کوچک به خانواده اى بزرگ, انتقال داد, مى تواند به همان معنا و قوت و ارزش خصوصى اش باشد؟ اگر این احساسات در سطح همگانى گسترده باشد, مانند احساسات خصوصى خواهد بود؟ آیا پس از دو یا سه نسل, پراکندگى آن بدین صورت, به نابودیش نخواهد انجامید؟ از سوى دیگر باید بپرسیم: آیا نظام خانواده دولتى مى تواند آرامش افراد را تإمین کند؟ آیا آن چنان که افلاطون مى پندارد, این نظام مى تواند درگیرى, رقابت و حسادت نظامیان را بزداید؟
شاید ارسطو که نظام اشتراکى افلاطون را نمى پذیرد, بهترین پاسخ به این پرسش را داده باشد. وى تإکید مى کند:
رقابت و کینه و نزاع بین افراد حتما درخواهد گرفت. هر پدرى سعى خواهد کرد فرزندش را میان فرزندان دیگر بیابد و بشناسد و هر فرزندى تلاش خواهد داشت پدرش را از میان پدران دیگر شناسایى کند. کار مشکلى است, زیرا شباهتها بسیار است, که کار را پیچیده مى کند و موجب رقابت و درگیرى بیشتر مى شود, زیرا هر کدام مى گویند: این فرزند من است و آن فرزند تو! و نزاع و مشاجره و هتک حرمت و قتل عمد به جامعه کشیده مى شود, زیرا هیچ کدام نمى داند به کدام افراد وابستگى و ارتباط دارد. (41)
شکى نیست روابط خانوادگى که افراد خانواده را دور هم گرد مىآورد, اینان را از نزاع و درگیرى در امان نگه مى دارد, چرا که از یک پوست و استخوان اند, که از ادامه نزاع میان افراد خانواده جلوگیرى مى کند. اگر چنین رابطه و علاقه اى میان افراد اجتماع باشد, چنان که آرزوى افلاطون است, از درگیرى جلوگیرى نمى کند و احتمال بیشترى داده مى شود که نزاع تشدید شود, چرا که روابط حقیقى میان افراد نیست و پیوندها دور از هم است و روابط نزدیکانه محکمى وجود ندارد.
بدین سان پرسشها و انتقادات بسیارى ممکن است متوجه افلاطون در باره نظام اشتراکى زنان و وانهادن خانواده شود, زیرا در این نظام, انسان بالاترین ویژگى اش را که احساسات لطیف محبت و مهربانى انسانى است, از دست مى دهد. چه نیک گفته است ارسطو: ((دو چیز انسان را بامحبت و دلرحم مى کند: مالکیت و عواطف انسانى.))(42)
مناقشه افلاطون در باره زن به عنوان زنى پیکارجو و توانا بر انجام وظایف حکمرانى و رزم, وى را از دیدگاه برخى, در لغزشها و دوگانه گویى هاى بسیار انداخته است, از جمله تجاهل و نادیده گرفتن گرایشهاى حقیقى زن, به رغم آنکه وى حقیقتا مخالف آزادى و برابرى زن با مرد نیست.(43) چنانکه وانهادن هسته خانوادهfamily) Unclear ) یعنى خانواده فردى, وى را هم عقیده با کمونیستهاى رادیکال (انقلابى) قرار مى دهد که ادعا دارند: زن فقط وقتى مى تواند از فشارها و سرخوردگى جنسى رهایى یابد که خانواده وانهاده شود!
این ادعا از نظر ((جولیا آنس)) درست نیست, زیرا آدمى مى تواند به برابرى زن با مرد و آزادى زنان اعتقاد داشته باشد, بىآنکه ضرورتا به الغاى نظام خانواده معتقد باشد.(44)
شاید پرسیده شود: آیا این انتقادات از برابرى مرد و زن و مشترک بودن مالکیت و زنان باعث شد افلاطون از اعتقادات خود دست بردارد یا آن را اصلاح کند و در رساله قوانین معتقد به مالکیت و زنان خصوصى شود؟ به عبارت دیگر: آیا در پس تغییر رإى افلاطون, به خصوص در باره جایگاه زن در جامعه, انتقادات نقش داشته است؟
[ پاسخ به این پرسش و پرسشهاى دیگر در قسمت پایانى مقاله خواهد آمد]
پى نوشتها:
1ـ این مقاله که در دو قسمت تقدیم علاقه مندان مى شود, ترجمه اى است از مقاله ((مکانه المرإه فى فلسفه افلاطون)) که در مجله ((کتاب المرإه)) شماره 5 ـ 6, مورخ 1998 آمده است. این نشریه در مصر منتشر مى شود.
2ـ مثلا ر.ک: .201. to his Translation of The Republic. Penguin Books, London, 1962 _ P Lee (H.D.P.): Introduction
_ Crube (G.M.): Plato's Thought, Beacon Press, Boston, 1968, P. 89.
به نقل از: افلاطون و المرإه, امام عبدالفتاح امام, ص;63 مدخل لقرإه افلاطون, الکساندر کواریه, ص137 ـ 138, ترجمه به عربى: عبدالمجید ابوالنجا, مراجعه: احمد فواد الاهوانى, چ الدار المصریه للتإلیف و الترجمه, قاهره, 1966.
3ـ ر.ک: پژوهشى که در مقدمه ترجمه جمهوریت افلاطون, دکتر فواد زکریا آورده است. ص101 ـ 103, چ الهیئه المصریه العامه للکتاب, قاهره, 1985. نیز: افلاطون و المرإه, ص72 و 79 و 90 و 111, سالنامه دانشکده ادبیات دانشگاه کویت, سالنامه دوازده, رساله 57, کویت, 1992.
4ـ فلاسفه إیقظوا العالم, مصطفى النشار, ص88 ـ 90, دار الثقافه للنشر و التوزیع, چ اول, قاهره, 1988.
5ـ الجمهوریه, فواد زکریا, ص126 ـ 140 (بحث مراحل تربیتLee(H.D.P.):op.cit,pp 32- 34. ;(
6ـ_ 66. 26 . Statesman, Eng. Trans. by J.B.Skemp, Routledge 8 and Kegan, London, 1961. PP Plato: The مترجم در مقدمه, تکامل اندیشه سیاسى افلاطون را توضیح داده است.
7ـ Rivingtons, London. Bosanquet B.:A Companion to Plato's Republic 1925, P.17. Second ed.,
8ـ قصه الحضاره[ تاریخ تمدن], ویل دورانت, قسمت دوم مجلد دوم (حیات یونان), ص118 ـ 119, ترجمه به عربى: محمد بدران, مطبعه لجنه التإلیف و الترجمه و النشر, چ2, قاهره, 1968.
9ـ افلاطون و المرإه, ص26.
10ـ قصه الحضاره, ص114.
11ـ همان, ص115.
12ـ افلاطون و المرإه, ص38 ـ _ 21. ;43 18. Lee (H.D.P.):op.cit. , pp
13ـ مثلا ر.کThirded. , Oxford University Press, : English Translation by B. Jowett M.A. , The Dialogues of Plato, Vol. V, P. 187 _ 188. Plato: The Laws (B.VLL _ 805 _ 806), ,;1931 مدخل لقرإه افلاطون, ص137 ـ 138.
14ـLaws, Penguin Books, London, 1978. PP. 21 _ 22. Saunders (T.J.) Introduction to his Translation to Plato's
15ـ فلاسفه إیقظوا العالم, ص75 ـ 76.
16ـ قصه الحضاره, ص119.
17ـ الجمهوریه, ص299.
18ـ همان, ص334.
19ـ همان, ص335.
20ـ همان, ص340.
21ـ همان, 341.
22ـ . of The British In Stitute of Philosophy, Vol. 51 _ N. July 1976, P.309 Julia Anas: Plato's Republic and Feminism, "Philosoph" The Journal
23ـ الجمهوریه, ص343.
24ـ تاریخ العلم, جرج سارتن, ج3, ص36 ـ 37, ترجمه به عربى: گروهى از دانشمندان, دارالمعارف, چ2, قاهره, 1970.
25ـ الجمهوریه, ص103 مى گوید: قرائن قوى یافت مى شود که دلالت دارد زن مشاعر طبیعى ندارد و به معنایى افلاطون زنان را خوش نداشت. نیز ر.ک: تاریخ العلم, ص39 ـ 40 که مى گوید: جمهوریت را مردى متعصب, خشمگین و معترض نوشته است. وى از پدر و مادر افلاطون مى پرسد و اینکه آیا با وى بدرفتارى کرده اند؟ نیز ر.ک: افلاطون و المرإه, ص111 که مى گوید: افلاطون از چارچوب میراث یونانى که در اعماق وجودش, دشمنى اگر نگوییم, کراهت و ناخوشایندى از زن است, خارج نشد.
26ـ الجمهوریه, ص347 ـ 348.
27ـ همان.
28ـ افلاطون سن مردان را بین 35 تا 50 و عمر زنان را 20 تا 40 معین مى کند. ر.ک: الجمهوریه, ص348 ـ 349.
29ـ الجمهوریه, ص349.
30ـ همان.
31ـ واژه ((نگهبان)) به جاى ((جنگجو)) که دکتر فواد زکریا در ترجمه عربى گفته, به کار گرفته شد, زیرا در تعبیر از دیدگاه افلاطون گویاتر است. ((جنگجو)) شاید فقط اشاره به طبقه سپاهیان باشد, ولى مقصود افلاطون, طبقه حکما و سپاهیان است که به عنوان نگهبانان دولت نامیده مى شوند. ر.ک: به ترجمه انگلیسى ((لىH.D.P.Lee) (() که در ص212 واژهGaurdians)) )) را به کار مى گیرد.
32ـ الجمهوریه, ص344.
33ـ همان, ص345.
34ـ همان, ص345 ـ 346.
35ـ همان, ص350 ـ 351.
36ـ همان, ص352.
37ـ همان.
38ـBooks, Third Printing, New York 1957, PP. 277 _ 278. Taylor (A.E.) Plato _ The Man and his Work, Merdian
39ـ الجمهوریه, ص105.
40ـ همان.
41ـ السیاسه, ارسطو, ترجمه عربى: احمد لطفى السید, ص131 ـ 132, چ الهیئه المصریه العامه للکتاب, 1979.
42ـ همان, ص133.
43ـP.317. , Plato's Pepublic and feminism
44ـ همان.
پیام زن >> شماره ( 124 )

‏پیشگفتار
دانشوران و صاحبان نظر و اندیشه، از جمله فاضلین نراقى (علامه ملا محمد مهدى نراقى و ملا احمد نراقى) در مباحث نفس و انسان شناسى، اذعان مى‏دارند آدمى از دو بعد تن و روان ترکیب یافته است. [1] تن همان جسم متعلق به آدمى است و شناختن آن آسان است، به تعبیر ملا احمد نراقى:
«هر کسى را از دو چیز آفریده اند، یکى این بدن ظاهر [ است ] که آن را تن مى‏گویند و مرکب است از گوشت و پوست و استخوان و رگ و پى و غیر این‏ها... و یکى دیگر نفس [ است ] که آن را روح و جان و عقل و دل نیز مى‏گویند... و بدان که شناختن حقیقت بدن امرى است سهل و آسان؛ زیرا [ چنان که ] دانستى که آن از جنس مادیات است و شناختن حقایق مادیات چندان صعوبتى ندارد». [2] اما شناخت روح و روان بسى دشوار است.
در این زمینه تعدادى پرسش به ترتیب زیر مطرح مى‏گردد:
حقیقت نفس یا روح چیست؟
نفس از چه قوایى بهره‏مند است؟
روابط قواى نفس با هم چگونه است؟
آیا نفس مادى است یا مجرد؟
آیا بعد از مرگ بدن، نفس یا روح آدمى باقى مى ماند یا این که با مرگ، بدن نابود مى‏گردد؟
در صورتى که نفس پس از مرگ بدن باقى بماند، آیا از احساس لذت و الم بهره‏اى دارد یا نه؟
کمال نفس به چه چیزى است؟
نفس از چه راه‏هایى تقویت مى‏شود؟
خیر و سعادت نفس به چه معنا است، آیا سعادت بشر مربوط به نفس است یا بدن یا هر دو؟
براى وصول به سعادت نفس چه راه کارهایى وجود دارد؟
بین روح و بدن آدمى چه نوع ارتباطى برقرار است؟
آیا نفس آدمى از همان آغاز خلقت از یک تعداد خلق و خوى، بهره‏مند است یا نه؟
و...
ما در این نوشتار در پى پاسخ گویى به این گونه پرسش‏ها هستیم. آن هم با محور قرار دادن دیدگاه فاضلین نراقى، ملا محمد مهدى و ملا احمد نراقى.
دو نکته آغازین
پیش از آغاز بحث نفس شناسى، ذکر دو نکته را پسندیده مى‏دانیم:
1. واژگان نفس و انسان
واژه نفس، نفس در لغت به چه معنا است و در قرآن در چه جاهایى به کار رفته است؟
نفس در لغت
«طبرسى» در تفسیر مجمع البیان در ذیل آیه (وما یخدعون الا إنفسهم) درباره معناى واژه نفس مى‏نویسد: واژه نفس سه معنا دارد: روح، تإکید، ذات و اصل شى. [3]
در صحاح اللغه دو معنا براى واژه نفس بیان شده است: یکى به معناى «روح». خرجت نفسه، یعنى: روحش خارج شد. و دیگرى به معناى «خون». نفس سائله، یعنى: خون جهنده. [4]
نفس در قرآن
1. به معناى روح (الله یتوفى الانفس حین موتها). [5]
2. به معناى ذات و شخص (واتقوا یوما لا تجزى نفس عن نفس شیئا). [6]
3. غرایز و تمایلات نفسانى (وما ابرى نفسى ان النفس لا ماره بالسوء الا ما رحم ربى). [7]
4. قلب و باطن شخص (ربکم اعلم بما فى نفوسکم). [8]
5. بشر، انسان (یا ا یها الناس اتقوا ربکم الذى خلقکم من نفس واحده. [9]
بادقت در معانى یاد شده و نظیر آن در آیات قرآنى، مى‏توان گفت که: واژه نفس در قرآن به دو معنا به کار رفته است:
1. به معناى غرایز و تمایلات نفسانى که اشاره به جنبه حیوانیت نوع بشر است؛
2. به معناى حقیقت انسان که معناى اول، دوم، چهارم و پنجم از معانى مذکور با اندک تسامحى بازگشت به همین معنا دارد.
مباحث نفسى که در این نوشتار دنبال مى‏شود، نفس به معناى اخیر است.
واژه انسان
در قرآن 65 بار واژه انسان به کار رفته است. با مراجعه به آن‏ها فهمیده مى‏شود که مراد از آن، جسد ظاهرى و همین صورت خاکى نیست؛ بلکه باطن، استعدادها، عواطف و دیگر ابعاد وجودى او نیز منظور شده است. [10]
آیاتى که در آن از انسان یاد و توصیف شده، دو نوع است. برخى از آیات در مقام معرفى انسان، بعد منفى او را متذکر شده است و برخى بعد مثبت آن را. در آیاتى که در مقام مذمت و بیان بعد منفى انسان نازل شده است، تعبیراتى از قبیل: (ظلوم کفار) [11]، (عجول) [12]، (یووس) [13]، (ناامید)، (قتور) [14]، (بخیل)، (اکثر شى‏ء جدلا) [15]، (از همه جدل بیش‏تر)، (خلق الانسان من عجل) [16] (شتاب کار، آفریده شده از شتاب)، (کفور) [17] (قدرناشناس)، (خصیم مبین) [18] (ستیزه جوى آشکار)، (یووس قنوط) [19] (مإیوس ناامید)، (کفور مبین) [20] (ناسپاس آشکار)، (هلوع) [21] (ناشکیبا)، (جزوع) [22] (نگران)، (منوع) [23] (بخیل)، (یرید الانسان لیفجر امامه) [24] (مى‏خواهد در مهلتى که فراروى خویش دارد بدکارى کند)، (ان الانسان لیطغى) [25] (انسان سرکش است)، (کنود) [26] (ناسپاس)، (انه لحب الخیر لشدید) [27] (او بسیار مال دوست است)، (ان الانسان لفى خسر) [28] (انسان در زیان کارى است)، (ظلوم جهول) [29] (بسیار ستم گر و بسیار نادان) آمده است.
اما آیاتى که در مقام بیان بعد مثبت انسان است، تعبیراتى همانند: (لقد کرمنا على بنى آدم) [30] (تکریم انسان از جانب خدا)، (رزقناهم من الطیبات) [31] (خداوند بهترین و پاک ترین روزى را نصیبش نموده است)، (و فضلناهم على کثیر ممن خلقنا تفضیلا). [32] (برترى بشر بر بسیارى از آفریدگان)، (هو الذى خلق لکم ما فى الارض جمیعا). [33](همه آفرینش براى انسان است).
انسان امانت خداوندى را بر دوش مى کشد. (انا عرضنا الامانه على السماوات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان) [34]، انسان خلیفه الله است (و اذ قال ربک للملائکه انى جاعل فى الارض خلیفه) [35]، بشر توانایى تسخیر جهان خلقت را دارد (و سخر لکم ما فى السماوات و ما فى الارض جمیعا) [36]، روح خداوندى در آدمى دمیده شده است (و نفخت فیه من روحى) [37]، انسان گل سرسبد عالم خلقت و احسن المخلوقین است (فتبارک الله احسن الخالقین. [38]
ارزش معرفت نفس
معرفت نفس هم در چهار چوب اندیشه بشرى از ارزش و جایگاه ویژه‏اى بهره‏مند است، و هم در چهار چوب اندیشه دینى.
از زاویه اندیشه بشرى، چگونگى شناسایى نفس، در شکل گیرى، هدف‏مندى و معنادار بودن زندگى بشر تإثیر مهمى را به عهده دارد؛ و از زاویه اندیشه دینى در گام نهادن فرد در حکمت نظرى و حکمت عملى و نیل به سعادت جاودانه‏اش تإثیر قطعى دارد. بدین منظور است که در قرآن، بشر را در جریان جست و جوى حقیقت به او گوشزد مى‏کند تا در راه خویشتن شناسى گام بردارد (سنریهم ایاتنا فى الافاق وفى انفسهم حتى یتبین لهم انه الحق). [39]
در روایت نبوى آمده است معرفت نفس خمیر مایه خداشناسى است «اعلمکم بنفسه اعلمکم بربه» داناترین شما به خویشتن، داناترین شما به پروردگار است». [40]
نیز در روایت آمده است: «ان بعض ازواج النبى(ص) سإلته متى یعرف الانسان ربه؟ فقال: اذا عرف نفسه». [41] یکى از زنان پیامبر(ص) از حضرت پرسید: چه زمانى آدمى خدایش را مى‏شناسد؟ حضرت در پاسخ فرمود: آن گاه که به معرفت نفس خویش دست پیدا کند.
امام على بن ابى طالب(ع): معرفت نفس را با فضیلت‏ترین معرفت، [42] پر سودترین دانش‏ [43] و بزرگ‏ترین حکمت‏ [44] توصیف نموده و خدا شناسى را منوط به آن دانسته است. [45]
ملا احمد نراقى معرفت نفس راهم مقدمه خداشناسى معرفى مى کند و هم مقدمه خود سازى و تهذیب نفس همو مى‏گوید:
«بدان که کلید سعادت دو جهانى، شناختن نفس خود است؛ زیرا که شناختن آدمى خویش را اعانت بر شناختن پروردگار خود مى‏نماید. چنان که حق تعالى مى‏فرماید: (سنریهم ایاتنا فى الافاق وفى انفسهم حتى یتبین لهم ا نه الحق) [46] یعنى زود باشد که بنماییم به ایشان آثار و قدرت کامله خود را در عالم نفس‏هاى ایشان، تا معلوم شود ایشان را که او است پروردگار حق ثابت. و از حضرت رسول(ص) منقول است که: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» یعنى هر که بشناسد خود را به تحقیق که شناخته است پروردگار خود را. و خود این ظاهر روشن است که هر که خود را نتواند بشناسد، به شناخت دیگرى چون تواند رسید؟! زیرا که هیچ چیز به تو نزدیک‏تر از تو نیست. چون خود را نشناسى دیگرى را چون شناسى؟!
تو که در علم خود زبون باشى عارف کردگار چون باشى
و نیز شناختن خود موجب شوق تحصیل کمالات و تهذیب اخلاق و باعث سعى در دفع رذایل مى‏گردد؛ زیرا بعد از آن که آدمى حقیقت خود را شناخت و دانست که حقیقت او جوهرى است از عالم ملکوت که به این عالم جسمانى آمده باشد که به این فکر افتد که چنین جوهر شریف را عبث و بى‏فایده به این عالم نفرستاده اند و این گوهر قیمتى را به بازیچه در صندوقچه بدن ننهاده اند و بدین سبب در تحصیل فواید تعلق نفس به بدن بر مى‏آید و خود را به تدریج به سر منزل شریفى که باید مى‏رساند». [47]
حقیقت نفس
درباره حقیقت نفس سفره اندیشه عالمان بسى گسترده و متنوع است. «میرفندرسکى» در قصیده معروفش به برخى از مهم‏ترین اقوال دانشمندان درباره حقیقت نفس بدین شرح اشاره نموده است:
گفت دانا نفس ما را بعدما حشر است و نشر هر عمل کامروز کرد او را جزا فرداستى
نفس را نتوان ستود او را ستودن مشکل است نفس بنده عاشق و معشوق او مولاستى
گفت دانا نفس ما را بعد ما باشد وجود در جزا و در عمل آزاد و بى همتاستى
گفت دانا نفس را آغاز و انجامى بود گفت دانا نفس بى انجام و بى مبداستى
گفت دانا نفس ما را بعد ما نبود وجود مى نماید بعدما نفسى که او ماراستى
گفت دانا نفس هم با جا و هم بى جا بود گفت دانا نفس نى بى جا و نى با جاستى
گفت دانا نفس را وصفى نیارم هیچ گفت نه به شرط شى‏ء باشد نه به شرط لا ستى
گفت دانا این سخن ها هر کسى از وهم خویش در نیاید گفته را کاین گفته معماستى
هر یکى دارد دلیل از گفته‏اى جمله در بحث و نزاع و شورش و غوغاستى
شیخ بهایى چهارده قول درباره حقیقت نفس بیان داشته است. او در کشکول‏ [48] مى‏نویسد: «مذاهب و اقوال در حقیقت نفس؛ یعنى آن که هر کس به قول خود «من» به آن اشاره مى‏کند، سیار است. و آن چه بر السنه دایر است و در کتاب‏هاى مشهور آمده است، چهارده قول یا مذهب است. بدین شرح:
1. این هیکل محسوس که از آن به بدن تعبیر مى‏شود؛
2. قلب؛ یعنى عضو صنوبرى لحمانى مخصوص؛
3. دماغ؛
4. اجزاى لا یتجزاى در قلب؛
5. اعضاى اصلیه رشد و نمو یافته از مإ الحیاه بشرى؛
6. مزاج؛
7. روح حیوانى؛
8. آب [ آب سارى در بدن؛ ]
9. آتش و حرارت غریزى؛
10. نفس [ دم؛ ]
11. خود واجب الوجود، [49]
12. ارکان اربعه، یا اخلاط اربعه (صفرا، دم، بلغم و سودا)؛
13. صورت نوعیه قائم به ماده؛
14. جوهر مجرد از ماده جسمانى و عوارض جسمانى، او در تدبیر و تصرف به بدن تعلق دارد، و با مرگ، این تعلق قطع مى‏شود.
شیخ بهایى بعد از نقل این اقوال مى‏نویسد:
این قول چهاردهم، مذهب حکماى الهى و بزرگان صوفیه و اشراقیون است، و نیز بزرگان علم کلام، مانند امام «فخر رازى»، «غزالى»، «محقق طوسى» و دیگران همین نظر را پذیرفته‏اند و تمامى کتاب‏هاى آسمانى و همه اخبار پیامبران و إمارات حدسى و مکاشفات ذوقى به همین قول ختم مى‏شود. [50]
ملا محمد مهدى فاضل نراقى نیز همین قول را پسندیده و در معناى نفس بیان داشته است:
«تعریف نفس این است که جوهرى ملکوتى است که در حاجات خود بدن را به کار مى گیرد و همو حقیقت و ذات انسان است و اندام‏ها و قوا آلات او است؛ زیرا که فعل آن‏ها به نفس وابسته است، و او را بر حسب اعتبارات مختلف نام‏هایى است. گاهى او را «روح» نامند؛ زیرا زندگى تن به آن بستگى دارد، و گاهى «عقل» نامند؛ زیرا ادراک معقولات مى‏کند، و زمانى «قلب» خوانند؛ زیرا به وسیله خاطرات دگرگون مى‏شود». [51]
همین جوهر مجرد به لحاظ تعلق به بدن و تدبیر در آن «نفس» است و با قطع نظر از این لحاظ «عقل» است. تجرد عقل هم در ذات است و هم در فعل؛ ولى تجرد نفس تنها در ذات است.
نفس را چون بندها بگسیخت یابد نام عقل چون به بى بندى رسى بند دگر برجاستى
ارتباط نفس و بدن
حال همین نفس، یا روح با بدن چگونه و چه نحوه ارتباط دارد؟
براى پاسخ این سوال لازم است از منظر دیگرى به حقیقت نفس پرداخته شود.
درباره این که نفس چیست و چه نوع ارتباطى با بدن دارد، چهار دیدگاه وجود دارد:
1. نفس «جسمانیه الحدوث و جسمانیه البقإ» است؛ یعنى نفس یا روح انسانى با پیدایش بدن شکل مى‏گیرد و با مرگ بدن هم زندگى‏اش پایان مى‏یابد و نیست و نابود مى‏شود. به دیگر سخن: روح چیزى جز بدن، حالات و بازتاب‏هاى آن نیست.
این قول به «جالینوس طبیب» منتسب است. و تمامى کسانى که ماتریالیستى مى‏اندیشند، همین نظر را پسندیده‏اند.
