‏حجة‏الاسلام دکتر محمدجواد زارعان
اشاره
مقاله حاضر در صدد مقایسه دو رویکرد «دینى‏» و «لیبرال‏» به مسئله تعلیم و تربیت است. حضور مفهوم «جامعه مدنى‏» در عرصه فرهنگى اخیر کشور اسلامى و نقش لیبرالیسم به عنوان یکى از ارکان اصلى این پدیده ضرورت چنین بحثى را ایجاب مى‏کند. شیوه‏هاى تعلیم و تربیت دینى از سوى لیبرالیسم و تعلیم و تربیت لیبرال مورد نقد و تهاجم است، و از سوى دیگر، پایه‏هاى ارزشى لیبرالیسم از سوى دین‏باوران مورد سؤال قرار مى‏گیرد. این نوشتار ابتدا به بررسى مبانى ارزشى لیبرالیسم و انتقادات آن از دین مى‏پردازد و سپس تحلیلى پیرامون مفهوم و اصول تعلیم و تربیت دینى در مقابله با تعلیم و تربیت لیبرال ارائه مى‏دهد.
تربیت لیبرال
تعلیم و تربیت لیبرال (1) از سابقه طولانى برخوردار بوده و هر زمان معناى خاصى از آن اراده شده است. در فلسفه ارسطو تربیت آزادگان و آزادزادگان مراد بود. در قرون وسطى به تربیتى گفته مى‏شد که در تهذیب نیروهاى روانى نقش ایفا مى‏نمود. در فلسفه جان‏دیوئى تربیتى لیبرال نامیده مى‏شود که به آزادى دانش‏آموز منجر گردد و بالاخره، درمیان عامه به تربیت عمومى اطلاق مى‏شود. (2)
براى پرهیز از هرگونه تعصب احتمالى در ارائه تعریف از تعلیم و تربیت لیبرال، این بخش از نوشتار را به بررسى مقاله ج. با عنوان «ارزش‏هاى لیبرال و تعلیم و تربیت لیبرال‏» (4) اختصاص مى‏دهیم. وى، که عمده مطالعاتش پیرامون مسائل فرهنگى و ارزشى در تعلیم و تربیت دور مى‏زند ودرزمینه تعلیم و تربیت اسلامى نیز تحقیقات و نوشته‏هایى دارد، معتقد است که ارزش‏هاى تعلیم و تربیت هر جامعه‏اى زمانى کاملا قابل فهم مى‏باشد که از قبل ارزش‏هاى پایه‏اى آن جوامع بررسى و شناخته شده باشد. بر همین اساس، در مقاله مذکور ابتدا به بررسى لیبرالیسم - که به عقیده وى ارکان اولیه ارزش‏ها را در جوامع غربى پایه‏گزارى کرده است - و ارزش‏هاى ریشه‏اى آن پرداخته است و آنگاه، تاثیر ارزش‏هاى مذکور بر تعلیم و تربیت غربى را مورد بررسى قرار داده است. در پایان مقاله نیز به بررسى دیدگاه‏هاى مخالف لیبرالیسم و از جمله دیدگاه‏هاى دینى پرداخته است. در این‏جا، مرورى بر مقاله ج. مارک هالستد در سه بخش خواهیم داشت:
الف) مبانى ارزشى لیبرالیسم;
ب) مبانى ارزشى تعلیم و تربیت لیبرال;
ج) دیدگاه‏هاى مخالف تعلیم و تربیت لیبرال.
الف) مبانى ارزشى لیبرالیسم
هالستد بر این عقیده است که على‏رغم برداشت‏هاى متفاوت و وجود دیدگاه‏هاى مختلف پیرامون مفهوم لیبرالیسم، مى‏توان یک سرى ارزش‏ها را به عنوان، ارزش‏هاى محورى این دیدگاه معرفى نمود. سه ارزش محورى لیبرالیسم در مرحله اول عبارتند از:
1- آزادى فردى (Individual Liberty) (آزادى عمل و آزادى از قید و بند به هنگام دنبال کردن نیازها و علائق شخصى);
2- تساوى حیثیت و حرمت (Equality of respect) براى همه افراد درساختار تئوریک و عملى جامعه (عدم تبعیض);
3- عقلانیت پایا (Consistent rationality) (بنا نهادن تصمیمات و فعالیت‏ها بر توجیهات عقلانى و منطقى منسجم).
در این که کدام یک از سه ارزش الا در مرحله اول اهمیت قرار دارد، توافق‏نظر وجود ندارد و لذا کسانى همچون برلین ( Berlin) و هایک (Hayek) بر مورد اول و دیگرانى همچون دورکین، ( Dworkin ) گوتمن (Gutmann) و هارت (Hart) بر مورد دوم تاکید دارند. صرف‏نظر از این اختلاف، شاید بتوان گفت تعارض بین دو ارزش آزادى فردى و تساوى حرمت افراد، نیاز به ارزش سوم یعنى عقلانیت را مطرح مى‏سازد. به هر حال، سه ارزش ذکر شده، مواردى است که توافق گسترده‏اى بر آن‏ها به عنوان ارزش‏هاى پایه‏اى لیبرالیسم انجام گرفته است، چنانچه تئورى اخلاقى لیبرال نیز بر پایه آن‏ها شکل گرفته است.
در این تئورى اصول «بى‏طرفى‏» و «تساهل‏» با ارزش‏هاى دوم و سوم، و اصل خودگردانى فرد با ارزش‏هاى اول و سوم مرتبط مى‏شود. تعامل بین سه ارزش، شرائط راه‏حل عادلانه تعارضات و زمینه اجراى قانون را فراهم مى‏آورد.
هالستد بر این عقیده است که مطالعه ارزش‏هاى محورى از زوایه دیگرى نیز قابل توجه و مطالعه مى‏باشد. توجه به هرکدام از ارزش‏هاى سه‏گانه فوق تلاشى هدف‏دار در جهت‏حذف و خارج ساختن برخى مفاهیم از دایره لیبرالیسم مى‏باشد. ارزش اول، یعنى آزادى فردى، به‏طور مشخص نگاه تک حزبى و دیکتاتورمآبانه‏اى را که، فردیت فرد را به خطر مى‏اندازد، طرد مى‏کند. ارزش دوم، یعنى تساوى حیثیت افراد، طبقه‏بندى انسان‏ها را بر اساس این‏که کسى ادعاى آزادى بیش‏ترى نسبت‏به دیگران داشته باشد رد مى‏کند، بر همین اساس، لیبرالیسم برده‏دارى را مردود مى‏شمارد. و بالاخره، ارزش سوم، یعنى عقلانیت پایا، تحکم و بى‏حساب و کتاب بودن و بى‏توجهى به عوامل و عناصر دخیل در مسائل را غیر منطقى به حساب مى‏آورد. براساس ارزش سوم، پذیرفتن غیر نقادانه اعتقادات جزمى، چه آن‏هاکه از سوى قدرت شخصى مطرح است و چه آن‏ها که مبتنى بر وحى است، مقبول نمى‏باشد.
علاوه بر ارزش‏هاى سه‏گانه فوق، عناصر دیگرى نیز در دیدگاه لیبرالیسم نقش ایفا مى‏کند. «حق‏» (Right) که معمولا با پسوندهایى همچون اخلاقى، اجتماعى، طبیعى، انسانى و مذهبى همراه است، از جمله این عناصر مى‏باشد. هالستد در مقاله خویش به بررسى دو مورد از «حق‏» ، یعنى حقوق اخلاقى و حقوق اجتماعى مى‏پردازد و معتقد است که حقوق اخلاقى آن دسته حقوقى است که بدون آن‏ها تحصیل ارزش‏هاى سه‏گانه ناممکن است. حق‏زندگى، حق‏برده نبودن، و حق شستشوى مغزى نشدن، به عقیده وى، از این جمله است. حقوق اجتماعى در این بیان حقوقى است که یک تحلیل عقلانى آن‏ها را مناسب‏ترین وسیله جهت‏حل عادلانه تعارضات و بقاء زندگى آرام بشر مى‏داند. این حقوق، که ازجمله آن‏ها به حق تعلیم و تربیت، حق مسکن مناسب وحق بهداشت رایگان مى‏توان اشاره نمود، معمولا توسط قانون مشخص مى‏شوند.
«دموکراسى‏» عنصر قابل توجه دیگرى در مبانى لیبرالیسم است. طرفداران لیبرالیسم، دموکراسى را به عنوان عاقلانه‏ترین سپر در مقابل ظلم و تضمینى براى تساوى حقوق شهروندان به‏گونه‏اى که توسط خودشان به بهترین علایق خود برسند، مى‏دانند. دموکراسى دراین‏دیدگاه نقش حکومت و قانون را بدین شکل روشن مى‏سازد که حکومت، خود یک هدف نیست، بلکه وسیله‏اى است تا رقابت‏بین افراد را به شکلى تنظیم کند که آن‏هابه اهداف شخصى خودشان برسند. حکومت لیبرال، در تفسیر هالستد از لیبرالیسم، وسیله‏اى براى حفظ منافع جمعى و عدالت اجتماعى است و قانون راهى است‏براى این‏که نظم در جامعه برپا شود. وضعیت امور دینى در این راستا قابل توجه است. بنابر تبیینى که هالستد از حکومت لیبرال ارائه مى‏دهد، این انتظار مى‏رود تا نسبت‏به امور دینى خنثى و بى‏تفاوت عمل کند; حکومت ضمن این‏که آزادى و حق فردى را نسبت‏به امور دینى تضمین مى‏کند، رسما باید از دخالت در امور دینى نفیا و اثباتا پرهیز کند. (5)
ب) مبانى ارزشى تعلیم و تربیت لیبرال
تعلیم و تربیت لیبرال، همچون خود لیبرالیسم داراى قدمتى طولانى است و برداشت‏هاى متفاوتى را در خود جاى داده است. با این وجود، هالستد معتقد است اصول ارزشى تعلیم و تربیت لیبرال را به خوبى مى‏توان در اصول ومبانى ارزشى لیبرالیسم جستجو نمود. چنانچه به عقیده وى، امروزه دیدگاه‏هاى تعلیم و تربیتى غرب تحت‏سیطره همین ارزش‏هاى اساسى لیبرالیسم است. ارزش‏هایى همچون خودگردانى شخصى، نقدپذیرى، استقلال نظام آکادمیک، تساوى فرصت‏ها، اخلاق عقلانى (اخلاق مستدل) احترام به عقاید و علائق مختلف، پرهیز ازالقاء ارزش‏ها، و طرد هر تعریف شخصى از «خوب‏» همه و همه، مبتنى بر سه ارزش پایه‏اى لیبرالیسم، یعنى آزادى، تساوى و عقلانیت است. تاکیدات اخیر در تفکر تعلیم و تربیت لیبرال بر ارزش‏هاى دمکراتیک، حقوق شهروندان و حقوق کودکان نیز بر همین پایه استوار است.
بد نیست‏به این نکته نیز اشاره شود که حامیان تعلیم و تربیت لیبرال، این نوع رویکرد راتنها راه قابل حمایت و توجیه در تعلیم و تربیت دانسته‏اند تا آنجا که به عقیده ایشان تعلیم و تربیت (صحیح) در واقع همانا تعلیم و تربیت لیبرال است.
اینک، به تفصیل بیشترى پیرامون برخى ارزش‏هاى اساسى تعلیم و تربیت لیبرال مى‏پردازیم:
1- عقلانیت: «تعلیم و تربیت تعهد به عقلانیت است، نه کمتر و نه بیشتر» . (6) با این بیان، هرست (Hirst) محوریت عقلانیت در تعلیم و تربیت لیبرال را به خوبى بیان مى‏دارد. به عقیده وى براى آموزش و رشد عقلانیت در کودکان بایستى آن‏ها را منتقد و آزاداندیش‏بار آورد، به‏گونه‏اى که هر عقیده‏اى را قابل انتقاد و قابل تحول عقلانى بدانند و هیچ امرى را حقیقت آخر نپندارند. بر همین اساس انتقال و القاء ارزش‏ها به کودکان در مبانى تعلیم و تربیت لیبرال پذیرفته نیست. آزاداندیشى در تعلیم و تربیت لیبرال گاه تعریف روشن‏ترى به خودگرفته و با بى‏تفاوت بودن و خنثى‏بودن نسبت‏به هر عقیده‏اى مترادف تلقى شده است. بر اساس این برداشت، آزاداندیشى به این معنى است که هیچ امر مشخصى را نباید به عنوان «زندگى خوب‏» به کودکان آموخت.
بر اساس همین اصل خنثى بودن، برخى طرفداران لیبرالیسم معتقدند که تعلیم و تربیت اخلاقى تنها باید در صدد رشد استدلال اخلاقى و قدرت انتخاب باشد و هرگز درصدد معرفى ارزش‏هاى معینى به عنوان، فضائل اخلاقى نباشد. البته، برخى همچون دورکین معتقدند که برخى ارزش‏ها، همچون عدالت و تساوى ارزش‏هاى مقبول در لیبرالیسم است و تعلیم و تربیت اخلاقى باید براساس این ارزش‏ها، اخلاق مستدل مستندى را پایه‏ریزى کند.
2- خودگردانى (Personal autonomy) : رشد خودگردانى یا خودمختارى شخصى از ارزش‏هاى آزادى و عقلانیت در لیبرالیسم تفکیک‏ناپذیر است. بیلى (1984) تعلیم و تربیت لیبرال را چیزى مى‏داند که فرد را از همه محدودیت‏ها رها مى‏سازد و لذا فرد مى‏تواند انتخابگر در اعتقاد و عمل باشد. بنابر تعریف دیردن «هر شخصى حتى تا آنجا خودمختار است که اندیشه و عمل «او» در زندگى وى تنها با رجوع به خود «او» یعنى به انتخاب «او» ، تصمیم «او» ، قضاوت «او» ، طرح «او» و استدلال «او» قابل توجیه است.
از دیدگاه تعلیم و تربیت لیبرال، رشدخودگردانى در کودکان امور زیادى را به همراه دارد که از آن جمله‏اند: توسعه دانش و فهم ایشان، آگاهى از عقاید و روش‏هاى مختلف زندگى، تصمیم‏گیرى‏هاى عقلانى و توانایى تفکر شخصى مبتنى بر استدلال و نه تفکرات ناشى از حکم قدرت دیگران.
3- تساوى حیثیت و حرمت (Equality of respect) : تساوى حیثیت وحرمت‏یک ارزش کلیدى در تعلیم و تربیت لیبرال است. سیاست آموزش و پرورش لیبرال در مقابله با تبعیض نژادى، جنسیتى، ملیتى، دینى، طبقات اجتماعى و امثال آن، بر اساس همین ارزش پایه‏ریزى مى‏شود. هالستد معتقد است که تساوى حرمت افراد البته به معناى یکسان بودن همه برخوردها و تعاملات نمى‏باشد، بلکه به این معنى است که در جامعه لیبرال تنوع آراء پذیرفته مى‏شود. وى براى تایید مطلب مذکور به این گفته تمسک مى‏کند که «در جامعه ایده‏آل لیبرال همه باغ‏ها یکسان‏اند گرچه با بهترین شکل ممکن تزیین شده باشند. » ارزش دیگرى که در ضمن همین ارزش تساوى حیثیت مطرح است، تساوى فرصت‏ها براى افراد است. در تعریف این ارزش اختلاف است، اما حداقل تعریف مشترک در کاربرد آن در تعلیم و تربیت مربوط به حق افراد در دسترسى مساوى به منابع است، به‏گونه‏اى که هیچ شهروندى در آینده از فرصت‏هاى زندگى به دلیل عدم دسترسى ناعادلانه به منابع محروم نشود.
ج - مخالفان تعلیم و تربیت لیبرال
پس از بررسى ارزش‏هاى اساسى و پایه در تعلیم و تربیت لیبرال، هالستد، مؤلف مقاله مورد بحث، در یک نگاه سریع و گذرا به بررسى دیدگاه‏هاى مخالف تعلیم و تربیت لیبرال پرداخته و مقابله ادیان بویژه دین اسلام با این سیستم را مورد توجه قرار داده است. نوع نگرش این مؤلف به مبانى اسلام در سیستم تعلیم و تربیت قابل تامل است. وى مى‏نویسد: «عمده‏ترین مخالفت‏با تعلیم و تربیت لیبرال از سوى کسانى است که اساسا با ارزش‏هاى بنیانى این سیستم تربیتى موافقت ندارند. مارکسیسم، فمینیسم تندرو، پست مدرنیسم و جهان‏بینى‏هاى مختلف دینى، بویژه کاتولیک و اسلام، از مخالفان عمده این رویکرد مى‏باشند. دین اسلام مبتنى بر ارزش‏هاى واصله از سوى وحى، در تعلیم و تربیت دیدگاهى دارد که در بسیارى ازنقاط با لیبرالیسم منافات دارد. هدف نهایى در تعلیم و تربیت اسلامى این است که کودکان را در جو ایمانى بار آورند; هدف این است که از آن‏ها مسلمانان خوبى بسازند; کودکان هرگز تشویق به تحقیق و سؤال پیرامون اصول و بایدهاى دین خود نمى‏شوند، تنها از آن‏ها انتظار مى‏رود که مبانى دینى را به پیروى از بزرگ‏ترهاى خود بپذیرند» .
در امر مقابله لیبرالیسم با این برخورد اسلامى! و یا جمع بین این دو دیدگاه، هالستد معتقد است راه‏حل‏هاى میانه‏اى وجود دارد. در عین حال، لیبرالیسم را از دید درون مکتبى، مخالف این رویکرد دینى دانسته و مى‏گوید: «برخى لیبرال‏ها این روش دینى (اسلامى) را قابل تحمل ندانسته و معتقدند حکومت‏باید در راستاى حفظ حقوق کودکان جهت آزادى ایشان از محدودیت‏هاى محیط فرهنگیشان (محیط دینى) دست‏به عمل زده و با مداخله خود رشد آن‏ها را به‏گونه‏اى فراهم آورد تا بزرگسالانى خودگردان بار آیند.
تربیت دینى
امروزه در نوشته‏هاى غربى در باب تربیت دینى، مفاهیم «تربیت دینى‏» (Religious education) و «تربیت اخلاقى‏» (Moral education) بحث «القاء و تلقین ارزش‏» (indoctrination) را تداعى مى‏کند و متقابلا هر جا سخنى از «تحمیل و القاء ارزش‏» به میان مى‏آید، ذهن خواننده را به بحث «تربیت دینى واخلاقى‏» سوق مى‏دهد. گویا فرض بر این است که تربیت دینى به جز از طریق القاء کورکورانه میسور نیست و از آن‏جا که این القاء ناعادلانه و غیر صحیح است، پس باید تربیت دینى را متوقف ساخت. آن‏چنان‏که مؤلفان مقاله (Indoctrination) در دائرة‏المعارف فلسفه تعلیم و تربیت مى‏نویسند: «مفهوم indoctrination ریشه در قرون وسطى دارد، که در آن زمان، اشاره به آموزش‏هاى مسیحیت داشت. » (7) البته امروزه این مفهوم منفى معناى گسترده‏ترى به خود گرفته است و هر نوع آموزش غیر استدلالى را در بر مى‏گیرد، اما هنوز آموزش دینى اخلاقى در این رویکرد در راس هرم قرار دارد. مرورى مختصر بر مبانى و ارزش‏هاى نهفته در لیبرالیسم و به دنبال آن ارزش‏هاى حاکم در تعلیم و تربیت لیبرال نیز گویاى این نکته است که دین، از دید لیبرالیسم، به اتهام تشویق بر پیروى از صاحبان حکم و قدرت (Authority) (وحى و القاءات رهبران دینى)، سرکوب عقلانیت، القاء ارزش‏هاى ثابت ولایتغیر، شستشوى مغزى و عدم تسامح در مقابل دیگر ارزش‏ها و ایده‏ها، لااقل درسطح اجتماعى مقبولیت نداشته و حکومت و نظام تعلیم و تربیت تابع آن باید در قبال آن خنثى عمل نموده و از دخالت در آن پرهیزکند. بر همین اساس، تربیت دینى در نظام تعلیم و تربیت لیبرال جایگاهى ندارد. دراین بخش از نوشتار سعى ما بر این است تا با مطالعه مفهوم «تربیت دینى‏» در اسلام و شیوه‏هاى آن به بررسى نکته مذکور بپردازیم.
«تربیت دینى‏» را باید جزو آن دسته از مفاهیمى قرارداد که به ظاهر بسیار روشن و بى‏نیاز از تحلیل و تفسیر مى‏نماید، ولى به همان اندازه نیز از ابهام برخوردار بوده و بررسى دقیق و جامعى را مى‏طلبد. از سویى، مساله چنان واضح است که حتى هر کودک دبستانى تصورى از این نوع تربیت داشته و آنگاه که کتاب «تعلیمات دینى‏» را در همان سال‏هاى اولیه دبستان پیش‏روى خود مى‏بیند، بى‏گمان در مى‏یابد که چه مسائلى در آن نهفته است. بزرگسان، پدران و مادران و مربیان و مسؤولین تعلیم و تربیت نیز تصویرى اجمالى از این نوع تربیت داشته و براساس همان تصویر، سیاست‏هایى را در جهت رشد این بعد تربیتى اتخاذ مى‏کنند. از سوى دیگر، مساله چنان در پرده ابهام است که هنوز در ارائه تعریفى جامع ومانع از این مفهوم اتفاق‏نظر وجود ندارد. توماس، مؤلف مقاله «تربیت دینى‏» در دائرة‏المعارف تعلیم و تربیت مى‏نویسد: «ازآنجا که تعریف مشخصى از مفاهیم «تربیت‏» و «دین‏» ارائه نشده است، نمى‏توان به تعریف دقیقى از تربیت دینى دست‏یافت. (8) و موران مى‏گوید: «هر آن‏کس که تلاشى در جهت تعریف تربیت دینى انجام داده است، با مشکلات فراوانى روبه‏رو شده است. در نوشتارهاى محققانه، اجماعى بر تعریف این مفهوم دیده نمى‏شود. » (9) بر همین اساس بى‏مناسبت نیست که این قسمت از بحث را به مفهوم‏شناسى تربیت دینى اختصاص دهیم، ضمن این‏که معترفیم چنین بحثى مجالى وسیع‏تر و دقت‏نظرى عمیق‏تر مى‏طلبد.
گاه از تربیت دینى، تربیت دینى به معنى الاعم اراده مى‏شود. (10) این معنى شامل همه ابعاد تربیتى در یک بستر دینى شده و مى‏توان آن را با «تربیت اسلامى‏» (11) مترادف دانست. مراد این است که کودک، نوجوان یا جوان مسلمان به‏گونه‏اى آموزش ببیند و تربیت‏شود که بالمآل شخصیت او با اهداف دینى مطرح شده در قرآن شریف و روایات همگونى داشته باشد و نهایتا آنگونه شود که بتوان او را مسلمان به معناى واقعى کلمه دانست. در این اصطلاح، تربیت دینى محدود به مسائل اعتقادى، معنوى و یا اخلاقى نمى‏شود، بلکه رفتار واندیشه آدمى را در سایر ابعاد فرهنگى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، عاطفى و هیجانى نیز در بر مى‏گیرد و در یک کلمه شخصیت انسان را پوشش مى‏دهد. بنابراین تعریف، فردى از این جهت تربیت‏یافته تلقى مى‏شود که ازهر حیث‏به فرامین الهى نزدیک باشد، که نمونه اول و تام آن وجود مقدس پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار: در مرکزیت دایره مى‏باشد و تربیت دینى یا اسلامى دیگران براساس مراتب فاصله از ایشان تعریف مى‏شود. به‏نظر مى‏رسد، بسیارى از نوشته‏هاى اسلامى موجود در باب تعلیم و تربیت که تحت عناوینى همچون «تعلیم و تربیت در اسلام‏» ، «تعلیم و تربیت اسلامى‏» و «اسلام و تعلیم و تربیت‏» (12) انجام گرفته است، همین اصطلاح را دنبال نموده است و لذا نباید از آن‏ها این انتظار را داشت که به‏طور خاص به بحث پیرامون تعلیم و تربیت دینى پرداخته و مشکلات و مسائل خاص آن را بررسى نمایند.