لیکن پیروان مکتب انبیا، از جمله مسلمانان این دیدگاه را مردود مى‏شمارند، چرا که اعتقاد به معاد و زندگى پس از مرگ در دایره حد نصاب ایمن در ادیان آسمانى قرار دارد.
2. نفس «روحانیه الحدوث و جسمانیه البقإ» است؛ یعنى روح قبل از پیدایش بدن وجود داشته است، و با مرگ بدن زندگى اش به پایان مى‏رسد.
این دیدگاه به طایفه‏اى از تناسخیه منسوب شده است. وقتى که تناسخ، با دلیل، باطل گردیده بطلان این نظریه هم در پى آن است.
3. نفس «روحانیه الحدوث و روحانیه البقإ» است؛ یعنى نفس از نظر حدوث و پیدایش، پیش از تکون بدن وجود داشت؛ سپس به بدن تعلق گرفت و با مرگ بدن، تعلق او به بدن گسیخته مى‏شود، انگار که از زندان تن رهایى مى‏یابد. این شعر گویاى این دیدگاه است:
مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک چند روزى قفسى ساخته اند از بدنم
و یا
من ملک بودم و فردوس برین جایم بود آدم آورد بدین دیر خراب آبادم
بسیارى از حکماى اسلامى ما به ویژه پیروان فلسفه اشراق و عرفا این دیدگاه را پذیرفته‏اند. [52]
4. نفس «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقإ» است؛ یعنى نفس از نظر حدوث و پیدایش وابسته به بدن است و با حرکت استکمالى بدن محقق مى‏شود. براى حدوث و فعل، احتیاج به بستر جسمانى دارد، سپس بر اثر حرکت جوهرى و سیر کمالى بدن، همانند میوه‏اى که از درخت جدا مى‏شود و مستقل به حیات خویش ادامه مى‏دهد، از بدن مستقل مى‏شود، که این استقلال با مرگ بدن به دست مى‏آید.
بنابراین، مى‏توان گفت که نفس، محصول تکامل عالى ماده است و سپس در سیر تکاملى خویش لطیف تر و مجردتر مى‏شود، همانند میوه‏اى که در روند رشد خویش به درخت تعلق دارد و بعد از رسیدن، از درخت مستقل و جدا مى‏شود و بدون آن به زندگى خویش ادامه مى‏دهد. نفس آدمى نیز چنین است، در پیدایش و تکامل به بستر جسمانى نیازمند است و بعد از تلطیف و تعالى در تجرد، با قطع علاقه از بدن به زندگى خویش ادامه مى‏دهد.
پیروان «حکمت مشإ» این دیدگاه را در بحث روح پذیرفته‏اند. [53]
«صدر المتإلهین شیرازى» که با بهره گیرى از حرکت جوهرى کوشید تا این دیدگاه را به خوبى مدلل نماید. در این باره مى‏نویسد:
«فالحق إن النفس الانسانیه جسمانیه الحدوث والتصرف و روحانیه البقإ والتعقل، فتصرفها فى الاجسام جسمانى وتعلقها لذاتها و ذوات جاعلها روحانى». [54]
دیدگاه فاضل نراقى:
ملا احمد نراقى، با صراحت، یکى از این دو دیدگاه اخیر را که مورد پذیرش دانشیان مسلمان است بیان نکرده است؛ لیکن از حیث دلالت ملازمه، با دقت در برخى از تعبیرات ایشان در باب ارتباط بین نفس و بدن مى‏توان گفت که نام برده، دیدگاه سوم روحانیه الحدوث و روحانیه البقإ را پسندیده است؛ یا به عبارت دیگر، کلام ایشان با «روحانیه الحدوث» بودن نفس بیش‏تر هم‏خوانى دارد.
کلام فاضل نراقى در معراج السعاده چنین است:
بدان که حقیقت آدمى و آن چه به سبب آن بر سایر حیوانات ترجیح دارد، همان «نفس» است که از جنس ملایکه مقدسه است. و بدن امرى است عاریت و حکم مرکب از براى نفس دارد که بدان مرکب سوار شده و از عالم اصلى و موطن حقیقى به این دنیا آمده [ است؛ ] تا از براى خود تجارتى کند و سودى اندوزد و خود را با انواع کمالات بیاراید و اکتساب صفات حمیده و اخلاق پسندیده نماید و باز مراجعت به وطن اصلى خود نماید». [55]
از این که فاضل نراقى رابطه بین نفس و بدن را رابطه راکب و مرکوب معرفى کرده است و بدن را امرى عاریتى معرفى کرده است، مى‏توان گفت که ایشان در باب نفس به «روحانیه الحدوث و روحانیه البقإ» اعتقاد پیدا کرده؛ مگر آن که گفته شود این گونه تعبیرات و تشبیهات به عنوان تقریب به ذهن است، این‏ها جنبه خطابى دارد نه برهانى. هم چنان که «علامه حسن زاده» نیز در این باره چنین تقریر کرده است:
این انسان صاحب نفس و بدن یک شخص است و ترکیب آن دو ترکیب انضمامى چون ترکیب بیاض و جدار نیست که در واقع دیوار و سفیدى از یکدیگر ممتازند؛ اگر چه سفیدى عارض بر دیوار است و قائم به او است، بلکه یک نحو ترکیب اتحادى نفس با بدن دارد که یک هویت و شخصیت است و همه افعال صادره از او به یک هویت انتساب دارد.
بنابراین، آن چه که در سر زبان ها رایج است و حتى در کتاب ها هم آورده‏اند که جان مرغ است و تن قفس یا لانه، و یا این که نسبت نفس به بدن چون نسبت ربان به سفینه است؛ یعنى نسبت ناخدا به کشتى است، و یا «نفس» سوار است و «بدن» سوارى و یا «نفس» ملک است و «بدن» مملکت، و از این گونه تعبیرات و تشبیهات همه این‏ها خطابى است، نه برهانى؛ زیرا که هر یک از مرغ و لانه، و ناخدا و کشتى و سوار و سوارى، و ملک و کشور از دیگر ممتازند و اضافه بین دو امر، جداى از یکدیگر است و هر یک شخصیت و هویت است؛ ولى نفس و بدن دو امر جداى از هم نیستند و دانستى که یک شخصیت و هویت است». [56]
ایشان به جاى واژه راکب و مرکوب واژه گل و عطر گل را در ارتباط بین نفس و بدن به کار برده، مى‏گوید:
روح یک موجود مستقلى است غیر از جسم و جسمانیات و از عالم امر است. نمى‏شود گفت در کدام مکان قرار گرفته و به چه شکل و ترکیب است. ممکن است به بدن متعلق باشد و ممکن است از بدن خارج شود و بیرون بدن باز موجود است؛ مانند عطر مشک و بوى گلاب یا گل که مدتى بعد از مشک و گل در اطاق مى‏ماند. با این که گل پوسیده و پژمرده یا پرپر شده و پراکنده مى‏گردد، بوى آن هست و نمى‏توان گفت این بو در کجاى اطاق است و شبیه به روشنى چراغ نیست که بعد از تمام شدن نفت به کلى روشنایى تمام شود. [57]
در روایتى منسوب به امام على(ع) آمده است که حضرت رابطه بین نفس و بدن را همانند رابطه بین لفظ و معنا بیان نمود:
«نقل عن امیر المومنین(ع) انه قال: الروح فى الجسد کالمعنى فى اللفظ». [58]
تجرد نفس
اگر چه برخى از متکلمان اهل حدیث و اخبارى، به تجرد نفس اعتقادى ندارند؛ لیکن قاطبه حکماى اسلامى به آن معتقدند و آن را با برهان‏هاى متعدد و قوى ثابت و مبرهن نموده‏اند.
از آن دسته افرادى که به تجرد نفس باورمند شده و آن را مدلل و مبرهن نموده است، فاضل نراقى ملا محمد مهدى نراقى است. ایشان در کتاب پر ارزش «جامع السعادات» شش دلیل براى تجرد و غیر جسمانى بودن نفس متذکر شده است. یکى از آن‏ها دلایلى است که پیش از ایشان «ابو على مسکویه» در کتاب «طهاره الاعراق» با شرح و بسط بیش‏ترى بیان داشته است.
علامه نراقى مى‏نویسد: از جمله دلایل تجرد روح این است که:
1. هیچ جسمى صور و اشکال متعدد نمى‏پذیرد؛ زیرا در جسم، هر صورت یا شکلى با آمدن صورت و شکل تازه از میان مى‏رود تا جاى خود را به آن صورت جدید بسپارد؛ اما نفس، هنوز متعدد و مختلف، اعم از محسوسات و معقولات، را مى‏پذیرد، بى آن که با آمدن یکى، دیگرى زایل شود. بلکه هر گاه صورتى را پذیرفت استعداد و نیروى بیش‏ترى براى قبول صورت دیگر پیدا مى‏کند؛ و به همین دلیل با ورزش‏ها و ممارست‏هاى فکرى و بسیار اندیشیدن و نظر کردن، قوه ادراک اشیا و امور بیش‏تر مى‏شود. پس ثابت شد که نفس از نوع جسمانى نیست.
2. اختیار کردن ابعاد سه گانه براى جسم جز با این راه که داراى طول و عرض و عمق باشد، قابل تصور نیست و حصول رنگ‏ها و طعم‏ها و بوها براى جسم جز این که داراى رنگ و طعم و بو شود، متصور نیست؛ لیکن همه این‏ها را نفس و قوه واهمه، ادراک مى کند، بدن این که داراى طول و عرض و عمق و رنگ و طعم و بو گردد؛ و نیز حصول بعضى از این عوارض براى جسم مانع حصول ضد و مقابل آن است؛ و حال آن که حصول این‏ها در نفس مانعى ندارد، بلکه در آن واحد همه آن‏ها را یکسان ادراک مى‏کند. [59]
3. ما مشاهده مى‏کنیم که افعال و آثار بدن و قواى آن به تدریج ضعیف و ناتوان مى‏شوند، و حال آن که نفس در ادراکات و صفات خود نیرومندتر و تواناتر مى‏شود، و این امر در سن کهولت قابل رویت است یا به عکس در سن جوانى بدن و قواى جسمانى در افعال خود نیرومند و فعال است، لیکن نفس و قواى ادراکى آن ضعیف است؛ پس اگر نفس، جسم یا جسمانى بود، باید در ضعف و قوت تابع بدن و امور بدنى باشد... [60]
بقإ و جاودانگى نفس
آیا نفس مجرد بعد از نابودى بدن، به زندگى خود ادامه مى‏دهد؟ یا این که با فناى بدن، او هم از میان مى‏رود؟ ملا محمد مهدى نراقى با اعتقاد به مجرد بودن نفس، بقاى آن را قطعى مى‏داند، و در پى استدلال و مدلل نمودن این بخش از بحث بر نمى‏آید، تنها به این جمله بسنده مى‏کند:
«اما مسإله دیگر؛ یعنى بقا و فنا ناپذیرى نفس بعد از مفارقت از بدن، پس از اثبات تجرد آن، روشن است، به این دلیل که موجود مجرد، فساد و تباهى نمى پذیرد.» [61]
لیکن خلف صالحش، ملا احمد نراقى در «معراج السعاده» متعرض بحث تجرد نفس نمى‏شود، به جاى آن به بحث بقاى نفس بعد از فناى بدن مى‏پردازد. ایشان در این بحث از روش فلسفى و برهان عقلى مدد نمى‏گیرد؛ بلکه به جاى آن از روش ره یافت‏هاى نقلى و حیات استفاده مى‏کند و مى‏نویسد:
«و بدان که بدن امرى است فانى و بى‏بقا که بعد از مردن از هم ریخته مى‏شود و اجزاى آن از یکدیگر متفرق مى‏گردد و خراب مى‏شود. تا باز وقتى که به امر پروردگار تعالى شإنه اجزاى آن مجتمع مى‏شود و به جهت ثواب و حساب و عقاب زنده کرده شود. اما نفس امرى است باقى که اصلا و مطلقا از براى او فنایى نیست و بعد از مفارقت او از این بدن و خرابى تن از براى او خرابى و فنایى نخواهد بود و از این [ جهت ] است که خداوند سبحانه مى‏فرماید: (ولا تحسبن الذین قتلوا فى سبیل الله امواتا بل احیإ عند ربهم یرزقون). [62]
دیگر مى فرماید: (ارجعى الى ربک). [63] یعنى اى نفس رجوع و بازگشت کن به نزد پروردگارت هم چنان که در اول از نزد او سبحانه آمدى.
و نیز این است که پیامبر خدا(ص) در روز بدر به شهدا ندا مى‏فرمود: [64] «هل وجدتم ما وعد ربکم حقا»... اصحاب عرض کردند: یا رسول الله اینان مرده اند چگونه آوازشان مى‏دهى؟ حضرت فرمود: «انهم إسمع منک». [65] ایشان از شما شنواترند و فهم و ادراک ایشان، حال از شما بیش تر است و ظاهر است که شنیدن ایشان در آن وقت نه با آن بدن مى‏بود که در صحراى بدر افتاده بودند؛ بلکه با همان نفس مجرده باقیه بود». [66]
در این چند سطر مذکور، فاضل نراقى براى بقاى نفس بعد از فناى بدن به دو آیه تمسک نمود: دلالت آیه اول براى اثبات مدعا تمام است؛ چرا که آیه، مربوط به حیات برزخى روح است، یعنى روح آدمى بعد از مفارقت از بدن به حیات خویش ادامه مى‏دهد و باقى است. و شهیدان در عالم برزخ در جوار قرب خداوندى روزى مى‏خورند. و آیه در ادامه مى‏گوید که شهیدان به هم رزمانشان بشارت مى‏دهند که از کشته شدن بیم نداشته باشید؛ چرا که ما با شهید شدن به حیات خویش بهتر از قبل ادامه مى‏دهیم.
دلالت حدیث نبوى هم، براى بقاى نفس دلیل خوبى است. اما دلالت آیه (ارجعى الى ربک ) چون که مربوط به روز قیامت است، قابل مناقشه است. ممکن است کسى بگوید که روح آدمى بعد از مرگ بدن تا روز قیامت از حیات منقطع مى‏شود و در روز قیامت به حیات مجدد نایل مى‏گردد. این آیه این ادعا را باطل نمى‏کند.
لذت و إلم نفس
بعد از شناخت تجرد نفس و بعد از آن که دانستیم نفس بعد از جدا شدن از بدن باقى و جاودانه است، اینک سخن در این خواهد بود که آیا نفس بعد از جدایى از بدن لذت و الم دارد یا نه؟ و اگر لذت و الم دارد، هر یک از این دو، وابسته به چه چیزى هستند؟
فاضلین نراقى در دو کتاب پر ارزش «جامع السعادات» و «معراج السعاده» به این بحث پرداخته‏اند. «ملا محمد مهدى نراقى» در جامع السعادات مى‏گوید:
«نفس بعد از مفارقت از بدن از لذت و الم بهره‏مند است. لذتش به این است که قبل از مفارقت با دو بال اندیشه راستین و کردار شایسته پرواز مى کند و به کمال انسانى نایل مى‏گردد. و إلم و عذابش به این است که به جاى تلاش براى رسیدن به تعالى و کمال انسانیت، به پلیدیها روى مى‏آورد. لذتش در پرتو فضایل اخلاقى و عذابش وابسته به رذایل اخلاقى است. ایشان مى‏گوید:
«نفس [ بعد از جدایى از بدن ] یا در لذت و نعمت همیشگى یا در عذاب و درد جاوید خواهد بود. و التذاذ نفس بسته به این است که به کمال در خور خود نایل شده باشد، و چون نفس دو قوه نظرى و عملى دارد، کمال قوه نظرى احاطه به حقایق موجودات و مراتب آن‏ها و آگاهى به جزییات نامتناهى از طریق ادراک کلیات آن‏ها است. و پیش رفت و ترقى نفس به وسیله معرفت مطلوب حقیقى و غایت کل [ هستى ] حاصل مى‏شود، تا این که به مقام توحید برسد و از وسوسه‏هاى شیطان رها گردد و قلبش به نور عرفان روشنى و آرامش یابد این مرتبه کمال همان «حکمت نظرى» است. و کمال قوه عملى تخلیه و پاک‏سازى آن است از رذایل و صفات پست و آراستن آن به اخلاق پسندیده و سپس پیش رفت به سوى تطهیر و تزکیه درون و خالى کردن باطن از غیر خداى سبحان، و این کمال، همان «حکمت عملى» است». [67]
فرزند صالحش «ملا احمد نراقى» در معراج السعاده، همین سخن را از زاویه اى دیگر مورد بحث قرار داده است؛ لیکن بحثى که ایشان از لذت و الم نفس بیان کرده است از یک نظر گسترده تر هست؛ چون که ایشان بحث را به نشئه عالم برزخ و بعد از مفارقت روح از بدن منحصر نکرده است. عبارت ایشان چنین است:
«چون که دانستى که آدمى را روحى و بدنى است که هر کسى مرکب است از این دو، بدان که هر یک از این دو جزء را المى و لذتى و راحتى و مرضى و صحتى است. و آلام و محنت‏هاى بدن عبارت است از امراض و بیماریها که عارض بدن مى‏گردد و جسم را لاغر و نحیف مى‏کند و او را از درک لذات جسمانیه باز مى دارد... و آلام و بیماریهاى روح عبارت است از اخلاق ذمیمه و صفات رذیله که موجب هلاکت و بدبختى روح است و باز مى‏دارد او را از درک لذات روحانیه و رسیدن به سعادت ابدیه و او را محروم مى‏گرداند از موافقت محرمان خلوت خانه انس و مجاورت عالم قدس. و صحت و راحت روح عبارت است از: اتصاف او به اوصاف قدسیه و ملکات ملکیه که موجب قرب حضرت بارى و باعث نجات و رستگارى است.» [68]
قواى نفس
ملا محمد مهدى نراقى و ملا احمد نراقى براى نفس چهار قوه به نام‏هاى قوه عاقله، قوه شهویه، قوه غضبیه و قوه واهمه ذکر کرده‏اند و در دو کتاب اخلاقى «جامع السعادات» و «معراج السعاده» مباحث اخلاقى را بر اساس همین چهار قوه تبویب نموده‏اند.
ملا محمد مهدى نراقى مى‏نویسد:
نفس را چهار قوه یا نیرو است: قوه عقلانى فرشته صفت، قوه غضب درنده خو، قوه شهوت حیوانى و قوه وهمى شیطانى». [69]
سپس در بیان میدان فعالیت و فواید این قوا مى‏نویسد:
کار و شإن نیروى عقلانى، ادراک حقایق امور و تمییز بین خیر و شر و فرمان دادن به افعال نیک و نهى از صفات زشت است.
نیروى خشم موجب صدور افعال درندگان از قبیل کینه و دشمنى و آزار رساندن به مردم است.
و از نیروى شهوت جز کارهاى حیوانات؛ یعنى شکم پرستى و شهوت رانى جنسى بر نمى‏آید.
و کار قوه واهمه (شیطانى) استنباط انواع مکر و حیله و رسیدن به اغراض خود با نیرنگ و فریب است. اما هر یک از این قوا را فایده‏اى است.
فایده قوه شهویه حفظ و ادامه حیات بدن است که آلت تحصیل کمال براى نفس است.
و فایده وجود قوه غضبیه این است که حدت و تندى قواى شهوى و شیطانى را در هم بشکند و هنگامى که آن دو بخواهند در شهوات و فریب کارى فرو روند و در آن‏ها پافشارى کنند آن‏ها را تحت قهر و غلبه خود درآورد زیرا آن دو قوه به آسانى از عقل اطاعت نمى‏کنند». [70]
تقابل بین قوا
فاضل نراقى سپس در صدد بیان روابط قواى مذکور برمى‏آید و چنین مى‏نویسد:
و چون قواى نفس، متخالف و در کشمکش اند مادام که یکى از آن‏ها غلبه نکند، نفس در مرتبه و عالم خاص خود وارد نمى‏شود، بلکه همواره عرصه نزاع و کشمکش براى آثار مختلف و احکام متباین است تا آن که یکى از آن‏ها پیروز و چیره شود و آثار آن پدیدار گردد و به عالم ویژه خود در آید.
و چون قوه عاقله از سنخ ملایکه و قوه واهمه از حزب ابلیسیان و قوه غضبیه از مرتبه و افق درندگان و قوه شهویه از عالم چهار پایان است؛ بنابراین، بر حسب غلبه یکى از این‏ها، نفس یا فرشته، یا شیطان، یا سگ و یا گراز خواهد بود». [71]
نفس و عقل
به نظر مى‏رسد که با توجه به متون دینى و روایاتى که در زمینه نفس موجود است، براى نفس دو قوه متخالف و یا متضاد وجود دارد؛ نه چهار قوا. یکى قوه عاقله است و متضاد آن هواى نفس که به آن جهل و شهوت هم گفته‏اند؛ البته شهوت به معناى عام که برابر است با هواى نفس و همه آن قواى سه‏گانه‏اى را که در برابر عقل قرار گرفته‏اند. دلیل این سخن روایات فراوانى است که از پیامبر(ص) و اهل بیت آن حضرت به ما رسیده است که «مرحوم ثقه الاسلام کلینى در کتاب «العقل و الجهل» اصول کافى آن‏ها را جمع کرده است. نام گذارى کتاب به «کتاب عقل و جهل» گویاى همین سخن است که در نفس آدمى دو نیروى متضاد به نام عقل و ضد آن جهل وجود دارد.
در یکى از روایات این کتاب آمده است که امام صادق(ع) فرمود:
«خداوند عقل را آفرید و براى آن لشکریان فراوان قرار داد. و سپس جهل را آفرید و براى آن نیز لشکریان فراوان قرار داد. حضرت در ادامه مى‏فرماید: هفتاد و پنج لشکر براى عقل است همانند: ایمان، عدل، رحمت، عفت و... و هفتاد و پنج لشکر براى جهل است، هم چون: کفر، جور، غضب، تهتک و...». [72]
امام صادق(ع) در این روایت تمامى صفات خوب و ملکات فاضله را به عنوان لشکر عقل بر شمردند و متضاد آن‏ها را به عنوان لشکریان جهل، که یکى از آن‏ها غضب است. و غضب را نیز یکى از لشکریان جهل به حساب آورده است؛ یعنى غضب یک قوه در برابر و هم عرض با قوه شهویه نیست. بلکه یکى از ابعاد قوه شهویه است.
در روایتى از امام على(ع) نقل شده است که حضرت فرمود:
شیطان کل انسان نفسه.
شیطان هر فردى هواى نفسش است. [73]
در روایتى دیگر آمده که امام على(ع) در مقایسه‏اى بین خلقت فرشتگان، چهارپایان و انسان مى‏فرماید:
در خلقت و سرشت فرشتگان تنها عقل قرار دارد، نه شهوت و در خلقت حیوانات و چهار پایان تنها شهوت نهفته است نه عقل. اما در خلقت بشر هم عقل قرار دارد و هم شهوت. حضرت سپس مى‏افزاید که میدان زندگى اختیارى بشر تضاد و تنازع بین همین دو قوه عقل و شهوت است. اگر آدمى در این کشمکش بین عقل و شهوت جانب عقل را بگیرد و شهوت را مغلوب نماید، مقام او از فرشتگان برتر است؛ اما اگر جانب هواى نفس را بگیرد و عقل را مغلوب نماید، او از مقام انسانیت تنزل مى‏کند و به موقعیت چهارپایان مى‏رسد. [74]
کوتاه سخن این که: در نفس آدمى دو قوه متضاد وجود دارد، یکى عقل است که آدمى را به سوى ملکوت رهبرى مى‏کند و دیگرى هواى نفس و یا شهوت که آدمى را به پستى و پرتگاه سقوط مى‏کشاند. و انسان با قدرت تصمیم‏گیرى و اختیارى که دارد هر کدام را گزینش کند، به همان سمت و سوى انتخاب شده، زندگى خویش را ورق مى‏زند.
اوصاف نفس
نفس با توجه به دو قوه متضادى که دارد، از وصف‏هایى بهره‏مند است. قرآن از نفس انسانى با وصف‏هاى «مطمئنه»، «لوامه» و «اماره» یاد کرده است.
مرحوم ملا محمد مهدى نراقى در این باره گفته است:
گفته شده است که آن چه در قرآن به عنوان نفس «مطمئنه» (با آرامش) و نفس «لوامه» (ملامت گر) و نفس «اماره» (امر دهنده) به بدى و گناه، وارد شده است، اشاره به این قواى سه گانه؛ یعنى «عاقله»، «سبعیه» و «بهیمیه» است». [75]
فاضل نراقى سپس این گفته را مردود مى‏شمارد و مى‏گوید:
و حق این است که این ها اوصاف سه گانه نفس بر حسب اختلاف احوال نفس است؛ یعنى اگر قوه عاقله نفس بر سه قوه دیگر پیروز شد و آن‏ها مقهور و مطیع آن شدند و اضطراب قوه عاقله که حاصل از دفاع او است بر طرف شد، به دلیل سکون و آرامشى که در آن موقع تحت اوامر و نواهى او برایش پدید آمده است و به واسطه میل به ملایمات خود که مقتضى و فراخور طبیعت و خلقت او است، «مطمئنه» نامیده مى‏شود.
و اگر قوه عاقله به چنین غلبه اى دست نیافته و در مقام کشمکش و دفاع است، هر زمان که عقل به سبب ارتکاب معاصى مغلوب شد، ولى براى نفس، ملامت و ندامت رخ نمود «لوامه» نامیده مى‏شود.
و اگر قوه عاقله بدون دفاع تسلیم و مغلوب شد، «اماره بالسوء» نامیده مى‏شود؛ زیرا هنگامى که نیروى عقل را از دست داد و بدون مدافعه مطیع قواى شیطانى شد، چنان است که گویى امر کننده به بدى است». [76]
خلق و خوى نفس
آیا نفس در همان اوان خلقت و زندگى خود از یک تعداد ملکات اخلاقى بهره‏مند است یا نه؟ و اگر بهره‏مند است، این خلق و خویها، فضایل اخلاقى است، یا در زمره رذایل اخلاقى؟ و اگر نفس فاقد خلق و خوى است، چگونه این‏ها براى او حاصل مى‏شود؟
فاضل نراقى، ملا محمد مهدى در مورد سوال اول مى‏گوید:
نفس از آغاز خلقت از همه خلق و خویها و ملکات عارى و تهى است و فعلیتى ندارد، بلکه صرفا بالقوه است. [77]
اما این که این‏ها چگونه براى نفس حاصل مى‏شود، مى‏گویند: این‏ها با تکرار و ممارست در عمل حاصل مى‏شوند؛ چون که براى اخلاق، ملکات راسخه اى در ذهن وجود دارد، در معناى ملکه، ممارست و تکرار در عمل نهفته است. اگر کسى براى اولین بار به فقیرى کمک کند، به او نمى‏گویند که سخى و بخشنده است چون که هنوز صفت اخلاقى جود و بخشندگى و سخاوت در نفس او رسوخ نکرده است. کم کم بر اثر تکرار و ممارست در عمل صفت جود و بخشندگى در نفس او جا مى‏گیرد و سخى مى‏شود. علماى اخلاق آن اولى را مى‏گویند «حال» (حال یعنى صفت نفسانى زود گذر) و این دومى را مى‏گویند «ملکه» (ملکه، یعنى صفت نفسانى ریشه‏دار و راسخه در ذهن).
بنابراین ملکات و خلق و خوى آدمى با ممارست، تمرین و تکرار حاصل مى‏شود.
فاضل نراقى ملا احمد، در این باره مى‏گوید:
«بدان که هر نفسى در مبادى آفرینش و آغاز طفولیت از جمیع صفات و ملکات خالى است؛ مانند صفحه‏اى که ساده [ و خالى ] از نقش و صورت باشد، و حصول ملکات و تحقق به واسطه تکرار اعمال و افعال مقتضى آن‏ها است و هر عملى یک مرتبه سر زد اثرى از آن در دل حاصل و در مرتبه دوم، آن اثر بیش‏تر مى‏شود تا بعد از تکرار عمل اثر مستحکم و ثابت مى‏گردد و ملکه راسخه مى‏شود». [78]
سعادت نفس
فاضلین نراقى مى‏گویند: نفس با حرکت استکمالى خویش به خشنودى و درک لذت معنوى نایل مى‏گردد. حرکت استکمالى نفس در دو قوه متمرکز مى‏شود، یکى قوه نظرى است که غایتش دست‏یابى به شناخت راستین و توحید و عرفان است؛ و دیگرى قوه عملى است که غایتش تهذیب اخلاق، طرد صفات پلید نفس و تلبس آن به صفات مثبت؛ یعنى «تخلیه» [79] و «تحلیه» [80] است. این تلبس نفس به صفات مثبت، چون که ثابت و راسخ در نفس مى‏شود، همیشگى مى‏گردد؛ بنابراین، فضایل اخلاقى مایه سعادت جاویدان و رذایل اخلاقى مایه بدبختى همیشگى است. و سعادت نفس با فضایل اخلاقى و تهذیب نفس گره خورده است. هدف از مباحث تربیتى و اخلاقى تهذیب نفس و هدف از تهذیب نفس دست یافتن به رستگارى و سعادت است. حال سخن در این است که رستگارى نفس چیست؟ آیا سعادت به بدن مربوط است؟ آیا رستگارى نفس به زندگى قبل از مرگ مربوط است یا نه؟
فاضل نراقى، ملا محمد مهدى، درباه حقیقت سعادت مى‏گوید:
از نظر حکما و فلاسفه، حقیقت سعادت نفس همان «بهره‏مندى نفس از عقل و علم» است. از نظر عرفا و متصوفه، حقیقت سعادت «عشق» است. نفس سعادتمند، عارف و عاشق پاک باخته ذات اقدس اله است. و از نظر اهل حدیث و ظاهر گرایان، ترک دنیا و زاهدانه زیستى، حقیقت و روح سعادت است. اما خود ملا محمد مهدى نراقى مى‏گوید که حقیقت سعادت نفس چیزى جز معارف حقیقى و اخلاق پاک نیست که دین حب و انس با خدا، ابتهاجات عقلى و لذات روحانى را شامل مى‏شود. آن گاه مى‏گوید: این سخن جامع بین دیدگاه‏هاى عرفا، حکما و اهل حدیث است. [81]
اما این که سعادت نفس مربوط به زندگى دنیوى و امور مربوط به بدن هم مى‏شود یا نه؟ فاضل نراقى مى‏گوید: «حکیمان نخستین، از آن جا که سعادت جسمانى و بدنى را نفى مى‏نمودند، تصریح کردند که سعادت بزرگ مادام که نفس وابسته به بدن و آلوده به کدورت‏هاى طبیعت و اشتغالات مادى است، حاصل نمى‏شود؛ بلکه حصول آن در این حالت میسر نیست؛ زیرا سعادت مطلق براى نفس مادام که به اشراقات عقلى و انوار الهى روشن نشود، به طورى که تام و تمام نامیده شود، حاصل نخواهد شد. و این مقام موقوف است به رهایى تام او از ظلمت جهان مادى.
اما معلم اول (ارسطو) و پیروان وى بر این عقیده‏اند که حصول سعادت عظمى براى نفس با تعلق به بدن نیز ممکن است؛ زیرا حصول آن براى کسانى که همه فضایل را در خود جمع دارند و به تکمیل دیگران نیز اشتغال مى‏ورزند، آشکار است. و چقدر ناروا و ناپسند است که گفته شود: چنین کسانى وقتى زنده‏اند، ناقص‏اند و هنگامى که مرگ آنان فرا رسد تام و کامل مى‏شوند... .
اما حکماى اسلام معتقدند که سعادت در زندگانى تمام و کامل نمى‏شود؛ مگر این که همه کمالات متعلق به روح و بدن در آنان جمع شود. و پایین‏ترین مرتبه کمالات این است که سعادت بدنى بر سعادت نفسانى بالفعل غالب شود؛ مگر این که در آن حال شوق به سعادت نفسانى و حرص بر اکتساب کمالات انسانى فزون‏تر و غالب‏تر باشد. و بالاترین مرتبه سعادت این است که هم فعلیت و هم شوق براى کمال و سعادت روحى بیش‏تر باشد؛ اگر چه توجه و التفات به این دنیا و تنظیم امور آن بالعرض رخ خواهد داد.
و اما درباره گذشتگان که از امور بدنى بى‏نیازند سعادتشان فقط به نفس بستگى دارد؛ یعنى سعادت آنان مختص به ملکات فاضله و علوم حقیقى یقینى و وصول به مشاهده جمال ابدى و دیدار جلال سرمدى است». [82]
مرحوم نراقى بعد از بیان این سه قول در مورد حقیقت و محدوده سعادت نفس مى‏گوید: «و در نزد ما قول درست و حق و شایسته انتخاب همین [ قول حکماى اسلام ] است». [83]
راهکار سعادت نفس
فاضلین نراقى در «جامع السعادات» و «معراج السعاده» راهکار سعادتمندى نفس را در ضمن مثالى این گونه بیان مى‏کنند: عقل تاجر راه آخرت و سرمایه اش عمر و مدت دوره زندگانى دنیوى است. و نفس در این تجارت یار و مددکار و مباشر فعل او است. سود این تجارت، اخلاق فاضله و اعمال صالحه است که وسیله نیل به نعمت هاى ابدى و سعادت سرمدى براى نفس است. و زیانش گناهان و بدیها و اخلاق ناشایست است که موجب عذاب جاویدان و سقوط در جهنم مى‏شود.
همان گونه که بازرگان با مباشر و شریک خویش:
اولا: در آغاز، عهد و پیمان مى بندد که چگونه رفتار کند؛
ثانیا: مراقب او مى‏شود؛
ثالثا: در موعد مقرر حساب رسى مى‏کند؛
رابعا: اگر زیانى متوجه سرمایه شد،
با او برخورد مى‏کند و او را مورد عتاب و عقاب قرار مى‏دهد؛ آدمى هم باید با نفس خود چنین کند.
باید به مرابطه و نگاهبانى از نفس خود بپردازد که این مرکب از چهار چیز است:
1. مشارطه (شرط کردن).
در اولین قدم باید با نفس خود شرط کند که مرتکب گناهان نگردد و در طاعات واجب کوتاهى نکند.
2. مراقبت.
بعد از قدم اول باید مراقب باشد؛ بدین معنا که در هر کارى که قصد دارد و انجام دهد، باید مراقب نفس خود باشد. و آن را با چشم پاسبان و نگهبان بنگرد که اگر آن را به خود واگذارد سرکشى و فساد گرایش پیدا مى‏کند. سپس در هر حرکت و سکونى، خدا را در نظر آورد، به این که خداى تعالى از قلب ها، نیت ها و امور پنهان و آشکار آگاه است. و بر کارهاى بندگانش مراقبت مى‏کند؛ خودش فرمود: (ان الله کان علیکم رقیبا). [84] خداوند دیدبان و مراقب شما است.
لازمه گام نهادن به «مراقبت» که دومین مرحله «مرابطه» شمرده شده، این است که آدمى به این باور رسیده باشد که خداى سبحان به تمامى اعمال بندگان، حتى امور پنهانى و نیت‏هاى آنان آگاه است.
انسان ها از نظر رسیدن به این باور و یقین به دو دسته مقربان و پارسایان (اصحاب الیمین) تقسیم مى شوند. مقربان کسانى هستند که پیوسته مستغرق جلال و عظمت خداونداند و هیچ التفاتى به غیر خدا ندارند. مراقبت آنان این است که جز همت خداوندى دغدغه اى نداشته باشند. پارسایان کسانى هستند که نسبت به مقربان یک درجه پایین‏تراند. این‏ها به یقین مى‏دانند که خداوند سبحان بر ظاهر و باطن افراد مطلع است؛ لیکن در جلال و عظمت او مدهوش و مستغرق نشده‏اند؛ بلکه شرم از خدا بر آنان غلبه دارد؛ از این رو، به کارى اقدام نمى‏کنند، مگر بعد از تإنى و درنگ.
حالات پارسایان از سه صورت بیرون نیست: «طاعت»، «معصیت»، «مباح».
مراقبت در اطاعت این است که کردارش با قصد قربت و اخلاص و حضور دل و طلب کمال و همراه با پاسدارى و دور نگه داشتن آن، از آفات و مراعات ادب صورت پذیرد.
مراقبت در معصیت این است که بعد از معصیت، توبه و پشیمانى و باز ایستادن از گناه و شرمنده شدن و پوشاندن گناهان با کفاره پدید آید.
مراقبت در مباح توسط مراعات ادب است. مانند رعایت آداب غذا خوردن، آداب خوابیدن و...
3. محاسبه
در سومین گام در مسیر مرابطه باید در هر شبانه روز، وقتى را براى محاسبه نفس اختصاص دهد. و کارهایى را که در طول روز انجام داده است، با دقت حسابرسى کند (قبل از آن که در قیامت خداوند اعمالش را محاسبه نماید).
طى کردن محاسبه به این است که ابتدا از نفس خویش واجبات را حساب رسى کند؛ اگر خوب به جا آورده است، به پاس این موفقیت خداى را سپاس گوید، و نفس خویش را براى انجام مانند آن ترغیب نماید و اگر چیزى از واجبات را ترک کرده است، قضاى آن را مطالبه نماید. و اگر به نحو کامل به جا نیاورده است، خویشتن را به انجام نوافل مجبور نماید، که با این کار نقص فرایض جبران مى‏شود.
و اگر گناهى مرتکب شده است، در مقام نکوهش و عتاب بر آید و آن را به تلافى و تدارک آن چه را که کوتاهى کرده است، وا دارد.
4. معاقبه
بعد از محاسبه، در گام چهارم نوبت به معاقبه مى‏رسد. حال اگر بعد از محاسبه، معلوم شد که نفس در انجام واجبات و ترک محرمات از خود ضعفى نشان داده است، آن را با عتاب مورد خطاب قرار دهد و مواخذه‏اش کند و سپس به پند و اندرز آن مبادرت ورزد و سرانجام، نفس را ملزم کند که ضعف‏ها را تدارک نماید.
راه علاج
الزام نفس به تدارک و جبران ضعف‏ها مشکل است. براى موفقیت در این حرکت دو راه وجود دارد:
راه اول: یادآورى و تذکر نفس به اخبارى که در فضیلت ریاضت نفس وارد شده است؛ مانند این روایت که امام هشتم(ع) فرمود:
«خیر و سعادت دنیا و آخرت به این است که آدمى با خواهش‏هاى نفسانى‏اش مخالفت نماید». [85]
راه دوم: معاشرت و هم‏نشینى با اهل مجاهدت است. آدمى با ملاحظه احوال و مشاهده اعمال پارسایان و مقربان در مسیر ریاضت نفس قرار مى‏گیرد. خود همین هم‏نشینى با خوبان کمک شایانى است در مسیر تهذیب نفس. [86]
پى نوشت:
________________________________________
[1]. ر ک: ملا مهدى نراقى، جامع السعادات، طبع نجف، ج 1، ص 32.
[2]. ملا احمد نراقى، معراج السعاده، ص 8.
[3]. طبرسى، مجمع البیان، ج 1، ص 46.
[4]. صحاح اللغه، کلمه نفس.
[5]. زمر (39): 42.
[6]. بقره (2): 48.
[7]. یوسف (12): 53.
[8]. اسرإ (17): 25.
[9]. نسإ (4): 1.
[10]. همان، ج 1، ص 132.
[11]. ابراهیم (14): 34.
[12]. اسرإ (17): 11.
[13]. اسرإ (17): 83.
[14]. اسرإ (17): 100.
[15]. کهف (18): 54.
[16]. انبیإ (21): 37.
[17]. حج (22): 66.
[18]. یس (36): 77.
[19]. فصلت (41): 49.
[20]. زخرف (43): 15.
[21]. معارج (70): 19.
[22]. معارج (70): 20.
[23]. معارج (70): 21.
[24]. قیامت (75): 5.
[25]. علق (96): 6.
[26]. عادیات (100): 6.
[27]. عادیات (100): 8.
[28]. عصر (110): 2.
[29]. احزاب (33): 72.
[30]. اسرإ (17): 70.
[31]. همان .
[32]. همان .
[33]. بقره (2): 29.
[34]. احزاب (33): 72.
[35]. بقره (2): 30.
[36]. مجادله (58): 13.
[37]. حج (22): 12.
[38]. مومنون (23): 14.
[39]. فصلت (41): 53.
[40]. سید مرتضى، غرر و درر، ج‏2، ص 329، طبع مصر، نقل از معرفت نفس، حسن زاده، ج‏3، ص 433.
[41]. سید مرتضى، غرر و درر، ج 1، ص ؛274 نقل از همان، ص 433.
[42]. افضل المعرفه الانسان، غرر الحکم، ج‏2، ص 386.
[43]. معرفه النفس إنفع المعارف، غرر الحکم، آمدى، ج 6، ص 148.
[44]. اعظم الحکمه معرفه الناس نفسه، همان، ج‏2، ص 419.
[45]. من عرف نفسه عرف ربه، همان، ج 5، ص 194.
[46]. فصلت (41): 53.
[47]. ملا احمد نراقى، معراج السعاده، صص 6 و 7.
[48]. کشکول، شیخ بهایى، طبع نجم الدوله، ص 564، نقل از معرفت نفس، حسن زاده، 3، صص 437 و 438.
[49]. برخى از فلاسفه قدیم مى گفتند: نفس، قدیم بالذات است و قدیم بالذات هم یکى بیش نیست.
[50]. معرفت نفس، همان، ص 438.
[51]. جامع السعادات (ترجمه)، ج‏1، ص 69.
[52]. ر.ک: صدرالمتإلهین شیرازى، اسفار اربعه، ج 8، ص 333.
[53]. صدر المتإلهین، اسفار اربعه، ج‏8، ص 332.
[54]. همان، ص 347.
[55]. ملا احمد نراقى، معراج السعاده، ص 10.
[56]. معرفت نفس، ج‏1، ص 70.
[57]. همان، ج‏3، ص 373.
[58]. کشکول شیخ بهایى، ص 231، نقل از معرفت نفس، همان، ص 446.
[59]. جامع السعاده (ترجمه)، ج 1، ص 34.
[60]. همان، ص 37.
[61]. همان، ص 37 و 38.
[62]. آل عمران (3): 169.
[63]. فجر (89): 28.
[64]. ظاهرا این عبارت سهو است، در روز بدر پیامبر(ص) با کشته هاى دشمن سخن مى گفت نه با شهداى جنگ بدر.
[65]. بحار، ج 6، ص 207.
[66]. معراج السعاده، صص 10 و 11.
[67]. جامع السعادات، ج‏1، ص 35، ترجمه، ج‏1، ص 39.
[68]. معراج السعاده، ص 12.
[69]. همان، ص 69.
[70]. جامع السعادات، همان، صص 69 و 70.
[71]. همان، ص 74.
[72]. اصول کافى، کلینى، ج‏1، صص 21 و 23.
[73]. نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 20، ص 292، حکم منسوبه، ش 342.
[74]. مجلسى، بحار الانوار، ج 57، ص 299.
[75]. همان، ص 71.
[76]. همان، ص 71.
[77]. همان، ص 73.
[78]. معراج السعاده، همان، ص 16.
[79]. تخلیه، به معناى خالى کردن نفس از صفات ناپسند است.
[80]. تحلیه به معناى زینت دادن نفس با صفات پسندیده است.
[81]. ر.ک: جامع السعاده، همان، ص 81.
[82]. همان، صص 79 و 80.
[83]. همان.
[84]. نسإ (4): 1.
[85]. سفینه البحار، ج 8، ص 298.
[86]. ر.ک: جامع السعاده، همان، ج 3، صص 124؛ 137 و ر.ک: معراج السعاده، صص 523 و 532.

‏معصومه بذل - مشاور
مقدمه
اصولا یک تربیت صحیح در دو جبهه‏تلاش مى‏کند. جبهه‏اى که در آن امر به‏خوبیها و رعایت امور پسندیده است وجبهه‏اى دیگر که در آن نهى از انجام امورناپسند است. همانگونه که تشویق و تقدیربراى ایجاد حرکت و واداشتن فرد به اعمال‏پسندیده لازم است، وجود قاطعیت وملامت و هشدار و حتى گاهى تنبیه براى‏جلوگیرى از انجام کارهاى ناروا ضرورى‏است.
در این مقاله بر آنیم در مورد لزوم وجودجدیت و قاطعیت‏یا به عبارت دیگرمحرکهاى باز دارنده در تمام مراحل تربیت‏سخن برانیم و آثار سوء فقدان یا کمبود آن رابر عدم پختگى و استقلال و رشد عاطفى واجتماعى کودک بیان کنیم.
تعاریف تربیت:
تربیت‏به معنى پروردن و پروراندن ازماده "ربو" است و این لغت‏به معناى بالارفتن، اوج گرفتن، افزودن و رشد کردن‏است. و در اصطلاح به معنى کوششى است‏جهت ایجاد دگرگونى مطلوب در فرد و به‏کمال رساندن تدریجى و مداوم او.
در تعریف تربیت نظرات مختلفى وجوددارد:
از نظر فلاسفه و علماى اخلاق: پروردن‏قواى جسمى و روحى انسان است، براى‏وصول به کمال مطلوب مقدر انسانى .
از نظر روان شناسان: تربیت مراقبتى‏است دائم از حیات در حال رشد و ایجادتغییر در فرد به منظور یافتن قدرت درک‏مسائل و ایجاد زمینه جهت استقلال فکرى وهمچنین شکوفایى استعدادهاى مادر زادى‏فرد.
از دیدگاه اسلام: تربیت وسیله‏اى است‏براى ساختن مستمر و به عمل آوردن آدمى‏که حاصل آن داشتن انسانى است متفکر،مؤمن، متعهد و مسؤول که در برابر محیط‏ارزیاب و منتقد و در جنبه رفتار، عامل به‏یافته‏هاى مکتب است.
باید توجه داشت که تربیت ازدیدى‏نوعى تحمیل به حساب مى‏آید.الزامات و قیودى وجود دارد که تحمل‏آن براى طفل ضرورى است اما کودک‏خلاف آن را مایل است. کودک یانوجوان اغلب تحت تاثیرخواسته‏هایى است که بدون‏آینده‏نگرى یا آگاهى از عواقب تسلیم‏شدن به این خواسته‏ها، در بر آوردن‏آنها اصرار مى‏ورزند.
اگر او در برابر این گونه‏خواسته‏هاى نابجاى خود مقاومتى‏احساس نکند. یعنى قاطعیتى در برابرآنها وجود نداشته باشد همواره به‏نوعى خواسته‏هاى خود را به کرسى‏مى‏نشاند.
در مواردى پدر یا مادر لازم است‏با قاطعیت در برابر کارهاى ناپسند یاخیره سریهاى فرزند بایستند. بطورى‏که همواره این احساس در فرزندوجود داشته باشد که دستش براى‏انجام کارهاى ناپسند باز نیست و به‏عبارت دیگر فردى رها شده به حال‏خود نیست.
در محبت زیاده روى نکنیم
اگر چه هیچ عاملى مانند محبت وتوجه صحیح در نرم کردن دلها و ایجادجو صمیمى و دوستانه مؤثر نیست واگر چه مهمترین عامل در تربیت‏فرزندان و ایجاد اعتماد به نفس وخصوصیات شخصیتى سالم و مثبت‏در آنها سیراب کردن کودکان ونوجوانان از مهر و محبت است، اماباید توجه داشت که تاکید بر محبت‏به‏معناى افراط و زیاده‏روى در آنهانیست. در روایتى از امام محمدباقر«علیه السلام‏» آمده است:
"بدترین پدران کسانى هستند که‏در محبت و نیکى نسبت‏به فرزندان‏زیاده‏روى کنند".
باید توجه داشت که محبتهاى‏افراطى اولا باعث مى‏شود که فرزندشخصیت مستقلى نداشته باشد وبیش از حد وابسته بار بیاید و همواره‏خود را محتاج توجه و یارى دیگران‏ببیند. در ثانى فرزندانى که بیش از حدمورد توجه و محبت والدین قرارمى‏گیرند. از دیگران نیز توقع محبتهاى‏آن چنانى را دارند و زمانى که واردجامعه مى‏شوند، چون توقعات آنهابرآورده نمى‏شود، سرخورده ومایوس مى‏شوند و گاهى باپرخاشگرى برخورد مى‏کنند. (1)
چنین افرادى نمى‏توانند با دیگران‏رابطه عاطفى متعادل و منطقى برقرارکنند. زیرا که توقعات بیش از حد آنان‏موجب مى‏شود که افرادى بسیار زودرنج و شکننده باشند. باید اشاره کردکه معمولا این افراد در زندگى‏زناشویى خود نیز به علت همین‏روحیه آسیب‏پذیر و نامتعادل بامشکلات جدى روبرو مى‏شوند.
همواره باید ابراز محبت همراه بااصولى باشد. چنانچه فرزندى مرتکب‏کارى خلاف مى‏شود در حین انجام وبلافاصله بعد از آن ابراز محبت‏یانشان دادن توجه کار نادرستى است.اکثرا والدین ندانسته در چنین‏موقعیتهایى رفتارهاى غلط کودکان راتقویت مى‏کنند.
مثلا گاهى اوقات وقتى فرزندخواسته‏اى کاملا غیر منطقى و نابجادارد و شرایط آن فراهم نیست، بعضى‏والدین براى آرام کردن کودک او رامى‏بوسند و نوازش مى‏کنند و وعده‏فراهم کردن یا انجام آن را به کودک‏مى‏دهند. به جاى آنکه خیلى قاطع اماملایم به او بفهمانند که اصلا با اوموافق نیستند و چنین کارى صحیح‏نیست. کودکانى که به آنها مجوزداشتن خواسته‏هاى غیر منطقى وتوقعات بیجا خیلى راحت داده شده‏زمانى که کمى بزرگتر مى‏شوند،والدین از وظیفه‏شناس نبودن و متوقع‏بودن آنها بسیار گله‏مندند. صاحب‏نظرى در این زمینه اشاره مى‏کرد که‏اجازه دهید کودکان با عقوبت متناسب‏با کار نابجاى خود مواجه شوند; به‏عبارت دیگر باید اجازه داد که کودکان‏پى آمدهاى طبیعى و منطقى رفتارهاى‏خود را تجربه کنند. (2) متخصصان‏مسائل تربیتى معتقدند اصلا به صلاح‏کودکان نیست که دریابند حتى اگر به‏وظایف خود عمل نکنند و یا اعمال‏ناپسند انجام دهند، هیچ اتفاقى روى‏نخواهد داد. در اینجا باید به این نکته‏توجه داشت که در تربیت لازم است ازخطاهاى کم اهمیت و کوچکتر کودکان‏صرف نظر و هر ایراد جزئى را بویژه‏در نوجوانان بلافاصله مورد انتقاد واعتراض قرار نداد، تا بتوان مواردمهمتر را با قاطعیت جلوگیرى کرد;چرا که تذکرات مداوم و پى در پى نه‏تنها بعد از مدتى بى تاثیر مى‏شود بلکه‏روحیه لجاجت و سرکشى را در کودک‏بوجود مى‏آورد. در این زمینه حضرت‏على‏«علیه السلام‏» فرموده‏اند: "الافراط فى‏الملامه یشب میزان اللجاج " ; افراط وزیاده‏روى در سرزنش کردن،شعله‏هاى لجاجت را دامن مى‏زند.