تربیت دینى اصطلاح دقیق‏ترى نیز دارد که از آن به تربیت دینى بمعنى الاخص یاد مى‏کنیم. در این اصطلاح در بین همه ابعاد تربیتى، به رشد معنوى و اعتقادى توجه مى‏شود و بدین‏وسیله سایر ابعاد تربیتى و حتى ابعادى همچون بعد اخلاقى از بحث‏خارج مى‏شود. به منظور تمایز این بعد خاص تربیتى، این نوع تربیت دینى را تربیت ایمانى یا معنوى (13) مى‏نامیم. براساس این تعریف خاص، دیگر نمى‏توان در تبیین تربیت دینى منابع اخلاقى را اصل قرار داد. آرى اخلاق اسلامى چه در تعریف هدف و چه در راه رسیدن به آن از دین نشات و کمک مى‏گیرد، اما سخن این است که مى‏توان مسائل تربیت دینى را از مسائل تربیت اخلاقى جدا نمود و براى هر کدام باب مستقلى باز کرد. مراد از این نوع آموزش و پرورش این است که شرائطى براى فرد مورد تربیت ایجاد شود تا نگرش او نسبت‏به خود، جهان اطراف و خالق این جهان براساس آنچه «خود» مى‏یابد و فطرت او اقتضا مى‏کند رشد کند و آنچه را که لازمه پیمودن این مسیر است فرا گیرد. به دیگر سخن، همچنان‏که این معنا از تربیت دینى را تربیت ایمانى نامیدیم، مراد این است که شرائطى براى متربى فراهم آید تا ایمان او تقویت‏شود و جایگاه خود را در کل مجموعه هستى باز یابد. براى تبیین این معنى مناسب است تا ابتدا تحلیلى از معناى ایمان داشته باشیم.
ایمان را مى‏توان داراى دو بعد درونى و بیرونى و یا به اصطلاح داراى مغز و پوست دانست. بعد درونى ایمان ارتباط قلبى(شناختى و عاطفى) با خالق جهان است و بعد بیرونى و ظاهرى آن عمل براساس آن ارتباط است. قلب، که در تعبیر قرآن شریف و روایات منبع امور شناختى و عاطفى انسان است، فرودگاه ایمان است، «قالت الاعراب امنا قل لم تؤمنوا ولکن قولوا اسلمنا ولما یدخل الایمان فى قلوبکم‏» : (حجرات: 14) با بعد درونى ایمان، مؤمن به فطرت توحیدى خویش باز مى‏گردد (آن را شکوفا مى‏کند)، به ربوبیت الله و عبودیت‏خویش اقرار مى‏کند، آرامش قلبى مى‏یابد، عبادت غیرخدا را کنار زده و مخلص مى‏شود، توکل به او مى‏کند، امر خود رابه او وامى‏گذارد، رضا به قضاى او دارد و تسلیم محض و عبد او مى‏گردد. این‏ها همه از آثار ایمان است، اماایمان بدون عمل که معنى ندارد. همان ارتباط شناختى و عاطفى کافى است تا خود انگیزه عمل گردد و لذا در روایت است که «الایمان لایکون الا بعمل و العمل منه و لا یثبت الایمان الا بعمل‏» .
تربیت‏شکوفاسازى توانایى‏هاى فرد در ابعاد مختلف است. از زاویه لغوى، ریشه لاتین [ To educate] چه باشد که به معناى [ do bring up] مى‏باشد و چه [educere] باشد که به معناى [ do bring oud ] باشد،تا حدودى دال بر همین معنى است. چنانچه از ریشه عربى نیز هم معنى مستفاد است، اما از مرز لغت که بگذریم، اصطلاح تربیت در مقابل تعلیم نیز به معناى همین شکوفاسازى و بالفعل رساندن امور بالقوه است. با توجه به این معنى تربیت دینى را مى‏توان‏«شکوفا نمودن فطرت توحیدى انسان و تجلى آن در عمل عبادى وى‏» تعریف نمود. توجه به این معنى بسیارى از مشکلاتى را که از دیدگاه‏هاى غیر دینى و در خصوص بحث ما از دیدگاه لیبرالیسم نشات مى‏گیرد پاسخ مى‏گوید. اصل این که انسان فطرتا خداجو است و این که به دنبال کمال واقعى مى‏گردد و این که فطرت او با اسلام سازگار است و نمونه‏هاى دیگر از این قبیل را باید در مجال دیگرى تبیین نمود. اما پس از روشن شدن فطرت الهى انسان،نوبت‏به بررسى اصول و روش‏هایى مى‏رسد که تربیت‏بر آن‏ها استوار مى‏گردد که در بحث‏بعدى دنبال مى‏کنیم.
ب) اصول تربیت دینى
علاوه بر اصول عمومى در تعلیم و تربیت،هر بعد خاصى از ابعاد آموزشى و تربیتى نیز اصول ویژه خود را مى‏طلبد. عمده‏ترین اصل تربیتى در بحث تربیت دینى را در مرحله اول باید در خود مفهوم تربیت دینى جستجو کرد. گفته شد که تربیت دینى به معناى شکوفا شدن،ظاهر شدن و بالفعل شدن توانایى‏هاست. یعنى کار اصلى مربى این است که استعدادهاى درونى مخاطب مورد تربیت را شکوفا سازد، باید زمینه‏اى براى او فراهم آورد تا آنچه را در درون دارد به فعلیت رساند. تربیت صرفا یک سرى آموزش‏ها و محفوظات و تقلیدها نیست. اگر در باب تربیت امر آموزش هم مطرح مى‏شود و به اصطلاح‏« تعلیم‏» را با« تربیت‏» همراه مى‏کنیم و« آموزش‏» را در کنار «پرورش‏» قرار مى‏دهیم،براى این است که از آموزش به عنوان ابزارى جهت پرورش استفاده مى‏کنیم. آموزش وسلیه‏اى است که از طریق آن استعداد کودک شکوفا شده و قوه‏ها به فعلیت‏برسد و لذا نمى‏توان آموزشى را که به این نتیجه مهم نرسد،موفق نامید،هر چند محفوظات و یادگیرى متربى صد من کاغذ باشد. این امر بویژه در باب تربیت دینى حائز اهمیت است. آموزش اصول و مفاهیم دینى، آموزش امور عبادى و مسائل و احکام و امثال آن و درج کتاب درسى «تعلیمات دینى‏» در برنامه درسى مدارس چنانچه زمینه‏اى باشد تا دانش‏آموز،در پایان یک دوره مثلا پنج‏ساله ابتدایى به درجه‏اى برسد که بر اساس سن خود برداشتى از الوهیت و عبودیت و رابطه عبد و مولى داشته باشد،این آموزش،آموزش موفقى شمرده مى‏شود و مى‏توان گفت در اینجا تربیت دینى انجام گرفته است. اگر کودک و نوجوان به این مرحله از تربیت‏برسند،در آینده نیز بطور خودکار مسئله را پیگیرى مى‏کنند و اگر امر بر غیر این روال باشد و نتیجه آن صرفا برخى محفوظات باشد که آن هم پس از مدتى به فراموشى سپرده شود،باید چاره‏اى دیگر اندیشید. البته ما به دنبال حذف این آموزش‏ها نیستیم هر چند از آن‏ها هم گریزى نیست،اما باید توجه داشت که آموزش وسیله تربیت است. به عبارت روشن‏تر و در یک بررسى عینى مى‏گوییم، دانش‏آموزى که چند سال تحصیلى را پشت‏سر نهاده است، چنانچه در حد رشد شناختى خود، خداشناس شده باشد، این دانش‏آموز باید در درس تعلیمات دینى موفق تلقى شود هر چند نمرات درسى مربوطه ضعیف باشد،و بالعکس اگر محفوظات خوبى دارد و بالتبع نمرات خوبى دارد،اما در ارتباطش با خداوند و فهم از جهان هستى رشد نداشته است، باید او را در این بعد ضعیف شمرد. خلاصه این که از جمله اصلى‏ترین شیوه‏هاى تربیت دینى این است که به جاى اصرار بر یادگیرى‏هاى طوطى‏وار،سعى بر شکوفا نمودن فطرت الهى داشته باشیم.
از همین جا به بحث پیرامون اصل دوم تربیتى منتقل مى‏شویم و آن توجه به سیر رشد کودکان و نوجوانان در ابعاد شناختى و عاطفى و تاثیر عوامل‏« سن‏» در این رابطه است. آنچه مسلم است این است که همه مفاهیم و مطالبى را که فرد در دوره جوانى و بزرگسالى قادر به فهم آن است، در دوران کودکى و نوجوانى متوجه نمى‏شود. بسیارى از مفاهیم مجرد و انتزاعى تنها در سنین بالاتر معنى پیدا مى‏کند و لذا مطرح کردن مستقیم آن‏ها به کودک و نوجوان جز اتلاف وقت و احیانا تاثیر منفى اثر ندارد. البته در این باب افراط و تفریطهایى صورت گرفته است که از باب مثال روسو معتقد بود مفهوم خالق و بارى تعالى براى انسان تا قبل از پانزده سالگى معنایى ندارد و القاء آن موجب بت‏پرستى مى گردد و یا کانت پیشنهاد تاخیر آموزش این مفاهیم را مى‏داد. صرف‏نظر از تعیین زمان دقیق فهم هر مفهوم،آنچه در باب تربیت دینى اهمیت دارد،این است که مى‏توان و باید از قدرت شناختى و عاطفى هر سنى براى رشد در سنین بعدى استفاده نمود. از باب مثال در باب رشد عاطفى باید به جریان رابطه کودک با مادر و احساس تعلق و وابستگى کودک توجه نمود. زمانى این احساس تنها بین کودک و مادر است، اما رفته رفته در اثر رشد اجتماعى کودک رابطه‏هایى بین او و همسالان، گروههاى اجتماعى، و دیگران ایجاد مى‏شود. همین احساس تعلق چنانچه در مسیر صحیحى رشد کند، همراه با قدرت شناختى بعدى کودک، به او این اجازه را مى‏دهد که از این احساس در رابطه با منبع اصلى قدرت و عاطفه یعنى خداوند استفاده نماید. نمونه دیگر را مى‏توان در رابطه با مفهوم علیت جستجو کرد. در پایان دوره کودکى( و به اصطلاح دوره کودکى سوم )، یعنى حدود هفت تا دوازده سالگى، کودک به یک حالت کنجکاوى هدف‏دار مى‏رسد و مفاهمى خاصى از جمله مفهوم علیت را روشن‏تر مى‏فهمد. این قابلیت‏بهترین فرصت را براى مربى فراهم مى‏آورد تا رابطه کودک با خداى خویش را به زبان کودکانه تبیین سازد. توجه به این نکته نیز لازم است که تقیدات دینى و مذهبى دوران کودکى چنانچه سطحى باشد و همراه با شناخت کافى مناسب همان سن نباشد، بزودى در دوران نوجوانى دستخوش شک و تردیدهاى خاص آن دوره شده و گاه منجر به تعارضات درونى و طغیان هاى نوجوانى مى‏گردد. نوجوان مایل است مفاهیم دینى را با استدلال دنبال نموده و شخصا آن‏ها را دریابد. اگر مقدمات این امر در دوره قبل فراهم نگردد، در دوره نوجوانى مشکل‏زا خواهد بود.
نکته‏اى که در همین جا لازم به ذکر است و ما را به اصل سوم تربیتى رهنمون مى‏کند، موضوع رابطه تربیت دینى و عادت مى‏باشد. درست است که توجه به عامل سن و توانایى‏ها و محدودیت‏هاى خاص هر دوره اقتضاء مى‏کند نحوه و زمان آموزش مفاهیم دینى رعایت‏شود، اما این به معناى تعطیلى مطلق ارتباط با مفاهیم دینى رعایت‏شود، اما این به معناى تعطیلى مطلق ارتباط با مفاهیم خاص دوره‏هاى بعد نیست. توانایى‏هاى حرکتى و بدنى، همراه با رشد شناختى و عاطفى کودکان در همان دوره‏هاى اول کودکى این اجازه را به آن‏ها مى‏دهد که برخى تکالیف دینى را هر چند به شکل ساده و ناقص آن انجام دهند تا در زمان لازم براى انجام آن، کار بر آن‏ها سخت نیاید، و لذا در روایات اسلامى به نماز خواندن در سن هفت‏سالگى ترغیب شده است. آرى، اگر رفتار دوره کودکى که پشتوانه قوى شناختى ندارد، به شکى عادتى مبهم و رفتارى ناآگاهانه ادامه یابد و همزمان با رشد وى حمایت‏شناختى نشود،این رفتار فاقد ارزش بوده و نکته مثبتى در راستاى تربیت دینى فرد به حساب نمى‏آید. انجام تکالیف دینى در دوره کودکى تنها زمینه‏هاى دوره‏هاى بعد را فراهم مى‏آورد و لازم است همراه با رشد کودک، حمایت‏هاى شناختى ادامه یابد. در این فرض است که نوجوان امروز از سوئى استدلال‏هاى دوره نوجوانى را دنبال مى‏کند و از سوى دیگر با عادات دوره کودکى بسترى آماده جهت رشد تربیت دینى خود کسب کرده است.
بحث از حمایت‏هاى شناختى، اصل چهارم در امر تربیت دینى یعنى توجه به رشد عقلى کودک و نقش تعقل و استدلال در تربیت دینى را مطرح مى‏سازد. پیش از این گفته شد که هدف اصلى تربیت، شکوفاسازى فطرت الهى کودک مى‏باشد. آموزش در این راه وسیله‏اى است تا متربى را با مفاهیم و مسائل لازم جهت طى مسیر آشنا سازد. این آموزش تا آنجا که وسیله‏اى جهت‏بارورى و شکوفا نمودن استعداد درون باشد، ارزشمند و قابل توجه است، اما اگر به دلائل مختلف و از جمله افراط در آموزش، روش ناصحیح آموزش، و یا هدف قرار دادن خود آموزش، از اصل شکوفا سازى دور شویم، آموزش حالت منفى به خود مى‏گیرد. از جمله خطراتى که آموزش این چنین به همراه دارد، کاستن و یا ایجاد مانع بر سر راه رشد عقلى متربى است. شهید بزرگوار مرحوم استاد مطهرى رحمة الله با تمسک به فرمایش امیر مؤمنان در نهج البلاغه که مى‏فرماید:العلم علمان:علم مطبوع و علم مسموع و لا ینفع المسموع اذا لم یکن المطبوع‏» (14) مى‏فرماید:« این مساله که رشد شخصیت فکرى و عقلانى باید در افراد و در جامعه پیدا شود، یعنى قوه تجزیه و تحلیل در مسائل بالا برود، یک مطلب اساسى است‏» (15) و سپس اضافه مى‏کند:« در تعلیم و تربیت‏بایستى به دانش‏آموز مجال اندیشه داد و او را ترغیب به تفکر کرد. » (16)
و سرانجام به اصل دیگر در اصول تربیت دینى مى‏رسیم و آن نقش الگو در این بعد از تربیت است. دو مبحث‏« همانند در روان‏شناسى و« جامعه‏پذیرى‏» Socialization در جامعه‏شناسى ما را به این نکته رهنمون مى‏سازد که کودکان از همان آغاز حرکت و رشد اجتماعى خود و به محض ارتباط با دیگران به دنبال الگوها و نمونه‏هایى جهت تقلید از ایشان مى‏گردند. کودک و بویژه نوجوان، بر اساس اصل همانندسازى سعى مى‏کند الگویى براى خود انتخاب نموده و بر اساس آن رفتار خود را شکل بخشد. این یک حالت طبیعى انسانى است. انسان ناگزیر از داشتن الگو است و به نظر مى‏رسد که آیه شریفه‏« لقد کان لکم فى رسول الله اسوة حسنة‏» (احزاب : 33)اشاره به این معنى نیز داشته باشد. در مورد تربیت دینى، الگوى کودکان و نوجوانان، در مرحله اول والدین و معلمین ایشان هستند. دانش‏آموز قبل از این که از معلم « بشنود» ، از « رفتار او فرامى‏گیرد، قبل از چشم دوختن به دهان معلم به رفتار او توجه مى‏کند و کلام وى را با رفتارش مقایسه مى‏کند، این خود بحث مهمى است که تفصیل آن مجال دیگرى را مى‏طلبد.
تربیت دینى، تربیت لیبرال، تقابل یا همسویى؟
تعلیم و تربیت لیبرال، تحت پوشش مفاهیم زیبا و فریباى عقلانیت، آزادى، تساوى حقوق و برخورد منتقدانه و... به مصاف دین آمده است و دین را به اتهام مقابله با این مفاهیم عامه پسند مورد تهاجم خود قرار مى‏دهد» . زمانى دین‏دارى را باورى کورکورانه و صرفا مبتنى بر پیروى از صاحبان قدرت و اندیشه دانسته‏اند در جهت مقابله با آن به همراه بحث آزادى فرد، اصل خودگردانى را به عنوان ارزشى پایه در تعلیم و تربیت مطرح ساخته‏اند و بار دیگر از حیثیت و حرمت انسان گفته‏اند و هر راهنمایى و ارشادى-بویژه ارشاد دینى را- شستشوى مغزى و القاء ارزش‏ها تلقى نموده‏اند. زمانى در سایه ارزش عقلانیت، مقام و منزلت عقل را ارج نهاده، تحکم بى‏حساب را مردود دانسته‏اند و دین را از ردیف این تحکم‏ها به حساب آورده‏اند و دیگر زمان از دریچه اخلاق وارد شده، حق انسانى را مطرح کرده‏اند و بر مبناى آن آزادى مطلق بشر حتى در مقابل خداى خویش را شعار خود قرار داده‏اند. تعلیم و تربیت لیبرال و در اصل لیبرالیسم ضمن ادعاى آزادى دین در حدود فردى، آموزش آن در مدارس را منافى آزادى، حق شستشوى مغزى نشدن، رشد عقلى و خودگردانى کودک مى‏داند و بر اساس آن از دخالت نظام تعلیم و تربیت در امور دینى پرهیز دارد.
با این حساب، جمع بین تربیت دینى و تربیت لیبرال ناممکن مى‏نماید. اما این سؤال باقى مى‏ماند که آیا راستى دین این چنین است که لیبرالیسم مى‏گوید؟اگر بخواهیم به لیبرالیسم حقى بدهیم باید بگوییم چه بسا مسیحیت و تعلیمات کلیسا و نحوه آموزش دکترین مسیحیت این گونه مى‏نموده است، اما چرا در این تقابل حکم عام صادر کنیم؟چرا به سراغ اسلام نیاییم و مقام و منزلت عقلانیت، آزادى، حیثیت و کرامت انسانى، حقوق انسان و سایر این مفاهیم را در این دین جستجو نکنیم؟ و یا اگر هم همچون هالستد دست‏به اسلام‏شناسى مى‏زنیم با چشم باز ننگریم;آیا براستى در تعلیم و تربیت اسلامى، آن چنان که مؤلف مقاله تربیت لیبرال مى‏گوید:« کودکان هرگز به تحقیق و سؤال پیرامون اصول و بایدهاى خود تشویق نمى‏شوند. » آیا« تنها از آن‏ها انتظار مى‏رود که مبانى دینى را به پیروى از بزرگ‏ترهاى خود بپذیرند» ؟ یا اسلام را نشناخته‏ایم و قضاوت جاهلانه کرده‏ایم و یا شناخته‏ایم و دست‏به کار مغرضانه زده‏ایم. آرى ممکن است در مقام عمل اشتباه رخ دهد، اما سخن در مبانى دین است و نه آنچه توسط دین‏داران اتفاق مى‏افتد. اسلام لیبرالیسم نیست، اما آن چنان هم نیست که لیبرالیسم آن را مى‏پندارد. تربیت دینى اسلام، تربیت لیبرال نیست اما تربیتى هم نیت که رشد عقلى فرد را محکوم کند و صرفا او را به بررسى از بزرگترها تشویق کند. کافى است در مبادى اولیه این امر و روش مقبول اعتقادات دینى و اصول دین بیندیشیم که جز با استدلال پذیرفتنى نیست.
نکته دیگرى که بجاست در اینجا اجمالا مطرح گردد و این نوشتار نیز با آن پایان پذیرد رابطه تربیت دینى و تسامح در آراء و عقائد است. افتخار تربیت لیبرال بر این است که در جامعه لیبرال تنوع آراء پذیرفته مى‏شود و اصل بیطرفى و تساهل را حاکم مى‏داند و افتخار آن بر این است که با طرح ارزش‏هاى سه‏گانه هر تعریف شخصى از« خوب‏» را طرد مى‏کند و فرد را به گونه‏اى بار مى‏آورد که هیچ امرى را حقیقت آخر نپندارد. اما تربیت دینى چه مى‏گوید؟
در یک نظر خوشبینانه به نظر مى‏رسد که رابطه تربیت دینى و تسامح و تساهل و کلا طرح بحث تسامح و تساهل در گرد و غبار سیاسى دچار ابهام و عصبیت‏هاى نامعقول شده است و الا کمتر کسى را مى‏توان یافت که اندک فهمى از دین داشته و بدان معتقد باشد و باز دم از تسامح مذکور بزند. دین و حتى و هر باور غیر دینى، اگر« باور» باشد، یعنى خط قرمز کشیدن و تعیین مرزها، مرزهایى که گذر از آن‏ها ابدا جایز نیست و جاى تسامح ندارد. و این هم چیزى نیست که به اسلام اختصاص داشته باشد.
براى روشن شدن این امر بى‏مناسبت نیست‏به یک نمونه توجه کنیم: مؤلف کتابى در زمینه فلسفه روان‏شناسى (17) در یکى از مباحث مربوط به رابطه علم و روان‏شناسى بحثى را پیرامون استفاده از شیوه‏هاى علمى مطرح نموده و روان درمانى‏هایى را که پایه علمى نداشته شدیدا محکوم مى‏کند. وى این گونه روان درمانى‏ها را خطرى جدى براى سلامت عمومى جامعه دانسته و جامعه علمى را به مقابله با ایشان دعوت مى‏کند. آن چه شاهد این مطلب است این که، مؤلف مذکور بیان خود را چنین مطرح مى‏کند که:« زمانى که سخن از سلامت عمومى است، دیگر جاى تحمل و تسامح و تولرانس نیست. اینجا هشیارى رمز اصلى است. » (18) در بحث این مؤلف، مراد از سلامت عمومى سلامت فیزیکى و روانى با معناى خاص آن است. حال سؤال این است که اگر سلامت دینى مردم در خطر بود باز حرف از تولرانس بزنیم؟چطور وقتى صحبت از روان درمانى ناصحیح است هشیارى لازم است، تا مبادا فردى با روش غیر علمى روبرو شود، اما از خطر بى‏دینى هراسى نداریم؟ آرى، روش برخورد در تربیت دینى، سعه صدر، آموزش صحیح و... مسائلى است که باید مورد توجه قرار گیرد. اما اینها به معناى بى‏توجهى به اصول و ارزش‏ها نمى‏باشد. نباید تحت عناوین فریبنده احترام به افکار دیگران، تساوى حقوق و حیثیت‏ها، تحمل و بردبارى و امثال آن ارزش‏هاى اصیل دینى را سبک شمرد، که به قول یکى از طرفداران مکتب (charachter education) « ملتى که ارزش‏هاى خود را به نسل جوان خویش نیاموزد، در حقیقت دست‏به خودکشى زده است. » (19)
------------------------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشتها:
1- Liberal Education ، على‏رغم مرجوحیت ذکر الفاظ انگلیسى در نوشتار فارسى، به نظر مى‏رسد ترجمه Liberal به آزاداندیش، آزاده‏گر، آزادمنش، آزاد، و امثال آن، گویا نمى‏باشد و لذا در این مقاله از خود لفظ لاتین استفاده شده است.