قاطعیت و نافرمانیهاى کودک:
اکثر خانواده‏ها از این جهت که‏کودکان حرف شنوى ندارند و تمردمى‏کنند مشکل دارند. مى‏توان گفت‏قدم اول در این راه یافتن تسلط است‏که شرط لازم براى تربیت‏به شمارمى‏رود. دوم توجه به این نکته است که‏این سلطه از روى مهر و توام با محبت‏باشد. یکى از راههاى ایجاد سلطه،هیبت و جذبه است. هیبت و جذبه درکل شخصیت و رفتار انسان باید نشان‏داده شود و این مهم با بلند کردن صداایجاد نخواهد شد.
داد و بیداد بیش از حد معمول ودائمى موقعیت والدین را متزلزل‏مى‏کند. باید توجه داشت که بیشترموقعیتهاى انضباطى وقتى بااحساساتى شدن زیاد از حد همراه‏شود کمتر اثر بخش خواهد بود. (3) یکى دیگر از راههاى مهم در ایجادسلطه قاطعیت است. در اینجا مى‏توان‏قاطعیت را به پافشارى روى حرف‏خود تعبیر کرد; به این معنا که والدین‏حرفشان حرف باشد و در برابرخواسته‏هاى نامعقول کودک با قدرت‏بایستند و با جیغ و دادهاى او تسلیم‏نشوند. البته رفتار والدین نباید به‏گونه‏اى باشد که عصبانیت را در کودک‏تشدید کنند، بلکه با حفظ متانت نبایدزیر بار حرف غیر منطقى کودک بروند.این کار در ابتدا براى کسانى که همیشه‏به کودک خود باج داده‏اند مشکل‏است; چرا که معمولا کودک از همان‏سنین حدود یک سال سلطه‏گرى خودرا آغاز مى‏کند. این کودکان از همان‏ابتدا احساس کرده‏اند که خانواده‏محور ثابت و محکمى ندارد و همین‏احساس از میزان فرمانبردارى و اتکاى‏آنها به خانواده کاسته و بر جسارت‏آنها در برآوردن خواسته‏هاى خویش‏افزوده است. و نیز دریافته‏اند که دربرابر تصمیمات پدر و مادر مى‏توان‏ایستاد و با مختصر اصرار و چانه زدن،آنها را از تصمیماتشان منصرف کرد وسرانجام خواسته‏هاى خود را بر آنهاتحمیل نمود.
باید دانست که پس از یکى دوبارپافشارى و مقاومت‏خیرخواهانه ومدبرانه والدین، کودک تسلیم شده وبهتر به وظایفش عمل خواهد کرد. درمورد کودکان بزرگتر مى‏توان درصورت نافرمانى او را از یکى ازامکاناتى که برایش تامین کرده‏ایم‏موقتا محروم کنیم - کاملا منصفانه وحساب شده و به وى بفهمانیم‏همانطور که پدر و مادر موظف به‏تامین او هستند، او نیز وظایفى درمقابل پدر و مادر دارد.
براى برخوردارى از قاطعیت هرچه بیشتر باید توجه داشت که فرمانهاجدى، کوتاه، محکم و در عین حال‏گرم و صمیمى باشد. و اگر پیامها تا حدممکن کوتاهتر و تعداد تذکرها کمتر ودر عوض بر جدیت و پافشارى روى‏آن افزوده شود، نتیجه مطلوب‏ترى‏حاصل مى‏گردد. (4) اصل باید بر این باشد که در موردلغزش و خطا و در صورت عدم تاثیرهدایت‏ها، قواعد انضباطى درباره‏کودک اجرا شود، مربى در مواردى‏نیاز است که مقاومت کودک را در هم‏شکند و او را به مقصد هدایت نماید وبدیهى است که در این راه به‏لجاجت‏ها، فریادها و گاهى اشکهاى‏او اعتنایى نخواهد شد. (5)
قاطعیت غیر از خشونت است
در اینجا باید به این نکته ظریف‏توجه داشت که خشونت‏بى جا نوعى‏ضعف روحى و اخلاقى است و فردخشن هیچ وسیله‏اى غیر ازپرخاشگرى براى اجراى مقاصدخویش نمى‏شناسد. چه بسیارنوجوانانى که قربانى خشونت والدین‏یا مربیان شده‏اند و روحیه‏اى ناسالم ونامتعادل پیدا کرده‏اند و یا در تعاقب آن‏خشونتها خصوصیاتى از قبیل‏خودکم‏بینى و احساس حقارت و یا کبرو غرور کاذب در آنها پدیدار شده‏است. به همان اندازه که خشونت‏ناشى از ضعف روحى و اخلاقى‏است، قاطعیت، جدیت و داشتن‏قدرت تصمیم‏گیرى ناشى از قدرت‏روحى و از امتیازات اخلاقى است که‏اگر با نرمخویى، سعه صدر وصمیمیت و روشن بینى همراه شود، آثارى بسیار مفید و سازنده به دنبال‏خواهد داشت.
همچنین قاطعیت‏با سختگیرى‏متفاوت است. سختگیرى با کودک‏ارتباط پیدا مى‏کند. در حالى که قاطع‏بودن با رفتار و احساس شما مرتبط‏است. سختگیرى به کنترل غلط کودک‏مربوط مى‏شود و قاطع بودن، طرزتلقى خاص یک فرد نسبت‏به‏تصمیماتش است. (6) لازم است‏با استوارى و بیان روشن‏به فرزندانتان بفهمانید که چه انتظارى‏از آنان دارید تا آنان هم بتواننداعمالشان را متناسب با انتظارات شماشکل دهند.
قاطعیت و رشد و قوام شخصیت کودک
رفتارى را که پدر و مادر در خانواده‏نسبت‏به کودک پیش مى‏گیرند و یابطور کلى روش تربیتى والدین اثربسیار محسوسى در رشد اجتماعى وشخصیتى کودک به جا مى‏گذارد. به‏این معنا که روش تربیتى والدین اعم ازسخت‏گیر و خودکامه بودن یا بسیارسهل گیر و حمایت‏کننده بودن تاثیرمستقیم در رشد عاطفى و اجتماعى اودارد. تحقیقات متعددى در این زمینه‏انجام شده که به عنوان نمونه به دومورد آن اشاره مى‏شود. (7) دیانا باوم ریند(1973) از دانشگاه‏کالیفرنیا مجموعه بررسیهایى را انجام‏داده که در آنها الگوهایى از شیوه‏هاى‏رفتارى والدین بررسى شده است. این‏مجموعه بررسیها با مقایسه‏اى بین‏والدین کودکانى که در دوران پیش ازمدرسه توانش هایى در سطح بالاداشتند و والدین سایر گروههاى‏کودکان آغاز شد. کودکان توانا آنهایى‏بودند که از لحاظ استقلال یا رشدیافتگى، متکى به خود بودن، فعال‏بودن، میل به کاوش و دوستى وجهت‏گیرى به سوى پیشرفت، رتبه‏بالایى داشتند. کودکان داراى این‏الگوى رفتارى (که در این تحقیق‏الگوى الف نام گرفته‏اند) با دو گروه‏دیگر مقایسه شدند. کودکانى که نسبتابه خود متکى ولى ناراضى، منزوى وبى‏اعتماد به دیگران بودند، الگوى(ب) تلقى شدند. کودکانى که اتکا به‏خود، میل به کاوش و کنترل بر خود درآنها بسیار ضعیف بود و رشد یافتگى‏در آنها کمتر بود الگوى (ج) نام‏گرفتند.
شایان ذکر است که در این تحقیق‏سه روش یا الگوى تربیتى از والدین‏در نظر گرفته شده است:
1- والدین قاطع و اطمینان بخش
2- والدین مستبد
3- والدین سهل‏گیر و گذشت‏کننده.
نتایج نشان داد که نمره والدین‏کودکان با کفایت و رشد یافته (الگوى‏الف) در همه جنبه‏ها بالا بود. این گروه‏والدین در مقایسه با سایر گروههاگرمتر و با محبت‏تر بودند و با فرزندان‏خود رابطه بر قرار مى‏کردند، در عین‏حال آنان را کنترل مى‏کردند و از آنان‏توقع رفتار عاقلانه داشتند. هرچند به‏استقلال و تصمیمات فرزندان احترام‏مى‏گذاشتند، اما در برابر کارهاى‏ناپسند آنان در مواضع خود محکم‏مى‏ایستادند و دلایل قاطعانه‏اى درمورد راهنماییهاى خود ارائه مى‏دادند.
والدین کودکان الگوى (ب) ازلحاظ اعمال کنترل منطقى رتبه کمترى‏گرفتند. آنان بیشتر به اعمال قدرت وانضباط اجبارى تاکید داشتند و درضمن کمتر با فرزندان گرم و صمیمى‏بودند. این گروه والدین مستبد نامیده‏شدند. چنانکه اشاره شد فرزندان این‏گروه از والدین بیشتر ناراضى، منزوى‏و بى‏اعتماد به دیگران بودند. والدین‏کودکانى که کمتر رشد یافته بودند وشخصیت‏هایى ناپخته داشتند، والدین‏سهل‏گیرى (الگوى ج) بودند که‏فرزندان خود را کنترل مى‏کردند، ازآنان توقعى نداشتند و گرم بودند. درامور خانه نظم و ترتیبى نداشتند و درتنبیه یا پاداش دادن به فرزندان خودجدى نبودند بطور جدى از فرزندان‏خود انتظار رفتار عاقلانه نشان‏مى‏دادند و آنان را به‏طور جدى ازآسیب رساندن به اسباب خانه یاوسایل دیگران منع نمى‏کردند.
همچنین نتایج تحقیقى که کارل‏گریسون(1972) در این زمینه انجام‏داده نشان داده است که فرزندان،والدین سهل‏گیر و حمایت کننده که‏قاطعیت کمترى در روش تربیتى آنان‏وجود داشته است، خصوصیاتى ازجمله تاخیر در بلوغ و پختگى عاطفى‏و اجتماعى، نداشتن خود رهبرى،نداشتن احساس مسؤولیت و نداشتن‏اعتماد به نفس کافى دارند. (8)
از ترحم کردن اجتناب کنید
بسیارى از والدین فرزندانشان را ازقبول مسؤولیت‏بر حذر مى‏دارند، زیرانسبت‏به آنان احساس دلسوزى‏مى‏کنند. ترحم یک طرز تفکر مخرب‏است که به کودک مى‏گوید آنقدرضعیف است که نمى‏تواند از عهده‏مشکلاتش برآید. والدینى که به‏کودکانشان ترحم مى‏کنند. اغلب‏نمى‏دانند که محافظت‏بیش از حد به‏معناى گرفتار کردن کودک است.محافظت‏بیش از حد که معمولا ازوالدین نامطمئن سر مى‏زند، مانع رشدشخصیت کودک خواهد بود. ترحم باهمدلى متفاوت است. از آنجا که‏مادران به فرزندانشان عشق مى‏ورزند، باید با آنان همدلى کنند و به آنها نشان‏دهند که احساسشان را درک مى‏کنند.همدلى نقاط قوت کودک را افزایش‏مى‏دهد، در حالى که ترحم و ندادن‏مسؤولیت و قاطعیت نداشتن بجا،نقاط ضعف کودک را تقویت مى‏کند. (9) به عقیده "فردریک پرز" صاحب‏یکى از نظریه‏هاى روان درمانى ناکامى‏جزء مثبتى در فرآیند قوام شخصیت‏است; زیرا انسان را وا مى‏دارد تانیروهایش را به کار اندازد وتوانایى‏هاى بالقوه‏اش را کشف کند و باتسلط بر محیط بر ناکامى خویش غلبه‏کند. کودکى که در حد اعتدال و باخیرخواهى و دلسوزى والدین یامربیان ناکام شده باشد، توانایى‏بالقوه‏اش را براى کنترل خود و مستقل‏شدن به کار مى‏بندد. (10)
در پایان باید این نکته ظریف ومهم را نیز یادآور شد که اجراى قواعدانضباطى درباره کودک امرى نیست که‏ناگهانى و یکباره صورت گیرد.ضرورى است که از مراحل ساده وآسان و با خیرخواهى شروع شود و درصورت نتیجه ندادن به مراحل‏سخت‏تر و جدى‏تر منتهى گردد. این‏مراحل عبارتند از :
1- تذکر: یادآورى چیزى که قبلا ازروى خیرخواهى به عنوان وظیفه براى‏کودک مطرح کرده‏ایم.
2- اخطار: مربى نزدیک شدن خطررا گوشزد و به او تفهیم کند که راه‏غلطى را در پیش گرفته است.
3- تحکم: گاهى کودک در برابرآنچه به او گفته شده، مقاومت مى‏کند;در حالى که انجام آن براى او ضرورى‏است. در چنین مواردى باید از درتحکم وارد شد.
4- توبیخ: لازم است توبیخ متناسب‏با جرم و میزان آن به اندازه‏اى باشد که‏کودک احساس نکند که جاى جبران‏کردن وجود ندارد.
5- سلامت: گاهى به کودک بالحن‏تندترى یاد آورى مى‏کنیم که مگر به‏شما نگفته بودم؟...
6- قهر: در آن هنگام که بى‏اعتنایى‏به کودک سود نبخشد مى‏توان از این‏روش استفاده کرد، آن هم با شرایطى‏از جمله آنکه مدت قهر طولانى‏نباشد.
7- تهدید: گاهى براى سازندگى وهدایت کودک ناگزیریم او را تهدیدکنیم و از شیوه ترس براى تربیت اواستفاده کنیم.
8- تنبیه: در مرحله آخر چنانکه‏مراحل قبلى کارگر نیفتد، از تنبیه‏استفاده مى‏کنیم، در اینجا بازهم این‏نکته را یادآورى مى‏کنیم که منظور ازتنبیه نیز با توجه به ریشه آن (نبه) آگاه‏ساختن کودک یا نوجوان مى‏باشد، نه‏آزار رساندن به او که چنانچه والدین ومربیان با دلسوزى مبادرت به انجام آن‏ورزند با عنایت‏حق تعالى، اثرات‏سودمند خود را با برجاى خواهدگذاشت.
در ضمن باید اضافه کرد که تنبیه‏همه‏گاه به صورت تنبیه بدنى نیست،ممکن است گاهى تنبیه به صورت‏محروم کردن از شى مورد علاقه طفل،سلب آزادى موقتى کودک، اخطارکتبى یا شفاهى، عدم اجازه براى‏ورزش، تفریح یا مسافرت یا شرکت‏در مهمانى و از این قبیل باشد.
گاهى نیز مى‏توان بگونه‏اى پیش‏رفت که کودک حساب کند قصد تنبیه‏او را دارید ولى تنبیه را معلق گذاشت ودید که پس از آن کودک چگونه عمل‏خواهد کرد. در همه حال تنبیهى که‏براى کودک بکار مى‏رود، بایدبگونه‏اى باشد که احساس نکند این‏امر عکس العمل شخصى علیه اوست.بلکه دریابد نتیجه عمل اوست .
________________________________________
پى‏نوشتها:
1) ر.ک: سادات - محمدعلى: راهنماى پدران‏و مادران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ‏چهارم، 1372
2) ر.ک: فابر - آل و مازیش - الین: به‏بچه‏هاگفتن، از بچه‏ها شنیدن. ترجمه فاطمه‏عباسى فر. انتشارات روش نو، چاپ سوم،فصل‏3، 1370
3) ر.ک: پورنقشبند زهرا: اطاعت و حرف‏شنوى در کودک، مرکز ترجمه و نشر کتاب،1373
4) همان منبع، ص 20
5) قائمى على: زمینه تربیت، انتشارات‏امیرى، 1368، ص 235
6) میر. دان ونیک. دى مگى. گارى: والدین‏مؤثر فرزند مسؤول،ترچمه مجید رئیس دانا،انتشارات رشد، 1371
7) ر.ک: مانس - پادل هنرى: و همکاران -رشد و شخصیت کودک، ترجمه مهشیدیاسایى، نشر مرکز
8) ر.ک: پارسا محمد: روان‏شناسى تربیتى،انتشارات سخن، فصل 3
9) مایر، دان دینک دى مگى، گارى: والدین‏مؤثر، فرزند مسؤول، ترجمه رئیس‏دانا،انتشارات رشد، 1371، ص 120
10) شفیع آبادى، عبدالله: ناصرى، غلامرضا،نظریه‏هاى مشاوره ور وان درمانى - نشر مرکز،ص 187
منابع و مآخذ:
1- سادات محمد على: راهنماى پدر و مادران دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ چهارم، 1372
2- پورنقشبند زهرا: اطاعت و حرف شنوى در کودک، مرکز ترجمه و نشر کتاب، چاپ اول،1373
3- پارسا محمد: روان‏شناسى تربیتى،انتشارات سخن چاپ سوم، 1375
4- فابر آدل - مازیش، الین: به بچه‏ها گفتن، از بچه‏ها شنیدن، ترجمه فاطمه عباسى، انتشارات‏روش نو ، چاپ سوم، 1370
5- شفیع آبادى عبدالله; ناصرى، غلامرضا: نظریه‏هاى مشاوره و روان درمانى، نشر مرکز
6- ماسن پارل هنرى و همکاران - رشد و شخصیت کودک، ترجمه مهشید یاسایى، نشر مرکز.
7- قائمى على: زمینه تربیت، انتشارات امیرى - چاپ ششم، 1368
8- مایر دان دنیک ; دى مگى، گارى: والدین مؤثر، فرزند مسؤول: ترجمه مجید رئیس دانا،انتشارات رشد، چاپ اول، 1371
________________________________________
مشکوه النور-شماره5

‏یکى‏از صریح‏ترین آیات در نکوهش غیبت که آن را گناهى کبیره دانسته، این آیه از سوره حجرات است:
یا ایها الذین امنوا اجتنبوا کثیرا من الظن ان بعض الظن اثم و لاتجسسوا و لایغتب بعضکم بعضا ایحب احدکم ان یاکل لحم اخیه میتا فکرهتموه. [1]
اى کسانى که ایمان آورده‏اید! از بسیارى گمان‏ها در حق یکدیگر بپرهیزید که برخى از گمان‏ها گناه است و درباره یکدیگر تجسس نکنید و برخى از شما از دیگرى غیبت نکند. آیا هیچ یک ازشما دوست دارد گوشت برادر مرده اش را بخورد؟ البته از آن کراهت دارید.
گوشت هاى بندگان حق خورى غیبت ایشان کنى کیفر برى
[2]
یکى از راه‏هاى شناخت بزرگ بودن گناه، مقایسه آن با دیگر گناهان بزرگ (معاصى کبیره) است. در این آیه، غیبت، با خوردن مردار مقایسه شده که از گناهان بزرگ به شمار مى‏رود. اگر مردار، گوشت گوسفند باشد، حرام است؛ چه رسد به این که گوشت انسان باشد و از آن مهم‏تر این که انسان با مرده، رابطه برادرى هم داشته باشد.
از این مقایسه مى‏توان دریافت که غیبت تا چه اندازه زشت و ناپسند است!
پیشواى یازدهم، حضرت عسکرى (ع) در این باره مى‏فرماید:
اعلموا ان غیبتکم لاخیکم المومن من شیعه آل محمد (ص) اعظم فى التحریم من المیته. [3]
بدانید که غیبت شما از برادر مؤمنتان که از شیعیان اهل بیت است، از خوردن گوشت مرده حرام‏تر است.
از رسول خدا (ص) چنین روایت شده است:
ان الغیبه اشد من الزنا. [4]
به درستى که غیبت کردن از زنا بدتر است.
روشن است که زنا از گناهان بزرگ شمرده مى‏شود؛ پس غیبت هم که از آن بدتر است، گناه بزرگ (معصیت کبیره) خواهد بود.
راه دیگر براى شناخت بزرگ بودن گناه، بیم و وعید الاهى به عذاب دردناک است. آن جا که خداوند، جزاى رفتار زشتى را عذاب دردناک معرفى کند، آن رفتار از گناهان بزرگ خواهد بود.
خداوند متعالى در قرآن کریم مى‏فرماید:
ان الذین یحبون ان تشیع الفاحشه فى الذین امنوا لهم عذاب الیم. [5]
همانا براى کسانى که دوست دارند زشتى در بین کسانى که ایمان آورده اند شایع شود، عذاب دردناکى است.
که مفسران، عبارت «ان تشیع الفاحشه» در آیه کریمه را به غیبت تفسیر کرده‏اند.
حضرت رضا (ع) از پدر بزرگوارش موسى بن جعفر (ع) نقل مى‏کند که امام صادق (ع) فرمود: ان الله یبغض البیت اللحم.
خداوند خانه‏اى را که در آن گوشت وجود دارد، دشمن مى‏دارد.
به امام عرض کردند که ما گوشت را دوست داریم و خانه هایمان از آن خالى نیست. حضرت فرمود: انما البیت اللحم البیت الذى تؤکل فیه لحوم الناس بالغیبه. [6]
خانه گوشت، خانه‏اى است که در آن گوشت مردم با غیبت، خورده مى‏شود.
در روایتى دیگر از حضرت آمده است که پیامبر اکرم (ص) در شب معراج به آتش جهنم نظر افکند و دید گروهى مشغول خوردن مردار هستند. به جبرئیل فرمود: این‏ها چه کسانى هستند؟
جبرئیل پاسخ داد: این‏ها کسانى هستند که گوشت مردم را مى‏خورند. [7]
از آن جا که در قیامت، اعمال انسان تجسم مى‏یابد؛ اگر عمل، گناه و سیئه باشد، شکل حیوانات را به خود مى‏گیرد و اگر حسنه باشد، مفرح است و به شکل حوریه و غلمان درمى‏آید و صالحان در قیامت عمل خود را به شکل حورالعین در آغوش مى‏گیرند و اهل غیبت، در دوزخ مردارخوارند.
امیرمؤمنان على (ع) مى‏فرماید: الغیبه قوت کلاب النار. [8]
غیبت، خوراک سگ‏هاى آتش است.
در روایت دیگرى با همین مضمون از پیامبراکرم (ص) آمده است:
اجتنبوا الغیبه فانها ادام کلاب النار. [9]
از غیبت بپرهیزید، چرا که خورش سگ‏هاى جهنم است.
ابعاد غیبت از دیدگاه روایى
به غیبت از سه بعد مى‏توان توجه کرد:
1. بعد عملى: در روایت پیشین به بعد عملى غیبت اشاره داشت.
2. بعد درونى (روانی): امام على (ع) مى‏فرماید:
الأم الناس المغتاب. [10]
پست‏ترین مردم کسى است که غیبت مى‏کند.
حضرت در این روایت به بعد درونى و روانى غیبت نظر دارد؛ به این معنا که حال درونى شخص غیبت کننده را بیان مى‏کند.
3. بعد معنوى (الهى): حضرت در روایت دیگرى به تأثیر منفى غیبت در بعد معنوى اشاره دارد و رابطه خداوند با اهل غیبت را روشن مى‏سازد:
ابغض الخلائق الى الله المغتاب. [11]
مبغوض ترین مردم در نظر خداوند کسى است که غیبت مى‏کند.
رسول اکرم (ص) مى‏فرماید: یا معشر من آمن بلسانه و لم یؤمن بقلبه لاتغتابوا المسلیمن. [12]
اى گروهى که به زبان ایمان آورده‏اید، اما دل‏هاى شما ایمان نیاورده است، از مسلمانان غیبت نکنید.
رسول خدا (ص) با صراحت ابراز مى‏دارد که غیبت کننده، فاقد ایمان قلبى است؛ زیرا فردى که با زبان، به وحدانیت خداوند و رسالت پیامبر اقرار کند، مسلمان است؛ ولى اگر وابستگى قلبى، یعنى ایمان نداشته باشد و از مسلمانان غیبت کند، بعد معنوى‏اش ضعیف مى‏شود؛ بنابراین مسلمان واقعى کسى است که قلب و زبانش، هر دو معتقد، و از غیبت به دور باشند.
بدترین نوع غیبت
غیبت از هر مسلمانى زشت و ناروا است؛ اما غیبت از خوبان و صالحان، بسى زشت تر و ناپسندتر است. در روایات آمده است: انسانى که عیوب و نقایص نیکان را مطرح، و پشت سرشان غیبت کند، دچار یکى از زشت ترین پستى‏ها شده است: من اقبح اللؤم غیبه الاخیار. [13]
از زشت‏ترین پستى‏ها غیبت کردن از نیکان است.
غیبت کردن از اخیار، برگزیدگان و نیکان از نظر دنیایى، پیامدهاى منفى در زندگى انسان به بار مى‏آورد. عمر را کوتاه مى‏کند و گرفتارى‏هاى بسیارى پیش مى‏آورد و انسان را از خوبى‏هاى دنیا و آخرت محروم مى‏سازد.
حکم غیبت از نظر فقهى
پشتوانه احکام در فقه شیعی، ادله اربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) است و بسیارى از فقیهان شیعى در بحث غیبت مى‏فرمایند:
الغیبه حرام بالادله الاربعه. [14]
غیبت به ادله اربعه حرام است؛
یعنى فتواى ایشان به هر چهار مرجع، مستند شده است که بر قوت و استحکام فتواى مورد نظر مى‏افزاید. از آن جا که این بحث فقهى به طور گسترده در این مجال نمى‏گنجد، فقط به ذکر روایتى از امام صادق (ع) در این مورد بسنده مى‏شود که مى‏فرماید:
الغیبه حرام على کل مسلم أ و الغیبه تأکل الحسنات کما تأکل النار الحطب. [15]
غیبت بر هر مسلمانى حرام است و غیبت نیکویى‏ها را مى‏خورد، همان گونه که آتش هیزم را نابود مى‏کند.
رفیقى که غایب شد اى نیک نام دو چیز است از او بر رفیقان حرام
یکى آن که مالش به باطل خورند دوم آن که نامش به غیبت برند
[16]
شرایط حرمت غیبت حرمت غیبت از نظر فقهی، شرایطى دارد که عبارتند از:
1. شخصى که انسان در غیاب او، عیبش را بازگو مى‏کند، مؤمن باشد؛ یعنى بینشان اخوت ایمانى وجود داشته باشد؛ همان گونه که خداوند متعالى در آیه شریفه سوره حجرات، غیبت را به خوردن گوشت برادر مؤمن تشبیه فرمود.
در همین زمینه، روایتى از امام صادق (ع) به نقل از عبدالرحمن سیاب آمده است: ان من الغیبه ان تقول فى اخیک ما ستره الله علیه. [17]
غیبت این است که درباره برادر مؤمنت عیبى را که خدا براى او پوشانده است، بگویى؛
بنابراین، اگر عیب کافر پشت سرش گفته شود، غیبت به شمار نمى‏آید.
مؤمن کسى است که به همه اصول دین (توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد) اعتقاد داشته باشد.
2. از نظر شرعی، غیبت هنگامى‏پیش مى‏آید که پشت سر فرد، «عیب و نقص» او را بازگو کنند؛ ولى اگر کمالش را بگویند (راضى باشد یا نباشد) غیبت شمرده نمى‏شود.
3. عیب و نقصى که شخص در غیاب برادر یا خواهر مؤمنش مى‏گوید، نزد عموم ناخوشایند و ناپسند باشد؛ از این رو اگر عامه مردم آن عیب را زشت بشمارند؛ ولى خود فرد غایب به بازگفتن آن راضى باشد، غیبت به شمار مى‏رود.
پیش تر از رسول اکرم (ص) در بحث «تفاوت بهتان و غیبت» روایتى آورده شد که حضرت در تعریف غیبت فرمود: «ذکرک اخاک بما یکره». مقصود ار «یکره» در این حدیث، این نیست که آن چه را فقط برادرت خوش ندارد، ذکر کنی؛ بلکه منظور، امرى است که به طور طبیعى و نزد عامه ناخوشایند باشد، زیرا خداوند متعالى راضى نیست آبروى مؤمن در اجتماع بریزد. در روایات هم آمده است:
قوا اعراضکم. [18]
آبروهایتان را حفظ کنید.
امیرمؤمنان (ع): لیس للمؤمن ان یذل نفسه. [19]
مؤمن حق ندارد خودش را خوار کند.
پیامبر اکرم (ص): ان الله تبارک و تعالى فوض الى المؤمن کل شیء الا اذلال نفسه. [20]
خداوند بلندمرتبه همه چیز، جز ذلیل کردن نفس را به مؤمن تفویض کرده است.
امام صادق (ع): پس اگر مؤمن، عیب برادر مؤمن خود را که ناپسند تلقى مى‏شود، پشت سرش بگوید و آن فرد هم راضى باشد، رضایتش موجب برداشته شدن حرمت این عمل نمى‏شود.
4. عیب و نقصى در غیاب فرد بازگو شود که از مردم پوشیده بوده است؛ بنابراین اگر فردى به داشتن عیبى نزد مردم معروف باشد، بازگفتن آن نزد کسى که از آن آگاهى دارد، حرام نیست.
حضرت موسى بن جعفر (ع) فرمود: من ذکر رجلا من خلفه بما هو فیه مما عرفه الناس لم یغتبه و من ذکره من خلفه بما هو فیه مما لایعرفه الناس اغتابه. [21]
کسى که پشت سر شخصى چیزى را یادآور شود که همه مردم مى‏دانند، غیبت نیست و اگر کسى پشت سر شخصى نقص یا عیبى را بگوید که مردم نمى‏دانند، غیبت است.
5. قصد انتقاص وجود داشته باشد؛ یعنى شخص با بازگفتن عیب دیگرى، قصد کاستن از وجهه و شخصیت او را داشته باشد؛ پس اگر بازگفتن عیب، براى درمان و برطرف کردن آن باشد، مثل آن که انسان، حالات مریضى را به پزشک بگوید، چون قصد انتقاص ندارد، رفتار او غیبت به شمار نمى‏آید.
6. شنونده داشته باشد؛ پس اگر انسانى تنها نشسته باشد و از روى ناراحتى یادآور عیوب دیگرى شود، چون شنونده ندارد، رفتار او حرام نیست و غیبت به شمار نمى‏رود.
استماع غیبت
همان گونه که گفته شد، غیبت زمانى تحقق مى‏یابد که شنونده اى وجود داشته باشد؛ پس شنونده غیبت، همانند گوینده آن، در تحقق غیبت نقش دارد؛ از این رو حکم غیبت شامل حال او نیز مى‏شود.
با این وصف، فقیهان «گوش دادن» به غیبت را هم از لحاظ شرعى حرام دانسته‏اند و از این نظر اختلافى بین آن‏ها نیست. روایات بسیارى نیز در این زمینه وجود دارد که به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود:
امام صادق (ع) نقل کرده است که پیغمبر اکرم (ص) افراد را از غیبت کردن و گوش دادن به آن نهى فرمود:
نهى عن الغیبه و الاستماع الیها. [22]
پیامبر گرامى(ص) فرمود: السامع للغیبه احد المغتابین. [23]
گوش کننده غیبت یکى از دو نفرى است که غیبت مى‏کند.
ما عمر مجلس بالغیبه الا خرب من الدین. [24]
هیچ مجلسى با غیبت آباد نشد، مگر این که از نظر دینى خراب شد.
فنزهوا أسماعکم من استماع الغیبه. [25]
گوش هاى خود را از شنیدن غیبت پاک کنید.
امام صادق (ع) نیز مى‏فرماید: الغیبه کفر و المستمع لها و الراضى بها مشرک. [26]
غیبت، کفر، و شنونده و خشنود از آن، مشرک است.
کفر بر دو گونه است:
الف: کفر اعتقادى
ب: کفر عملى.
کفر اعتقادى عدم اعتقاد به اصول حقه است؛ اما کفر عملى ندیده گرفتن چیزى است که از سوى خداوند مورد امر و نهى قرار مى‏گیرد؛ البته اگر کفر عملى ادامه یابد، چه بسا به کفر اعتقادى بینجامد؛ براى نمونه، تکلیفى مانند نماز که از ارکان و پایه هاى دین ما است، اگر به صورت عمدى ترک شود، در ایمان انسان خلل وارد مى‏شود چنان که رسول خدا (ص) فرمود: من ترک الصلوه متعمدا فقد کفر. [27]
کسى که نماز را به عمد ترک کند، کافر است.
غیبت، طبق فرموده امام صادق (ع) چنین است:
الغیبه ان تقول فى اخیک ما ستره الله علیه. [28]
غیبت آن است که آن چه عیبى را خداوند پنهان ساخته است، بازگویى.
از سویى، شنونده غیبت در آشکار شدن آن عیب همان اندازه نقش دارد که گوینده غیبت دارد؛ زیرا اگر گوشى براى شنیدن غیبت نباشد، گوینده کارى از پیش نمى‏برد؛ بنابراین، هر دو مرتکب گناه شده‏اند.
عبدالله‏بن سنان روایت مى‏کند که به امام صادق (ع) عرض کردم: عوره المؤمن على المؤمن حرام؟ قال: نعم. قلت: یعنى سفلته. قال: لیس حیث تذهب! انما هو اذاعه سره. [29]
آیا عورت مؤمن بر مؤمن حرام است؟ فرمودند: بله. گفتم: منظورت از عورت همان معناى عورتین‏ [30] است؟ گفت: نه، آن گونه که گمان کردى نیست. منظور از عورت نشر دادن سر او بود.
امام صادق (ع) از رسول اکرم (ص) چنین نقل کرده است: من اذاع الفاحشه کان کمبتدئها. [31]
کسى که عمل زشتى را نشر دهد، مثل کسى است که آن کار را آغاز کرده است.
همچنین امام صادق (ع) فرمود: من قال فى مؤمن ما رأته عیناه و سمعته اذناه فهو من الذین قال الله عز و جل ان الذین یحبون ان تشیع الفاحشه فى‏الذین امنوا لهم عذاب الیم. [32]
کسى که از مؤمنى، چیزى را که با چشمش دیده یا با گوشش شنیده، به کس دیگر بگوید، از کسانى که ایمان آورده اند، نشر یابد و براى ایشان عذاب دردناکى است.
در غیبت، گوینده با گفتار، و شنونده با شنیدن خود، راز دیگرى را فاش مى‏کنند و منشأ نشر عمل زشت مى‏شوند، البته گوش کردن هرچیز دو حالت دارد:
1. یا شنیدن (سماع) است؛ بدین معنا که چیزى ناخودآگاه به گوش کسى مى‏رسد، بدون این که او خواسته باشد به آن گوش فرادهد.
2. یا گوش دادن (استماع) است؛ یعنى شخص به طور کامل توجه کند و آن چه را مى‏شنود، به ذهن خود بسپارد.
نکته قابل توجه دیگر آن که در مسأله غیبت، گوش ندادن به غیبت دیگران کافى نیست؛ بلکه افزون بر گوش نکردن، مقابله با آن نیز لازم است.
فقیهان بر این نظر اتفاق دارند که نه تنها نباید به غیبت گوش کرد، بلکه اگر کسى در جایى غیبت مى‏کند، باید او را از این کار بازداشت.
رد غیبت
هر جا رفتار زشت و امر حرامى‏واقع شود، بر هر مسلمان واجب است از منکر نهى کند و این مسأله به غیبت اختصاص ندارد، اما در این جا افزون بر نهى از غیبت، رد آن و دفاع از غیبت شونده نیز لازم است.
در این زمینه روایات متعددى وارد شده است که از جمله به موارد ذیل اشاره مى‏شود: پیامبر اکرم (ص) فرمود: من رد عن عرض اخیه بالغیب کان حقا على الله ان یعتقه من النار. [33]
کسى که (بدگویی) را از برادر مؤمنش در غیاب او دور کند، سزاوار است خداوند او را از آتش برهاند.
در جایى دیگر حضرت (ص) به سرزنش کسى که به یارى غیبت شونده اقدام نکند، پرداخته، به امیرمؤمنان على (ع) مى‏فرماید:
یا على من اغتیب عنده اخوه المسلم فاستطاع نصره فلم ینصره خذله الله فى الدنیا و الاخره. [34]
اى على! کسى که پیش او از برادر مسلمانش غیبت شود و بتواند آن برادر مسلمان را یارى کند، ولى کمک نکند، خداوند او را در دنیا و آخرت خوار مى‏کند.
حضرت باقر (ع) نیز در تأیید رد کننده غیبت، و سرزنش کسى که غیبت را بشنود و رد نکند فرمود:
من اغتیب عنده اخوه المؤمن فنصره و أعانه نصره الله و اعانه فى الدنیا و الاخره و من لم ینصره و لم یعنه و لم یدفع عنه و هو یقدر على نصرته و عونه خفضه الله فى الدنیا و الاخره. [35]
اگر پیش کسى، از برادر مؤمنش غیبت شود و او برادر مؤمنش را یارى کند، خداوند هم او را در دنیا و آخرت یارى مى‏کند؛ اما اگر بتواند کمک کند و آن غیبت را از برادرش برگرداند و این کار را نکند، خداوند او را در دنیا و آخرت خوار مى‏کند.
پیامبر اکرم (ص) پاداش رد غیبت را بزرگ شمرده است: من رد عن اخیه غیبه سمعها فى مجلس رد الله عنه الف باب من الشر فى الدنیا و الاخره فان لم یرد عنه و اعجبه کان علیه کوزر من اغتاب. [36]
اگر کسى از برادر مؤمنش غیبتى شنید و آن را رد کرد، خداوند هزار شر و بدى را از او برمى‏گرداند و اگر آن غیبت را رد نکرد، بلکه تعجب هم کرد، گناهش مثل همان شخصى است که غیبت مى‏کند.
براساس روایتى دیگر اگر در مجلسى، پشت سر برادر مؤمنى، غیبت شود، در حالى که شخص بتواند آن را رد کند، ولى نکند، گناهش هفتاد بار بیش‏تر از غیبت کننده است. [37]
همان گونه که از روایات پیشین برمى‏آید، اگر در مقابل غیبت سکوت شود، میدان براى غیبت کننده بازتر مى‏شود و رد نکردن آن به منزله تشویق شخص و امضاى عملى بر گفتار او است.
چگونگى رد غیبت: رد غیبت و دفاع از کسى که مورد غیبت قرار گرفته، باید با نوع غیبت متناسب، و جامع و کامل باشد. اگر عیب نفسانى فردى بازگو شده، مانند آن که گفته شده است: فلانى متکبر یا حسود است، پاسخ هم باید با آن متناسب باشد؛ همانند آن که به غیبت کننده گفته شود: تو چگونه از درون و باطن دیگرى آگاه شده‏اى؟! انسان به صورت معمول از رذایل نفسانى خودش نیز غافل است و آگاه نیست، پس چگونه مى‏تواند به رذیله‏اى از رذایل درونى دیگرى پى ببرد!؟
ممکن است او در پاسخ به کردار ظاهرى که گویاى صفات زشت درونى است، استناد کند؛ مانند آن که بگوید: فلان کس بخیل است؛ زیرا مال و ثروت دارد؛ ولى استفاده نمى‏کند. در جواب او باید گفت: از کجا مى‏دانى که او این گونه است؟ چه بسا او براى خودش استفاده نمى‏کند؛ اما به دیگران مى‏دهد.
اگر عیب درباره بدن و جسم شخص باشد، در پاسخ مى‏توان گفت: عیب آن است که نزد خداوند نقص به شمار رود. پروردگار عالم فقط نقص هاى روحى یا علمى‏را براى انسان عیب مى‏شمرد. چه بسا افرادى با نقص جسمانى پیش پروردگار محبوب ترین، و افرادى با وجود برخوردارى از سیما و اندامى‏مناسب، نزد خدا مبغوض ترین باشند.
گاه غیبت در زمینه امور دینى است که البته درباره گناهان راه توجیه باز است و مى‏توان رفتارى به ظاهر نادرست را بر شکل درستى حمل کرد؛ چون ممکن است عملى دو چهره داشته باشد: یکى چهره گناه، و دیگرى چهره غیر آن که گناه شمرده نمى‏شود؛ ولى اگر راهى براى توجیه وجود نداشته باشد و درباره عمل شخص، پشت سرش بدگویى کنند مى‏توان گفت که هر مؤمنى { غیر از پیشوایان معصوم (ع) } مى‏لغزد و ممکن است دستش به گناه آلوده شود؛ پس نمى‏توان بر او عیب گرفت؛ چرا که ممکن است توبه کند، و دیگران به دلیل غیبت کردن از او، دچار معصیت شده و موفق به توبه نشوند؛ در نتیجه روز قیامت، او پاک باشد و دیگران آلوده باشند.
اگر موقعیتى پیش آید که شنونده غیبت به هیچ شکلى بر رد آن قدرت نداشته باشد، باید راه هاى دیگرى را پیش بگیرد؛ مانند آن که بکوشد مسیر سخن را منحرف یا به گونه اى حرف را عوض کند. اگر باز هم نتوانست جلو این گناه را بگیرد، مجلس غیبت را ترک کند؛ اما اگر این هم ممکن نبود، مانند آن که در جایى زندانى بود و نمى‏توانست غیبت را رد کند یا از مجلس برخیزد، باید در دل، ناخشنود، و از این کار ناراضى باشد؛ چرا که اگر کسى از غیبت دیگرى راضى باشد و از این که عیوب او بازگو شده خرسند شود، بدون آن که خود در غیبت نقشى داشته باشد، گناه کار است.
حضرت صادق (ع) فرمود: الغیبه کفر و المستمع لها و الراضى بها مشرک. [38]
غیبت کفر است و شنونده غیبت و راضى به آن مشرکند.
کفاره غیبت
توبه از گناهان واجب است و هر مسلمان باید بى درنگ از گناه خود پشیمان شده، توبه کند و اگر موفق به توبه نشود و از دنیا برود، در صحنه قیامت با گناهان بسیار خود رو به رو خواهد شد و هیچ گریزگاهى نخواهد داشت.
انسانى که غیبت مى‏کند، مرتکب گناهى بزرگ شده و بر او واجب است که بلافاصله توبه کند.
پیامبر اکرم (ص) فرمود: من اغتاب اخاه المسلم بطل صومه و نقض وضوؤه فان مات و هو کذلک مات و هو مستحل لما حرم الله. [39]
هر کس از برادر مسلمانش غیبت کند، روزه اش باطل مى‏شود و وضویش از بین مى‏رود؛ پس اگر در این حالت بمیرد، در حالى مرده است که حلال شمرنده حرام الاهى است.
استحلال و استغفار: «استحلال» به این معنا است که شخص غیبت کننده، نزد کسى که از او غیبت کرده است برود و از او حلالیت بطلبد، و «استغفار» یعنى که شخص غیبت کننده پس از ارتکاب غیبت، از خداوند آمرزش بخواهد.
فقیهان درباره حکم «استحلال و استغفار» از غیبت، احتمال هایى را مطرح کرده اند؛ از جمله این که اگر بر «استحلال» مفسده اى مترتب نباشد و دشمنى و کدورتى پدید نیاورد یا آن را بیش تر نکند، باید انجام شود؛ اما اگر موجب مفسده اى شود، فرد فقط باید استغفار کند چه بسا اگر غیبت کننده به قصد طلب حلالیت، رفتار ناشایست خود را براى کسى که از او غیبت کرده، بازگوید، بذر دشمنى و کینه را در دل او بکارد. به هر حال، از نظر فقهى احتیاط آن است که از شخصى غیبت شده، استحلال کند تا توبه او مقبول افتد.
برخى فقیهان شرط قبولى توبه را استحلال مى‏دانند؛ بر این اساس، شخص غیبت کننده باید از کسى که غیبتش را کرده، حلالیت بطلبد و تا آن شخص او را نبخشاید، آمرزیده نمى‏شود.
از پیامبر گرامى(ص) نقل شده است: یا اباذر! ایاک و الغیبه و الغیبه لاتغفر حتى یغفرها صاحبها. [40]
اى اباذر! از غیبت بپرهیز غیبت آمرزیده نمى‏شود، مگر این که شخص غیبت شده آن را ببخشد.
و اما صاحب الغیبه فیتوب فلایتوب الله علیه حتى یکون صاحبه الذى یحله. [41]
غیبت کننده توبه مى‏کند خداوند توبه او را نمى‏پذیرد تا شخص غیبت شده، او را ببخشد.
در بعضى روایات آمده است که خداوند، مؤمنى را پس از توبه عذاب نمى‏کند، مگر دو کس را که یکى از آن دو، غیبت کننده است، و این شاید درباره غیبت کننده اى باشد که غیبت شونده از او نگذشته است.
در روایات دیگر، نه تنها قبولى توبه با عفو و حلالیت رابطه مستقیم دارد، بلکه قبولى اعمال نیک انسان نیز به حلال کردن کسى که از او غیبت شده، وابسته است.
رسول گرامى(ص) مى‏فرماید: من اغتاب مسلما او مسلمه، لم یقبل الله تعالى صلاته و لا صیامه اربعین یوما و لیله الا ان یغفر له صاحبه. [42]
کسى که از مرد یا زن مسلمانى غیبت کند، خداوند نماز و روزه اش را تا چهل روز و شب نمى‏پذیرد، مگر این که فرد غیبت شده او را ببخشد.
این روایت به آن معنا است که عبادت هاى او سازندگى ندارد و در او نورانیتى پدید نمى‏آورد، نه آن که تکلیف نماز و روزه از گردن او ساقط شده باشد.
در روایات دیگرى عنوان شده است که باید براى شخص غیبت شونده، از درگاه خداوند آمرزش طلبید، یعنى غیبت کننده در برابر غیبتى که از او کرده، باید برایش دعا کند.
از حضرت صادق (ع) نقل شده است: سئل النبى (ص): ما کفاره الاغتیاب؟ قال: تستغفر الله لمن اغتبته کلما ذکرته. [43]
از پیامبر اکرم (ص) پرسیده شد: کفاره غیبت چیست؟ فرمود: این که هرگاه غیبت شده را به یادآورى، برایش از خداوند آمرزش بخواهی.
من ظلم احدا ففاته فلیستغفر الله کلما ذکره فانه کفاره له. [44]
کسى که حق دیگرى را به ستم پایمال کند، هرگاه او را به یاد مى‏آورد، از خداوند متعالى برایش آمرزش بطلبد، همانا این، کفاره گناه او است.
کفاره غیبت از دیدگاه اخلاقی: یکى از حقوق برادرى ایمانى این است که مؤمن، ازخواهر یا برادر مؤمنش غیبت نکند و اگر غیبت کرد، حق آن‏را پایمال کرده است و در نتیجه، حقى اخلاقى از سوى غیبت شونده بر عهده اش خواهد آمد.
در این زمینه نیز روایاتى وجود دارد:
حضرت رضا (ع) مى‏فرماید: حق المومن على المومن و لایغتابه. [45]
حق مؤمن بر مؤمن این است که از او غیبت نکند.
رسول خدا (ص) فرمود: للمؤمن على المؤمن سبعه حقوق واجبه من الله عز و جل و ان یحرم غیبته. [46]
براى هر مؤمن در برابر مؤمن دیگر، هفت حق واجب از سوى خداوند عز و جل وجود دارد أ و یکى از آن‏ها حرمت غیبت از او است.
امام صادق (ع) فرمود: للمسلم على اخیه ثلاثون حقا لابراءه منها الا بالاداء او العفو ان احدکم لیدع من حقوق اخیه شیئا فیطالبه به یوم القیامه فیقضى له و علیه. [47]
مسلمان بر گردن برادرش سى حق دارد که هیچ رهایى از آن‏ها نیست، مگر آن که صاحب حق او را ببخشاید. همانا هر یک از شما که چیزى از حقوق برادرش را نادیده بگیرد، آن برادر در روز قیامت از او خواهد طلبید؛ پس به ضرر او و به سود آن برادر حکم مى‏شود.
حق مؤمن این است که از او غیبت نشود، پس اگر حق او از بین برود، یا باید حقش ادا شود یا عفو کند.
نکته اخلاقى در مسأله درخواست حلالیت از غیبت شده، این است که وقتى انسان از برادر خود غیبت مى‏کند، نفسش سرکش مى‏شود و دیگرى را کوچک مى‏شمرد و درخواست گذشت، خود نوعى تحقیر نفس است و عذرخواهی، به نوعى جلو شرارت هاى نفس را مى‏گیرد یا آن را سرکوب مى‏کند.
با توجه به روایات پیش گفته، دانشمندان علم اخلاق معتقدند که به لحاظ حقوق اخلاقی، اگر شخصى از کسى که با او رابطه ایمانى دارد، غیبت کرد، در صورت دسترس داشتن به او و به وجود نیامدن دشمنى و کینه و هرگونه مفسده دیگر، شایسته است درخواست گذشت کند تا برایش جنبه سازندگى و سرکوب نفس داشته باشد؛ ولى اگر غیبت شده در دسترس نیست یا بر بازگفتن آن مفسده اى مترتب است، بهتر است از درگاه خداوند آمرزش بطلبد، و اگر او را در عبادت هایش شریک کند، براى جبران گناهش، اثر بیش ترى دارد.
طلب آمرزش، براى انسان، نیکى به همراه دارد و از سرکشى نفس او جلوگیرى مى‏کند.
موارد جواز غیبت
در این قسمت، سخن از موارد جواز غیبت است. مواردى که غیبت در آن ها حرام و ممنوع نیست، عبارتند از:
الف: متجاهر به فسق: متجاهر به فسق کسى است که آشکارا گناه مى‏کند و از ارتکاب گناه پیش چشم مردم باکى ندارد.
فقیهان درباره بازگفتن عیب شخصى که آشکارا گناه مى‏کند، دو نظر دارند: گروهى مى‏گویند: این عمل غیبت است، ولى حرام نیست و گروه دیگر مى‏گویند: این عمل نه غیبت است و نه حرام.
براى تشخیص فرد متجاهر به فسق، باید به چند نکته دقت شود:
1. شناخت تفاوت «متجاهر به گناه» و «مصر بر گناه»: متجاهر به گناه - همان طور که گفته شد ج کسى است که گناهى را آشکارا انجام مى‏دهد و باکى از دیدن مردم ندارد؛ ولى در این تعریف، تعداد مرتبه هایى که گناهى را انجام مى‏دهد، مطرح نیست؛ یعنى ممکن است شخص متجاهر به گناه، اصرارى بر تکرار گناه نداشته باشد و مرتب آن را انجام ندهد، در حالى که مصر بر گناه به کسى گفته مى‏شود که گناهى را پیاپى انجام دهد، و دیگر فرقى نیست میان آن که آشکارا گناه کند یا پنهانی؛ پس مصر بر گناه، ممکن است متجاهر به گناه نباشد، و متجاهر به گناه هم ممکن است مصر بر آن نباشد. از سویى ممکن است فردى، هم متجاهر به گناه باشد و هم مصر بر آن؛ یعنى گناهى را بى باکانه و آشکارا مرتب انجام دهد.
باید دقت داشت که مورد جواز غیبت، تجاهر به گناه است، نه اصرار بر آن؛ پس غیبت از کسى که پیاپی، اما پنهان گناهى را انجام مى‏دهد، و نمى‏خواهد دیگران از گناه او آگاه شوند، جایز نیست.
2. منظور از همگان در تعریف متجاهر (کسى که پیش روى همگان، آشکارا گناه مى‏کند)، همه اهالى منطقه اى که فرد در آن زندگى مى‏کند. نیست؛ زیرا بر فرض، اگر فردى در شهرى بزرگ با جمعیتى بسیار، گناهى انجام دهد، طبیعى است که رفتار او پیش روى بسیارى از آن‏ها قرار نمى‏گیرد؛ پس منظور از «تجاهر به گناه نزد همگان»، آن است که ابایى از انجام گناه نزد همگان نداشته باشد، اگر چه گناه او را همه نبینند.