2- براى اطلاع بیشتر مراجعه شود به:شعارى نژاد، على اکبر، فرهنگ علوم رفتارى، تهران:( امیر کبیر، 1364، ص. 233)
3- J . Mark Halstead
4- "Liberal values and liberal education" in J .Mark Halstead & Monico J . Taylor ( eds .) 1996 .
Values in Education & Education in Values, London, Falmer Press .
5- تعبیر کلیدى در نوشته هالستد Official neutrality مى‏باشد.
6- Herst, P . H . (1974) Moral Education in a Secular Society, London: Hodder and Stoughton .
7- Chombliss, J .J .(ed) (1996), Philosophy of education: an Encyclopedia, New York, P .303
8- "Religious Education" in the International Encyclopedia of Education, and ed . ( V . Q . P . 4995) GB: Pergamon
9- "Religious Education" in the Encyclopedia al Religion, (V .11,P .318) New York: MPC
10- این اصطلاح در واقع تابع معنائى است که در آن‏« دین‏» را شامل همه مسائل و ابعاد انسانى بدانیم.
11-این اصطلاح را مى‏توان مترادف [Religious education ] و در بستر اسلامى آن مترادف [Islamic education ] دانست.
12- براى اطلاع بیشتر از کتب مذکور مراجعه شود به بهروز رفیعى، کتاب‏شناسى توصیفى و موضوعى تعلیم و تربیت در اسلام، تهران:انتشارات بین‏المللى الهدى(1378)
13- این اصطلاح را مى‏توان مترادف [Spiritual education ] دانست.
14- اصول کافى، ج 2، روایت 3
15- نهج البلاغه ، حکمت 331.
16 و 17- مرتضى مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام ، تهران: انتشارات الزهراء، 1312، صص 5-6.
18- Mario Bunge & Ruben Ardila Philosophy of Psychology
19- ر. ک. همان ص 18
-------------------------------------------------------------------------------------------------
فصلنامه معرفت شماره 33

‏آیت الله جعفر سبحانى
در میان نظامهاى اخلاقى که از طریق حکماى یونان باستان، ویا فیلسوفان عصر رنسانس مطرح شده است، چهار نظام اخلاقى قابل بحث و بررسى است. و هر یک به گونه‏اى پرده از چهره واقع برداشته وبه نوعى ماهیت اخلاق و فعل اخلاقى را بیان کرده‏اند.
این چهار نظام عبارتند از:
1. اخلاق از نظر «افلاطون‏».
2. اخلاق از دیدگاه «ارسطو».
3. اخلاق از نظر «کانت‏».
4. اخلاقى عاطفى «آدام اسمیت‏»و دیگر همفکران او.
اگر از این چهار مکتب اخلاقى بگذریم دیگر مکاتب از توانایى علمى بالایى برخوردار نیستند و لذا بخش عظیم از این مکاتب را تحت عنوان « لذت‏گرایى‏» مورد بررسى قرار دادیم اینک، به هر یک از چهار مکتب اخلاقى مذکور نظر افکنده، آنها را ارزیابى خواهیم کرد.
1. مکتب اخلاقى افلاطون: جمال
اخلاق در نظر افلاطون (427ق.م 346 ق. م) از شاخه‏هاى سیاست وتدبیر است. او پس از کنکاش در عدالت اجتماعى به عدالت فردى منتهى شده که تعبیر دومى از اخلاق است. ارزش در نظر افلاطون از سه چیز تجاوز نمى‏کند:
1. زیبایى، 2. عدالت، 3. حقیقت.
و جامع میان این سه، خیر و نیکى استو سه امر یاد شده معنى باز خیر و نیکى مى‏باشند.
افلاطون گاهى اخلاق را از مقوله «جمال‏» و «زیبایى‏» دانسته و گاهى آن را از مقوله «عدالت‏» مى‏داند و ما هر دو را توضیح مى‏دهیم:
این‏که مى‏گوید اخلاق از مقوله جمال و زیبایى است مقصود او زیبایى حسى نیست که در گل و چیزهاى دیگر دیده مى‏شود، بلکه زیبایى کار و عمل انسان است که از روح زیبا سرچشمه مى‏گیرد.
انسان با مراجعه به درون کارها را به دو قسمت تقسیم مى‏کند: زیبا و نازیبا، خوب وبد. و در این تقسیم شک و تردید نکرده، و در تشخیص خوب و بد، نیاز به دلیل و برهان ندارد.
این نظریه نزدیک به همان حسن و قبح ذاتى است که متکلمان اسلامى مطرح مى‏کنند . در این بیان مرکز زیبایى، رفتار انسان است ولى تفسیر اخلاق، به «حسن رفتار»اصطلاح جدید است و باید مرکز زیبایى که افلاطون آن را محور اخلاق مى‏داند در روح و روان و مبادى افعال دانست، در این صورت باید گفت: که جمال روح این است که از تمام استعدادها باید در حد لزوم بهره گرفت و زمام زندگى نباید به دست‏یک غریزه از غرایز سپرد، زیرا در انسان قوه شهویه، و غضبیه، حب ذات و مقام و مال هست‏باید با ایجاد و توازن میان این قوا، به روح، جمال و زیبایى بخشید و در نتیجه به یک رشته فضایل دست‏یافت و از رذایل دور ماند و در نتیجه رفتار و سلوک درستى پیدا کرد.
این نوع جمال زیبایى را مى‏توان عدالت نیز خواند مشروط بر این‏که آن را به توازن و هماهنگى قواى درونى تفسیر کنیم نه به «برابرى و یکسانى‏» و نه به «حق صاحب حقى را باید پرداخت‏».
فروغى در این مورد مى‏نویسد: هر یک از جنبه‏هاى سه گانه انسان را فضیلتى است:
الف: فضیلت‏سر یا قوه عقلى: حکمت است.
ب: فضیلت دل یا اراده: شجاعت است.
ج: فضیلت‏شکم( قوه شهوانى)، خوددارى و پرهیزکارى و عفت است.
و چون این فضایل را جمعا بنگریم عدالت مى‏شود. (1)
افلاطون معتقد بود که دست‏یابى بر جمال و زیبایى روح و اعتدال در اعمال استعدادها که نام فضیلت است نتیجه‏ى علم است و کوشش.
سپس اضافه مى‏کند: هر انسانى اگر خیر را از شر باز شناخت‏به اولى عمل نموده و از دومى پرهیز مى‏کند، وبراى ریشه کن کردن ضد ارزشها چاره‏اى جز از آموزش دوم نیست و به یک معنا تمام فضایل به حکمت و دانش برمى‏گردد. مثلا شجاعت این است که از شناسایى آنچه باید از آن بترسد یا نترسد، عدالت جز این نیست که از قوانینى که رابطه‏ى انسان با انسان را تنظیم مى‏کند آگاه گردد. بنابراین ریشه‏ى فضیلت‏حکمت است و هر حکیمى اخلاقى است و از اخلاق جدا نیست.
نقد و بررسى
در این‏که اخلاق از مقوله جمال و زیبایى است‏به نوعى که در گذشته بیان کردیم سخنى نیست، فعل زیبا در گرو روح زیبا، و روح زیبا مرهون تعادل قوا است و مسلما از چنین روحى زیبا فعل زیبا خودنمایى مى‏کند.
ولى نکته‏ى قابل بحث این است که مى‏گوید:«تخلق به اخلاق در گرو حکمت و دانش است، و هر که حکمت و دانش آموخت او دیگر اخلاقى است و از او ضد ارزش صادر نمى‏شود».
یک چنین اندیشه جز ساده لوحى منشا دیگرى ندارد، درست است علم ودانش تا حدى انسان را از کارهاى ضد اخلاق باز مى‏دارد، ولى علم تنها کافى نیست چه علما و دانشمندانى بودند که علم و دانش آنها مایه بدبختى آنها گردید.
هنگامى که غرایز درونى سیل آسا حرکت کنند بسان باران شدیدى خواهد بود، که بر کوهى زند، و آنچنان سیل عظیمى از آن سرچشمه مى‏گیرد که همه سیل‏بندهاى نااستوار را از بین مى‏برد. علم و دانش در برابر غرایز بسان سیل‏بندى خاکى که به تدریج‏به وسیله سیل شسته شده و از بین مى‏رود.
از قدیم الایام در امثال عرب گفته‏اند: «انارة العقل مکسوف بطوع الهوى‏»: بینایى خرد با تیرگى‏هاى هوى وهوس تار مى‏شود.
بنابراین آنچه که افلاطون درباره‏ى اخلاق مى‏گوید سخن پا برجا است جز این‏که حکمت و دانش و آموزش اصول اخلاقى در تخلق به اخلاق و دورى از ضد ارزشها کافى یست‏باید در حفظ ارزشها از عامل دیگر به نام ایمان به خدا کمک گرفت چنان که در بخش قبل یادآور شدیم.
2. مکتب اخلاقى ارسطو: فضیلت
معلم اول ارسطو (384-322ق.م) معتقد است که انسان خواهان سعادت بوده و از شقا و بدبختى گریزان است، سعادت این است که انسان از لذایذ بهره گرفته، و از بدیها بگریزد، ولى مقصود از لذت و یا درد، بخش حسى آن نیست، بلکه لذات و آلام عقلانى و روحى را در بر مى‏گیرد.
و به دیگر سخن:
آنچه که انسان انجام مى‏دهد براى سود و خیر است، زیرا عمل انسان غایت دارد و غایت واقعى همان سعادت و خوشى است. برخى تصور مى‏کنند که خوشى در لذت است و برخى دیگر آن در مال، وگروهى در جاه جستجو مى‏کنند، ولى اینها غایات واقعى نیست . سعادت وخوشى در فضیلت است، فضیلت این است که فعالیت نفس با موافقت عقل صورت پذیرد و علم اخلاق جز این نیست که فعالیت نفس با راههاى خرد انجام گیرد.
مثلا: نفس حیوانى که بر حسب طبع داراى تقاضا و میل و خواهش یعنى شهوت وغضب است، و این امور او را به عمل وا مى‏دارد، اعمال او چون به موافقت احکام عقلانى شود فضیلت است و این نوع فضیلت را، فضیلت نفسانى یا اخلاقى مى‏گوییم.
فضیلت نفسانى یا اخلاقى طبیعى نیست، استعدادى است‏باید کسب شود،وبه سرحد عادت که طبیعت دومى است‏برسد، یعنى خو شود و عمل به آن شاق و دشوار نباشد، بلکه باید از روى رغبت و از لذت و علم و اختیار واقع شود، هرگاه این شرایط فراهم آید، فضیلت ممدوح خواهد بود. (2)
معلم اول در پدید آمدن صفات اخلاقى دو چیز را شرط مى‏داند:
1. تمایلات نفسانى در شهوت و غضب، به وسیله‏ى خرد کنترل نشود تا در این صورت به فضیلت دست‏یابد.
2. فضلیت که یک حالت نفسانى خواهد بود امر ذاتى نیست و انسان باید آن را از طریق تربیت و تمرین کسب کند، تا به صورت ملکه در انسان درآید.
آنگاه او واقع فضیلت را مى‏شکافد، ومى‏گوید: در حالت نفسانى حد وسط فضیلت و دو طرف آن که افراط وتفریط است رذیلت‏خواهد بود، قهرا در مقابل هر فضیلتى دو ذیلت‏خواهیم داشت و در نتیجه شمارش رذایل دو برابر فضایل خواهد بود، آنگاه چند مثال مى‏زند:
«فضیلت اخلاقى عبارت از این است که: در هر امر، حد وسط میان دو طرف اعتدال میان افراط و تفریط و زیاده ونقصان رعایت‏شود چه افراط و تفریط در امور خلاف عقل است و رذیلت‏شمرده مى‏شود».
1. شهوانیت(هرزه گرایى ) وبى حسى هر دو مذموم‏اند و فضیلت اعتدال مزاج است (عفت).
2. کرامت، اعتدال بین بخل و تبذیر است.
3. مناعت، حد وسط میان تکبر وتذلل است.
4. شرافت‏خواهى، میانه جاه‏طلبى و پست همتى است.
5. خوش خویى بین آتش مزاجى و بى غیرتى است.
6. انقیاد و استبداد از رذایل‏اند فضیلت میان آنها است(سازگارى).
7. مزاح گویى و نزاع‏جویى رذایل‏اند، فضیلت میان آنهاست(همدمى).
8. لاف زنى و تحقیر دور از واقع، از رذایل، وحقیقت گویى حد اعتدال است.
9. مسخره‏گى و تلخى افراط و تفریط است، ظرافت و گشاده‏رویى حد اعتدال است.
10. شرم و حیا حد وسط میان هرزگى، و بى‏عرضگى است.
آنگاه یادآور مى‏شود که عدالت مفهوم عام «فضایل‏» است زیرا هر کس مرتکب یکى از رذایل شود ستم کرده است، مخصوصا در امورى که مربوط به دیگران باشد. (3)
در این جا از طرح سؤالى ناگزیریم وآن این‏که تفاوت مکتب افلاطون باارسطو در اساس اخلاق چیست؟
پاسخ آن‏که: افلاطون، اخلاق را از مقوله «جمال‏» و زیبایى مى‏داند، ومى‏گوید زیبایى روح با برقرارى تعادل در تمایلات و خواسته‏هاى انسان رخ مى‏دهد. و به نوعى آن را عدالت نامیده. درحالى که در مکتب ارسطو شاگرد افلاطون از مقوله «فضیلت‏» است و فضیلت در سایه اعتدال و اخذ به حد وسط در کلیه صفات انسانى (غرایز) است وباید از غضب، حد وسط و از شهوت وسط را بگیرد، به نحوى که شرح داد.
ارسطو از فضیلت اخلاقى گام فراتر نهاده و سخن را به فضیلت عقلانى مى‏برد و مى‏گوید: «بالاتر از فضایل اخلاقى یا نفسانى، فضایل عقلى است که عبارت است از فهم و فراست و ذوق سلیم و قوه تمیز وحزم و موقع شناسى و به عبارت دیگر: هوشمندى و خردمندى که شخص بداند در هر موقع چه باید بکند و این فضیلت‏به طول زمان و تجربه و آزمودگى حاصل مى‏شود».
در این جا ارسطو با استاد خود افلاطون و استاد او سقراط فاصله مى‏گیرد آنان تصور مى‏کردند که اخلاق عین دانش است و افراد از طریق افزونى دانش به سوى فضایل کشیده مى‏شوند ولى ارسطو معتقد است ، که فضیلت که ملاک اخلاق است، غیر از دانش است، مى‏گوید:
«سقراط حق داشت که فضیلت را با دانش مرتبط مى‏دانست اما اشتباه مى‏کرد که آن را همین دانش مى‏پنداشت; زیرا انسان جنبه حیوانى دارد که همیشه پیرو خرد نمى‏شود ولى در استیفاى لذات شهوانى و یا پرهیز از رنج و الم، و خوددارى و بردبارى ندارد، از طرف دیگر فضایل نفسانى هم در بعضى از اشخاص بالطبیعه موجود است اما تا وقتى که فضایل عقل آن را رهبرى ننموده اعتبارى به آن نیست‏». (4)
نقد وبررسى
به نظام اخلاقى ارسطو اشکالاتى وارد کرده‏اندکه برخى را متذکر مى‏شویم:
1. این‏که مى‏گوید اخلاق فضیلت است و محور فضیلت اعتدال میان دو نیرو است، کلیت ندارد; زیرا صدق فضیلت است و دروغ گفتن رذیلت در حالى‏که میان آن دو حد وسط نیست.
همچنین عمل به پیمان زیبا و پیمان شکنى زشت ، و میان این دو حد وسطى وجود ندارد.
2. گاهى حد وسط و هر چه بالاتر برود، فضیلت‏به شمار مى‏رود مانند فهم ودرک متوسط که طرف تفریط آن «بلاهت‏» و طرف دیگر افراط آن «جربزه » است و هرگز نمى‏توان آن را از رذایل شمرد، زیرا جربزه یک تیزهوشى است .
3. آگاهى از حد وسط کار آسانى نیست زیرا تا انسان از نیروهاى درونى خود آگاه نباشد، حد وسط آن را نمى‏شناسد. بنابراین شناسایى حد وسط از میان قوه‏ها و نیروها به آسانى دست نمى‏دهد. در حالى که اخلاق عمومى باید آن‏چنان روشن باشد که تا همگان از آن بهره گیرند.
4. گاهى در میان اعمال قواى درونى تزاحمهایى رخ مى‏دهد، او ضابطه‏اى براى حل این تزاحم ارایه نکرده است و مکتب از این نظر نارسا است.
3.مکتب اخلاقى کانت
در زمانى که مکاتب اخلاقى مختلف و متنوعى در غرب خودنمایى مى‏کرد، و مکتب «اصالت لذت‏» بیش از همه طوفان به راه انداخته بود، و مکتب افلاطونى که اخلاق را از مقوله «جمال‏» و زیبایى مى‏دانست، و مکتب ارسطویى که اعتدال را الگوى اخلاقى معرفى مى‏کرد، چشم وگوشها را پر کرده بودند در چنین شرایط یک شخصیت فلسفى از آلمان برخاست ، با پى‏ریزى فلسفه‏اى، فعل اخلاقى را در انجام عمل به نیت اداى تکلیف وجدان معرفى کرد، اینک به گونه‏اى به تشریح مکتب او مى‏پردازیم:
فعل اخلاقى جز این نیست که انگیزه شخص براى انجام آن، تنها احترام نهادن به قانون اخلاق باشد وبس، ممکن است که کارى، یک یا چند مصلحت داشته باشد ولى اگر فاعل، آن کار را براى تحصیل آن مصالح انجام داد در این صورت کار اخلاقى انجام نداده و اگر آن را فارغ از هر نوع مصلحت اندیشى و به نیت اداى تکلیف وجدان انجام داد، کار او اخلاقى خواهد بود.
پایه‏گذار این نظریه فیلسوف معروف آلمانى‏«ایمانوئل کانت‏» است. او در سال 1724 در آلمان دیده به جهان گشود، و در سال 1804 درگذشت و تمام عمر خود را در طریق تحصیل علم و دانش، تدریس و تعلیم و نگارش کتاب و رساله گذراند.
او در بررسى‏هاى خود به این نتیجه رسید که برخى از آگاهى‏هاى انسان مربوط به ماقبل حس و تجربه است، در حالى که برخى از معلومات او نتیجه حس و تجربه است، و احکام علوم طبیعى از مقوله دوم، و احکام وجدانى که ضمیر انسان، به فعل ویا ترک موضوعى فرمان مى‏دهد از قسم نخست است.
او مى‏گوید: احکام وجدانى، ندایى است که انسان آن را از دورن مى‏شنود، و ضمیر هر انسانى، تکالیفى براى او تعیین کرده و مى‏خواهد که او بدون چون و چرا، بدون تعلیل و تحلیل آنها را انجام دهد.
وجدان فرمان مى‏دهد: عدالت کن، از ستم کردن بپرهیز، راست‏بگو و دروغ مگو، به پیمان عمل و از شکستن پیمان دورى کن و مانند اینها.
انسان دستورهاى وجدان را به دو صورت مى‏تواند انجام دهد:
1. راست‏بگوید: چون در راستگویى مصلحتى به نام جلب اعتماد مردم است.و دروغ نگوید زیرا، مایه بى‏اعتمادى و رسوایى است.
2. راست‏بگوید و دروغ نگوید چون وجدان فرمان مى‏دهد، و محرک در هر دو صورت، امتثال دستور ضمیر مى‏باشد.
انجام تکلیف به صورت نخست، یعنى به نیت مصلحت اندیشى، کار اخلاقى نیست، بلکه کار عقلانى است وحکم دایر مدار مصلحت است. و انجام تکلیف به صورت دوم که یعنى به نیت امتثال فرمان اخلاقى وجدان ، کار اخلاقى مى‏باشد.
اگر افلاطون ملاک فعل اخلاقى را «جمال و زیبایى‏» فعل مى‏دانست،و یا ارسطو آن را از مقوله عدالت (اعتدال نیروهاى درونى) معرفى مى‏کرد، و یا گروهى ، لذت آفرینى را ملاک اخلاقى بودن فعل مى‏دانستند، «کانت‏» با هر سه نظریه به مخالفت‏برخاست وگفت:
«در ملاحظه تشخیص و تعیین ارزش اخلاقى، باید انگیزه‏هاى انسان در نظر گرفته شود، اشتباه یک افلاطونى جدا کردن خوبى و بدى از انگیزه‏هاى انسان بود، اشتباه لذت‏انگارى، یکى گرفتن انگیزش اخلاقى با جستجو براى لذت است. (5)
او در فعل اخلاقى به سه ویژگى قایل است که در میان آنها به ویژگى سوم تاکید مى‏کند:
1. «اختیارى » باشد و انسان با حریت و آزادى بدون فشار آن را انجام دهد.
2. موافق تکلیف و وظیفه‏اى باشد که وجدان تعیین مى‏کند.
3.عمل، به نیت انجام تکلیف وجدان، صورت پذیرد.
همان‏طور که گفتیم از میان شروط سه‏گانه، بر شرط سوم بیشتر اصرار مى‏ورزد.
هرگاه انسان دست‏به دزدى بزند، به خاطر ترس از رسوایى و بدنامى، یا ترس از پلیس و زندان، یا از عذاب الهى، یک چنین عملى چون فاقد شرط سوم است، کار اخلاقى نیست، عملى کار اخلاقى است که از هر نوع انگیزه جز انگیزه‏ى امتثال تکلیف وجدان، فارغ باشد.
بنابراین کلیه کارهاى صالحان ونیکوکاران که درباره‏ى ایتام و بیچارگان صورت مى‏پذیرد، و انگیزه آنان ، کسب رضاى الهى و یا پاسخ‏گویى به حس انسان دوستى مى‏باشد، نمى‏تواند فعل اخلاقى باشد، مگر از تمام دواعى و انگیزه‏ها تجرید گردد، و عمل ممحض در اجابت فرمان وجدان باشد.
کانت‏یادآور مى‏شود: تمامى انگیزه‏هاى انسان جنبه‏ى اخلاقى ندارد، مانند مواردى که آدمى را آرزو یا بوالهوسى یا تمایل برانگیزد، فقط وقتى کسى از روى رعایت تکلیف و احترام بدان عمل کند، ما او را موجودى اخلاقى مى‏شماریم. (6)
نقد و تحلیل
در این که «کانت‏» درباره وجدان تحقیقات ارزشمندى انجام داده و حقایقى را کشف کرده که در کتاب و سنت ما به روشنى وارد شده است، سخنى نیست . و از سخنان اوست «دو چیز اعجاب انسان را برمى‏انگیزد، یکى آسمان پرستاره که در بالاى سر ما قرار دارد، و دیگرى وجدان که در درون ما جاى گرفته است‏».
او در شرایطى که دانشمندان غربى حس و تجربه را منشا آگاهى‏ها دانسته وشعار «چیزى در ذهن نیست مگر این‏که قبلا در حس وجود دارد» را سرمى‏دادند، شجاعانه به نقد عقل نظرى و عقل عملى پرداخت و ثابت کرد که یک رشته آگاهیهاى انسان، مربوط به حس و تجربه نبوده و به طور مستقیم از درون مى‏جوشد.
آنچه که او درباره خصوص وجدان مى‏گوید، تفصیل دو آیه مبارکه است:
«ونفس وما سواها فالهمها فجورها وتقواها» (7) :«سوگند به نفس (انسانى) و آن‏که آن را آفرید، بدیها و خوبیها را به او الهام کرد».
مع الوصف، یک رشته اشکالاتى در این نظریه هست که به آن اشاره مى‏کنیم:
1.«فعل اخلاقى‏» در نزد «کانت‏»، فعلى است که فاعل آن را فقط به نیت اداى تکلیف و امتثال فرمان وجدان، انجام دهد، و نباید دیگر انگیزه‏ها در آن اثر بگذارد، و محرک همین باشد وبس، نه حسن و جمال افلاطونى، نه لذت آفرینى عمل و نه عاطفه انسانى «آدام اسمیت‏».
اکنون سؤال مى‏شود: آیا تنها انگیزه انجام تکلیف، مجرد از هر نوع انگیزه، در انسان ایجاد حرکت مى‏کند؟! وبه دیگر سخن: فعلى که در آن ، هیچ نوع عاملى از داخل و خارج مؤثر نباشد، صورت مى‏پذیرد؟
همگى مى‏دانیم: مبدئیت انسان براى انجام هر نوع کارى مرهون یکى از دو عامل است:
الف: محرکى از داخل (به خاطر اشباع یکى از غرایز) او را به میدان کار مى‏کشد.
ب: عاملى از برون از طریق وعد ووعید در انسان اثر مى‏گذارد.
حالا فعلى که از هر دو نوع عامل پیراسته است آیا به خاطر یک نداى درونى که است‏بگو، دروغ مگو، صورت مى‏پذیرد؟! در حالى که فاعل نه از حسن آن آگاه است و نه از قبح آن، نه از آثار سازنده و نه از پى‏آمدهاى ویرانگر آن.
در این‏جا ممکن است گفته شود: مردان بزرگ، خدا را به خاطر شایستگى او مى‏پرستند نه به خاطر انگیزه پاداش وکیفر; لذا امیر مؤمنان علیه السلام گفته است:
«ما عبدتک خوفا من نارک ولا طمعا من جنتک بل وجدتک اهلا للعبادة‏» (8) . «من تو را به انگیزه‏ى ترک از آتش و یا طمع در بهشتت، نپرستیدم بلکه تو را شایسته پرستش یافته‏ام‏» ، در این صورت پرستش امام علیه السلام دور از هر نوع انگیزه داخلى وخارجى صورت مى‏پذیرفت.
ولى پاسخ آن روشن است: امام براى پرستش انگیزه‏اى از درون داشت و آن احساس جمال و کمال حق، که از هر نظر شایسته پرستش است، در حالى که «کانت‏» مى‏گوید، جمال کار و حسن فعل نباید در انجام فعل مؤثر گردد.
در روایتى عبادت‏گران به سه گروه تقسیم شده‏اند:
الف: گروهى که خدا را از ترس (عذاب اخروى) مى‏پرستند، عبادت آنان شبیه کار بندگانى است که از ترس مولاى خود کار انجام مى‏دهند.
ب: گروهى که به امید پاداش او را عبادت مى‏کنند، عبادت این گروه بسان کار کارگران است که براى اجرت، کار مى‏کنند.
ج: گروهى که از هر دو انگیزه فارغ بوده، و به خاطر شیفتگى و دوستى، او را مى‏پرستند، عبادت آنان عبادت آزادگان است و بهترین عبادت به شمار مى‏رود.
2.در نظام اخلاقى اسلام، فعل اخلاقى به خاطر حسن ذاتى آن انجام مى‏گیرد، و فاعل با کمال آگهى از ویژگى فعل، آن را انجام مى‏دهد، در حالى که در مذهب «کانت‏» این انگیزه و مشابه آن، مانند مصالح و مفاسد، نادیده گرفته مى‏شود، و فاعل به صورت چشم بسته و دور از هر نوع ویژگى، تن به کار مى‏دهد.
اکنون سؤال مى‏شود: کدام یک از این دو نوع فعل، مى‏تواند، فعل اخلاقى باشد؟
3. تعریف کانت از فعل اخلاقى، یک تعریف کاملا ناقص است، زیرا یک رشته افعالى داریم که تمام خردمندان جهان آن را فعل اخلاقى مى‏دانند، در صورتى که بنابر تعریف کانت‏باید آنها را از ردیف افعال اخلاقى استثنا کنیم.
گروهى با نیات پاک و انگیزه‏هاى انسانى دور از غوغاسالارى، به تاسیس بیمارستان و مراکز علمى دست مى‏زنند، و هزاران انسان از آن بهره مى‏گیرند، هدف آنان، پاسخ‏گویى به نداى الهى یا انگیزه انسان دوستى است، ولى به عقیده «کانت‏» باید بگوییم کار این گروه، کار اخلاقى نبود، چون به نیت اداى تکلیف وجدان نبوده، و مصلحت اندیشى در این کار خوبتر بوده است.
ما در نقد مکتب اخلاقى کانت، به همین مقدار اکتفا مى‏ورزیم، و در نقد مکتب فلسفى او، به صورت موجز در کتاب «شناخت‏» سخن گفته‏ایم. (9)
مکتب عاطفه‏گرایى
مکتب لذت‏گرایى به تقریرهاى گوناگون نمى‏تواند نشانه‏ى یک مکتب اخلاقى انسانى باشد، زیرا اساس آن را «خودخواهى‏» و «انانیت‏» تشکیل مى‏دهد هر چند برخى از آن مکتبها نقاب «نفع عمومى‏» بر چهره دارند.
از این جهت‏برخى از فلاسفه‏ى غرب از مکتب لذت‏گرایى روى برتافته «عاطفه‏گرایى‏» را مطرح کرده‏اند. پایه‏گذاران این مکتب شخصیتهایى مانند«آدام اسمیت‏»، اقتصاددان انگلیسى (1723-1790م)،«ارثر شوپنهاور» فیلسوف آلمانى‏788-1860) ، «اگوست کنت‏» فیلسوف فرانسوى (1798-1857) مى‏باشند. آنان مى‏گویند: هر کارى که انسان به سایقه‏ى خودخواهى انجام دهد فعل اخلاقى به شمار نمى‏رود و اگر آن را به سائقه «انساندوستى‏» یا «غیردوستى‏» انجام دهد کار او ارزشمند و اخلاقى خواهد بود.
آنچه لازم به ذکر است این است که این مکتب اختصاص به این سه شخصیت غربى ندارد بلکه ریشه آن را مى‏توان در فلسفه‏ى هند نیز به دست آورد. خلاصه مکتب از این قرار است:
در انسان غریزه‏اى به نام «حب ذات‏» وجود دارد و رفتارى را به دنبال مى‏آورد. چنین رفتارى ناشى از چنین میلى فعل عادى خواهد بود ولى در انسان در مقابل نهاد نخست نهادى به نام «نوع‏دوستى‏»، «انسان‏خواهى‏» وجود دارد وطبعا رفتار خاصى را به دنبال خواهد داشت هرگاه انگیزه کار، نهاد دوم باشد کار او ارزشمند و اخلاقى خواهد بود.
خلاصه فعل طبیعى مانند خوردن و نوشیدن یا رفتارى که معلول خودخواهى انسان است فعل عادى بوده و احیانا قبیح و زشت‏خواهد بود ولى آنچه که از نهاد انساندوستى و غیرخواهى سرزند فعل اخلاقى و ارزشمند مى‏باشد.
مکتب عاطفى هم مذهب هندى است و هم مسیحیان امروز از آن دم مى‏زنند. و نیک اندیشان غرب که با نام آنان آشنا شدیم به ترویج آن پرداخته‏اند و در اسلام نیز به افعالى که از انگیزه انساندوستى سرچشمه گیرد تشویق فراوانى به‏عمل آمده است که دو نمونه را یادآور مى شویم:
امیر مؤمنان علیه السلام در نامه‏ى خود به مالک مى‏نویسد: نسبت‏به تمام مردم مصر احترام قایل باش زیرا آنان بر دو گروهند:
«انهم صنفان اما اخ لک فی الدین او نظیرک فی الخلق‏». (10)
«آنان یا برادر دینى تو هستند و یا از نظر انسانیت‏با تو یکسان مى‏باشند».
امیر مؤمنان در سفارش خود به فرزند بزرگوارش امام مجتبى علیه السلام چنین مى‏نویسد:
«فاحبب لغیرک ما تحب لنفسک واکره لها ما تکره لها». (11)
«آنچه را براى خود مى‏پسندى بر دیگران نیز بپسند و آنچه را بر خود دوست نمى‏دارى بر دیگران نیز دوست مدارد».
بنابراین کارهایى که عاطفه در آنجا به صورت علت فاعلى یا علت غایى مؤثراست کار ارزشمندى است ولى محصور کردن فعل اخلاقى به عاطفه‏گرایى کار صحیحى نیست و به یک معنا تعریف اخلاق به عاطفه‏گرایى نه جامع است و نه مانع، یعنى نه همه‏ى افعال اخلاقى را در بر مى‏گیرد و نه افعال غیر اخلاقى را از خود مى‏راند اینک ما هر دو را شرح مى‏دهیم:
اما جامع نیست‏به دوجهت:
الف: یک رشته افعال مربوط به شخص انسان است ولى همه‏ى خردمندان جهان انگیزه و خود فعل را مى‏ستایند و نوعى کار را، اخلاقى تلقى مى‏کنند مانند:
1. ستم نپذیرى و استقامت در برابر زورمداران.
2. خویشتن‏دارى از خضوع در برابر فرومایگان.
3. عمل به میثاق و پیمان به خاطر فرمان وجدان و اقتضاى شخصیت.
ب: افعالى داریم که سرچشمه‏ى عاطفى دارد اما نه عاطفه‏ى انسانى بلکه عاطفه‏ى گسترده‏تر که حیوان را نیز در بر مى‏گیرد. مانند ترحم برحیوانات وحفظ حقوق و تهیه‏ى روزى براى آنان. امروز مساله حمایت از حیوانات یک مساله جهانى است و اسلام نیز در این محدوده دستورهاى لازم دارد.
یک چنین کارها،قطعا کار اخلاقى است ولى از انسان دوستى سرچشمه نمى‏گیرد بلکه از عاطفه‏اى سرچشمه مى‏گیرد که همه جانداران را در بر مى‏گیرد.
اما چرا مانع نیست; زیرا نمى‏توان هر نوع کارى را به انگیزه انساندوستى ستود مانند خدمت‏به سفاکان، خونریزان و آدم‏کشان و یغماگران ثروتهاى ملى ومردمى. آیا مى‏توان ابراز عاطفه نسبت‏به یزیدها و حجاج‏ها و جنایتکاران غرب امروز را کار اخلاقى نام نهاد؟
--------------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی- شماره 35

‏آیة الله جعفر سبحانى
آفرینش انسان، با میل به خوبیها، و انزجار از بدیها، به هم آمیخته، و انسان فارغ از هر نوع آموزش و فرهنگ، زیبایى و زشتى انجام امورى را درک مى‏نماید، مثلا از درون احساس مى‏کند که: راستى و درستى، وفا به پیمان، و اداى امانت، و پاسخ نیکى به نیکى، خوب و پسندیده است، همچنان که احساس مى‏کند که هر نوع کارى بر خلاف این‏ها، یعنى دروغ‏گویى، نادرستى، پیمان شکنى، خیانت‏به امانت و پاسخ نیکى به بدى دادن، زشت و ناپسند است; و در این شناخت و داورى، به معلم و آموزگارى نیازمند نبوده بلکه ملاحظه‏ى خود موضوع در قضاوت به نیکى و یا بدى کافى است، و اگر هم در موردى شک و تردید رخ دهد، با ارایه‏ى مورد شک بر اصول روشن از اخلاق، تردید برطرف مى‏شود.
کار خرد در مورد عقل عملى، همان کار خرد در مورد عقل نظرى است، اگر مسایل پیچیده عقل نظرى را از طریق بدیهیات آن، حل و فصل مى‏نماید، در مورد عقل عملى نیز همین قانون حاکم مى‏باشد.
کتاب آسمانى، قرآن مجید در آیاتى، بر آفرینشى بودن این نوع احساس، اشاره مى‏کند، و ما برخى از آیات را در این جا به طور گذرا یادآور مى‏شویم:
قرآن در دو مورد به هدایت تکوینى موجودات اشاره مى‏کند و مى‏فرماید:
1. «...ربنا الذى اعطى کل شى‏ء خلقه ثم هدى‏» (طه/50) .
«پروردگار ما کسى است که به هر موجودى آنچه که در خور شان او بود، داده سپس رهبریش کرده است‏» .
2. «الذى خلق فسوى والذى قدرفهدى‏» (اعلى/32) .
«خداوندى که آفرید و به تکمیل آن پرداخت وکسى که تقدیر کرد، وهدایت نمود» .
هدایت وارد در این دو آیه، همه موجودات جهان را در برمى‏گیرد، و واژه‏ى «رهبرى‏» حاکى از وجود هدف در آفرینش آنها است، در این صورت، هدایت تکوینى در مورد انسان، معنى وسیع و گسترده‏اى از هدایت در مورد گیاهان وجانداران خواهد داشت، مفاد هدایت تکوینى در غیر انسان در هدایت‏به شیوه زندگى خلاصه مى‏شود، و با پیشرفت علوم زمینه‏هاى شناخت این نوع هدایت آشکارتر مى‏شود، ولى هدایت تکوینى در مورد انسان به خاطر بالا بودن هدف خلقت، شامل هدایت‏هاى معنوى و شناخت فضایل و رذایل نیز مى‏گردد.
آیات دیگرى گواهى مى‏دهند که هدایت تکوینى در مورد انسان، فراتر از هدایت‏به شیوه زندگى مادى است مانند:
3. «ونفس وما سواها فالهمها فجورها وتقواها» (شمس/87) .
«سوگند به نفس انسانى و کسى که به تکمیل آن پرداخت، گناه و تقوا را به او الهام کرد» .
4. «الم نجعل له عینین ولسانا وشفتین وهدیناه النجدین‏» (بلد/108) .
«آیا براى او دو چشم و زبان و دو لب قرار ندادیم و او را به دو راه (خیر و شر) هدایت ننمودیم‏» .
5. «من نطفة خلقه فقدره ثم السبیل یسره‏» (عبس/2019) .
«از نطفه ناچیزى او را آفرید، سپس اندازه‏گیرى کرد، وموزون ساخت‏سپس راه را براى او آسان نمود» .
از این سه آیه استفاده مى‏شود: انسان از درون، زشتیها و زیبایى کارهاى خود و دیگران را درک مى‏کند و آنچنان نیست، خیر و شر نشناسد و یا راه کمال را از کژ راه تمیز ندهد.
از این بیان نتیجه مى‏گیریم: شالوده‏ى اخلاق در آفرینش ما وجود دارد، اکنون ببینیم رابطه‏ى دین با این شالوده چگونه است.
رابطه‏ى دین با اخلاق در صورتى روشن مى‏گردد که از شیوه‏ى کار دین در باره اخلاق آگاه گردیم، از بررسى آیات و روایات به روشنى استفاده مى‏شود که دین در مورد فضایل اخلاقى چهار نوع نقش مؤثر دارد:
1. پرورش فضایل و احیاى کرامت انسانى.
2. تعدیل غرایز سرکش و رهبرى آن.
3. پشتوانه‏ى اجرایى براى تحقق بخشیدن به ارزش‏ها.
4. منبع کشف برخى از ارزشهاى اخلاقى.
اینک درباره‏ى هر چهار تاثیرگذارى دین سخن مى‏گوییم.
الف. پرورش فضایل و احیاى کرامت
در مورد پرورش فضایل همین بس که با بیانى محکم و استوار، به عدل و داد، به راستى و درستى به حفظ عزت و کرامت نفس، احترام به حقوق، به انفاق و ایثار، و دیگر اصول اخلاقى دعوت کرده و از رذایل که همگى نقطه مقابل این صفات بارزند، باز داشته است، چه بیانى گویاتر از آیه‏اى که در آن، به سه نوع فضیلت فرمان داده و از سه نوع رذیلت‏بازداشته است.
«ان الله یامر بالعدل والاحسان وایتاء ذى‏القربى وینهى عن الفحشاء والمنکر والبغى یعظکم لعلکم تذکرون‏» (نحل/90) .
«خداوند به عدل، نیکى، و بخشش و به نزدیکان فرمان مى‏دهد و از فحشا (گناهان پنهانى) و منکر (گناهان آشکار) و بغى (تجاوز به حقوق دیگران) باز مى‏دارد، شما را اندرز مى‏دهد شاید متذکر شوید» .
در این آیه از شش اصل سخن گفته شده است: سه اصل نخست آن، از فضایل و باید به کار گرفته شود، و سه اصل دیگر، از مساوى و رذایل است که باید از آن دورى گردد، و قرآن با به کار بردن لفظ «یعظکم‏» به این نکته اشاره مى‏کند که این نوع دستورها، جنبه اندرزى دارد، و فکر و سخن جدیدى نیست‏بلکه شما آن را از درون احساس مى‏کنید چیزى که هست چه بسا، بر اثر غلبه خودخواهى، آنها را نادیده مى‏گیرید، ما مى‏گوییم تا به خاطر بیاورید.
امیر مؤمنان علیه السلام در یکى از سخنان خود، پیامبران را یاد آوران احکام فطرت، و بیدارگران خردهاى نهفته در درون خلقت، مى‏داند، تو گویى آنان در مسایل کلى عقیدتى و اخلاقى، نوآور نبوده بلکه بیشتر از روى احساس خفته انسان پرده برمى‏دارند، آنجا که مى‏فرماید:
«فبعث الله فیهم رسله، وواتر الیهم انبیائه، لیستادوهم میثاق فطرته ویذکروهم منسى نعمته و یحتجوا علیهم بالتبلیغ ویثیروا لهم دفائن العقول‏» . (1)
«خدا پیامبران را در میان آنان برانگیخت، و آنان را پى‏درپى فرستاد، تا عمل به پیمان فطرت را از آنان بطلبد، نعمت فراموش شده (توحید و اصول و اخلاق) به خاطر بیاورند و از راه تبلیغ با آنان گفتگو کنند و معقولات پنهان شده را بیرون آورند و به کار اندازند» .
بنابراین یکى از کارهاى مربوط به دین، پرورش فضایل و سجایاى نیک انسانى است، آن هم از طریق تذکر و اندرز، تا غبار غفلت را از چهره فطرت بیافشانند و شاخه‏هاى کج و معوج را از تنه درخت فطرت بزنند.
دین نه تنها به پرورش فضایل مى‏پردازد، بلکه از رشد صفات زشت و بد، جلوگیرى مى‏کند کافى است که در آیه یاد شده در زیر دقایقى بیندیشید آنجا که مى‏فرماید:
«یا ایها الذین آمنوا اجتنبوا کثیرا من الظن ان بعض الظن اثم ولا تجسسوا ولا یغتب بعضکم بعضا ایحب احدکم ان یاکل لحم اخیه میتا فکرهتموه و اتقوا الله ان الله تواب رحیم‏» . (حجرات/12) .
«اى افراد با ایمان، از بسیارى گمانها بپرهیزید، زیرا برخى از گمانها، گناه (و بى‏اساس) است در امور مردم کنجکاوى نکنید، و از یکدیگر غیبت منمایید، آیا کسى از شما دوست دارد که گوشت‏برادر خود را در حالى که مرده است‏بخورد، حتما این کار را بد و ناپسند مى‏شمارید. (غیبت‏برادر مسلمان مانند چنین کار است) و از مخالفت‏خدا بپرهیزید، خداوند توبه پذیر و رحیم است‏» .
این آیه از رشد سه رذیله با دلیل و برهان باز مى‏دارد:
1. از بدبینى بپرهیزید، زیرا بسیارى از گمان‏ها اساس درست ندارند.
2. در اسرار مردم کنجکاوى مکنید.
3. پشت‏سر مردم بدگویى مکنید، زیرا فاش کردن اسرار پنهانى مردم از طریق سخن، بسان خوردن گوشت مرده است.
تنها در سوره‏اى که این در آن قرار دارد بخشى از اصول اخلاقى مطرح گردیده و از طریق نصیحت و اندرز، در پرورش آنها کوشش به عمل آمده است.
در سوره انعام (آیات 151 تا 153) از ده دستور اخلاقى سخن به میان آمده که ضامن سعادت انسان در زندگى اوست و شیوه پرورش صفات نیک و ریشه‏کن کردن، صفات بد را به خوبى مى‏آموزد که ما به نقل و ترجمه آنها مى‏پردازیم:
«قل تعالوا اتل ما حرم ربکم علیکم الا تشرکوا به شیئا وبالوالدین احسانا ولا تقتلوا اولادکم من املاق نحن نرزقکم وایاهم ولا تقربوا الفواحش ما ظهر منها وما بطن ولا تقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق ذلکم وصاکم به لعلکم تعقلون ولا تقربوا مال الیتیم الا بالتى هى احسن حتى یبلغ اشده واوفوا الکیل والمیزان بالقسط لا نکلف نفسا الا وسعها واذا قلتم فآعدلوا ولو کان‏ذا قربى وبعهد الله اوفوا ذلکم وصاکم به لعلکم تذکرون وان هذا صراطى مستقیما فآتبعوه ولا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله ذلکم وصاکم به لعلکم تتقون‏» .
«بگو بیایید آنچه را پروردگارتان بر شما حرام کرده است‏برایتان بخوانم:
1. چیزى را شریک خدا قرار ندهید.
2. به پدر و مادر نیکى کنید.
3. فرزندانتان را از ترس (فقر) مکشید ما شما و آنها را روزى مى‏دهیم.
4. نزدیک کارهاى زشت نروید چه آشکار وچه پنهان.
5. نفسى را که خدا محترم شمرده به قتل مرسانید، مگر به حق، این چیزى است که خداوند ما را به آن سفارش کرده تا درک کنید.
6. به مال یتیم جز به نحو احسن نزدیک نشوید تا به حد رشد برسد.
7. حق پیمانه و وزن را به عدالت ادا کنید.
8. هیچ کس را جز به اندازه توانایى تکلیف نمى‏کنیم.
9. هنگامى که سخن مى‏گویید هر چند درباره خویشاوندان، عدالت را رعایت کنید.
10. به عهد خدا وفا نمایید این چیزى است که خداوند شمارا به آن سفارش مى‏کند تا متذکر شوید.
این راه مستقیم من است از آن پیروى کنید و از راههاى مختلف و انحرافى پیروى منمایید که شما را از راه حق دور مى‏سازد، این چیزى است که خداوند شما را به آن سفارش مى‏کند تا پرهیزگار شوید» .
بخشى از امور وارد در این سه آیه را فضایل و بخش دیگر رذایل مى‏باشد و قرآن با بیان بلیغ خود، به پرورش قسمت نخست، و نابود ساختن قسمت دوم مى‏پردازد.
قرآن پیروى از دستورهایى که همگى در تمایلات علوى انسان و از بعد ملکوتى آن سرچشمه مى‏گیرد، پیروى از راه مستقیم خداوند معرفى مى‏کند و هر نوع انحرافى از آن را کژ راه مى‏شمارد و در پایان آیه نخست دستور تعقل «لعلکم تعقلون‏» و در آخر آیه دوم دستور یادآورى «لعلکم تذکرون‏» مى‏دهد و سرانجام به پرورش فضیلت نیک و زدودن ریشه رذایل همت مى‏گمارد.
ب. تعدیل غرایز سرکش
انسان با غرایز گوناگونى آفریده شده است غرایزى که با هم در تضاد و نزاع بوده و در عین حال هر یک در بقاى حیات نقش مؤثرى دارند.