3. تجاهر به گناه فقط به مرزهاى بى باکى شخص در ارتکاب گناه محدود مى‏شود. گاه بى باکى شخصى در ارتکاب گناه، همگان را در برمى‏گیرد و گاه به گروه خاصى محدود است؛ بنابراین اگر فردى در حضور دوستان صمیمى‏خود مرتکب گناه مى‏شود، ولى حاضر نیست آن را نزد دیگران انجام دهد، فقط نزد دوستانش متجاهر است و چون نزد دیگران متجاهر به گناه نیست، نمى‏توان از او غیبت کرد.
اگر شخصى در شهرى متجاهر به گناهى باشد، ولى در شهرى دیگر چنین نباشد، غیبت از او در شهرى که تجاهر نمى‏کند، جایز نیست. به عبارت دیگر، تجاهر به گناه قابل مرزبندى است.
4. متجاهر به گناه کسى است که از نظر شرعى براى رفتارش توجیه درستى نداشته باشد؛ به این معنا که گناه بودن آن عمل نزد او و همگان مسلم باشد و با این حال آن را آشکارا انجام دهد؛ اما در صورتى که حقیقت رفتارى از نظر شخص غیبت کننده گناه باشد، ولى انجام دهنده عمل (کسى که از او غیبت مى‏شود) براى آن توجیه شرعى درستى داشته باشد، آن فرد متجاهر به فسق شمرده نمى‏شود و غیبت از او نیز جایز نیست؛ چه رسد به این که غیبت کننده، وجود توجیه صحیحى براى آن عمل را محتمل بداند.
5. تجاهر به گناه سبب جواز غیبت از همان گناه است؛ بنابراین اگر کسى متجاهر به گناهى است، در غیاب او، فقط مى‏توان همان گناه را باز گفت، متجاهر بودن شخص به گناه خاص، مجوزى براى بیان تمام عیوب و نقایص او نیست.
پیامبرگرامى(ص) فرمود: لا غیبه لثلاثه: سلطان جائر و فاسق معلن و صاحب بدعه. [48]
غیبت درباره سه گروه اشکال ندارد: اول پادشاه ستمگر، دوم فاسقى که آشکارا گناه مى‏کند و سوم بدعت گذار.
لا غیبه لفاسق. [49]
غیبت درباره فاسق، غیبت شمرده نمى‏شود.
اربعه لیس غیبتهم غیبه الفاسق المعلن بفسقه. [50]
غیبت چهار دسته حرام نیست، اول گناه کارى که گناهش را آشکارا انجام دهد.
امیرمؤمنان على (ع) نیز فرمود: الفاسق لا غیبه له. [51]
غیبت درباره کسى که فاسق است، اشکال ندارد.
در زمینه بعد اخلاقى تجاهر به گناه، دو نکته قابل ذکر است:
نکته نخست: غیبت کردن از زن و مرد با ایمان حرام است و درباره غیر مؤمن اشکال ندارد؛ چرا که مؤمن نزد خداوند محترم است و حریم او نزد بندگان خدا نیز باید پاس داشته شد؛ پس اگر عیوب و نقایصش را آشکار کنند، حرمتش را پایمال کرده اند که این عمل حرام بوده، خدا را به خشم مى‏آورد؛ ولى اگر خود مؤمن حرمت خویش را پاس نداشت و بى باکانه گناه کرد، حرمتش را به دست خویش پایمال کرده و حریم خویش را شکسته است. حضرت صادق (ع) مى‏فرماید: اذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمه له و لا غیبه. [52]
اگر انسان گناهش را آشکارا انجام دهد درباره آن بى باک باشد، احترام ندارد و غیبتش بدون اشکال است.
حضرت باقر (ع) هم مى‏فرماید: ثلاثه لیس لهم حرمه: صاحب هوى مبتدع و الامام الجائر و الفاسق المعلن بالفسق. [53]
سه دسته احترام ندارند: کسى که در پیروى خواهش هاى نفسانى خود در دین خدا بدعت گذارد، و حاکم ستمگر، و فاسق متجاهر به فسق.
نکته دوم: در فرهنگ مکتب هاى الاهى پرده دارى و پرده پوشى مسأله مهمى‏است و براى جامعه بشرى، محورى اساسى به شمار مى‏رود؛ در حالى که غیبت، پرده درى است، و باپرده دارى متناقض و بر آن به شدت ناسازگار است و کسى که آشکارا پرده درى مى‏کند و بى باکانه خود را به گناه مى‏آلاید، دیگر باز گفتن گناه او، پرده درى از او نیست.
رسول خدا (ص) مى‏فرماید: من القى جلباب الحیاء فلا غیبه له. [54]
کسى که پرده حیا را به دور افکنده است، غیبت درباره اش معنا ندارد.
پرده دارى براى کسى که از گناه کردن باکى ندارد، بى مفهوم است؛ چه رسد به کسى که از عمل ناشایست خود خشنود مى‏شود و به آن افتخار هم مى‏کند. چه ناپسند است که انسان، با غرور و افتخار گناهش را وصف کند.
ب: ستمگر: مورد دوم از موارد جواز غیبت آن جا است که در غیاب ستمگر، ستم او را بازگویند که این عمل غیبت نبوده و حرام نیست.
خداوند متعالى مى‏فرماید:
لایحب الله الجهر بالسوء من القول الا من ظلم و کان الله سمیعا علیما. [55]
خداوند دوست ندارد کسى با سخنان خود، بدى هاى دیگران را اظهار کند، مگر آن کس که مورد ستم واقع شده باشد. خداوند شنوا و دانا است.
شایان ذکر است که در این مورد، میان ظالم متجاهر به ظلم با غیر متجاهر فرقى نیست؛ یعنى چه از بازگو شدن ظلمش باک داشته باشد و چه نداشته باشد، این عمل غیبت به شمار نمى‏آید و لزومى‏ندارد که شنونده از مطلبى که پشت سر ظالم مطرح مى‏شود، آگاهى قبلى داشته باشد؛ به این معنا که اگر چیزى هم در این باره نداند، باز هم به جواز این غیبت خللى وارد نمى‏شود.
براى جواز غیبت از ستمگر شرایطى وجود دارد که عبارتند از:
1. نیت و قصد مظلوم از غیبت کردن درباره ظالم، دفع یا رفع ظلم او باشد؛ پس اگر مظلوم فقط قصد تنقیص یا تحقیر ظالم را داشته باشد و بخواهد آبروى او را بریزد، غیبتش جایز نخواهد بود؛ البته این شرط درونى است و به قصد و نیت غیبت کننده برمى‏گردد.
2. شرط دوم درباره گفتار مظلوم است. مظلوم فقط اجازه دارد درباره ستمى‏که در حق او شده است سخن بگوید و اگر در غیاب ظالم، عیب هاى دیگر او را که با ظلمش ارتباطى ندارد، بیان کند، گفتار او غیبت به شمار رفته، حرام است.
3. شرط سوم درباره شنونده غیبت است. مظلوم فقط حق دارد نزد کسى از ستمگر غیبت کند که هم توان کمک کردن به او و هم امید به یارى و حمایت او داشته باشد. چه بسیار کسانى که توان کمک و یارى به ستمدیده را دارند، ولى در این باره اقدامى‏نمى‏کنند و حتى نمى‏توان به کمک آن‏ها امید داشت که در این صورت، غیبت کردن از ظالم نزد ایشان جایز نخواهد بود.
نکته دیگر درباره این نوع غیبت آن است که اگر ظالمى‏به کسى ظلم کرده باشد، آیا جایز است شخص ثالثی، ظلم او را نقل کند؟ در پاسخ باید گفت: خیر، فقط خود مظلوم مى‏تواند با بیان ستمى‏که در حق او شده است، از خودش دفاع کند.
نکته دیگر این که آیا بیان ظلم به دادگاه اختصاص دارد و ففط در محضر قاضى باید عنوان شود؟ در پاسخ به این پرسش نیز باید گفت: خیر، هرگاه جان، مال و آبروى انسان تهدید شود و خودش به تنهایى نتواند از خویش دفاع کند و به کمک نیاز داشته باشد، جایز است از طریق بیان ستم به دیگران، از خود دفاع کند.
خداوند متعالى در قرآن کریم مى‏فرماید:
و الذین اذا اصابهم البغى هم ینتصرون أ و لمن انتصر بعد ظلمه فاولئک ما علیهم من سبیل. [56]
و کسانى که هرگاه ستمى‏به آن‏ها رسد، یارى مى‏طلبند و کسى که پس از مظلوم شدن یارى طلبد، ایرادى برایشان نیست.
ج: بدعت گذار: مورد سوم از موارد جواز غیبت آن است که بدعت شخص بدعت گذار را در غیابش، بازگویند تا مردم از راه نادرست او مصون بمانند. بدعت گذار کسى است که با نام دین، چیزى را که از دین نیست پایه مى‏گذارد و مردم را با این کار منحرف مى‏کند. بدعت گاه در اصلى از اصول اعتقادى گذاشته مى‏شود و گاه در فرعى از احکام دین.
صاحبان فرقه هاى گوناگون مذهبى که عقایدى انحرافى دارند، از جمله بدعت گذاران به شمار مى‏روند و غیبت از ایشان جایز است؛ البته توجه به این نکته لازم است که چون غیبت از بدعت گذار براى جلوگیرى از ایجاد انحراف به وسیله او است، اگر شخصى داراى عقاید انحرافى باشد، ولى قصد اشاعه و آموزش آن‏ها را نداشته باشد، و ترسى از منحرف کردن او در میان نباشد، غیبت از او جایز نخواهد بود.
سه کس را شنیدم که غیبت روا است و زین درگذشتى چهارم خطا است
یکى پادشاهى ملامت پسند کزو بر دل خلق بینى گزند
حلال است از او نقل کردن خیر مگر خلق باشند از او برحذر
دوم پرده بر بى حیایى مکن که خود مى‏درد پرده بر خویشتن
ز حوضش مدار اى برادر نگاه که او مى‏درافتد به گردن به چاه
سوم کژ ترازوى ناراست خوى ز فعل بدش هر چه دانى بگوى
[57]
موارد مشتبه با موارد جواز غیبت
گاه انسان به اشتباه، غیبت کردن خود را از موارد جواز غیبت مى‏پندارد، در حالى که این گونه نبوده، رفتار او حرام است که از آن جمله مى‏توان به موارد ذیل اشاره کرد:
1. رضایت کسى که درباره او غیبت مى‏شود: رضایت یا عدم رضایت انسان از این که عیوب او گفته شود، هیچ نقشى در اصل غیبت نداشته، حرمت و گناه غیبت را برطرف نمى‏کند. راضى بودن کسى که از او غیبت مى‏شود، موجب جواز غیبت نمى‏شود.
باید توجه داشت که رضایت انسان در بازگو شدن عیوبش، با تجاهر به گناه متفاوت است؛ زیرا ممکن است آن شخص با غیبت کننده رابطه شخصى یا حتى عاطفى داشته باشد؛ ولى حاضر نباشد آن عمل را پیش هر کسى انجام دهد که در این صورت در انجام گناه بى باک نیست؛ پس تعریف متجاهر به فسق، شامل او نمى‏شود و غیبت از اوحرام است.
2. آگاهى قبلى شنونده غیبت از عیب کسى که از او غیبت شده: اگر غیبت کننده، عیب و نقص فردى را نزد کسى که از آن آگاه است بیان کند، این رفتار، غیبت به شمار رفته، حرام است. آگاهى شنونده غیبت از عیب کسى که از او غیبت مى‏شود، موجب جواز غیبت او نیست؛ زیرا مقصود از دانستن و آشکار بودنى که حرمت غیبت را برطرف مى‏کند، دانستن شخصى نیست؛ بلکه منظور، معروف بودن و اشتهار عرفى است؛ به این معنا که اگر کسى عیب و نقصى داشته و این عیب نزد همگان معروف باشد، آن گاه بیان عیب او غیبت به شمار نمى‏رود؛ زیرا عیب او شهرت عرفى دارد؛ البته منظور از شهرت عرفى این نیست که همه مردم بدون استثناء از عیب او آگاه باشند؛ بنابراین، غیبت فقط در مورد نقصى که معروف است اشکال ندارد؛ به شرط این که شنونده، آن نقص را بداند؛ ولى اگر نداند، این هم حرام خواهد بود.
امورى که به موارد جواز غیبت ملحق مى‏شوند
موارد دیگرى هم وجود دارند که غیبت در آن‏ها جایز است. این موارد از موارد استثنا شده غیبت در روایات نیستند و جواز آن‏ها از برخى ضوابط کلى فقهى به دست مى‏آید:
1. نصیحت مستشیر: [58] در مواردى که بازنگفتن عیب و نقص کسى مایه گرفتارى و دردسر مؤمن دیگرى شود و مفسده بزرگى به بار آورد، بحث تزاحم اهم و مهم پیش مى‏آید به این معنا که انسان میان امرى مهم و امرى مهم تر قرار مى‏گیرد که به حکم عقل، باید مهم تر را مقدم بدارد.
در چنین حالی، گاه مصلحت گفتن عیب، از مفسده نگفتن آن بیش‏تر است که در این صورت، غیبت جایز مى‏شود؛ همانند بیان عیب‏هاى کسى که به خواستگارى دختر مؤمنى رفته است. در این جا اگر از فردى که به طور کامل از وضعیت خواستگار آگاه است، تحقیق، و از او درخواست مشورت کند، غیبت از خواستگار جایز مى‏شود؛ زیرا در این جا مسأله نصیحت کسى که خواهان مشورت است، پیش مى‏آید.
نصیحت به معناى خیرخواهى است و فرد غیبت کننده هم در واقع خیر شخص مستشیر را مى‏خواهد؛ یعنى اگر خواستگار، انسان منحرف و منحطى باشد یا عیب هاى جسمى‏و روحى داشته باشد، نباید به سبب اعتقاد به این که بیان عیوب افراد، غیبت به شمار مى‏آید، دختر مؤمنى را دچار مفسده اى بزرگ کند؛ البته در این مورد، جواز غیبت فقط به طلب مشورت نیست؛ یعنى این گونه نیست که فقط وقتى از او بپرسند و مشورت بخواهند، گفتن جایز باشد؛ بلکه بدون درخواست مشورت هم مى‏تواند خود عیوب را بگوید؛ زیرا وقتى انسان مى‏بیند برادر یا خواهر مؤمنى دچار گرفتارى بزرگى مى‏شود و او بر دفع این گرفتارى توانا است، و یگانه راه هم غیبت کردن است، با وجود حکم عقل در مسأله «تزاحم اهم و مهم» باید به اهمیت گفتن در مقایسه با نگفتن دقت کند به این معنا که اگر راه جلوگیرى از این مفسده به بیان عیب ونقص شخص منحصر باشد مى‏تواند از آن راه استفاده کند.
درباره مسائل دیگر فقهى هم عناوین ثانویه وجود دارد؛ همانند مسأله خوردن آشامیدنى‏ها و خوردنى هاى حرام که اگر کسى چیزى براى خوردن نداشته باشد و احتمال این باشد که از گرسنگى بمیرد، جایز است به مقدار ضرورت از خوردنى هاى حرام استفاده کند.
درباره تشخیص اهمیت گفتن عیوب بر نگفتن آن ها، به صورت معمول، تشخیص شارع ملاک است و باید در این زمینه به فقیهان رجوع شود؛ اما مهم تر از هر چیز این است که انسان خودش را از نظر درونى بسنجد و ببیند منشأ درونى غیبتش چیست. آیا به واقع براى دین دل مى‏سوزاند و یا از خواهش هاى نفسانى خویش پیروى مى‏کند و چون موقعیتى به دست آورده، عیب و نقص هاى دیگرى را که مدت‏ها در دل نگه داشته است، باز مى‏گوید. در این صورت، او عقده دل خویش را باز کرده است و نیتش کسب رضاى خدا نیست؛ پس اگر در مواردى، غیبت جایز هم باشد، باز انسان باید به درون خود مراجعه و خود را مقید کند تا اسیر هواهاى نفسانى نشود و اعمال، گفتار و اهدافش فقط در جهت کسب رضاى الاهى باشد.
2. رفع و دفع منکر: اگر فقط با غیبت بتوان گناه یا منکر مهمى‏را دفع کرد، باید این کار را انجام داد، براى نمونه کسانى که در دین بدعت مى‏گذارند، اگر یگانه راه جلوگیرى از عمل ایشان که باعث منحرف شدن افراد از مسیر درست دین مى‏شود، بیان نقایص و عیوب مربوط به رفتار ناشایست آن‏ها باشد، باید گفته شود.
3. گواهى دادن نزد قاضى: اگر شخص براى دفع مفسده یا منکرى، نقایص دیگرى را نزد قاضى گواهى کند، کار حرامى‏انجام نداده است، و اگر قاضى هم شهادت بطلبد، هیچ اشکال شرعى بر طلب او وجود نخواهد داشت البته روشن است که مقصود از نقایص، آن دسته از نقیصه هایى است که به آن منکر مربوط بوده، در دفع آن مؤثر باشد.
4. آگاهى دادن: اگر انسان در غیاب کسى در نفى کمال او سخنى بر زبان آورد، ولى قصد تنقیص او را نداشته باشد، این عمل او غیبت شمرده نمى‏شود؛ همانند نفى مهارت یک پزشک یا ضعیف بودن قدرت علمى‏یک مجتهد که در این حالت‏ها غیبت جایز است.
پاورقى:
________________________________________
[1]. حجرات (49): 12.
[2]. مولوى: مثنوى معنوى، دفتر سوم، قصه خورندگان پیل بچه.
[3]. محدث نورى: مستدرک الوسائل، ج 9، ص 113، ح 10389.
[4]. حر عاملی: وسائل الشیعه، ج 12، ص 280، ح 16308.
[5]. نور (24): 19.
[6]. حر عاملى: وسائل الشیعه، ج 12، ص 283، ح 16316.
[7]. محدث نورى: مستدرک الوسائل، ج 9، ص 125، ح 10431.
[8]. آمدى: غررالحکم، ص 221، ح 4424.
[9]. محدث نورى: مستدرک الوسائل، ج 9، ص 121، ح 10419.
[10]. آمدى: غررالحکم، ص 221، ح 4427.
[11]. همان، ح 4428.
[12]. محدث نورى: مستدرک الوسائل، ج 9، ص 119، ح 10412.
[13]. آمدى: غررالحکم، ص 221، ح 4433.
[14]. شیخ انصارى: مکاسب محرمه، باب غیبت.
[15]. محدث نورى: مستدرک الوسائل، ج‏9، ص 117 و 118، ح 10407.
[16]. سعدى: بوستان.
[17]. حر عاملی: وسائل الشیعه، ج 12، ص 282، ح 16313.
[18]. محدث نورى: مستدرک الوسائل، ج 15، ص 268.
[19]. همان، ج‏12، ص 210، ح 13908.
[20]. کلینى: کافی، ج 5، ص 63، ح‏3.
[21]. همان، ج 2، ص 358، ح 6.
[22]. حر عاملى: وسائل الشیعه، ج 12، ص 282، ح 16312.
[23]. محدث نورى: مستدرک الوسائل، ج 9، ص 133، ح 10463.
[24]. همان، ص 121، ح 10420.
[25]. همان.
[26]. همان، ص 133، ح 10462.
[27]. ابن ابى جمهور: عوالى اللآلى، ج 2، ص 224، ح 36.
[28]. کلینى: کافى، ج 2، ص 358، ح 7.
[29]. حر عاملی: وسائل الشیعه، ج 12، ص 294، ح 16340.
[30]. مجارى «بول و غائط».
[31]. حر عاملى: وسائل الشیعه، ج 12، ص 296، ح 16345.
[32]. کلینی: کافى، ج 2، ص 357، ح 2.
[33]. علامه مجلسى: بحارالانوار، ج 72، ص 226.
[34]. حر عاملى: وسائل الشیعه، ج 12، ص 291، ح 16332.
[35]. همان، ح 16333.
[36]. همان، ص 292، ح 16336.
[37]. همان، ص 282، ح 16312.
[38]. محدث نورى: مستدرک الوسائل، ج 9، ص 133، ح 10462.
[39]. حر عاملى: وسائل الشیعه، ج 10، ص 34، ح 12760.
[40]. همان، ج 12، ص 280، ح 16308.
[41]. همان، ص 284، ح 16317.
[42]. محدث نورى: مستدرک الوسائل، ج 7، ص 322، ح 8293.
[43]. کلینى: کافى، ج 2، ص 357، ح 4.
[44]. محدث نورى: مستدرک الوسائل، ج 12، ص 103، ح 13637.
[45]. همان، ج 9، ص 45، ح 10160.
[46]. حر عاملى: وسائل الشیعه، ج 12، ص 208، ح 16103.
[47]. همان، ص 212، ح 16114.
[48]. محدث نورى: مستدرک الوسائل، ج 9، ص 128، ح 10448.
[49]. همان، ص 129، ح 10453.
[50]. همان، ص 128، ح 10449.
[51]. آمدى: غررالحکم، ص 463، ح 10612.
[52]. حر عاملى: وسائل الشیعه، ج 12، ص 289، ح 16327.
[53]. همان، ح 16328.
[54]. محدث نورى، مستدرک الوسائل. ج 8، ص 461، ح 10012.
[55]. نساء (4): 148.
[56]. شورى (42): 39 و 41.
[57]. سعدى: بوستان.
[58]. مستشیر به کسى گفته مى‏شود که خواهان مشورت باشد.

‏جمشید مطهرى
چکیده (1)
یکى از شرایط لازم براى دست‏یابى به سلامت روان، برخوردارى از یک نظام ارزشى منسجم مى‏باشد و تحقیقات انجام شده نیز عامل پیدایش بسیارى از ناسازگارى‏ها و نابهنجارى‏هاى روانى را تضادهاى ارزشى و عدم استقرار یک نظام ارزشى سازمان یافته در فرد مى‏دانند.اسلام ویژگى‏هاى شخصیت نابهنجار و بیمار و به تعبیر اسلامى، «فى قلوبهم مرض‏» را در بعد عقیدتى، خصوصیات مربوط به روابط اجتماعى، خانوادگى و زندگى حرفه‏اى و عملى، خصوصیات احساسى و عاطفى، عقلانى، شناختى و خصوصیات بدنى بیان کرده است.بر اساس نظرات عرفا و علماى اخلاق و تربیت اسلامى، نقطه آغازین حرکت‏به سوى کمال چهار مرحله است:
1.مرحله تحلیه; یعنى مرحله آراستن ظاهر به شریعت اسلامى و انجام واجبات و ترک محرمات;
2.مرحله تخلیه; یعنى دور ریختن صفات ناپسند جاگرفته در باطن انسان;
3.مرحله تجلیه; یعنى مرحله آراستن باطن و درون به صفات خوب و پسندیده;
4.مرحله فنا; یعنى مرحله فانى‏شدن در خدا و نابودشدن غیرخدا از دید انسان.
اما ابزار در اختیار انسان براى رسیدن به کمال، شش چیز مى‏باشد:
1.مشارطه; 2.مراقبه; 3.محاسبه; 4.معاتبه; 5.معاقبه; 6.مجاهده.
مقدمه
آنچه از دیرباز سهمى از تلاش‏هاى فکرى اندیشمندان، فیلسوفان، جامعه‏شناسان و روان‏شناسان را به خود اختصاص داده، تحقیق و تفحص در مقوله ارزش‏هاست.گذشت قرون و سال‏ها نه تنها از ارج و اعتبار چنین حوزه‏اى نکاسته، بلکه با توجه به الزام‏هاى خاص خود، بر اهمیت آن افزوده است.اکنون در آستانه قرن بیست و یکم، انسان مضطرب، افسرده و بحران‏زده عصر حاضر بیش از هر زمانى دیگرى خود را درگیر سؤال‏هایى اساسى در این باره مى‏یابد.تحقیقات انجام‏شده عامل پیدایش بسیارى از ناسازگارى‏ها و نابهنجارى‏هاى روانى را تضادهاى ارزشى و عدم استقرار یک نظام ارزشى سازمان‏یافته در فرد مى‏دانند.بنابراین، مى‏توان بر این نکته تاکید کرد که ارزش‏ها اساس و بنیان یکپارچگى شخصیت‏سالمند.در حقیقت، ارزش‏ها سازمان‏دهنده‏هاى اصلى اعمال و رفتارهاى شخصیت رشدیافته به شمار مى‏روند و سلامت روان، بى‏تردید، محصول چنین شخصیتى است.
با توجه به روابط موجود بین ارزش‏ها و سلامت روان، معیارهاى سلامت و بیمارى روانى از دیدگاه اسلام مورد بحث و بررسى قرار مى‏گیرد.اما پیش از این، ذکر چند نکته ضرورى به نظر مى‏رسد:
تعریف «سلامت روان‏»
تاکنون تعاریف متعددى از «سلامت روان‏» ارائه شده که همگى بر اهمیت تمامیت و یکپارچگى شخصیت تاکید ورزیده‏اند.گلدشتاین Goldstein,K. سلامت روانى را تعادل بین اعضا و محیط در رسیدن به خود شکوفایى مى‏داند. (2) چاهن (Chauhan,S.S. 1991) نیز سلامت روانى را وضعیتى از بلوغ روان‏شناختى تعبیر مى‏کند که عبارت است از حداکثر اثربخشى و رضایت‏به دست آمده از تقابل فردى و اجتماعى که شامل احساسات و بازخوردهاى مثبت نسبت‏به خود و دیگران مى‏شود. (3) در سال‏هاى اخیر، انجمن کانادایى بهداشت روانى، «سلامت روانى‏» را در سه بخش تعریف کرده است:
بخش اول: بازخوردهاى مربوط به خود شامل:
الف.تسلط بر هیجان‏هاى خود; ب.آگاهى از ضعف‏هاى خود; ج.رضایت از خوشى‏هاى خود.
بخش دوم: بازخوردهاى مربوط به دیگران شامل:
الف.علاقه به دوستى‏هاى طولانى و صمیمى; ب.احساس تعلق به یک گروه; ج.احساس مسؤولیت در مقابل محیط انسانى و مادى.
بخش سوم: بازخوردهاى مربوط به زندگى شامل:
الف.پذیرش مسؤولیت‏ها; ب.ذوق توسعه امکانات و علایق خود; ج.توانایى اخذ تصمیم‏هاى شخصى; د.ذوق خوب کار کردن. (4)
چاهن به ذکر پنج الگوى رفتارى در ارتباط با سلامت روان مبادرت ورزیده است:
1.حس مسؤولیت‏پذیرى: کسى که داراى سلامت روان است، نسبت‏به نیازهاى دیگران حساس بوده و در جهت ارضاى خواسته‏ها و ایجاد آسایش آنان مى‏کوشد.
2.حس اعتماد به خود: کسى که واجد سلامت روانى است، به خود و توانایى‏هایش اعتماد دارد و مشکلات را پدیده‏اى مقطعى مى‏انگارد که حل‏شدنى است.از این‏رو، موانع، خدشه‏اى به روحیه او وارد نمى‏سازد.
3.هدف‏مدارى: به فردى اشاره دارد که واجد مفهوم روشنى از آرمان‏هاى زندگى است و از این‏رو، تمامى نیرو و خلاقیتش را در جهت دست‏یابى به این اهداف هدایت مى‏کند.
4.ارزش‏هاى شخصى: چنین فردى در زندگى خود، از فلسفه‏اى خاص مبتنى بر اعتقادات، باورها و اهدافى برخوردار است که به سعادت و شادکامى خود یا اطرافیانش مى‏انجامد و خواهان افزایش مشارکت اجتماعى است.
5.فردیت و یگانگى: کسى که داراى سلامت روان است، خود را جدا و متمایز از دیگران مى‏شناسد و مى‏کوشد بازخوردها و الگوهاى رفتارى خود را توسعه دهد، به‏گونه‏اى که نه همنوایى کور و ناهشیارانه با خواسته‏ها و تمایلات دیگران دارد و نه توسط دیگران مطرود و متروک مى‏شود.
علاوه بر تعاریفى که ارائه شد، «سلامت روانى‏» از دیدگاه مکاتب گوناگون روان‏شناسى نیز تعریف شده است که به اختصار برخى از آن‏ها ذکر مى‏شود: (5)
- نظام زیستى‏نگرى که اساس روان‏پزشکى را تشکیل مى‏دهد، سلامت روانى را زمانى محقق مى‏داند که بافت‏ها و اندام‏هاى بدن به طور سالم و بى‏نقص به وظایف خود عمل کنند.هر نوع اختلال در دستگاه عصبى و در فرایندهاى شیمیایى بدن، اختلال روانى را به همراه خواهد داشت.
- نظام روان‏تحلیل‏گرى بر این باور است که سلامت روان به معناى کنش متقابل و موزون بین سه پایگاه بنیادین شخصیت (بن، من و فرامن) است و سلامت روانى در صورتى حاصل مى‏شود که «من‏» بتواند بین تعارض‏هاى «بن‏» و «فرامن‏» تعادلى ایجاد کند.
- نظام رفتارى‏نگر در تعریف سلامت روانى بر سازش‏یافتگى فرد با محیط تاکید مى‏ورزد و بر این اعتقاد است که رفتار سازش‏نایافته نیز مانند سایر رفتارها در اثر تقویت، آموخته مى‏شود.بنابراین، سلامت روانى شامل رفتارهاى سازش‏یافته‏اى است که آموخته مى‏شوند.
- نظام انسانى‏نگر معتقد است که سلامت روانى یعنى ارضاى نیازهاى اساسى و رسیدن به مرحله خودشکوفایى.هر عاملى که فرد را در سطح ارضاى نیازهاى سطوح پایین نگه دارد و مانع شکوفایى او شود، به ایجاد اختلال رفتارى خواهد انجامید.
ملاک‏هاى سلامت روان
اندیشمندان از زوایاى گوناگون، بر ویژگى‏هایى که به دست‏یابى و حفظ سلامت روان مى‏انجامند تاکید ورزیده‏اند.سالیوان (Sulivan.H. 1954) بر این باور است که در سلامت روان، ارزش عمده بر کنش اجتماعى مؤثر قرار دارد.روان‏تحلیل‏گران سنتى بر آگاهى از انگیزه‏هاى ناهشیار و در پى آن، خودمهارگرى، که بر آگاهى مبتنى است، تاکید مى‏کنند.
فروم (Fromm.E. 1942) ارتباطهاى فرد با محیط اجتماعى، انسانى‏نگرى، آزادى و فردگرایى را مورد تاکید قرار مى‏دهد.پرلز (Perls,F. 1973) نیز پذیرش مسؤولیت‏براى هدایت زندگى خود را مهم‏ترین ویژگى براى دست‏یابى به سلامت روان ذکر مى‏کند.
ونتیز (Ventis, W.L. 1995) سلامت روان را وابسته به هفت ملاک مى‏داند که عبارتند از:
1.رفتار اجتماعى مناسب; 2.رهایى از نگرانى و گناه; 3.فقدان بیمارى روانى; 4. کفایت فردى و خودمهارگرى; 5.خویشتن‏پذیرى و خودشکوفایى; 6.توحیدیافتگى و سازماندهى شخصیت; 7.گشاده‏نگرى و انعطاف‏پذیرى.
علاوه بر ملاک‏هایى که براى سلامت روان از سوى برخى از اندیشمندان برشمرده شد، در ذیل، به دیدگاه برخى از روان‏شناسان اشاره مى‏شود:
راجرز (Rogers,C.1951) در ارزیابى ادراکات خودواقعى و خودآرمانى، خویشتن‏پذیرى حمایت‏شده را یک شاخص مهم سلامت روانى مى‏داند.
مزلو (Maslow,A. 1954) بر شکوفایى توانایى‏هاى فردى به عنوان یک سازه اساسى تاکید مى‏کند.
الیس (Ellis,A. 1980) پذیرش خود، خردپذیرى و منعطف‏بودن را در سلامت روان مهم تلقى مى‏کند.اما هاروى، (Harvey,J.O.) ،هانت، (Hunt,E.D.) و اسکرودر (Schroder,M.H. ,1961) بر پیچیدگى شناختى و انعطاف‏پذیرى، که خود مى‏تواند ناشى از پیچیدگى بیش‏تر باشد، تاکید مى‏ورزند.
آلپورت (Allport,G ,1937) سازمان شخصیت و نیاز به وحدت بخشیدن به اصول در زندگى و فروید (Freud,S ,1925) رهایى از اضطراب، نگرانى و گناه را شاخص‏هاى مهم سلامت روان مى‏دانند. (6)
البته همان‏گونه که ملاحظه مى‏شود، با توجه به اختلاف دیدگاه اندیشمندان در زمینه سلامت روان، نمى‏توان با قاطعیت از ملاک‏هاى پذیرفته شده جهانى براى «سلامت روان‏» سخن گفت.
عوامل مؤثر بر سلامت روان
همه متخصصان متفق القول‏اند که سلامت روان در تحول شخصیت واحد نقشى بنیادین است. تصور تحول موزون انسان بدون وجود سلامت روان غیرممکن است.بى‏شک، عوامل متعددى بر سلامت روان تاثیر مى‏گذارند که فهرست کردن همه آن‏ها دشوار است; چرا که وجود تفاوت‏هاى فردى ممکن است‏به تنوع در عوامل مؤثر بر سلامت روان بینجامد.با این حال، یافته‏هاى حاصل از پژوهش‏ها در زمینه‏هاى زیست‏شناسى و علوم اجتماعى، دانش ما را درباره عواملى که ممکن است‏سلامت روان را تحت تاثیر قرار دهند، سعت‏بخشیده‏اند.
به اعتقاد چاهن، برخى از الگوهاى مهمى که علت اختلال‏هاى روانى را از زوایاى گوناگون مورد بررسى قرار مى‏دهند، عبارتند از:
1.الگوى پزشکى بر نقش شرایط اندام‏وار گوناگون که مى‏تواند کنش مغز را تحت تاثیر قرار داده، به اختلال روانى بینجامد، تاکید ورزیده است.
2.الگوى روان تحلیل‏گرى در وهله نخست، بر موقعیت‏هاى تنش‏زایى که به وسیله ایجاد اضطراب، متضمن تهدیدى براى فرد است، متمرکز مى‏شود.چنانچه فرد به طور مؤثر با موقعیت اضطرابى سازش حاصل کند، اضطراب حذف مى‏شود و در صورتى که اضطراب و تنش ادامه یابد، فرد نوعا به مکانیزم‏هاى دفاعى گوناگون، که سلامت روان وى را تحت تاثیر قرار مى‏دهند، متوسل مى‏شود.این الگو به تجارب آغازین کودکى در خانواده، که به وسیله هدایت نادرست والدین سرکوب شده است، اهمیت‏بسیار مى‏دهد.
3.الگوى رفتارى نگرى، یادگیرى معیوب را عامل اساسى اختلال روانى مى‏داند. سلامت روان - به‏طور گسترده‏اى - توسط شکست در یادگیرى رفتارهاى سازش یافته ضرورى یا ناکامى در تسلط یافتن بر موقعیت‏هاى اجتماعى به طور موفقیت‏آمیز تحت تاثیر قرار مى‏گیرد.ناگفته پیداست که رفتارهاى سازش نایافته مانند سایر مهارت‏ها، از محیط آموخته مى‏شوند.
4.الگوهاى هستى‏نگر - انسانى‏نگر بر توقف یا تحریف تحول فرد به عنوان عاملى اساسى، که بر سلامت روان اثر مى‏گذارد، تاکید مى‏ورزند.این الگوها بر تقویت انگیزش و شکل‏گیرى «خود» در فرد تاکید مى‏کنند.چنانچه فرد مجال‏هاى رشد فردى و خود شکوفایى را انکار کند، اضطراب، ناامیدى و ناکامى را تجربه خواهد کرد که در نهایت، به ناسازگارى وى خواهد انجامید.این الگو بیانگر این نکته است که انحراف از طبیعت انسانى، که اساسا رو به توحیدیافتگى و سازندگى دارد، به وسیله شرایط ناخوشایند محیطى موجب سازش نایافتگى مى‏شود.
5.الگوى بین فردى، نارضایى از روابط بین فردى را ریشه رفتار سازش نایافته مى‏داند.
6.دیدگاه بین فرهنگى - اجتماعى بر نقش آسیب‏شناسى شرایط اجتماعى همچون فقر، تبعیض، فرقه‏هاى مختلف و خشونت، به عنوان عوامل مهمى که بر سلامت روان افراد در جامعه اثر مى‏گذارند، تاکید مى‏ورزد.
نظام ارزشى و سلامت روان
یکى از شروط لازم براى دست‏یابى به سلامت روان، برخوردارى از یک نظام ارزشى است و همان‏گونه که چاهن مى‏گوید: بهره‏مندى از یک سلسله ارزش‏هاى شخصى و فلسفه‏اى مبتنى بر باورها، آرزوها و آرمان‏هایى که با سعادت و تحقق خود و اطرافیان فرد پیوندى نزدیک دارد، شرط لازم براى کسب سلامت روان است.
مزلو اصول و ارزش‏هاى افراد مایوس و درمانده و افرادى را که واجد سلامت روانى هستند; دست‏کم در برخى موارد، متفاوت مى‏داند; زیرا آنان داراى ادراکات و طرز تلقى‏هاى متفاوتى از جهان مادى، اجتماعى و جهان روان‏شناختى خصوصى هستند که همین ادراکات و طرز تلقى‏هاى متفاوت، نظام ارزشى فرد را رقم مى‏زنند. (7) به اعتقاد مزلو، نظام ارزش‏هاى فرد واجد سلامت روان بر پایه پذیرش فیلسوفانه طبیعت‏خود، طبیعت‏بشرى، حیات اجتماعى و طبیعت و واقعیت جسمانى حیات استوار است.در واقع، بخش عمده‏اى از قضاوت‏ها و ارزش‏گذارى‏هاى هر روزه این‏گونه افراد، از پذیرش واقعیت‏سرچشمه مى‏گیرد.آنچه را فرد واجد سلامت روان، که خواستار تحقق خود است، تایید یا تکذیب مى‏کند، بدان وفادار مى‏ماند یا خوشایند یا ناخوشایندش مى‏یابد، اغلب مى‏تواند همچون اشتقاقاتى که ریشه در خصیصه پذیرش دارد، ادراک شود. (8)
ارزش‏ها، سازمان دهنده‏هاى اصلى اعمال و رفتارهاى شخصیت رشد یافته‏اند.شخصیت‏هاى سالم، چنان‏که شولتس، (Schultz,D) مى‏گوید، به جلو مى‏نگرند و انگیزه‏شان هدف‏ها و برنامه‏هاى درازمدت است.آنان هدفجویند و اساس زندگى‏شان کارى است که باید به انجام برسانند و همین است که شخصیتشان را تداوم مى‏بخشد. (9)
از این‏رو، در این فرایند، هدفجویى آن دسته از رفتارها و کنش‏هایى که فرد را به سمت هدف سوق مى‏دهند، واجد ارزش و جز آن فاقد ارزش به شمار مى‏رود.
آلپورت این انگیزش یگانه‏ساز یا باور وحدت‏بخش را، که در شخصیت‏هاى سالم بیش از روان آزرده نمایان است، «جهت داشتن‏» نامیده است.جهت داشتن، همه زوایاى زندگى فرد را تحت تاثیر قرار داده و با یکپارچه کردن تمایلات و انگیزه‏هاى فرد، وى را به سوى هدف راهبرى مى‏کند و به او دلیلى براى زندگى مى‏دهد. (10) آلپورت تاکید مى‏کند که ارزش‏ها به انضمام هدف‏ها، براى پرورش فلسفه یگانه‏ساز زندگى بسیار مهم است.
روى، (Roy,E.C) داشتن فلسفه‏اى براى زیستن را یکى از شروط ضرورى براى برخوردارى از سلامت روانى آرمانى ذکر مى‏کند و مى‏گوید: کسى که به خوبى سازش یافته واجد فلسفه‏اى مستحکم در زندگى خود است و مى‏توان موارد ذیل را به او نسبت داد:
الف.باید در جهانى مملو از حس تعهد و مشارکت اجتماعى فعال زندگى کند.
ب.زندگى پدیده‏اى ارزشمند است که این ارزشمندى را مى‏توان به باورداشتن انسانیت‏یا اعتقاد به هر مذهبى تعبیر کرد.
ج.هیچ‏کس به تنهایى نمى‏تواند زندگى کند.انسان تنها، جزیره‏اى است که به خود منتهى مى‏شود.در حقیقت، هر فرد بخش اساسى و اجتناب‏ناپذیر یک فرد دیگر به شمار مى‏رود. چنانچه فلسفه فروم براین جمله مبتنى است که «تمام افراد بشر برادرند و داراى ظرفیت عشق مولد.» (11)
بهره‏مندى از یک نظام ارزشى پویا و استوار، فرد سالم را از روان آزرده متمایز مى‏سازد.شخص روان‏آزرده یا پایبند به هیچ ارزشى نیست‏یا ارزش‏هایش ناقص، موقت و گذرا است.ارزش‏هاى روان‏آزرده به آن اندازه استوار نیست که تمامى جنبه‏هاى زندگى‏اش را به هم پیوند دهد و یگانه سازد. (12)
معیارهاى‏سلامت وبیمارى‏روانى از دیدگاه اسلام
پیش از بیان معیارها، تذکر این نکته لازم است که درباره حقیقت و ماهیت انسان، دو نظریه اساسى مقابل یکدیگر قرار گرفته‏اند:
1.نظریه الهیون;
2.نظریه مادیون.
بر اساس نظریه الهیون، انسان حقیقتى است مرکب از جسم و بدن و روح و روان.روان انسان، جاویدان است و با مردن او فانى نمى‏شود.اما دیدگاه مادیون بر این مبتنى است که انسان جز همین بدن، چیز دیگرى نیست و با مردن، به کلى نابود مى‏شود و متلاشى شدن بدن یعنى متلاشى شدن شخصیت انسان.
به نظر مى‏رسد غفلت روان‏شناسان از جنبه روحى در بررسى شخصیت انسان، به وضوح منجر به درک ناقص آن‏ها از انسان و کوتاهى در کوشش براى شناخت‏خصوصیات شخصیت‏بهنجار و نابهنجار شده است.همان‏گونه که اریک فروم، (Fromm,E) ،روانکاو معروف، قصور و عجز روان‏شناسى جدید را در شناخت صحیح انسان، که ناشى از عدم توجه به بررسى جنبه روانى انسان مى‏باشد، مشاهده کرده است.متاسفانه امروزه مى‏بینیم که روان‏شناسى مبدل به علمى شده است که درباره همه‏چیز، بجز روان انسان بحث مى‏کند و مى‏کوشد جنبه‏هایى از انسان را، که امکان آزمایش آن در آزمایشگاه وجود دارد، بشناسد!
اما ملاک‏هاى سلامت و بیمارى روانى از دیدگاه اسلام یا به عبارت دیگر، معیارهاى شخصیت‏بهنجار، کامل، نمونه، مطلوب و مسلمان نمونه از غیر آن چیست؟
به طور کلى، مى‏توان گفت: شخصیت‏بهنجار از نظر اسلام، شخصیتى است که جسم و روح او متعادل باشد و نیازهاى هر کدام ارضا شود.انسانى که داراى شخصیت‏بهنجار است، به جسم و سلامت و نیرومندى آن اهمیت مى‏دهد و نیازهاى آن را در حدى که شرع مقدس روا مى‏داند، براورده مى‏سازد و همزمان با آن، به خدا ایمان مى‏آورد، عبادات و امورى را که موجب رضایت‏خدا هستند انجام مى‏دهد و از اعمالى که موجب خشم خدا مى‏شود، اجتناب مى‏کند.بنابراین، از نظر اسلام، کسى که پیرو هواى نفس خویش باشد، نابهنجار است و نیز کسى که خواسته‏هاى جسمانى خود را سرکوب کند و با رهبانیتى افراطى و ریاضتى شدید باعث ضعف جسمى خود مى‏شود و تنها به ارضاى نیازها و تمایلات معنوى مى‏پردازد نیز نابهنجار تلقى مى‏شود; زیرا این‏گونه گرایش‏هاى افراطى و تفریطى با طبیعت و فطرت انسان، مخالف و ناسازگار است. به همین دلیل، هیچ‏کدام از این دو گرایش به شکل‏گیرى و تحقق ماهیت‏حقیقى انسان نمى‏انجامد; چنان‏که او را به کمال حقیقى شخصیتى نیز نمى‏رساند.
الف. ویژگى شخصیت‏بهنجار
به‏طور کلى، ویژگى‏هاى شخصیت‏بهنجار و یا به تعبیر اسلامى، «انسان نمونه‏» را مى‏توان در زمینه‏هاى اصلى و عمومى ذیل ذکر کرد:
1- ویژگى‏هاى عقیدتى:
یکى از کمالات لازم انسان، که باید در بازار دنیا کسب شود، ایمان است; آن‏هم به مفهومى که قرآن بدان قایل است; یعنى ایمان به خدا، پیامبران‏علیهم السلام، کتب آسمانى، فرشتگان، روز قیامت و بهشت و جهنم.این از آن روست که انسان نیازمند به اصل برتر و هدفى عالى‏تر از زندگى فردى، شخصى و مادى خویش است که زندگى را به خاطر آن هدف برتر و آن آرمان مافوق شخصى بخواهد.به عبارت دیگر، انسان نمى‏تواند مطلوب ایده‏آل باشد، مگر این‏که آرمان انسانى داشته باشد. «آرمان انسانى‏» یعنى هدفى مافوق زندگى فردى و آرزوى عالى و برترى که بخواهد خود و جامعه‏اش را بر اساس آن بسازد.
از نظر قرآن، تنها چیزى که مى‏تواند هدف عالى‏تر و مطلوب انسانى باشد، فقط خداست; غیر از او هیچ موجود دیگرى شایستگى هدف بودن و محل ایمان بودن را ندارد.لازمه چنین ایمانى تسلیم است; تسلیم در مقابل آنچه به او ایمان دارد; به عبارت دیگر، ایمان وقتى کامل و حقیقى است که انسان به همان نسبت که در مقابل آنچه به آن ایمان دارد و آرمان اوست، تسلیم باشد و در مقابل غیر او کافر.بنابراین، یکى از ویژگى‏هاى انسان مطلوب، ایمان و تسلیم و عنصر دیگر، کفر و عصیان است (کفر به طاغوت).
به بیان دیگر، جهان از دیدگاه انسان با ایمان و خداپرست، نه مجموعه‏اى از عناصر، نیروها و قوانین کور، بلکه پیکرى زنده و معنادار است.خداپرست آگاه، خود را در برابر هستى‏اى مى‏یابد که مى‏فهمد، احساس مى‏کند و اراده‏اى آگاه بر آن حاکم است.فقدان خدا سیماى طبیعت را ابلهى مى‏نماید که انسان خود را با او بیگانه حس مى‏کند.غیبت‏خدا، هستى را قبرستان بیکرانه‏اى مى‏کند که انسان خود را در آن تنها مى‏یابد.هستى پوچ، زندگى را نیز پوچ مى‏سازد و ناچار انسان نیز به پوچى مى‏رسد. نمى‏توان در جهانى که از شعور، اراده و جهت عارى است، از «مسؤولیت انسان‏» سخن گفت.مسؤولیت انسان - که فرد را به فدا کردن و نثار جان و مالش وا مى‏دارد - اگر ریشه در عمق هستى نداشته باشد و بى‏پایه و پایگاه وجودى باشد، مفهومى ذهنى و خیالى مى‏شود، در حالى‏که ایمان و باور به خدا، که آفرینش را داراى شعور و هدفدار معرفى مى‏کند، طبعا دید مثبتى به انسان در مقابل نظام کلى هستى و قوانین حاکم بر آن مى‏دهد.
2- ویژگى‏هاى عبادى:
عبادت خدا انجام فرایضى از قبیل نماز، روزه، زکات، حج، جهاد در راه خدا با جان و مال، ذکر خدا، توکل بر خدا و طلب بخشش از خدا یا توبه است.«عبادت‏» در این‏جا، به معناى سرسپردگى انسان عابد به این ارزش‏هاست; تمرینى است در خودسازى تا وجود سست، ناهموار، متزلزل و پر تردید آدمى در مسیر هموار و استوارى قرار گیرد و خود را از حضیض به اوج بى‏نهایت و قرب به خدا برساند و با این قرب، تخلق به اخلاق الهى پیدا کند و همه ارزش‏ها در وجودش متجلى گردد.
3- ویژگى‏هاى مربوط به روابط اجتماعى:
رفتار خوب با مردم، جود و احسان، تعاون و همکارى، وجدان‏کارى، اتحاد و همبستگى، امر به معروف و نهى از منکر، عفو و ایثار، اجتناب از کارهاى بیهوده از جمله این روابط است.به عبارت دیگر، آنچه بیش از هر چیز، حق را محترم، عدالت را مقدس، دل‏ها را به یکدیگر مهربان و اعتماد متقابل را میان افراد برقرار مى‏سازد و همه افراد جامعه را مانند اعضاى یک پیکر به هم پیوند مى‏دهد و متحد مى‏کند، ایمان به خداست.
4- ویژگى‏هاى مربوط به روابط خانوادگى:
نیکى به والدین و خویشاوندان، حسن معاشرت با همسر، سرپرستى خانواده و پرداخت نفقه، صله رحم و مانند آن، همگى در سایه ایمان به خدا حاصل مى‏شود; مثلا، در روایتى امام صادق‏علیه السلام در زمینه خوش‏رفتارى با والدین مى‏فرماید: «هرکه به پدر و مادر خود نگاه تند و خشم‏آلود کند، اگر چه به وى ستم کرده باشند، خداوند نمازش را نمى‏پذیرد.» یا پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله در زمینه ازدواج مى‏فرماید: «هرکس ازدواج کند نیمى از دینش را حفظ نموده است.پس در مورد نیم دیگرش تقواى الهى پیشه کند.» یکى از علل این‏که در اسلام ازدواج یک عمل مقدس و عبادت به شمار مى‏آید، با این‏که از مقوله لذات و شهوات است، آن است که ازدواج اولین قدم انسان از خودپرستى و خود دوستى و خودمحورى به سوى غیردوستى است.
5- ویژگى‏هاى اخلاقى:
بردبارى، صداقت، عدالت، امانت‏دارى، وفاى به عهد، پاک‏دامنى، فروتنى، عزت نفس، سخت‏کوشى در گرفتن حق، قدرت اراده، حاکمیت و تسلط بر هوا و شهوت نفس و خودراى نبودن از جمله ویژگى‏هاى اخلاقى انسان نمونه و کامل است که قرآن معرفى نموده.
6- ویژگى‏هاى انفعالى، احساسى و عاطفى:
از جمله این ویژگى‏هاست: خدادوستى، ترس از عذاب خدا، امید به رحمت او، مردم دوستى و خیرخواهى نسبت‏به آنان، مهربانى، فرو خوردن خشم و مهار غضب، تجاوز نکردن به حقوق دیگران، حسد نبردن به آنان، سرزنش نفس، احساس پشیمانى در صورت ارتکاب گناه، پرهیز از غیبت و تهمت و پرهیز از استهزاى آنان.انسان کاملى که اسلام معرفى مى‏کند قلبش سرشار از امنیت، امید و آرامش است، مى‏تواند بدى‏ها را با خوبى‏ها دفع نماید و کینه و خشم خود را فرو نشاند; زیرا پیامبرگرامى‏صلى الله علیه وآله فرموده است: «کسى که خشم خود را - در حالى‏که قادر بر اعمال آن است - فرو نشاند، خداوند متعال قلب او را از امن و ایمان سرشار مى‏سازد.» (13)
7- ویژگى‏هاى عقلانى و شناختى:
تفکر در هستى و آفرینش، طلب معرفت و دانش و پیروى نکردن از ظن و گمان از ویژگى‏هاى انسان کامل است; انسانى که اهل تفکر باشد و بتواند در مورد مسائل کلى عالم فکر کند و به دقایق رموز عالم پى ببرد و قدرت تجزیه و تحلیل در مسائل را داشته باشد.