«خودخواهى‏» در انسان که از آن به «حب ذات‏» تعبیر مى‏کنند، از غرایز حیاتى است که اصل وجود آنها ضرورى و طغیانشان بسیار خطرناک است. انسان براى حفظ خویشتن از دو نیروى غضب و شهوت بهره مى‏گیرد، و به مال و فرزند، عشق مى‏ورزد، و بر جاه و مقام بوسه مى‏زند، هر یک از این غرایز در بقاى انسان و ادامه زندگى، نقش مؤثرى دارد، انسان پیراسته از غضب، قوه دفاعى را از دست مى‏دهد و در نتیجه طعمه درندگان و درنده صفتان مى‏گردد، و همچنان که انسان پیراسته از شهوت، بقاى نسل را به خطر مى‏افکند، و یا رهیده از حب مال و فرزند، از کار و فعالیت دست مى‏کشد، جان خویش و فرزندان را در معرض خطر قرار مى‏دهد و همچنین است دیگر غرایز که اصل وجود آنها بسیار مفید و سودمند، ولى در صورت طغیان و سرکشى، زیانبار و ویرانگر مى‏باشند.
در حالى که انسان با این رشته از غرایز مجهز است، یک رشته تمایلات متعالى در او نهفته است که در تلطیف غرایز پیشین کاملا مؤثر مى‏باشد، جان او با عاطفه و مهر، عفت و پاکى، عدالت و دادگرى کرامت و ایثار، خمیر گردیده و در روح و روان او تمایلات و کششهاى ضد غرایز نخست پدید مى‏آورد.
نقش دین که بیانگر رابطه‏ى او با اخلاق هستیم، این است که غرایز متضاد و خواسته‏هاى درونى او به سوى کمال رهبرى مى‏کند به گونه‏اى که انسان از تمام خواسته‏هاى درونى به صورت زیبا بهره بگیرد، در حالى که نه سعادت او لطمه ببیند، و نه انسانیت او با خطر روبه‏رو شود.
بخش مهمى از دستورات اجتماعى آیین اسلام مربوط به موضوع رهبرى تمایلات درونى است که به برخى به صورت گذرا اشاره مى‏کنیم:
1. در اعمال غریزه‏ى خشم، دفاع از جان و مال را لازم دانسته وکشته شدن در این طریق را شهید نامیده و در عین حال خونریزى بى‏هدف و تعدى فراتر از حد لزوم را ممنوع اعلام کرده و مى‏فرماید:
«...فمن آعتدى علیکم فآعتدوا علیه بمثل‏ما آعتدى علیکم وآتقوا الله وآعلموا ان الله مع المتقین‏» (بقره/194) .
«اگر کسى بر شما تعدى کرد، به عنوان مجازات به همان اندازه بر او تعدى کنید و از زیاده روى در انتقام بپرهیزید خدا با پرهیزگاران است‏» .
2. اعمال غریزه جنسى، مایه بقاى انسان است، از این جهت در تعدیل این غریزه کوشیده است که اعمال آن از طریق زناشویى صورت بگیرد، و فرموده است: «النکاح سنتى ومن اعرض عن سنتى فلیس منى‏». (2)
«ازدواج از سنت‏هاى من است کسى که از سنت من روگردان گردید، از من نیست‏» .
و در نتیجه از دو چیز که نقطه مقابل آن است جلوگیرى نموده است:
الف) رهبانیت و عزب گرایى.
ب) زنا و روسپى‏گرى.
درباره انحراف نخست فرموده است: «لا رهبانیة فى الاسلام‏» ، و نیز کردار راهب و راهبه‏ها را، بدعتى در آیین مسیح اعلام نموده است و فرمود:
«...ورهبانیة ابتدعوها ما کتبناها علیهم...» (حدید/27) .
«تجردگرایى که از جانب خود ابداع کرده و ما بر آنها ننوشته بودیم‏» .
و در مورد انحراف دوم مى‏فرماید:
«ولا تقربوا الزنى انه کان فاحشة وساءسبیلا» (اسراء/32) .
«به زنا نزدیک نشوید، بسیار زشت و راه بدى است‏» .
3. علاقه به مال از نظر اسلام یک امر غریزى است و ریشه در وجود انسان دارد و در این مکتب، کار وکسب و فعالیت‏سالم پاداش بزرگ دارد وثروت حلالى که انسان پس از خود، به جاى گذارد، نام خیر دارد چنان که مى‏فرماید: «...ان ترک خیرا...» (بقره/180)، در عین حال از دنیا پرستى، و دنیاگرایى که ثروت از مسیر وسیله، بیرون رفته و به صورت هدف در آید، جلوگیرى کرده است، و دنیاخواهى را اساس هر کار خطا و زشت دانسته است چنان که مى‏فرماید: «حب الدنیا راس کل خطیئة‏» .
انسان وجامعه در حال رشد وحرکت در سایه تعدیل این غرایز به کمال مى‏رسد و اگر جامعه بشرى دچار فساد و بدبختى مى‏گردد، معلول طغیان این غرایز است.
مطالعه کتابهاى فقهى و اخلاقى وحدیثى در مسایل مربوط به اخلاق و غرایز نفسانى این حقیقت را کاملا روشن مى‏سازد.
ج) ضامن اجراى ارزشهاى اخلاقى
رابطه ى دین را با اخلاق از دو دیدگاه مى‏توان مطالعه و بررسى نمود:
1. نقش دین به معنى تکالیف و دستورات دینى، در مورد اصول اخلاقى.
2. نقش دین به معنى عقیده به ماوراى طبیعت و روز سزا.
تاثیر دین به معنى نخست، در پرورش اخلاقى و تعدیل غرایز خلاصه مى‏گردد و درباره هر دو سخن گفتیم.
اکنون موقع آن رسیده است که نقش دین به معنى اعتقاد به فراسوى ماده را در مورد اصول اخلاقى توضیح دهیم.
نقش دین در این مورد، در ضمانت اجرایى خلاصه مى‏گردد، زیرا اصول اخلاقى و تمام برنامه‏هاى تربیتى، در صورتى سازنده است که ضامن اجراى محکمى داشته باشد; زیرا در مواقع طغیان غرایز و طوفان شهوات و شعله‏ور گردیدن تمایلات نفسانى، وجدان و تربیت درهم شکسته مى‏شود، در این موارد قدرتى فزون‏تر از نیروى وجدان و تربیت لازم است، که انسان را در حد اعتدال نگاه دارد.
وجدان اخلاقى و سجایاى انسانى هر چند در مواردى انسان را از تعدى و فزون خواهى باز مى‏دارند، ولى هر دو عامل در برابر غرایز توفنده کاهى است در برابر سیل ویرانگر، زیرا در این شرایط چشم‏انداز زندگى آنچنان تاریک و غبار آلود مى‏گردد که چراغ خرد و وجدان بسیار کم فروغ مى‏شود.
برخى از معلمان اخلاق تصور مى‏کنند که تدریس اخلاق و آموزش ارزشها در آراستن جوان با فضیلت و پیراسته ساختن از رذیلت کافى است، در حالى که عمل آنان بسیار مقدس و در خور ستایش است و علم و آگاهى یکى از پایه‏هاى عمل به ارزشها است ولى باید توجه نمود فاصله علم و عمل بسیار زیاد است و آگاهى از وظیفه ملازم با عمل به آن نمى‏باشد و در برابر عوامل کوبنده‏ى داخل و تمایلات درونى، مقاوم نیست، بلکه در بسیارى از موارد، سرنوشت همین افراد را غرایز تند و حاد به دست گرفته و به نداى خیرخواهانه عقل و دانش گوش نمى‏دهد، و ما در مقال بعد، درباره اخلاق برپایه آگاهى و دانش که تز افلاطون و ارسطو است‏سخن خواهیم گفت.
اخلاق متکى به مذهب و اعتقاد به پاداش و کیفرهاى روز بازپسین، مجرى و پشتوانه اصول اخلاقى مى‏باشند. اعتقاد به خدایى که از درون و برون آگاه است، خدایى که در زمین و آسمان چیزى بر او پنهان نیست، خدایى که حکمران و داور روز بازپسین است در آن روز پرونده اعمال انسان که وسیله فرشتگان مصون از خطا و اشتباه نوشته شده، بازگشایى مى‏شود، حتى بر این نیز اکتفا نمى‏شود، بلکه صورت واقعى کردار انسان در برابر او مجسم مى‏گردد، یک چنین اعتقاد راسخ، بزرگ‏ترین پشتوانه اخلاق و طبیعى‏ترین ضامن اجراى اصول انسانى است.
قدرت ایمان به خدا و کیفرهاى روز پسین، گاهى به درجه‏اى مى‏رسد که انسان را در برابر گناه و آلودگى «بیمه‏» مى‏کند و انسان به صورت یک عنصر معصوم در مى‏آید.
ج. منبع کشف برخى از ارزشها
درست است که شالوده‏ى فضیلت‏ها و ارزشها در درون ما است، و تمایلات والاى انسان، ما را به اصول ارزشها هدایت مى‏کند، ولى باید به این نکته نیز توجه نمود، که پایه روشنگرى انسان، بسیار محدود است، چشم‏انداز زندگى بسان اقیانوس فرو رفته در تاریکى است، که عقل و خرد، فطرت و نهاد بخشى از آن را روشن ساخته، و بخشهاى دیگر آن در تاریکى مطلق فرو رفته است، در این جا چراغى بزرگتر و مشعلى تابناکتر لازم است که دیگر بخشها را روشن سازد.
از این جهت دین که از افق بسیار بالا سخن مى‏گوید و از قوانین حاکم بر درون و برون انسان حاکم است، اطلاعات گسترده‏ترى در مورد ارزشها خواهد داشت و لذا مى‏تواند الهام بخش برخى از ارزشها باشد که از عقل و فطرت ساخته نیست، و هم اکنون به تفصیل این قسمت مى‏پردازیم و در کاشفیت دین از اصول ارزشها، نظرات مختلف و گوناگونى است که گاهى رو در روى یکدیگر قرار دارند.
بحثهاى پیشین ثابت کرد، بخش مهمى از اخلاق، مبتنى بر دین نیست، و حتى با چشم‏پوشى از دین، انسان از طریق هدایت فطرت به یک رشته از اصول پى مى‏برد ولى در عین حال در برخى از بخشها از وحى بى‏نیاز نیست اینک با مثالى روشن مى‏سازیم:
1. ممکن است‏خرد بر اثر کوتاهى دید نتواند زشتى برخى از افعال را درک کند مثلا رباخوارى با داد و ستد در نظر او یکسان جلوه کند چنان که منطق عرب جاهلیت همین بود مى‏گفت :
«...انما البیع مثل الربوا...» (بقره/275) .
«بیع و ربا از نظر درستى یکسان مى‏باشند» .
ولى وحى از افق برتر مى‏نگرد، این یکسان نگرى را رد مى‏کند و مى‏گوید:
«...احل الله البیع وحرم الربوا...» .
یعنى بر خلاف اندیشه عرب مشرک، خدا داد و ستد را تجویز و گذرا قرار داده، و ربا را تحریم کرده است.
چه بسا برخى بخواهند نام این نظریه را تقدم اخلاق بر دین بگذارند، ولى باید توجه نمود که این مطلب به صورت یک گزاره جزئى درست است نه به صورت گزاره کلى.
و اگر کسى مکتب اخلاقى اسلام را که در قرآن و احادیث وارد شده با مقتضیات فطرت بسنجد از عظمت اخلاق اسلام در شگفت مى‏ماند.
در پایان یادآور مى‏شویم از فیلسوف غربى به نام: توماس اکویناس نظریه‏اى نقل شده است‏با آنچه که بیان کردیم کاملا موافق است، اینک طرح نظریه او:
نظریه «توماس آکویناس‏» (3)
هماهنگ با نظریه عدلیه
خلاصه نظریه این است : خرد انسانى قادر به کشف حقیقت اخلاق الهى است، او خیر را نخستین مفهوم عقل عملى مى‏داند، و آن را چنین تعریف مى‏کند: «آنچه که همه خواهند، بنابراین، اولین اصل قانون چنین است، خیر باید انجام شود و از ضرر باید اجتناب کرد.
او مى‏گوید: ما بالطبع میل به صیانت نفس، تولید مثل، پرورش فرزندان، زندگى اجتماعى داریم و ما مى‏توانیم از این اصول نتیجه بگیریم که خداوند صیانت نفس را توصیه مى‏کند، و یا ما ، میل به مراقبت از کودکان، و اجتناب از درد و رنج داریم، بنابراین از این واقعیت مى‏توانیم نتیجه بگیریم خداوند کشتن کودکان بى‏گناه را روا نمى‏دارد، این قانونها مستنتج قانونهاى طبیعت ما هستند» . (4)
در این نظریه، فطریات با غرایز به هم مخلوط گردید، اصول اخلاقى در امور فطرى که ما از آن گرایشهاى بالا تعبیر مى‏کنیم خلاصه مى‏شود، در حالى که غرایز که همان تمایلات پایین است، که انسان و حیوان در آن مشترکند، ربطى به ارزشهاى اخلاقى ندارد مثلا تولید مثل و پرورش فرزندان از غرایز حیوان است و ربطى به ارزشهاى اخلاقى ندارند در حالى که کشتن فرزندان بى‏گناه، یک رذیله اخلاقى است که هر انسان بر زشتى آن گواهى مى‏دهد.
در هر حال هرگاه صاحب این نظریه، ارزشهاى اخلاقى را از خواسته درونى جدا مى‏کرد، آنگاه ریشه حسن و یا قبح هر دو، خلقت و آفرینش را مى‏دانست‏با نظریه‏اى که ما مطرح کردیم، کاملا یکى بود.
در این جا از یادآورى نکته‏اى ناگزیریم و آن این که:
بررسى پیوند دین با اخلاق در آن رشته اصول اخلاقى موضوع دارد، که فطرت و سرشت در کشف آنها پیشگام باشد.
و اما اصولى که خود شرع ابتکار را به دست گرفته و آنها را کشف و بیان کرده است‏بحث در رابطه دین با اخلاق فاقد موضوع خواهد بود، زیرا این بخش جزء دین بوده و رابطه جزء با کل است، هر چند بخش نخست نیز که فطرت آنها را کشف کرده با امضاى شرع بخشى از دین گردیده است، ولى در عین حال در میان این دو بخش تفاوتى به نحوى که بیان شد وجود دارد.
تا اینجا رابطه دین با اخلاق بیان گردیده، ولى در بیان رابطه این دو با هم مکتب‏هاى دیگر نیز هست که باید به طور مستقل مورد بررسى قرار گیرد، و این مکاتب درست در مقابل یکدیگر قرار گرفته و طرحهاى متفاوتى را نشان مى‏دهد، و عناوین آنها عبارتند از:
حاکمیت دین بر اخلاق یا نظریه تقدم دین بر آن (نظریه اشاعره) .
دین زاییده اخلاق است، تقدم اخلاق بر دین (نظریه کانت) .
نفى هر نوع رابطه میان آن دو یا اخلاق سکولاریزم.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1. نهج البلاغة، خطبه 1.
2. وسائل الشیعة: 14.
3. ThomasApuninas.
4. Ethice and Naturd Law in Philosophy of religoin.P545-548.
--------------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی- شماره 31

عبد الحسین خسرو پناه
یادآورى
آزادى عنصرى است که هر انسان آزادیخواه را به سوى خود جذب مى‏کند گرچه مفهوم آزادى جزو مفاهیم بدیهى محسوب مى‏شود و براى هر قلب سلیمى از خورشید روشن‏تر نمایان مى‏کند; لکن رسیدن به حقیقت آن کارى بس دشوار و پیچیده است. چه بسیار آدمیانى که در طول تاریخ شعار آزادى و آزادگى سردادند ولى بعدها به وسیله همین مقوله به اسارت و برده کشى دیگران پرداختند. چه «ایسم‏»ها و حزب‏ها وگروهکهایى که جوانان ساده را به اسم آزادى در دام خود افکندند و به انحراف کشاندند.
عده‏اى از فیلسوفان، متکلمان و سیاستمداران براى کسب و تامین آزادى ملتهاى مختلف بسیار کوشیدند، ولى با سوء استفاده ارباب سیاست و پول، آزادى انسانى به آزادى حیوانى و جنسى تبدیل گشت.
در این نوشتار، دیدگاه استاد شهید مرتضى مطهرى در باره آزادى از منظر درون و برون دینى آمده است. پرسشهایى چون: آیا اسلام براى عنصر آزادى ارزش قایل است‏یا خیر؟ و آزادى را در چه دامنه و قلمرو فردى یا اجتماعى، فلسفى یا حقوقى، فکرى یا عقیدتى، مادى یا معنوى معتقد است؟ و ملاک و معیار آزادى چیست؟... در این مقاله، پاسخ داده شد.
پیش از پرداختن به توضیح این گونه سؤالات لازم است‏حوزه علمى مسئله آزادى که به جهات گوناگون در علوم مختلف مطرح شد، بیان گردد.
در فلسفه علوم سیاسى از آزادى اجتماعى و سیاسى آن در بخش دموکراسى، در فلسفه متافیزیک در مبحث جبر و اختیار از آزادى فلسفى، در مسائل جدید کلامى درمسئله تعارض آزادى با محدودیتهاى دینى از آزادى فردى، جنسى وغیره بحث مى‏شود.
در نوشته‏هاى استاد شهید مطهرى، مقوله آزادى مورد بحث قرار گرفت که در این مقال به آن مى‏پردازیم.
در آغاز ; انواع و اقسام آزادى وحدود و ثغور آن، تعریف، ارزش و اهمیت آزادى، منشا و ملاک آن، قلمرو و محدوده آزادى را ملاحظه مى‏کنیم.
تعریف آزادى
استاد براى مفهوم آزادى یک معناى سلبى که عبارت از نبود مانع باشد بیان مى‏کند گویا ایشان براى نقطه مقابل آزادى یعنى اضطرار، اکراه و جبر، بار معنایى ایجابى قایل شده است:
(آزادى) «یعنى جلوى راهش را نگیرند، پیش رویش مانع ایجاد نکنند ممکن است‏یک موجود امنیت داشته باشد عوامل رشد هم داشته باشد ولى در عین حال موانع، جلوى رشدش را بگیرد». (1)
و نیز گفته است:
«هر موجود زنده‏اى که مى‏خواهد راه رشد و تکامل را طى کند یکى از احتیاجاتش آزادى است پس آزادى یعنى نبودن مانع، انسانهاى آزاد انسانهایى هستند که با موانعى که جلوى رشد و تکاملشان هست مبارزه مى‏کنند، انسانهایى هستند که تن به وجود مانع نمى‏دهند». (2)
سپس استاد به نقل و نقد تعریف هگل پرداخته و چنین گفته است:
«از نظر هگل و مارکس آزادى جز آگاهى به ضرورت تاریخى نیست در کتاب مارکس و مارکسیسم از کتاب آنتى دورینگ تالیف انگلس نقل مى‏کند که هگل نخستین کسى بود که رابطه آزادى و ضرورت را دقیقا نشان داد، از نظر او آزادى همانا درک ضرورت است.
ضرورت به همان اندازه نابیناست که درک نشود آزادى در استقلال، رویایى نسبت‏به قوانین نیست‏بلکه در شناخت این قوانین و در امکان به کار انداختن اصولى آنها در جهت مقاصد معینى است‏». (3)
استاد در نقد این تعریف مى‏نویسد:
«آیا بنابر اصل تقدم جامعه بر فرد و این که وجدان و شعور و احساس فرد یکسره ساخته شرایط اجتماعى و تاریخى مخصوصا شرایط اقتصادى است جایى براى آزادى باقى مى‏ماند وانگهى آزادى همان آگاهى به ضرورت است‏یعنى چه؟ آیا فردى که در یک سیل بنیان کن قرار گرفته و آگاهى کامل دارد که ساعتى بعد سیل او را تا اعماق دریا فرو خواهد برد و یافردى که از قله بلند پرت شده و آگاهى دارد که به حکم ضرورت قانون ثقل لحظاتى بعد قطعه قطعه خواهد شد در فرو رفتن به دریا و یا سقوط به دره آزاد است؟ بنابر نظریه مادیت جبرى تاریخى شرایط اجتماعى مادى محدود کننده انسان و جهت دهنده به او و سازنده وجدان و شخصیتها و اراده و انتخاب اوست و او در مقابل شرایط اجتماعى جز یک ظرف خالى و یک ماده خام محض نیست. انسان ساخته شرایط است نه شرایط ساخته انسان، شرایط پیشین مسیر بعدى انسان را تعیین مى‏کند نه انسان مسیر آینده شرایط را، بنابر این آزادى به هیچ‏وجه معنى و مفهوم پیدا نمى‏کند». (4)
ارزش آزادى از منظر درون و بیرون دین
از دیدگاه استاد مطهرى آزادى عنصر حیاتى و یکى از لوازم حیات و تکامل است. وى آن را علاوه بر عامل تربیت و امنیت، عامل سومى براى رشد و تکامل موجودات معرفى مى‏کند. (5)
«آزادى یکى از بزرگترین و عالیترین ارزشهاى انسانى است و به تعبیر دیگر جزء معنویات انسان است معنویات انسان یعنى چیزهایى که مافوق حد حیوانیت اوست آزادى براى انسان ارزشى مافوق ارزشهاى مادى است انسانهایى که بویى از انسانیت‏برده‏اند حاضرند با شکم گرسنه و تن برهنه و در سخت‏ترین شرایط زندگى کنند ولى در اسارت یک انسان دیگر نباشند، آزاد زندگى کنند». (6)
و نیز مى‏گوید: «انسانهابا اراده خودشان و اختیار خودشان با طرح ریزى‏خودشان براى جامعه‏شان راه تکامل جامعه را انتخاب کرده‏اند و جامعه را جلو برده‏اند». (7)
استاد، مصیبت تمدن اخیر را ایجاد محدودیتهاى اجتماعى مخصوصا محدویت در آزادى فکرى مى‏داند و تبلیغات مکرر رسانه‏ها را عامل مسخ انسانها و از خود بیگانگى آنها معرفى مى‏کند. (8)
استاد، علاوه بر اهمیت آزادى از منظر بیرون دینى به ارزش آن از منظر درون دینى مى‏پردازد و نمونه‏هایى از آن را ذکر مى‏کند. وى آزادى را عامل بقاى اسلام و مایه تکامل معرفت دینى و احیاى شریعت معرفى مى‏کند. براى نمونه مناظره زهرة بن عبدالله سرکرده سپاه اسلام با رستم فرخزاد فرمانده سپاه ایران را مى‏توان نام برد. وقتى که رستم از وى خواست که در اطراف دین اسلام توضیحاتى به او بدهد، زهرة بن عبد الله در پاسخ وى گفت: اساس، پایه و رکن دین دوچیز است: شهادت به یگانگى خدا و شهادت به رسالت محمدصلى الله علیه و آله و سلم و این که آنچه او گفته است از جانب خداست. رستم گفت: این که عیب ندارد دیگر چه ؟ زهره گفت: دیگر آزاد ساختن بندگان خدا از بندگى انسانهایى مانند خود. (9)
نمونه دیگر، داستان مفضل، یکى از اصحاب امام صادق علیه السلام است وى در هنگام مناظره با مادیگران به پرخاش با آنها پرداخت. دهریها به او گفتند: ما در حضور امام صادق این حرفها و بالاتر از آنها را مطرح مى‏کردیم لکن او نه تنها عصبانى نمى‏شد بلکه همه حرفهایمان رابا متانت گوش مى‏داد و در انتها به پاسخ همه آنها مى‏پرداخت. (10)
نمونه دیگر در اهمیت دادن اسلام به آزادى، وجود احتجاجات ائمه اطهار علیهم السلام است که استاد براى اطلاع بیشتر، خوانندگان را به احتجاج طبرسى و بحار الانوار مجلسى وغیره ارجاع مى‏دهد. (11)
نمونه دیگر، نامه امام على علیه السلام به امام حسن مجتبى علیه السلام است که فرمود: جان و روان خودت را گرامى بدار و از هر کار دنى و پست و از هر دنائت و پستى محترم بدار، پسرم هرگز بنده دیگرى مباش; زیرا خدا تو را آزاد آفریده است. (12)
نمونه دیگر، آزاد گذاشتن پیامبر دخترانش را در انتخاب شوهر مى‏باشد. (13)
نمونه دیگر از آزادى در اسلام مسئله زهد است که میان زهد و آزادگى پیوند کهن و ناگسستنى برقرار است. (14)
در اینجا ممکن است اشکالى مطرح شود و آن این که: در اسلام عنصرى به نام تقوا وجود دارد تقوا یعنى خودنگهدارى و ایجاد حدود و چهارچوبى براى خروج از زندگى حیوانى; و این دستور دینى، عبارت است از محدودیت انسان و زنجیر بستن به پاى بشریت.
استاد در پاسخ به این اشکال فرمود: تقوا محدودیت نیست‏بلکه مصونیت است; زیرا محدودیت، زمانى است که انسان را از موهبت و سعادت محروم کنند اما چیزى که خطر را از انسان دفع مى‏کند مصونیت است نه محدودیت. در واقع تقوا به انسان آزادى معنوى مى‏دهد یعنى او را از اسارت و بندگى هوا و هوس آزاد مى‏کند رشته آز و طمع وحسد و شهوت و خشم را از گردنش بر مى‏دارد چنان که امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: تقوا را حفظ کنید و به وسیله تقوا براى خود مصونیت درست کنید (15) و نیز فرمود: همانا تقوا کلید درستى و توشه قیامت و آزادى از هر بندگى و نجات از هر تباهى است. (16)
ملاک و منشا آزادى
بحث کلیدى و مهم دیگرى که در باب عنصر آزادى مطرح است، مسئله منشا و ملاک آزادى مى‏باشد. استاد شهید، استعدادهاى برتر را منشا آزادیهاى متعالى و انسانى معرفى مى‏کند و مى‏فرماید:
«انسان استعدادهایى دارد برتر وبالاتر از استعدادهاى حیوانى، این استعدادها یا از مقوله عواطف و گرایشها و تمایلات عالى انسانى است و یا از مقوله ادراکها و دریافتها و اندیشه‏هاست‏به هر حال همین استعدادهاى برتر منشا آزادیهاى متعالى او مى‏شود». (17)
اما دیدگاه غربیان در این باب کاملا با نظر مذکور متفاوت است:
«در غرب ریشه و منشا آزادى را تمایلات و خواهشهاى انسانى مى‏دانند و آنجا که از اراده انسان سخن مى‏گویند در واقع فرقى میان تمایل و اراده قایل نمى‏شوند. از نظر فلاسفه غرب انسان موجودى است داراى یک سلسله خواستها و مى‏خواهد که اینچنین زندگى کند همین تمایل منشا آزادى عمل او خواهد بود». (18)
ولى این دیدگاه با توجه به دو قطبى و دو بعدى بودن انسان کاملا مردود شمرده مى‏شود; انسان غیر از غرایز دانى حیوانى، فطریات عالى انسانى را نیز داراست و همین فطریات عالى آدمیان منشا آزادیهاى متعالى بشریت مى‏باشد. استاد در این باره مى‏فرماید:
«آدمى یک سلسله استعدادهاى مترقى و عالى دارد که ملاک انسانیت اوست تفکر منطقى انسان و نه هر چه که نامش تفکر است تمایلات عالى او نظیر تمایل به حقیقت جویى، تمایل به خیر اخلاقى، تمایل به جمال و زیبایى، تمایل به پرستش حق و... اینها از مختصات و ملاکهاى انسانیت است‏». (19)
ادامه دارد
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1.گفتارهاى معنوى، ص 13.
2.جامعه و تاریخ، ص 84.
3. همان مدرک، ص 85.
4.گفتارهاى معنوى، ص 12.
5. انسان کامل، ص 48.
6. تکامل اجتماعى انسان، ص 15.
7. ر.ک: به فلسفه تاریخ، صص‏260-259.
8.ر.ک: پیرامون انقلاب اسلامى، ص 43.
9. همان مدرک، ص 18.
10. ر.ک: پیرامون جمهورى اسلامى، ص 132.
11.نهج البلاغه، نامه 31; انسان کامل، ص 351-350.
12. ر.ک: نظام حقوق زن در اسلام.
13. سیرى در نهج البلاغه، ص 231.
14. نهج البلاغه، خطبه 189.
15. نهج البلاغه، خطبه 157.
16. ر.ک: به سیرى از نهج البلاغه، صص‏207-206; ده گفتار، صص‏29-27.
17. پیرامون انقلاب اسلامى، ص 7.
18. همان مدرک، ص‏100; و نیز ر.ک: اخلاق جنسى در اسلام و جهان غرب، ص 39.
19. پیرامون انقلاب اسلامى، ص 101.
--------------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی- شماره 19

‏محمدمهدى کریمى‏نیا اشاره «ارتداد» در سال‏هاى اخیر، در مجامع علمى، رسانه‏هاى داخلى و خارجى مورد بحث و گفت‏وگوى فراوان قرار گرفته است.آنچه از نظر خوانندگان گرامى مى‏گذرد، پاسخ به دو پرسش یا شبهه‏اى است که در این‏باره مطرح شده است: نخست، ماهیت‏حقوقى ارتداد. دوم، تنافى یا عدم تنافى ارتداد با حقوق بشر. طرح شبهه برخى ادعا نموده‏اند: «ارتداد ماهیت‏حقوقى ندارد.» دلیل ایشان بر این سخن آن است که «اولا، حکم ارتداد در قانون مجازات اسلامى سابق و قانون مجازات اسلامى فعلى نیامده است و ثانیا، آیاتى از قرآن کریم، که ناظر به بحث ارتداد است، فقط مجازات اخروى را بیان داشته است.بنابراین، ارتداد فاقد ماهیت‏حقوقى است‏» . (1) آنچه در پى مى‏آید، بررسى مختصرى است درباره سخن مزبور و ردى بر ادله بیان شده از سوى منکران.در این‏جا، تذکر این نکته ضرورى است که این بحث ناظر به بحث‏حقوقى ارتداد مى‏باشد و بحث‏سیاسى مربوط به ارتداد در این مجال، موردنظر نیست. حقوق و وظیفه قاضى در کشف آن «حقوق‏» مجموعه‏اى از قواعد الزام‏آور کلى است که براى ایجاد نظم و استقرار عدالت، بر زندگى اجتماعى انسان حکومت مى‏کند و اجراى آن از سوى دولت تضمین مى‏شود.پدیده (امر) حقوقى داراى ویژگى‏هایى است; از جمله الزامى بودن آن، داشتن ضمانت اجرا، کلى و دایمى بودن. (2) مهم‏ترین ویژگى حقوق همان داشتن ضمانت اجراى دولتى است، در حالى که «اخلاق‏» فاقد این ضمانت اجرایى مى‏باشد. «منابع حقوق‏» مآخذى است که داراى اعتبار کشفى بوده مقررات حقوقى حاکم بر جامعه از آن‏ها اشتقاق مى‏یابد و احکام معتبر قانون‏گذار به وسیله آن‏ها کشف مى‏شود و در اصطلاح فقه اسلامى، به «ادله و مدارک احکام‏» نام‏گذارى شده است. منابع حقوق را از جهتى مى‏توان به دو بخش کلى تقسیم کرد: 1.منابع اصلى و ریشه‏اى; 2.منابع فرعى و تبعى. «منابع اصلى‏» در فقه امامیه، عبارت است از: کتاب، سنت و عقل. «منابع فرعى‏» نیز عبارت است از: اجماع، شهرت، سیره اهل شرع، بناى عقلا و عرف. قوانین حاکم بر جمهورى اسلامى ایران باید مطابق شریعت اسلام باشد; چنان‏که در اصل چهارم قانون اساسى آمده است: «کلیه قوانین و مقررات مدنى، جزایى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى و سیاسى و غیر این‏ها باید بر اساس موازین اسلامى باشد.این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهاى شوراى نگهبان است.» از سوى دیگر، قاضى موظف است‏بر اساس قوانین تدوین یافته حکم صادر کند.حال چنانچه براى مساله‏اى، ماده قانونى وجود نداشت‏یا ماده قانونى همراه با اجمال یا تردید بود، قانون اساسى در اصل یکصد و شصت و هفتم، وظیفه قاضى را این‏گونه مشخص ساخته است: «قاضى موظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانین مدونه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامى یا فتاواى معتبر، حکم قضیه را صادر نماید و نمى‏تواند به بهانه سکوت یا نقص یا اجمال یا تعارض قوانین مدونه از رسیدگى به دعوا و صدور حکم امتناع ورزد.» بدین‏سان، حقوق اسلامى در دادگاه به عنوان متمم قانون مورد استناد قرار مى‏گیرد و در زمره منابع حقوق به شمار مى‏آید.هدف قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران این است که اتحاد حقوق و مذهب را تحقق بخشد. (3) این اصل، یکى از وظایف مهم قاضى و در حقیقت، دستگاه قضایى را مشخص مى‏کند که روح آن لزوم رسیدگى و تعیین تکلیف در مورد مسائل حقوقى است که در بین افراد و در میان جامعه پدیدار مى‏گردد.دستگاه قضایى تعطیل یا تاخیربردار نیست و نمى‏توان رسیدگى به حوادثى را که رخ مى‏دهد یا اختلافاتى که به وجود مى‏آید، بلاتکلیف گذارد.اگر این حالت ادامه پیدا کند، گاهى ممکن است‏برخى تصمیم بگیرند در مواردى درصدد انتقام برآیند و یک مساله در اثر عدم رسیدگى یا تاخیر، تبدیل به چند مساله گردد و گاهى بحران‏ها و حوادث خطرناکى به دنبال داشته باشد. پاسخ دلیل اول با توجه به آنچه گذشت و در پاسخ دلیل اول مدعى، که قانون مجازات اسلامى هیچ حکمى را در مورد ارتداد بیان نداشته، ذکر این نکته ضرورى است که اگر چه قانون مجازات اسلامى از این نظر داراى نقص است، ولى اصل یکصد و شصت و هفتم قانون اساسى این مشکل را حل کرده است.دستگاه قضایى موظف است ابتدا بر اساس «قانون نوشته‏» مسائل حقوقى را حل و فصل نماید و در صورت سکوت یا اجمال قانون، به «قانون نانوشته‏» مراجعه نماید.قانون اساسى از «قانون نانوشته‏» به «منابع معتبر اسلامى و فتاواى مشهور» یاد مى‏کند.بدین‏سان، «قانون‏» این قابلیت را دارد، که براى زمان حاضر و براى زمان آینده و نسبت‏به تمام مسائل مستحدثه کاربرد داشته باشد. پاسخ دلیل دوم در پاسخ به دلیل دوم مدعى، که مجازات بیان شده در قرآن براى مرتد را ناظر به مجازات اخروى دانسته و بنابراین، ارتداد را فاقد ماهیت‏حقوقى شمرده است، باید گفت: «منابع حقوق اسلامى‏» تنها قرآن کریم نیست، بلکه منابع حقوق عبارتند از: کتاب، سنت، عقل، اجماع، شهرت، سیره اهل شرع، بناى عقلا و عرف; که در مساله مورد بحث - یعنى «ارتداد» - «سنت‏» (روایات پیشوایان اسلام) و «اجماع‏» وجود دارد.براى نمونه، فقط به یک روایت که حکم مرتد را بیان مى‏دارد، اشاره مى‏شود: محمدبن مسلم قال: سالت اباجعفر علیه السلام عن المرتد؟ فقال: «من رغب عن الاسلام و کفر بما انزل على محمد - صلى الله علیه و آله و سلم - بعد اسلامه، فلا توبة له، و قد وجب قتله، و بانت منه امراته و یقسم ما ترک على ولده‏» . (4) محمدبن مسلم مى‏گوید: از امام صادق علیه السلام در مورد حکم مرتد پرسیدم. امام صادق علیه السلام فرمودند: کسى (مسلمانى) که از اسلام برگردد و پس از اسلام آوردنش، به آنچه بر پیامبراکرم صلى الله علیه وآله نازل شده است کفر بورزد، توبه‏اش پذیرفته نمى‏شود و قتلش واجب و همسرش از او جدا و اموالش بین وراث تقسیم مى‏گردد. در مساله مزبور، فریقین (شیعه و سنى) داراى اجماع‏اند: «اجمع العلماء و الفقهاء من العامة والخاصة، قدیما و حدیثا ان من خرج عن الاسلام فهو مرتد واجب القتل‏» ; (5) به اجماع علما و فقهاى سنى و شیعه، از گذشته و حال، هر که از اسلام خارج گردد مرتد است و قتلش واجب. دکتر حسین مهرپور در مورد وجود «اجماع‏» مى‏گوید: «در مورد ارتداد، به اجماع فریقین - شیعه و سنى - حد قتل باید جارى شود، ولى تحمل و بردبارى اسلام و حکومت اسلامى به گونه‏اى است که در طول تاریخ، اجراى این حد نسبت‏به کسانى که صرفا به تشخیص شخصى خود، تغییر دین داده و از اسلام خارج شده‏اند ولى هیچ‏گونه اقدام عملى فردى و گروهى توطئه‏آمیز علیه نظام اسلامى نداشتند، بسیار کم بوده است. قانون مجازات اسلامى جمهورى اسلامى ایران نیز، که مجازات‏ها را بر اساس مقررات جزایى اسلام و حدود اسلامى تعیین نموده، از حد ارتداد سخنى به میان نیاورده است و به هر حال، مساله ظریف و دقیق است‏» . (6) ارتداد و حقوق انسانى; تنافى آرى یا نه؟ در یکى از روزنامه‏هاى زنجیره‏اى مى‏خوانیم: «اجراى حکم ارتداد با حقوق انسانى منافات دارد و دفاع از مقدسات نیست‏» . (7) در پاسخ باید گفت: منظور از «حقوق انسانى‏» چیست؟ شاید مراد گوینده سخن مزبور، همان «حقوق بشر» باشد که در «اعلامیه جهانى حقوق بشر» آمده است.حقوق مهمى که در این اعلامیه ذکر شده عبارت است از: حق حیات و آزادى در عرصه‏هاى گوناگون مثل آزادى اندیشه، آزادى بیان و....بنابراین، از نظر گوینده سخن مزبور، که اجراى حکم ارتداد را مخالف حقوق انسانى قلمداد کرده، مخالفت این حکم با حقوقى همچون «حق حیات‏» و «آزادى بیان‏» است.آنچه در پى مى‏آید بررسى مختصر هر یک از این دو حق و موضوعات مرتبط با آن است. مفهوم «حق‏» این‏که گاهى مى‏گوییم: «فلان کس حق دارد» به چه معناست؟ برخى از محققان مفهوم «حق‏» را به نوعى سلطه تعبیر نموده‏اند.در جاهایى که ما واژه «حق‏» به کار مى‏بریم نوعى تسلط، احاطه، برترى و یا نوعى اعمال قدرت وجود دارد.وقتى مى‏گوییم «فلانى حق دارد» ، براى او سلطه یا امتیازى منظور مى‏کنیم.بنابراین، مفهوم «سلطه‏» تقریبا با «حق‏» مساوى است.وقتى مى‏گوییم: «پدر حق دارد به فرزند خود دستور دهد» یعنى داراى نوعى تسلط و برترى است و فرزند تحت فرمان او قرار دارد.یا وقتى مى‏گوییم: «انسان حق دارد در دارایى خود تصرف کند» یعنى نسبت‏به پول، لباس و خوراک خود تسلط دارد. سلطه یک مصداق تکوینى و خارجى دارد که ما آن را در خود مى‏یابیم، و گاهى از نوع اعتبارى است که الگو گرفته از یک امر تکوینى است و امر تکوینى همان تسلطى است که انسان بر اندام‏هاى خود دارد.پس هر جا تسلط، قدرت و قاهریت نسبت‏به چیزى وجود داشته باشد، مى‏توان به گونه‏اى مفهوم حق را اعتبار کرد و هرجا نتوان این‏گونه تسلط را اعتبار کرد، «حق‏» در آن‏جا کاربردى ندارد. (8) در چه شرایطى در زندگى اجتماعى، یک فرد نسبت‏به دیگرى حق پیدا مى‏کند؟ گاهى کلمه «حق‏» در روابط انسان‏ها با یکدیگر به کار برده مى‏شود.انسان‏ها در زندگى اجتماعى خود، کم و بیش به دیگران نفع مى‏رسانند و در مقابل، از دیگران نفعى مى‏برند.این رابطه نفع بردن از یکدیگر وقتى به صورت قانون درآید، عنوان «حق‏» و «تکلیف‏» پیدا مى‏کند و معین مى‏شود که در کجا باید نفع ببرند و در کجا باید نفع برسانند.براى مثال، کسى که براى شما کارى را انجام مى‏دهد، «حق‏» پیدا مى‏کند که مزد عمل خویش را مطالبه نماید، حتى اگر مزد تعیین نشده باشد، کارگر مستحق «اجرة المثل‏» خواهد بود.پس در مقابل کارى که براى شما انجام داده است، حقى بر شما پیدا مى‏کند.در مقابل، اگر شما براى او کار مزددارى انجام داده باشید، حق دارید از او مطالبه اجرت نمایید و او «تکلیف‏» دارد که «حق‏» شما را بپردازد.در این حالت، یک رابطه متقابل از «حق‏» و «تکلیف‏» در اجتماع بشرى شکل مى‏گیرد. (9) اعتبارى بودن مفهوم حق در این‏که اساسا حق از چه مقوله‏اى است، باید گفت: حق از مفاهیم اعتبارى است. گاهى در مقابل مفهومى که درک مى‏کنیم و واژه‏اى که به کار مى‏بریم، یک موجود عینى و خارجى وجود دارد و گاهى نه.وقتى مى‏گوییم: زمین، آسمان و انسان، این واژه‏ها به یک موجود عینى خاصى در خارج اشاره دارد.این‏گونه مفاهیم را طبق یک اصطلاح، «مفاهیم حقیقى‏» و طبق اصطلاح دیگر، «مفاهیم ماهوى‏» مى‏گویند.در مقابل آن، یک سلسله مفاهیم دیگرى داریم که یک شى‏ء خاص خارجى را نشان نمى‏دهد، بلکه قوام این‏گونه مفاهیم به اعتبارات عقلى و ذهنى مى‏باشد. براى مثال، وقتى مى‏گوییم: «نماز واجب است‏» ، «نماز» یک حرکت عینى خارجى است که اعمال و حرکات آن قابل مشاهده است، اما «واجب‏» یعنى چه؟ آیا کلمه «واجب‏» به یک شى‏ء عینى در خارج یا صفتى از یک موجود خارجى اشاره مى‏کند؟ آیا داراى رنگ و شکل است؟ کلمه «واجب‏» به یک موجود خارجى یا صفتى مربوط به موجودات خارج اشاره نمى‏کند، بلکه این معنایى است که فقط عقل آن را درک و انتزاع مى‏کند.مفهوم «حق‏» نیز یک مفهوم اعتبارى است که به وسیله عقل، اعتبار و انتزاع مى‏گردد. مالکیت و حق عقلا چه ملاک و معیارى براى داشتن حق در نظر مى‏گیرند؟ قطعى‏ترین حقى که تمام عقلا از همه مذاهب و مکاتب گوناگون فلسفى و حقوقى بدان معتقدند، موردى است که کسى در یک ماده خام - که مالکى ندارد - تصرف نماید و با صرف توان و تحمل زحمت، تحولى در آن به وجود آورد.ماده خام به دلیل ایجاد کیفیت و وضعیت جدید، داراى ارزش مبادله شده و یا بر ارزش آن افزوده مى‏گردد.در چنین حالتى، شخص مذکور نسبت‏به این ماده حق پیدا مى‏نماید.براى مثال، شخصى قطعه سنگى از بیابان برداشته، با حجارى و نقاشى روى آن، قطعه سنگ را به صورت یک اثر هنرى زیبا درمى‏آورد.او با کار و تلاشى که روى آن انجام داده است، نسبت‏به آن اثر هنرى زیبا، ذى حق مى‏باشد.این موضوع مورد پذیرش همه عقلاست و در آن هیچ اختلافى نیست. حال که حق پیدا شد، آیا مالک مى‏شود یا تنها داراى حق اختصاص و حق اولویت است؟ البته در این امر، اختلاف دیدگاه وجود دارد که در این‏جا مورد نظر ما نیست، ولى به هر حال، در این‏که حقى پیدا شده و یا دست‏کم، یک حق اولویت نسبت‏به آن پیدا نموده است، هیچ تردید و شکى وجود ندارد.پس ملاک حق شخص نسبت‏به این اثر هنرى زیبا، کار و فعالیتى بوده که روى ماده خام صورت داده است.به عبارت دیگر، در این‏جا یک نوع فاعلیت، علیت و اثرگذارى وجود داشته که باعث ایجاد ارزش یا ارزش افزوده شده و یا دست‏کم، در جهت‏حفظ آن مؤثر بوده است. بنابراین، غیر از مفهوم اعتبارى «مالکیت‏» ، مفهوم دیگرى نیز به نام «حق‏» پیدا شد; یعنى چون مالک است، حق دارد که در مملوک خود تصرف کند; مثلا، در مقابل دریافت مالى آن را بفروشد یا ببخشد. منشا حق یکى از سؤالات اساسى در فلسفه حقوق این است که اساسا حق از کجا ناشى مى‏شود؟ چه کسى یا چه چیزى حقوق را به انسان بخشیده است؟ در این میان، دیدگاه‏هاى گوناگونى وجود دارد.تمام مکاتب و ادیان تلاش نموده‏اند براى این سؤال پاسخى قانع‏کننده ارائه دهند.عده‏اى از جمله طرفداران حقوق طبیعى معتقدند که این حقوق از ناحیه بیعت‏به انسان عطا شده است.طرفداران مکتب «اومانیسم‏» معتقدند که انسان به محض تولد و به طور خود به خود، این حقوق را به همراه آورده است. ادیان آسمانى و از جمله دین اسلام معتقدند که این حقوق از ناحیه خداى متعال به انسان بخشیده شده و انسان به ذات خویش، چیزى را دارا نیست.براى این مطلب، ادله نقلى و عقلى متعددى بیان شده است که از باب نمونه و به صورت خلاصه، به چند مورد اشاره مى‏شود. دلیل نقلى در منشا حق بودن خداوند گاهى ما از دیدگاه درون‏دینى و با ادله شرعى و تعبدى، حق خدا را اثبات مى‏کنیم; یعنى به منابع و متون دینى مراجعه مى‏کنیم و از آیات و روایات پیشوایان دین این مطلب را به دست مى‏آوریم.حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام درباره «حق خدا» مى‏فرمایند: «خداوند حق خود را بر بندگان، اطاعت‏خویش قرار داده و پاداش آن را دو چندان کرده است، از روى بخشندگى و گشایشى که خواسته به بندگان عطا نماید.پس خداى سبحان برخى از حقوق خود را براى بعضى و علیه بعضى دیگر واجب کرده است...و در میان حقوق الهى، بزرگ‏ترین حقوق، حق رهبر بر مردم و حق مردم بر رهبر است; حق واجبى که خداى سبحان بر هر دو گروه لازم شمرده‏» . (10) از نظر آن حضرت، خدا اولین حق را براى خویش و بر عهده بندگان قرار داده و آن حق این است که او را اطاعت کنند و در مقابل این حق، حقى نیز براى بندگانش قرار داده و آن این‏که وقتى او را اطاعت کردند، پاداشى مضاعف به آنان مرحمت کند.البته این پاداش نیز تفضلى از ناحیه خداست، و گرنه انسان خود به خود حقى در گرفتن پاداش ندارد و اگر خدا از روى تفضل و بخشندگى، این حق را قرار نداده بود، ما بندگان طلبکار نبودیم.پس از این‏که خداوند چنین حقى را براى خود قرار داد - که مردم مطیع او باشند - از این حق، حقوق بعضى بندگان بر بعضى دیگر را مشتق نمود.پس ریشه این حقوق، همان حقى است که خدا دارد و آن این‏که به مردم دستور دهد و مردم او را اطاعت نمایند.