8- ویژگى‏هاى مربوط به زندگى حرفه‏اى:
اخلاص در عمل و خوب کارکردن، وجدان‏کارى، تلاش فعالانه و مجدانه براى کسب روزى حلال، مبارزه با فقر، فساد، تبعیض و مراعات ضوابط از این صفات است.
9- ویژگى‏هاى بدنى:
در این زمینه مى‏توان از صفاتى مانند نیرومندى، سلامت، پاکیزگى و طهارت نام برد.
تصویرى که قرآن از انسان کامل و نمونه براى ما ترسیم مى‏کند داراى این ویژگى‏ها و معیارهاست; الگویى از انسان مؤمن که باید براى تخلق یافتن بدان تلاش کنیم.پیامبر بزرگوارصلى الله علیه وآله نیز نخستین گروه مسلمانان را بر اساس همین ویژگى‏ها تربیت نمودند و در نتیجه، شخصیت آنان را کاملا دگرگون کردند و از آنان اشخاص مؤمنى ساختند که توانستند چهره تاریخ را تغییر دهند.امروز نیز وظیفه ما این است که ابتدا این ویژگى‏ها را در خودمان و سپس در دیگران ایجاد کنیم تا بتوانیم جامعه اسلامى سالمى همراه انسان‏هاى کامل به وجود بیاوریم.
ب. ویژگى‏هاى شخصیت نابهنجار
ویژگى‏هاى انسان کامل و نمونه و به تبع آن، معیارهاى سلامت روانى از دیدگاه اسلام بیان گردید.اما معیارهاى بیمارى روانى و ویژگى‏هاى انسان نابهنجار و به تعبیر قرآنى، انسان‏هایى که در قلوب آن‏ها مرض است، گرچه تا حدى از راه مقابله با معیارهاى سلامت روانى فهمیده مى‏شود، اما به اختصار بعضى از آن‏ها ذکر مى‏شود.ویژگى‏هایى که در این‏جا ذکر مى‏شود مربوط به دو دسته انسان‏هاى نابهنجار است: کافران، منافقان.
1- ویژگى‏هاى عقیدتى:
الف.کافران: عدم ایمان به خدا، پیامبران‏علیهم السلام و روز قیامت.
ب.منافقان: عدم اتخاذ موضعى مشخص در برابر توحید، اظهار ایمان در میان مسلمانان و اظهار کفر و شرک در میان مشرکان.
2- ویژگى‏هاى عبادى:
الف.کافران: پرستش غیر خدا که هیچ سودى براى آنان ندارد.
ب.منافقان: انجام عبادات از روى ریا و بدون اعتقاد قلبى و انجام نماز از سر کسالت و تنبلى.
3- ویژگى‏هاى مربوط به روابط اجتماعى:
الف.کافران: ظلم در رفتارشان با مؤمنان، تمسخر آن‏ها و امر به منکر و نهى از معروف.
ب.منافقان: امر به منکر و نهى از معروف، فتنه‏انگیزى از طریق پخش شایعه در میان مسلمانان، تمایل به فریب مردم، سوگند خوردن براى باوراندن سخنان خود به دیگران، آراستگى از نظر ظاهر، قیافه و لباس تا جلب توجه کنند و دیگران را تحت تاثیر قرار دهند.
4- ویژگى‏هاى اخلاقى:
الف.کافران: پیمان‏شکنى، فسق و فجور، غرور و تکبر، پیروى از هواى نفس.
ب.منافقان: عدم اعتماد به نفس، پیمان‏شکنى، ریا، ترس، دروغ، بخل و سودجویى، پیروى از هواى نفس و فرصت‏طلبى.
5- ویژگى‏هاى انفعالى، احساسى و عاطفى:
الف.کافران: نفرت، کینه و حسادت نسبت‏به مؤمنان.
ب.منافقان: نفرت و کینه نسبت‏به مسلمانان، ترس از مؤمنان و هراس از مرگ.
6- ویژگى‏هاى عقلانى و شناختى:
الف.کافران: جمود فکرى و ناتوانى در ادراک و تعقل، مهرزدگى بر دل‏هاى آن‏ها، تقلید کورکورانه از عقاید و سنت‏هاى نادرست پدران و فریب دادن خود.
ب.منافقان: تردید و شک، ناتوانى در قضاوت و تصمیم‏گیرى و تفکر درست، مهرزدگى بر دل‏هاى آن‏ها و توجیه کارهاى نادرست‏خود.
همان‏گونه که معلوم است، تصویرى که قرآن از شخصیت این دو گروه نابهنجار ترسیم مى‏کند بسیار شبیه خصوصیات انسان‏هاى نابهنجارى است که امروزه روان‏شناسان ارائه مى‏دهند.
سیر به سوى کمال
حال ممکن است این سؤال مطرح شود که اگر کسى بخواهد در جهت‏سیر تکاملى قرار بگیرد و انسان کاملى شود، باید از کجا شروع کند و چه ابزار و وسایلى در اختیارش قرار دارد؟
الف.مراحل سیر
پاسخى که عرفاى اسلامى و علماى اخلاق و تربیت اسلامى به این سؤال داده‏اند این است که نقطه آغازین این حرکت و مراحل سیر انسان به سوى کمال - و به سوى خدا - گذر از چهار مرحله مى‏باشد:
1- مرحله تحلیه:
یعنى مرحله آراستن ظاهر به شریعت اسلامى و انجام واجبات و ترک محرمات. بنابراین کسى که آلوده به گناه است، هنوز اولین گام را در سیر تکاملى برنداشته.
2- مرحله تخلیه:
یعنى دور ریختن صفات ناپسند جا گرفته در باطن انسان و به تعبیر دیگر، پیراستن خویش از اوصاف نکوهیده و ناستوده و مذموم.این صفات ناپسند همانند مردابى هستند که اگر انسان مواظب نباشد، بوى تعفن آن، تمام وجود او را در بر مى‏گیرد.
3- مرحله تجلیه:
یعنى مرحله آراستن باطن و درون به صفات خوب، پسندیده و ستوده.باید توجه داشت که صفات پسندیده باطنى دو دسته‏اند:
الف.صفات انسانى: مانند خوش‏خلق بودن، با ادب بودن و غضب نداشتن.
ب.صفات سیر و سلوکى: مانند ایمان و معرفت پروردگار، عزم بر بندگى، توکل و تقوا.
4- مرحله فنا:
یعنى مرحله فانى‏شدن در خدا، نابودشدن غیر خدا از دید و مشاهده انسان، مرحله مخاطبه و مکالمه انسان با خدا و مرحله حضور بى‏حجاب; یعنى مرحله‏اى که حجاب بین بنده و پروردگارش برداشته مى‏شود و او چنان جذب پروردگارش مى‏شود که جمیع ما سوا به چشم او نمى‏آید.این مرحله، مرحله «انسان کامل‏» شدن است.
ب. ابزار سیر
اما ابزار و وسایلى که در اختیار انسان قرار دارد تا او را در جهت رسیدن به کمال یارى دهد، از نظر اسلام «مراقبه‏» به همراه لوازم آن مى‏باشد.به بیان دیگر، از نظر اسلام، اگر کسى بخواهد خودسازى کند و به کمال شایسته خود برسد، یکى از مهم‏ترین ابزارها، «مراقبه‏» است، منتها موفقیت در مراقبه، متوقف بر لوازمى است که توضیح هر یک به اختصار در ذیل مى‏آید:
1- مشارطه:
یعنى انسان ابتدا باید با خودش قرارداد و پیمان ببندد که طبق برنامه‏اى عمل کند; بدین‏گونه که تصمیم بگیرد و بخواهد که از رفتار، گفتار و اندیشه‏هاى غیرالهى، فاصله بگیرد و به رفتار، گفتار و اندیشه‏هاى الهى نزدیک‏تر شود و به تدریج، «خوى الهى‏» به خود بگیرد.
2- مراقبه:
یعنى انسان در طول زندگى، مدام مراقب حال و وضع خود باشد تا مطابق پیمانى که با خود بسته، عمل کند و - به اصطلاح - خود را به دست امواج هوا و هوس نسپارد، بلکه از حالت انفعالى خارج شود و موضعى فعال پیدا کند تا به تدریج، بتواند نقشى را که شایسته است در هدایت‏سرنوشت‏خود و دیگران بر عهده بگیرد.چنین فردى لازم است در زندگى فردى هدفمند باشد و اهداف الهى را ماوراى سایر اهداف زندگى خود قرار دهد. البته میزان موفقیت انسان در جهت مهار و تعدیل و مواظبت از اعمال خود، علاوه بر سعى و تلاش و دقت او با مراتب ایمان، تقوا و توجه او به خدا متناسب است.
3- محاسبه:
یکى از لوازم موفقیت در مراقبه این است که سالک در آخر هر روز، زمان مناسبى را براى رسیدگى به اعمال روزانه خود اختصاص دهد و از خود حساب بکشد که آیا مطابق پیمانى که بسته است عمل کرده یا نه؟ هدف از این کار عبارت است از کاهش تدریجى عادات رذیله و زشت مانند حسد، غیبت، تهمت، ریا و منفى‏گرایى و افزایش تدریجى عادات نیکو همچون اخلاص، هم‏دلى، نوع‏دوستى و ایثار.در این مرحله، اگر سالک مطابق پیمان عمل کرده باشد، باید شکر و سپاس الهى به جاى آورد و سجده شکر انجام دهد.
4- معاتبه:
اگر سالک مطابق عهد و پیمانى که بسته عمل نکرده باشد، پاى «معاتبه‏» به میان مى‏آید; یعنى باید خود را ملامت کند و مورد سرزنش و عتاب قرار دهد که چرا پیمان‏شکنى کرده; پس توبه و استغفار کند که دیگر پیمان‏شکنى نکند.
5- معاقبه:
اگر سالک مطابق قول و قرارى که بسته عمل کرده، اما مقدار کمى هم تخلف داشته باشد، مساله «معاقبه‏» مطرح مى‏شود، یعنى باید خود را رنج دهد و عقاب نماید و از بعضى از نعمت‏ها محروم سازد; مثلا، اگر قرار گذاشته بوده تفریح کند، به سبب خلافى که انجام داده خود را از تفریح محروم سازد.
6- مجاهده:
اگر مقدار تخلف زیاد باشد - یعنى کار شایسته‏اى انجام داده، اما کار ناشایست زیادى نیز کرده - در این‏جا مساله «مجاهده‏» پیش مى‏آید.در این مرحله، مجازات و تنبیه شدیدتر است; به این معنا که عقوبت‏ها با انجام کارهاى سخت - مانند روزه‏هاى مستحبى و برخى دیگر از عبادت‏ها - همراه است تا خود را بسازد و جهاد نماید و دوباره از برنامه تخلف نکند.
بدین‏سان، به تدریج، شخص مهار نفس خود را در دست مى‏گیرد و آن را در مسیر مطلوب، که همان مسیر الهى شدن تدریجى است، هدایت مى‏نماید.
با استفاده از ابزارهاى شش‏گانه، «برگه ثبت فعالیت‏هاى روزانه‏» اى (جدول -1) تنظیم گردید و در اختیار 200 دانشجوى دختر (14) قرار داده شد تا اعمال، رفتار و حتى افکار خود را به مدت دو هفته زیر ذره‏بین قرار دهند و ثبت نمایند.نتیجه این کار پس از دو هفته، به اعتراف خود دانشجویان بسیار سودمند بود; چون آنان توانسته بودند به نقاط ضعف و قوت خود بهتر پى ببرند و در جهت مهار و از بین بردن یا تقویت آن‏ها تلاش کنند.
دستور اجرا:
از آزمودنى خواسته مى‏شود به مدت دست‏کم دو هفته، کارهاى خوب خود را - مانند خیرخواهى، ایثار، احترام به والدین، صله رحم و خواندن نماز سر وقت - و همچنین کارهاى ناشایست‏خود را - مانند غیبت، دروغ، حسادت، پرخاشگرى و قضا شدن نماز - در هر روز، در ستون‏هاى برگه ثبت فعالیت‏هاى روزانه به تفصیل یادداشت کند.سپس در پایان هر روز (پیش از خواب) به محاسبه اعمال روزانه‏اش بپردازد و ببیند که چه‏قدر سود و زیان کرده است.اگر پس از محاسبه، مشاهده نمود که کارهاى شایسته‏اى انجام داده است، در این صورت، سجده شکر به جا آورد و از خدا بخواهد که به او توفیق دهد کارهاى شایسته بیش‏ترى انجام دهد و اگر مشاهده نمود که کارهاى بدى نیز انجام داده است، در این صورت، توبه و استفغار نماید و از خدا بخواهد که او را به خاطر انجام اعمال ناشایست، ببخشد.بهتر است انجام سجده شکر و توبه و استغفار همراه وضو باشد، همچنین بهتر است ابزارهاى شش‏گانه (مشارطه، مراقبه، محاسبه، معاتبه، معاقبه و مجاهده) همیشه در ذهن حاضر باشد تا سالک بداند چه قول و قرارهایى با خود گذارده است.نتایج‏به دست‏آمده از آزمون مزبور در نمودار (1) و جدول (2) نمایان است:
جدول (1)
برگه ثبت فعالیت‏هاى روزانه
ایام هفته - کارهاى شایسته - کارهاى ناشایست - نتیجه‏گیرى
در صورت انجام کار خوب: سجده شکر
در صورت انجام کار بد: توبه و استغفار
توضیحات:
جدول (2)
درصد میانگین نظرات دانشجویان نسبت‏به برگه ثبت فعالیت‏هاى روزانه
تعداد - عالى - خوب - متوسط - بد
200 دانشجوى دختر - 5/8% - 82% - 5/7% - 2%
________________________________________
پى‏نوشت‏ها:
1- این مقاله در اولین همایش بین‏المللى نقش دین در بهداشت روان در تاریخ 28/1/1380 ارائه شده است.
2- ر.ک.به: هارولد کاپلان و بنیامین سادوک، خلاصه روان‏پزشکى، علوم رفتارى و روان‏پزشکى بالینى، ترجمه نصرت‏الله پورافکارى، تهران، آزاده، 1373، ص ؟
3- Chauhan,S.S., Mental Hygiene. New Delhi AliedPublishers.
4- 5- حمزه گنجى، بهداشت روانى، تهران، ارسباران، 1376
6- ر.ک.به: لارنس، اى.پروین، روان‏شناسى شخصیت، ترجمه پروین کدیور و محمدجواد جوادى، تهران، رسا، 1372
7- ر.ک.به: آبراهام مزلو، انگیزش شخصیت، ترجمه احمد رضوانى، مشهد آستان قدس رضوى، 1372
8- آبراهام مزلو، روان‏شناسى شخصیت‏سالم، ترجمه شیوا رویگریان، تهران، گلشایى، 1367
9- 10- ر.ک.به: دوآن شولتس، روانشناسى کمال، ترجمه گیتى خوشدل، تهران، نشرنو، 1368
11- Chaugan,s.s, Mental Hygiene, New Delhi (Alied publishers,1991),P.2.
12- دوآن شولتس، پیشین
13- حسن محمد شرقاوى، گامى فراسوى روان‏شناسى اسلامى یا اخلاق و بهداشت روانى در اسلام، ترجمه سیدمحمدباقر حجتى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1366، ص 285.
14- دانشجویان مجتمع دانشگاهى ولى‏عصر (عج) - تهران
سایر منابع
- مرتضى مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، قم، صدرا، 1375;
- همو، انسان کامل، تهران، وحدت، 1361;
- همو، انسان ایده‏آل و ایده‏آل انسان، اصفهان، امیرالمؤمنین، 1359;
- محمدعلى سادات، اخلاق اسلامى، تهران، سمت، 1376;
- محمدعثمان نجاتى، قرآن و روانشناسى، ترجمه عباس عرب، تهران، هدى، 1377;
- محمد عبداللهیان، جزوه «درس اخلاق‏» ، 1365;
-Ventis,L.W., "The Relationships between Religion and Mental Health" Journal of Social issues (1995)Vol.51, No.2,PP.33-48.
________________________________________
معرفت-شماره46

‏دانشمندان اخلاق براى همه بیمارى‏هاى نفسانى، دو راه درمان را سفارش مى‏کنند:
راه علمى که خود شامل دو قسم: «اجمالى» و «تفصیلى» است. در این گفتار، راه‏هاى درمان هر کدام از موارد غیبت، جداگانه بررسى مى‏شود.
درمان علمى اجمالى غیبت
همان طور که در مباحث پیشین ذکر شد، عیب و نقصى که در غیاب برادر مؤمن گفته مى شود، دو جنبه دارد:
1. مادی (جسمى)
2. معنوى (روحى)
1. درباره «نقص جسمى» باید گفت: چون بیان کردن عیب و نقص برادر مؤمن و نکوهش او، مربوط به پدیده و آفرینش آفریدگار است، این رفتار به ناقص پنداشتن فعل آفریدگار برمى‏گردد؛ یعنى اگر از انسان مؤمنى به لحاظ جسمانى غیبت کند، در واقع آفرینش خداوند را مورد سؤال قرار داده است.
آگاهى از این نکته و تأمل و درنگ در آن، انسان را در کنار گذاشتن این رفتار ناپسند یارى مى‏کند. غیبت کننده باید توجه کند که حقیقت رفتار ناشایست او، ایراد گرفتن بر خدا است.
2. درباره «نقص روحى» مى‏توان گفت: مبتلا بودن به نقایص روحى و رذایل اخلاقى براى مؤمن عیب است؛ ولى غیبت کننده باید توجه داشته باشد که آیا خود از آن عیب مبرا است؟! اگر او معتقد باشد که خود داراى هیچ عیبى نیست، با این رفتار، به عیبى بزرگ دچار شده که همان غیبت کردن است.
به بد گفتن خلق چون دم زدى اگر راست گویى سخن هم، بدى
[1]
کسى که بر درمان بیمارى غیبت تصمیم گرفته است، باید بداند که به جاى برشمردن عیب دیگران، بهتر است به عیب‏هاى خود بپردازد.
پیامبر گرامى(ص) مى‏فرماید:
طوُبى لِمَن مَنَعهُ عَیبُهُ عَن عُیُوبِ المُومِنینَ. [2]
خوشا به حال کسى که عیب خودش، او را از پرداختن به عیب مردم باز مى‏دارد.
حضرت على(ع) نیز مى‏فرماید:
طُوبى لِمَن شَغَلَهُ عَیبُهُ عَن عُیُوبِ الناسِ. [3]
خوشا به حال کسى که عیب و نقص خودش او را سرگرم کرده است تا به عیوب دیگران نپردازد.
درمان علمى تفصیلى غیبت
غیبت، مرضى نفسانى است که ازبیمارى‏هاى دیگر درونى سرچشمه مى‏گیرد؛ از این رو غیبت کننده، در ابتدا باید ریشه یابى کند و دریابد که علت آلوده شدن او به این گناه چیست. پس از ریشه‏یابى، باید ریشه را به طور کامل قطع کند تا غیبت از کردارش زدوده شود.
باید توجه داشت که اصلاح روبنایى کافى و مفید نیست. اگر فرد در چند مجلس هم بتواند از انجام این کار خوددارى کند، چون اصل مسأله در وجود او ریشه دوانده است، در جایى دیگر جوانه زده و او را آلوده مى‏سازد؛ ولى اگر ریشه قطع شود، ترک غیبت، قهرى مى‏شود؛ یعنى نفس انسان، خود به خود از غیبت جلوگیرى مى‏کند.
همان گونه که در بحث ریشه‏هاى درونى غیبت بیان شد، گاه انسان براى تبرئه خود از رفتار ناشایستى که انجام داده، زبان به غیبت دیگران مى‏گشاید در این جا باید توجه داشته باشد که اگر براى دورى از نکوهش مردم، عیب دیگران را مطرح کرده است، این احتمال وجود دارد که مردم سخن او را نپذیرند؛ در این صورت، او براى مصون ماندن از نکوهش خلق خدا، نکوهشى حتمى و قطعى را از سوى خدا، براى خود فراهم مى‏سازد، در حالى که هیچ عاقلى براى کسب نفع احتمالى موهوم، ضرر قطعى نقد را متحمل نمى‏شود. از سویى چه بسا در این غیبت، نفع موهوم دنیایى به دست آید، درحالى که آن ضرر قطعى، معنوى است و با حقیقت سر و کار دارد. همچنین توجیه رفتارى اشتباه به این شکل که «فلانى چنین کارى را کرد، من هم مى‏کنم» خود جاى پرسش دارد، و بیان این سخن، آوردن عذر بدتر از گناه است، چرا که نفس پیروى از عمل نادرست، خلاف است و با عمل خلافى مثل غیبت نمى‏توان خلاف گذشته را پوشاند.
مورد دیگرى که سبب غیبت مى‏شد، این بود که فرد، با بیان عیب دیگران، فضیلتى را براى خود اثبات کند و نشان دهد که خود فاقد عیب است. پرسشى که در این جا مطرح است و باید مورد توجه قرار گیرد، این است که چگونه مى‏توان با بیان عیب دیگرى، کمالى را براى خود اثبات کرد و آیا با این رفتار نادرست و عمل خلاف مى‏توان فضیلتى به دست آورد؛ در حالى که ارزش واقعى و فضیلت حقیقى انسان، بهاى او نزد خدا است و باید سعى کرد از آن فضیلت کاسته نشود؟ افزون بر این، چه بسا با غیبت دیگران، از ارزش غیبت کننده نزد آنها کاسته و از او سلب اعتماد شود.
زبان کرد شخصى به غیبت دراز بدو گفت داننده اى سرفراز
که یاد کسان پیش من بد مکن مرا بدگمان در حق خود مکن
گرفتم ز تمکین او کم ببود نخواهد به جاه تو اندر فزود
[4]
از دیگر ریشه‏هایى که براى غیبت بیان شد، همراهى با دوستان در نشست‏ها و مجالس بود. چنین فردى با غیبت کردن، در واقع رضاى مخلوق را بر خشنودى پروردگار مقدم مى‏دارد. در صورتى که افراد غیبت کننده در مجلس، انسان‏هاى عاقل، مؤمن، متدین و معتقد نیستند، آیا مى‏توان رضاى چنین افرادى را بر رضاى خالق مقدم داشت؟
گاهى هم غیبت براى پیشگیرى و خنثى کردن تأثیر سخنى که شاید درباره غیبت کننده زده شود، انجام مى‏گیرد؛ در این صورت، انسان باید بیندیشد که چگونه مى‏توان مطمئن شد عیوب او گفته شده است. از کجا معلوم که این احتمال موهوم نباشد؟ آیا باز گفتن عیوب دیگران، و وارد کردن خدشه بر شخصیت ایشان، فقط به دلیل احتمالى که غیبت کننده مى‏دهد، دوراندیشى است؟! افزون بر این، حتى نمى‏توان اطمینان داشت که دیگران، غیبتى را که مى‏شنوند، بپذیرند یا به علت غیبت کردن او پى ببرند تا خواسته غیبت کننده برآورده شود؛ پس پایه این غیبت بر موهومات استوار است و از آن فقط زیان آخرتى نصیب انسان مى‏شود.
درمان عملى غیبت
1. نخستین راه عملى که براى جلوگیرى از غیبت سفارش مى‏شود این است که انسان پیش از گفتن هر سخنى، به «مشروع یا نامشروع بودن»، و «سود و زیان‏هاى دنیایى و آخرتى» آن توجه کند. اندیشه در سخن، پیش از بیان آن، مانع بسیارى از گناهان زبان مى‏شود.
2. انسان در معاشرت با دوستان یا شرکت در محافل، احتیاط بیش‏ترى به خرج دهد؛ یعنى دوستانى را برگزیند که اهل غیبت نباشند، و در مجالسى شرکت کند که درباره دیگران سخن چینى نمى‏شود؛ زیرا شرکت در مجالسى که در آن غیبت مى‏شود، خوانا ناخواه بر روح انسان اثر مى‏گذارد و از آن جا که شنیدن غیبت هم حرام است، باید در مسأله دوست‏یابى و صله رحم دقت بیش‏ترى کرد.
3. راه سوم، کمک خواستن از خداست که این خود دو گونه است: نخست این که انسان به صورت کلى و در همه اوقات از خدا درخواست کمک و یارى کند تا به رذایل اخلاقى چون غیبت دچار نشود؛ همان گونه که در دعاها هم آمده است که «خدایا مرا از غیبت پناه ده). [5] دوم در جایى که زمینه غیبت فراهم و آبروى فرد در خطر است و شرایط اقتضا مى‏کند که شخص براى حفظ آبروى خود، از دیگران غیبت کرده، عیوب ایشان را آشکار سازد، در واپسین مرحله، با خدا باشد و از او بخواهد که آبرویش را حفظ کند و بگوید: «خدایا! با تو معامله مى‏کنم و براى تو از آبرویم مى‏گذرم و آن را به تو مى‏سپارم. تو خود آبروى مرا حفظ فرما»؛ چرا که خداوند بهتر از هر انسانى در حفظ و نگه‏دارى حیثیت انسان‏ها، توانا است.
امیرمؤمنان على(ع) مى‏فرماید:
الغیبه جهد العاجز. [6]
غیبت تلاش انسان ناتوان است.
کسانى که قدرت و تکیه گاهى داشته باشند (به ویژه از لحاظ معنوى) هرگز زبان به غیبت نمى‏آلایند.
پاورقى:
[1]. سعدى: بوستان.
[2]. کلینى: کافى، ج 8، ص 168، ح 190.
[3]. محدث نورى: مستدرک الوسائل، ج 1، ص 116، ح 137.
[4]. سعدى: بوستان.
[5]. وَ اعذنى فیه مِنَ الغیبه ... (علامه مجلسى: بحارالانوار، ج 94، ص 343، ح 2).
[6]. صبحى صالح: نهج‏البلاغه، ص 556، ح 461.