سایر حقوق، مانند «حق والى بر مردم‏» و «حق مردم بر والى‏» از حق خدا نشات مى‏گیرد. دلیل عقلى در منشا حق بودن خداوند اگر کسى بخواهد با صرف‏نظر از آیات و روایات بحث نماید و - به اصطلاح - با نگاه برون دینى به این مساله توجه نماید، باید ببیند عقل در این باره چه مى‏گوید. آیا مى‏توانیم با دلیل عقلى، که براى هر عاقل منصفى قابل قبول باشد، اثبات کنیم که اولین حق، حق خداست و حقوق دیگر از حق خداوند نشات مى‏گیرد؟ در این‏جا به طور طبیعى، هر دلیل عقلى اقامه شود، دست کم یک پیش فرض دارد و آن این است که «خدا وجود دارد.» حال اگر کسى بگوید: «من اصلا خدا را قبول ندارم، با وجود این، چگونه اثبات مى‏کنید که همه حق‏ها به حق خدا برمى‏گردد.» پرسش او جا ندارد; زیرا اصل موضوع ما این است که همه حقوق، ریشه‏اش به حق خدا بر مى‏گردد و این بدان معناست که خدا وجود دارد و داراى حق نیز مى‏باشد، آن‏گاه مى‏خواهیم ثابت کنیم که سایر حقوق از حق خدا سرچشمه مى‏گیرد. در تحلیل مفهوم «حق‏» ، یک ملاک و معیار، که مورد قبول همه عقلا باشد این است که هر کس ایجاد کننده پدیده‏اى بوده و در تکامل آن نقش داشته باشد، نسبت‏به آن «حق‏» دارد و مى‏تواند در آن هرگونه تصرفى بنماید; مثلا، کسى که سنگى را که مالک ندارد به یک اثر هنرى تبدیل نماید و یا یک قطعه چوب را به یک میز یا پنجره مبدل سازد مى‏تواند آن را بفروشد یا ببخشد. با توجه به ملاکى که از تحلیل مفهوم حق بیان شد، باید دید که در عالم هستى، فاعلیت اصلى و اساسى از آن کیست؟ چه کسى نسبت‏به کل عالم هستى، داراى علیت است؟ چه کسى ایجادکننده، تکامل‏دهنده و یا نگه‏دارنده جهان هستى است؟ از نظر ادیان آسمانى و کسانى که به وجود خداى متعال معتقدند، خدا اولین کسى است که نسبت‏به کل عالم هستى و از جمله انسان‏ها داراى چنین فاعلیتى است: اولا، اوست که ایجادکننده هستى است و عالم را از نیستى به هستى آورده و این بالاترین نوع فاعلیت است.در میان فاعل‏هاى عادى، موجودى نیست که بتواند هستى‏بخش باشد و یک شى‏ء را از نیستى به هستى بیاورد.به اصطلاح فلاسفه، همه فاعل‏ها، «فاعل اعدادى‏» اند و «فاعل ایجادى‏» یا «الفاعل الذى منه الوجود» تنها بارى تعالى است.پس بالاترین ملاک حق، که هستى بخشى و آفرینندگى است، در او موجود است. ثانیا، در سایه تدبیر و اراده اوست که موجودات رشد و کمال پیدا مى‏کنند. ثالثا، او نگه‏دارنده کل جهان هستى و انسان است.قرآن کریم مى‏فرماید: «خداوند آسمان‏ها و زمین را نگاه مى‏دارد از این‏که از نظام خود منحرف شوند; و هرگاه منحرف گردند، کسى جز او نمى‏تواند آن‏ها را نگاه دارد، او بردبار و آمرزنده است.» (فاطر: 35) پس هیچ موجودى جز او آفریننده و ایجادکننده نیست و هیچ موجودى در عرض او موجب رشد و کمال موجودات نمى‏باشد.همچنین هیچ موجودى در کنار او، نگه‏دارنده عالم نیست.بنابراین، حق اصیل و اساسى از آن اوست; چون او موجب ایجاد، رشد و نگه‏دارى عالم مى‏گردد. (11) براى مثال، گاهى مى‏گوییم: «مادر نسبت‏به فرزند خود حق دارد.» این مطلب مورد پذیرش تمام فرقه‏ها، مذاهب و نژادهاست.این حق به آن دلیل است که مادر نسبت‏به فرزند خود بیش‏ترین نقش را ایفا نموده است.او داراى سه منشا حق است: اولا، در پیدایش فرزند مؤثر است.ثانیا، جنین را در رحم خود رشد داده است.ثالثا، پس از تولد، در حفظ و تربیت فرزند زحمات زیادى متحمل گردیده است.بنابراین، در عالم انسانى، مادر با توجه به این سه عامل، بالاترین تاثیر را در فرزند دارد. محدوده حقوق انسانى با عنایت‏به آنچه گذشت، روشن است که «حق‏» اصالتا از ناحیه خداست و اوست که منشا و ریشه سایر حقوق مى‏باشد.حقوق انسان مثل حق حیات، کرامت، آزادى و مانند آن‏ها همه حقوق اعتبارى و پرتویى از حق اصیل - یعنى حق خدا - است.آیا انسان از ذات خود و صرف نظر از آنچه خدا به او داده، مى‏تواند نسبت‏به دیگرى، حتى بر آفریننده جهان هستى، حقى داشته باشد؟ آیا «اصالت‏حق انسان‏» با برهان و تبیین منطقى همراه ست‏یا امرى است موهوم؟ وقتى انسان وجود را از خود نداشت، بنابراین، آثار و لوازم وجود و حیات نیز از آن او نخواهد بود.به عبارت دیگر، منشا وجود، حیات و سایر نعمت هایى که در اختیار انسان قرار دارد، از ناحیه خداست و خداست که حقوق قانونى و اعتبارى را به انسان عطا کرده است. در این میان، عده‏اى سخنان سست و بدون دلیل بر زبان جارى مى‏سازند.از نظر این عده، انسان امروزى «انسان مدرن‏» است که در پى حقوق خویش است و نه به دنبال تکالیف و حتى «حق دارد علیه خدا تظاهرات کند» و حقوق خویش را باز ستاند! غافل از این‏که حقوق انسان در مقابل حق خدا، اصیل نیست، بلکه فرع و پرتویى از حق خداوند است.همچنین خداوند به هیچ بنده‏اى ظلم و ستم روا نمى‏دارد و حقوق انسان را به طور شایسته عطا مى‏نماید. وقتى ثابت‏شد که حق اصالتا از خداست و او مى‏تواند هرگونه تصرفى در جهان هستى نماید، بنابراین، مى‏تواند با توجه به مصلحت و حکمت‏خویش، به برخى از بندگان، حقوقى را تفویض کند.این عده در مقابل دیگران داراى حق مى‏شوند و دیگران مکلف‏اند آن حقوق را رعایت کنند.افرادى که ذى‏حقوق شده‏اند، مى‏توانند در حوزه اجازه‏اى که خداى متعال به آنان داده است، تصرفاتى نمایند و حقوق خویش را استیفا کنند. روشن است که اذن خدا بدون رعایت مصلحت و حکمت نیست.حکمت الهى است که شکل کار و دایره فعالیت را مشخص‏مى‏سازد و صرف‏نظر از حکمت‏خدا، «ربوبیت‏خدا» نیز این اقتضا را دارد که نسبت‏به مخلوقات خویش، هر تصرفى را بنماید.کیست که بتواند در مقابل بارى‏تعالى ادعاى حق نماید و چه کسى مى‏تواند مانع تصرفات خدا گردد؟ «حقوق بشر» یا «حقوق و تکالیف بشر» آیا انسان تنها «محق‏» است‏یا «مکلف‏» نیز هست؟ در این میان، دو عقیده کاملا متضاد وجود دارد: دیدگاه اول: کسانى به نام «روشنفکران مذهبى‏» به پیروى از فرهنگ غربى و با تاثیر از افکار الحادى مغرب زمین، نغمه‏اى را ساز کرده‏اند که اصلا این عصر، که «عصر تجدد» یا «عصر مدرنیته‏» است، داراى ویژگى‏هایى مى‏باشد که اگر کسانى این ویژگى‏ها را نداشته باشند، به این عصر تعلق ندارند، بلکه به زمان ماقبل «عصر مدرنیسم‏» مربوط مى‏شوند.از نظر آنان، بشر در این عصر، در اندیشه تکلیف و وظیفه نیست تا درصدد انجام آن باشد; بلکه در پى آن است که ببیند چه حقوقى دارد تا این حقوق را از دیگران مطالبه نماید.حتى عده‏اى از آنان تصریح مى‏کنند که امروزه بشر در پى آن نیست که ببیند خدا براى او چه وظایفى قرار داده، بلکه در این اندیشه است که اگر خدایى هم وجود دارد، حقوق خود را از او باز ستاند! و این امر را از ویژگى‏هاى جدانشدنى این عصر مى‏دانند.از دیدگاه آنان، اگر کسانى درباره تکلیف، اوامر و نواهى الهى و امورى از این قبیل بیندیشند، حرکتشان بسیار دورتر از حرکت تاریخ بوده و به چند قرن قبل مربوط مى‏شود.به عبارت دیگر، از نظر آنان «تفکر تکلیف‏مدار» یک تفکر ارتجاعى و واپس‏گرایانه است. دیدگاه دوم: این دیدگاه معتقد است که انسان علاوه بر «حقوق‏» ، داراى «تکالیف‏» نیز هست. براى داورى میان این دو دیدگاه، باید گفت که اصولا «حق‏» و «تکلیف‏» داراى رابطه تضایف است; نمى‏توان حقى را اثبات کرد که در مقابل آن تکلیفى نباشد.اگر مى‏گوییم: «انسان (الف) بر انسان (ب) حق دارد، این بدان معناست که انسان (ب) تکلیف دارد که حق انسان (الف) را رعایت کند.اگر تنها انسان (الف) حق داشته باشد، ولى در مقابل هیچ کس مکلف به رعایت‏حق او نباشد، وجود و عدم این حق مساوى خواهد بود.فرض کنید کارگر حق دارد که مزد خود را از کارفرما باز ستاند، ولى کارفرما تکلیفى در پرداخت مزد او نداشته باشد.این حق با عدم آن برابر است و جز هرج و مرج چیز دیگرى به دنبال نخواهد داشت.اثبات حق براى کسى آن‏گاه معقول است که در برابرش «من علیه الحق‏» وجود داشته باشد; یعنى کسى که مکلف به رعایت آن حق است. در اجتماع بشرى و در جوامع امروزى، «حق‏» عده‏اى در برابر «تکلیف‏» عده‏اى دیگر است. اگر کسانى مى‏گویند ما تنها در اندیشه استیفاى حقوق خویش هستیم و ملزم به انجام هیچ‏گونه تکلیفى نمى‏باشیم، لازمه‏اش تناقض است.از لوازم و آثار سخن مزبور همین بس که وقتى مى‏گوییم «ما در پى تکلیف نیستیم‏» ; یعنى هیچ کس را، به خصوص در مورد تکالیف شرعى، نمى‏توان ملزم نمود که کارى را انجام دهد و یا آن را ترک نماید و در واقع، این سخن که «اصل همه حقوق انسان، حق الله‏» است و حق خدا این است که بندگان، او را اطاعت کنند» ، دیگر جایگاهى نخواهد داشت.بنابراین، از نظر آنان، انسان حق دارد با اوامر و نواهى خدا مخالفت نماید و پرچم مخالفت‏بر ضد خدا برافرازد و رسما هم بگوید: من ضد خدا هستم، به گونه‏اى که حتى در مطبوعات مى‏نویسند: «انسان حق دارد علیه خدا تظاهرات کند!» (12) اگر بپذیریم که انسان علاوه بر دارابودن «حقوق‏» ، در مقابل مردم و در پیشگاه خداوند داراى «تکالیف‏» است، طبیعى خواهد بود که او باید «حق‏الناس‏» و «حق الله‏» را رعایت نماید.در این حالت، آیا صحیح است که بگوییم: آزادى‏هاى انسان مثل «آزادى بیان‏» مطلق است؟ ! آیا با «آزادى مطلق‏» ، حق‏الناس و حق الله رعایت مى‏گردد؟ آزادى هیچ گاه نمى‏تواند فوق قانون و فوق دین باشد.اصلا فلسفه دین و قانون چیست؟ مگر قانون غیر از این است که دستور مى‏دهد برنامه‏اى را در یک چارچوب خاص اجرا کنید، فلان کار را انجام دهید یا ندهید؟ قانون تصریحا یا تلویحا مى‏گوید: باید رفتارهاى انسان محدود گردد و اصلا شان قانون محدود ساختن آزادى است.اگر «قانون‏» و «دین‏» اجازه محدود ساختن آزادى را نداشته باشند، وجودشان لغو است.دین از آن جهت که مشتمل بر قوانین اجتماعى و سیاسى است، به رفتارهاى اجتماعى و سیاسى انسان جهت مى‏دهد و حکم مى‏کند که آن رفتارها در چارچوب خاص خود انجام پذیرند. (13) الف.حق حیات مهم‏ترین اصلى که در مجموعه حقوق بشر مورد توجه است و بلکه مهم‏ترین اصل حقوق فطرى به شمار مى‏رود، «حق حیات‏» است; به این معنا که افراد انسان پیش از آن که قوانین موضوعه، حقوقى براى آنان به رسمیت‏بشناسد داراى حق حیات هستند و تا وقتى که کسى مزاحم حیات اجتماعى مردم نباشد، قانون باید از حق حیات او دفاع نماید و امنیت لازم را در این زمینه فراهم آورد. این مساله در هیچ یک از مکاتب حقوقى مورد تردید نیست، جز در مکتب فاشیسم که کمال انسان‏ها را در تضاد و جنگ مى‏بیند و تحمیل اراده بر دیگران و استثمار آن‏ها را از حقوق طبیعى افراد یا گروه‏هاى قدرتمند مى‏داند.قهرا در این مکتب، حق حیات براى طبقه ضعیف ضمان قانونى نخواهد داشت. (14) به همین دلیل، طى قرون و اعصار و در همه جوامع کوچک و بزرگ و متمدن و غیرمتمدن، قدرت‏پرستان خودکامه و متفکرنماهاى هیزم‏آور براى کوره‏هاى آتش‏زاى آنان نخست، عظمت‏حیات و ارزش‏هاى والاى آن از دیدگاهشان ساقط مى‏گردد، سپس آن را در هر چه و در هر که باشد، وسیله‏اى براى اهداف خود تلقى مى‏کنند و آن‏گاه به خود اجازه مى‏دهند که با این پدیده هرگونه مى‏خواهند بازى کنند.آناستاز، مالیاتى براى استنشاق از هوا وضع کرد! نرون، آرزو مى‏کرد همه انسان‏ها یک گردن داشتند که مى‏توانست‏با یک شمشیر آن را بزند! تیمور لنگ از تماشاى جهش خون گردن انسان‏ها لذت مى‏برد! چنگیز چهره ضد حیات به خود گرفت و حتى سگ‏ها و گربه‏هاى شهرهایى را که اشغال مى‏کرد، مى‏کشت! (15) ب.حق حیات در نظام حقوقى اسلام بى‏تردید، حق حیات در مکتب اسلام، از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است.اگر اصولى به عنوان حقوق طبیعى قابل اثبات باشد، در راس همه آن‏ها، حق حیات قرار دارد; زیرا تا زمانى که این حق براى افراد یک جامعه تامین نگردد، جاى بحث درباره سایر حقوق نخواهد بود.از این‏جاست که ملاحظه مى‏شود در قرآن کریم و روایات معصومان علیهم السلام از کشتار انسان‏ها شدیدا مذمت‏شده است، تا آن‏جا که قرآن گناه کشتن یک انسان را برابر با کشتن همه انسان‏ها مى‏داند و پاداش کسى که جان یک نفر را از خطر حفظ کند به اندازه حفظ جان همه افراد با اهمیت مى‏داند: «...من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض فکانما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا» (مائده: 32) در این‏جا، سؤال مهمى که پیش مى‏آید این است که چگونه قتل یک انسان با قتل همه انسان‏ها مساوى است و نجات یک نفر مساوى با نجات همه انسان‏هاست؟ آنچه در پاسخ این سؤال مى‏توان گفت این است که قرآن کریم در این آیه، یک حقیقت اجتماعى و تربیتى را بازگو مى‏کند; زیرا: اولا، کسى که دست‏به خون بى‏گناهى مى‏آلاید، در حقیقت، چنین آمادگى را دارد که انسان‏هاى بى‏گناه دیگرى را که با آن مقتول از نظر انسانى و بى‏گناهى برابرند مورد حمله قرار دهد و به قتل برساند.او در حقیقت، یک قاتل است و طعمه او انسان بى‏گناه.هیچ تفاوتى هم در میان انسان‏هاى بى‏گناه از این نظر نیست.همچنین کسى که به خاطر نوع دوستى و عاطفه انسانى، دیگرى را از مرگ نجات بخشد این آمادگى را دارد که این کار انسانى را در مورد هر انسان دیگرى انجام دهد; او علاقه‏مند نجات انسان‏هاى بى‏گناه است و از این نظر، براى او این انسان و آن انسان تفاوتى نمى‏کند و از این‏که قرآن مى‏فرماید: «فکانما» استفاده مى‏شود که مرگ و حیات یک نفر، اگرچه مساوى با مرگ و حیات اجتماع نیست، اما شباهتى به آن دارد. ثانیا، جامعه انسانى در حقیقت، یک واحد اندام‏واره است و افراد آن همانند اعضاى یک پیکرند.هر لطمه‏اى به عضوى از اعضاى این پیکر برسد، اثر آن کم و بیش در سایر اعضا آشکار مى‏گردد; زیرا یک جامعه بزرگ از افراد تشکیل شده و فقدان یک فرد، خواه ناخواه، ضربه‏اى به همه جامعه بزرگ انسانى است.فقدان او سبب مى‏شود که به تناسب شعاع تاثیر وجودش در اجتماع، محلى خالى بماند و زیانى از این رهگذر دامن همه را بگیرد.در مقابل، احیاى یک نفس نیز سبب احیاى سایر اعضاى این پیکر است; زیرا هر کس به اندازه وجود خود در ساختمان مجتمع بزرگ انسانى و تامین نیازمندى‏هاى آن اثر دارد; بعضى بیش‏تر و بعضى کم‏تر. از این آیه، اهمیت مرگ و حیات یک انسان از نظر قرآن کاملا آشکار مى‏شود و با توجه به این‏که این آیات در محیطى نازل گردید که خون بشر مطلقا در آن ارزشى نداشت، عظمت آن آشکارتر مى‏گردد. (16) حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در مورد ریختن خون ناحق به معاویه چنین هشدار مى‏دهد: «از خون‏ریزى بپرهیز و از خون ناحق پروا کن، که هیچ چیز همانند خون ناحق کیفر الهى را نزدیک و مجازات را بزرگ نمى‏کند و نابودى نعمت‏ها را سرعت نمى‏بخشد و زوال حکومت را نزدیک نمى‏گرداند; و روز قیامت‏خداى سبحان پیش از رسیدگى به اعمال بندگان نسبت‏به خون‏هاى ناحق ریخته شده داورى خواهد کرد.پس با ریختن خونى حرام، حکومت‏خود را تقویت مکن; زیرا خون ناحق پایه‏هاى حکومت را سست و پست مى‏گرداند و بنیاد آن را برمى‏کند، به دیگرى منتقل مى‏سازد; و تو نه در نزد من و نه در پیشگاه خداوند عذرى در خون ناحق نخواهى داشت; چرا که کیفر آن قصاص است و از آن گریزى نیست.اگر به خطا خون کسى ریختى یا تازیانه یا شمشیر یا دستت دچار تندروى شد - که گاهى مشتى سبب کشتن کسى مى‏گردد، چه رسد به بیش از آن - مبادا غرور قدرت تو را از پرداخت‏خون‏بها به بازماندگان مقتول بازدارد!» (17) از نظر اسلام، حق حیات نفس، امرى است ثابت و به مقتضاى این حق نمى‏توان به حیات هیچ کس آسیب و اخلالى وارد کرد، بلکه براى هر کس که توانایى حفظ نفس محترمى را از آسیب و قتل داشته باشد، واجب است که به هر وسیله ممکن اقدام به حفظ آن نماید و اگر کسى قدرت بر حفظ نفس محترمى داشته باشد ولى اعتنایى به آن نکند، در حقیقت، شریک در قتل محسوب مى‏شود. همچنین از دیدگاه اسلام، چنانچه فرد یا گروهى به ریختن خونى راضى باشند، همه آن‏ها در قتل شریک خواهند بود.امام باقر علیه السلام مى‏فرماید: «بعضى به خدمت رسول خدا صلى الله علیه وآله آمدند، به آن حضرت گفتند: اى رسول خدا، کشته شده‏اى در قبیله جهینه افتاده است.آن حضرت برخاست و حرکت کرد تا به مسجد آنان رسید.راوى مى‏گوید: مردم آمدن پیامبر را به یکدیگر خبر دادند و به حضور آن حضرت رسیدند. فرمود: چه کسى این شخص را کشته است؟ گفتند: اى رسول خدا، نمى‏دانیم.حضرت فرمود: شگفتا! کشته شده‏اى میان مسلمانان (افتاده) و قاتلش شناخته نمى‏شود، سوگند به خدایى که مرا بر حق مبعوث نموده است، اگر همه اهل آسمان‏ها و زمین در ریختن خون مرد مسلمانى شرکت نمایند و به آن رضایت‏بدهند، خداوند همه آنان را بر روى بینى‏شان (یا بر رویشان) به آتش مى‏اندازد» . (18) حرمت‏حق حیات شامل حیوانات نیز مى‏شود.در روایات متعددى از آزار و کشتن حیوان بى‏گناه نهى شده و دستوراتى در مورد نحوه شکار وارد گشته است. (19) ج.حق حیات; مطلق یا مقید؟ پس از اثبات ارزش فوق‏العاده حق حیات در تمام مکاتب و از جمله اسلام، اکنون این پرسش مطرح مى‏شود که آیا حق حیات یک امرمطلق و غیرقابل استثناست؟ آیا حق حیات براى جانى و قاتل نیز ثابت است؟ در این میان، دو دیدگاه کاملا متضاد وجود دارد: دیدگاه اول معتقد است‏حق حیات امرى مطلق و غیرقابل تغییر است.بنابراین، از نظر آنان، باید مجازات اعدام نسبت‏به قاتل لغو گردد; حتى اگر فردى هزاران نفر را به قتل رسانده باشد، حیات او محفوظ است و حداکثر باید او را به حبس یا جریمه نقدى محکوم ساخت. دیدگاه دوم معتقد است که حق حیات مانند همه حقوق طبیعى و غیرطبیعى، مطلق نیست و حتى عده زیادى از طرفداران حقوق طبیعى به این نکته معترفند که حق حیات براى فرد تا آن‏جا محترم است که زندگى انسان دیگرى را به خطر نیندازد.از این‏رو، کشتن شخصى که به انسان حمله مى‏کند و قصد جان او را دارد، در منطق این دیدگاه، مجاز است. (20) اسلام حکم قصاص را براى حفظ حیات انسان‏ها قرار داده است: «ولکم فى القصاص حیاة یا اولى الالباب لعلکم تتقون‏» (بقره: 179) ; و براى شما در قصاص، حیات و زندگى است، اى صاحبان خرد تا تقوا پیشه کنید! این آیه که از ده کلمه ترکیب شده و در نهایت فصاحت و بلاغت است، چنان جالب است که به صورت یک شعار اسلامى در اذهان همگان نقش بسته و به خوبى نشان مى‏دهد که قصاص اسلامى به هیچ وجه، جنبه انتقام‏جویى ندارد، بلکه دریچه‏اى است‏به سوى حیات و زندگى انسان‏ها; از یک سو، ضامن حیات جامعه است; زیرا اگر حکم قصاص به هیچ وجه وجود نداشت و افراد سنگ‏دل احساس امنیت مى‏کردند، جان مردم بى‏گناه به خطر مى‏افتاد; همان‏گونه که در کشورهایى که حکم قصاص بکلى لغو شده، آمار قتل و جنایت‏به سرعت‏بالا رفته است.و از یک سو، مایه حیات قاتل است، چرا که او را از فکر آدم‏کشى تا حد زیادى باز مى‏دارد و مهار مى‏کند.از سوى دیگر، به دلیل لزوم تساوى خون‏ها، جلوى قتل‏هاى پى در پى را مى‏گیرد و به سنت‏هاى جاهلى، که گاه یک قتل مایه چند قتل و آن نیز به نوبه خود مایه قتل‏هاى بیش‏ترى مى‏شد، پایان مى‏دهد و از این راه نیز مایه حیات جامعه است. باید توجه داشت که از بین بردن افراد خطرناک گاه بهترین وسیله رشد و تکامل اجتماع است.نظام طب، کشاورزى و دام‏دارى، همه بر این اصل عقلى - حذف موجود خطرناک و مزاحم - بناشده است; زیرا مى‏بینیم که براى حفظ بدن، عضو فاسد را قطع مى‏کنند و یا براى رشد گیاه، شاخه‏هاى مضر و مزاحم را مى‏برند.کسانى که کشتن قاتل را «فقدان فرد دیگر» و «ناقص حق حیات‏» مى‏دانند، دید انفرادى دارند.اگر صلاح اجتماع را در نظر بگیرند و بدانند اجراى قصاص چه نقشى در حفاظت و تربیت‏سایر افراد دارد، در گفتار خود تجدیدنظر مى‏کنند.از بین بردن این افراد خونریز اجتماع همانند قطع کردن و از بین بردن عضو و شاخه مزاحم و مضر است که به حکم عقل باید آن را قطع کرد و ناگفته پیداست که تاکنون هیچ کس به قطع شاخه‏ها و عضوهاى فاسد و مضر اعتراض نکرده است. (21) د. «حیات مادى‏» ، یا «حیات مادى و معنوى‏» آیا انسان تنها نیازهاى مادى دارد یا نیازهاى معنوى نیز فراروى او مى‏باشد؟ طبیعى است که انسان علاوه بر نیازهایى مانند آب، غذا، مسکن و بهداشت، نیازمند کمالات روحى، شخصیت و حیثیت اجتماعى نیز مى‏باشد.در پرتو زندگى اجتماعى، انسان مى‏تواند هم از نعمت‏هاى مادى خدادادى از قبیل علوم، فن‏آورى و صنایع و هم زیرنظر استادان و مربیان، از معارف و کمالات روحى بهره‏مند گردد.کسب این معارف و علوم تنها در زندگى اجتماعى میسر است.وجود قانون در جامعه براى رسیدن به اهداف زندگى اجتماعى و براى تامین مصالح مادى و معنوى انسان‏هاست.پس این‏که قانون فقط نظم جامعه را برقرار کند، کافى نیست.براى مثال، اگر دو نفر بدون این‏که به دیگران لطمه‏اى وارد کنند و نظم جامعه را مختل سازند، باهم توافق کنند که یکدیگر را بکشند، آیا کار صحیحى انجام داده‏اند؟ چندى پیش در یکى از شهرهاى امریکا گروهى از انسان‏ها سوزانده شدند و اعلام کردند که این افراد که عضو یک فرقه مذهبى هستند، خودکشى را کمال مى‏دانند (!) آیا مى‏توان گفت چون به دیگران لطمه‏اى وارد نشده، و خودشان باهم توافق کرده‏اند و همدیگر را کشته‏اند، کار درستى انجام داده‏اند؟ آیا دولت‏یا قانون باید اجازه چنین کارى را بدهد؟ اگر ملاک تنها این است که نظم و امنیت رعایت‏شود، این نظم و امنیت‏با خودکشى دسته جمعى برقرار مى‏ماند و قانون هم وظیفه دیگرى ندارد؟ ! در نگرش و گرایش لیبرالى، وظیفه دولت تنها برقرارى نظم است و قانون فقط براى جلوگیرى از هرج و مرج و نه چیزى دیگر.نتیجه این طرز تفکر همان چیزى است که کم و بیش در کشورهاى غربى ملاحظه مى‏شود; از قبیل فسادهاى اخلاقى، جنسى، اجتماعى و مانند آن.همه این مسائل نتیجه آن است که مى‏گویند: دولت‏حق دخالت در حقوق و زندگى افراد را ندارد و فقط باید برقرارکننده نظم و امنیت‏باشد. در بینش اسلام، قانون باید مصالح معنوى را هم در نظر داشته باشد.بنابراین، آنچه براى مصالح معنوى انسان‏ها و براى شخصیت، روح الهى، مقام خلیفة‏اللهى و انسانیت ایجاد مزاحمت مى‏کند، همچنین آنچه به مصالح مادى و سلامتى و امنیت انسان‏ها ضرر مى‏رساند ممنوع است، قانون باید متکفل مصالح مادى و معنوى - هر دو - باشد.از این‏رو، تعرض به حیثیت، کرامت و مقدسات مذهبى مردم، چون مانع از رشد و تعالى روحى و معنوى انسان‏ها مى‏شود، ممنوع است; همان‏گونه که ترویج مواد مخدر یا تزریق سموم ممنوع است; چون انسان را بیمار مى‏کند و از هستى ساقط مى‏کند.به عبارت دیگر، مصالح مادى او را به خطر مى‏اندازد.حال اگر کسى به این سموم معتاد شد و به ظاهر سالم بود ولى فهم و شعورش را از دست داد، مى‏توان مصرف آن‏ها را جایز دانست؟ آیا اگر نوعى دیگر از آفات و سموم به کارگرفته شد که باعث از بین رفتن سلامت معنوى و ایمان گردد، آیا انجام این کار ممنوع نیست؟ آیا این عمل موجب ضرر به انسانیت انسان و باعث دور ساختن مردم از دیانت و دین‏دارى نیست. دنیاى مادى معتقد است که چیزى نباید به حیات مادى زیان وارد سازد، ولى چیزى که به انسانیت و حیات معنوى ضرر مى‏رساند، آزاد است.اما از نظر اسلام، اجراى قانون باید تضمین‏کننده مصالح مادى و معنوى انسان باشد، بلکه حتى رعایت مصالح معنوى بالاتر و مهم‏تر از مصالح مادى است.بنابراین، توهین به مقدسات دینى بالاترین جرم است و مجازاتى که براى چنین جرم‏هایى تعیین مى‏شود، باید بالاترین مجازات‏ها را داشته باشد.بر این اساس، احکام ارتداد و احکام توهین به مقدسات مذهبى قابل توجیه و قابل فهم است. (22) آزادى بیان یکى دیگر از اقسام آزادى حقوقى، که در مجموعه حقوق بشر مورد توجه قرار گرفته «آزادى بیان‏» است; بدین معنا که افراد گذشته از این‏که به خاطر داشتن عقیده مخالف، چه در امور دینى و چه در امور سیاسى، نباید مورد تعقیب قرار گیرند، باید بتوانند عملا عقیده خود را ابراز نمایند و براى اثبات و احیانا به دست آوردن همفکران دیگر، درباره آن تبلیغ کنند. پایه چنین نظرى آن است که تعارض افکار از نظر علمى و سیاسى موجب رشد علم و افکار مردم است و مى‏تواند منافع زیادى براى جامعه دربرداشته باشد; چنان‏که سلب این آزادى موجب رکود افکار و علوم بشرى است و در نتیجه، حرکت تکاملى جامعه و افراد را مختل خواهد ساخت. باید توجه داشت که «آزادى بیان‏» به این معنا نیست که هرکس هر چه را صلاح دید بتواند در جامعه مطرح کند، اعم از این‏که به حال جامعه مفید باشد یا مضر و یا سبب گم‏راهى و فساد اخلاق و فتنه و آشوب شود.بنابراین، آزادى بیان حدودى دارد که قانون باید آن را تعیین کند.در اسلام، ادله عدم جواز امر به منکر و نهى از معروف و حرمت فساد در ارض شاهد این مدعاست. (23) جان استوارت میل مى‏گوید: «کسى نگفته است که اعمال باید به اندازه عقاید آزاد باشد، به عکس، وقتى اوضاع و شرایطى که عقاید در آن ابراز مى‏گردد، چنان باشد که اظهار عقیده را به صورت نوعى (تحریک) براى انجام کارى مخل مصالح مشروع دیگران درآورد، آن وقت‏حتى اظهار عقاید هم مصونیت‏خود را از دست مى‏دهد» . (24) گفته جان استوارت میل شاهدى بر این معناست که آزادى بیان در منطق دیگران نیز حدود و شرایطى دارد.همچنین این نکته را باید به خاطر داشته باشیم که آزادى بیان مطرح شده در مجموعه حقوق بشر کم‏تر به مساله تبلیغات مخالفان عقیده و فکر پذیرفته شده در یک جامعه نظر دارد.این مجموعه نمى‏خواهد - مثلا - براى کسانى که بر ضد مکتب مسیح علیه السلام تبلیغ مى‏کنند کسب آزادى نماید، بلکه آزادى مطرح شده در این مجموعه بیش‏تر به عقاید علمى و اجتماعى و تبلیغ در مسیر نشر آن‏ها مربوط مى‏شود و این چیزى است که وسیله رشد افکار و علوم انسانى خواهد بود، مادامى که از این آزادى سوء استفاده نشود و صرفا به عنوان بیان حقایق مطرح گردد. بعضى از نتایج آزادى نامعقول بیان 1.موضوعیت پیدا کردن خود بیان، با قطع‏نظر از این‏که محتواى بیان چیست.روشن است که در جهان، فراوانند اشخاصى که فقط مى‏خواهند حرفى بزنند تا به اصطلاح معروف، ذهن خودشان را سبک کنند.اما این‏که سخنانشان چه محتوایى دارد، مورد توجه آن‏ها نیست. 2.برخى افراد سخنانشان براى خود آن‏ها اهمیت زیادى دارد و گمان مى‏کنند آن سخنان براى همگان داراى اهمیت است.از این‏رو، از راه دل‏سوزى براى مردم جامعه، به بیان آن سخنان دارند! 3.کسانى هستند که عاشق شهرت و مطرح شدن در جامعه‏اند، ولى هیچ وسیله‏اى براى مطرح شدن در جامعه جز سخن پراکنى ندارند; باید حرف بزنند تا مورد توجه قرار بگیرند! البته اگر گوینده سخن واقعا داراى سرمایه‏اى مفید براى جامعه باشد و بخواهد به وسیله بیان سخنانش، به جامعه نفعى برساند و این کار نیازمند شناخته شدن او باشد، اشکالى نیست و این هدف انسانى غیر از آن هدف پست است که مى‏گوید: «اى مردم به من نگاه کنید!» 4.بیان جملات جالب و تکان‏دهنده، با قطع‏نظر از این‏که پس از آن که مستمع یا خوانند تکان خورد و به سخن گوینده جلب شد، چه نتیجه‏اى خواهد داد; باید بگوییم این‏گونه سخن پراکنى‏ها و حرافى‏ها مشتریان خوبى در میان اشخاصى که زندگى یکنواخت و ملالت‏آورى دارند و نیز در میان اشخاص ناآگاه دارد.متاسفانه از موقعى که زندگى ماشینى بعضى از جوامع را گرفتار یکنواختى ملال‏آور کرده است، براى شکستن این یکنواختى، سخنان جالب و تکان‏دهنده، اگرچه کاملا بى‏معنا و یا ضد واقعیات باشد و فقط بتواند چرت خواب‏آلودگان زندگى ماشینى ناآگاهانه را - اگرچه براى چند لحظه - برهم بزند، رایج و شایع گشته است. اما حقیقت چیست؟ براى نیل به آرامش والاى روحى، شراب و دیگر وسایل تخدیر نمى‏تواند کارى انجام دهد و تنها کارى که از دست وسایل تخدیر برمى‏آید دقایق یا ساعت‏هایى است که با مختل کردن عوامل هشیارى، انسان را در ناهشیارى موقت و زیان‏بار فرو مى‏برد و پس از آن، او را به همین عالم هشیارى در عرصه تبلورگاه قوانین به حرکت وا مى‏دارد. اما اسف‏بارتر از این، «متفکر» نامیدن برهم زنندگان چرت خواب‏آلودگان است که امروزه در بسیارى از جوامع دیده مى‏شود.اشتباه نشود! برهم زدن چرت، غیر از بیدار کردن است که انسان را به دنبال آگاهى‏ها و تحصیل معارف و اصول زندگى مى‏فرستد. آیا شست‏وشوى مغزى مردم جامعه به بهاى خودنمایى انسانى که مى‏خواهد خویشتن را مطرح کند، مساوى با نابودى معنوى مردم آن جامعه نیست که یک انسان خودخواه، با سوء استفاده از آزادى مطلق در بیان، انجام مى‏دهد؟ ! آیا بى‏اعتنایى به ارزش بعد معنوى مردم کم‏تر از بى‏اعتنایى به ارزش بعد مادى آنان است؟ ! (25) دیدگاه اسلام درباره آزادى بیان تردیدى نیست که آزادى بیان در مکتب اسلام محترم شمرده شده و شاهد آن آیات و روایات بسیارى است که در این باب وجود دارد.قرآن کریم مى‏فرماید: «فبشر عبادالذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هدیهم الله و اولئک هم اولوالالباب‏» (زمر: 17- 18) پس بشارت ده آن بندگان را که به سخن گوش فرامى‏دهند و بهترین آن را پیروى مى‏کنند.اینانند که خدایشان راه نموده و اینانند همان خردمندان. آیه مزبور، که به صورت یک شعار اسلامى درآمده، آزاداندیشى مسلمانان و انتخابگرى آن‏ها را در مسائل گوناگون به خوبى نشان مى‏دهد.نخست مى‏فرماید: «بندگان مرا بشارت ده‏» و آن‏گاه این بندگان ویژه را به این صورت معرفى مى‏کند: «آن‏ها به سخنان این و آن بدون در نظر گرفتن گوینده و خصوصیات دیگر گوش فرا مى‏دهند و با نیروى عقل و خرد، بهترین آن‏ها را برمى‏گزینند.» هیچ‏گونه تعصب و لجاجتى در کار آن‏ها نیست و هیچ محدودیتى در فکر و اندیشه آن‏ها وجود ندارد.آن‏ها جویاى حق و تشنه حقیقتند. هرجا آن را بیابند، با تمام وجود از آن استقبال مى‏کنند و از چشمه زلالش بى‏دریغ مى‏نوشند و سیراب مى‏شوند. آن‏ها نه تنها طالب حق‏اند و تشنه گفتار نیک، بلکه در میان «خوب‏» و «خوب‏تر» و «نیک‏» و «نیکوتر» ، دومى را برمى‏گزینند.خلاصه آن‏که آنان خواهان بهترین و برترینند.آرى، این است نشانه یک مسلمان راستین و مؤمن حق‏طلب. از این‏جا، منطق آزاداندیش اسلام در مقایسه با مذاهب و مکاتب دیگر، بیش‏تر آشکار مى‏شود.بسیارى از مذاهب پیروان خود را از مطالعه و بررسى سخنان دیگران نهى مى‏کنند; چرا که بر اثر ضعف منطق، که به آن گرفتارند، از این مى‏ترسند که منطق دیگران برترى پیدا کند و پیروانشان را از دستشان بگیرد.اما همان‏گونه که در آیات مشهود است، اسلام در این قسمت‏سیاست «دروازه‏هاى باز» را به اجرا درآورده و بندگان راستین خداوند را کسانى مى‏داند که اهل تحقیق‏اند; نه از شنیدن سخنان دیگران وحشت دارند و نه تسلیم بى‏قید و شرط مى‏شوند و نه هر وسوسه‏اى را مى‏پذیرند. اصولا مکتبى که داراى منطق نیرومندى است، دلیلى ندارد که از گفته‏هاى دیگران وحشت داشته باشد و از طرح مسائل آن‏ها هراس به خود راه دهد; آن‏ها باید بترسند که ضعیف‏اند و بى‏منطق. این آیه در عین حال، چشم و گوش بسته‏هایى را که هر سخنى را بى‏قید و شرط مى‏پذیرند و حتى به اندازه گوسفندانى که به علفزار مى‏روند در انتخاب خوراک خود تحقیق و بررسى نمى‏کنند، از صف «اولوالالباب‏» و «هدایت‏یافتگان‏» بیرون مى‏داند و این دو وصف را مخصوص کسانى مى‏داند که نه گرفتار افراط تسلیم بى قید و شرط‏اند و نه تفریط تعصب‏هاى خشک جاهلانه. (26) روشن است که انتخاب و پیروى از بهترین گفتار در جایى ممکن است که آزادى گفتار وجود داشته باشد تا در مقایسه سخنان با یکدیگر، بهترین آن‏ها مشخص و پیروى گردد.از حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده که فرمودند: «انظر الى ما قال ولا تنظر الى من قال‏» ; (27) به آنچه که گفته مى‏شود توجه نما، نه به صاحب سخن. سخن آن حضرت از آن روست که ممکن است محبت، حسن ظن و یا سوء ظن به شخص موجب شود که در فهم سخن او به اشتباه افتیم; چنان‏که فرمودند: «خذوا الحکمة ولو من اهل الضلال‏» ; (28) حکمت را، حتى از گم‏راهان فرا بگیرید.نیز فرمودند: «خذوالحکمة ولو من المشرکین‏» ، (29) حکمت را اگرچه از مشرکان بیاموزید. علاوه بر این‏ها، اصولا مساله «مشورت‏» که یکى از مهم‏ترین اصول مورد توجه اسلام در امور اجتماعى و فردى است و روایات زیادى از معصومان علیهم السلام بر آن تاکید دارد، لازمه طبیعى‏اش آزادى بیان و عقیده است; زیرا مشورت، که به عنوان سیره همگانى توصیه شده است، در صورتى مى‏تواند به حال افراد مفید باشد که مشاور در بیان عقیده و دیدگاه خود آزاد باشد، وگرنه خود به خود اصل مساله منتفى مى‏گردد. (30) ابراز و بیان واقعیات مفید به حال بشر، چه در قلمرو مادى و چه معنوى، نه تنها آزاد است، بلکه کسى که اطلاعى از واقعیات و حقایق داشته باشد و قدرت بیان و تبلیغ آن‏ها را در خود احساس کند و با این حال، ساکت‏بماند و مردم را از دریافت آن حقایق و واقعیات محروم بسازد، مجرم است و هم در این دنیا و هم در آخرت مورد بازخواست قرار خواهد گرفت: «ان الذین یکتمون ما انزلنا من البینات والهدى من بعد ما بیناه للناس‏فى‏الکتاب‏اولئک یلعنهم الله و یلعنهم‏اللاعنون‏» (بقره: 159) ; کسانى که نشانه‏هاى روشن و رهنمودى را که فرو فرستاده‏ایم، پس از آن‏که آن را براى مردم در کتاب توضیح داده‏ایم، نهفته مى‏دارند، آنان را خدا لعنت مى‏کند و لعنت‏کنندگان لعنتشان مى‏کنند. برخورد با افکار مخالفان در سیره معصومان علیهم السلام توجه به تاریخ زندگى پیشوایان دین نشان مى‏دهد که آنان نه تنها در گفتار، توصیه فراوان داشته‏اند که با عقاید مخالفان به طور صریح برخورد شود، بلکه در عمل نیز تا آن‏جا که مفسده اجتماعى وجود نداشته، در برابر افکار مخالف، اصل آزادى را رعایت کرده‏اند.به عنوان مثال، حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام براى کسانى که در آغاز خلافت‏باایشان‏بیعت ننمودند (مانند سعدوقاص و ابوموسى اشعرى) مزاحمتى ایجاد نکردند و با افرادى مانند طلحه و زبیر، که نقض بیعت‏کردند وعملا باحضرت واردجنگ شدند تا آن‏جا که ممکن بود، از جنگ طفره رفتند.همچنین در جنگ صفین، وقتى غایله خوارج رخ داد، آنان را به خاطر عقاید خاص خودشان تعقیب ننمودند، حتى حقوق آنان را از بیت‏المال قطع نکردند، تا آن‏جا که آن‏قدر جسور شدندکه رسما درمجالس، حتى‏درحضورامام‏على علیه السلام صریحا انتقاد و بدگویى مى‏نمودند و حضرت تحمل مى‏کردند اما همین‏که رسما با امام وارد پیکار شدند، ضربه کارى را بر آنان وارد ساختند. امام صادق علیه السلام توانستند پایه‏گذارى مکتب غنى جعفرى را آغاز کنند و فقه و کلام و حدیث‏شیعه را با یک حرکت علمى برپا کنند; کارى که دیگر امامان شیعه - غیر از امام باقر علیه السلام - زمینه و جو مناسب براى آن کار پیدا ننمودند.امام علیه السلام از وسایل تبلیغى عصر خویش مانند مناظره، خطابه، مکاتبه، شعر و تبلیغ عملى براى هدایت و ارشاد مردم استفاده مى‏نمودند.گروه‏هاى غیرمذهبى مانند ملحدان، مشرکان، و دهریان و نیز گروهاى اهل کتاب با امام صادق علیه السلام به بحث و گفت‏وگو مى‏نشستند.رفتار ایشان با این افراد برخوردى حکیمانه همراه با حلم و صبر بود; ادعاها و ادله آن‏ها را با متانت و صبورى گوش مى‏کردند و از ادله خود خصم براى رد مدعاى آنان و اثبات اعتقادات اسلامى استفاده مى‏کردند که در اصطلاح منطق، به آن «جدل‏» گفته مى‏شود.مهم‏ترین ابزار امام در برخورد با این گروه‏ها همان اخلاق معنوى و روحیه بردبارى بود که سرانجام، مخاطب را به تسلیم وادار مى‏کرد و کار بدان‏جا مى‏رسیدکه زبان به ستایش و مدح امام مى‏گشودند. اهمیت‏حق خدا و تقدم آن در مساله ارتداد متفکران اجتماعى و فلاسفه حقوق در غرب فقط به دو حق‏اند، یعنى «حق فرد» و «حق جامعه‏» . از این‏رو، اهتمامشان، همه مصروف آن است که براى تعارض حقوق فردى و حقوق اجتماعى، چاره‏اى بیندیشند و راه حلى ارائه کنند و تنها مساله‏اى که در این باب، ذهن آنان را به خود مشغول داشته این است که در هنگام تزاحم حق فرد و جامعه، کدام‏یک را باید مقدم داشت، تا چه اندازه و چگونه مى‏توان قوانینى وضع کرد که میان حق فرد و جامعه جمعى حاصل آید.ولى ما بر پایه بینش الهى و اسلامى خود به حق سومى قایلیم که از آن دو بسى مهم‏تر است و آن «حق خدا» است.اگرچه همه حقوق در نهایت، به حق خداى متعال بازمى‏گردد و ریشه همه حقوق و تکالیف اراده تشریعى الهى است که آن نیز به نوبه خود، از اراده تکوینى الهى ناشى مى‏شود، ولى با این همه، اگر بخواهیم جمیع حقوقى را که از حکمت الهى نشات مى‏پذیرند تقسیم کنیم، به سه دسته حق دست مى‏یابیم: حق فرد، حق جامعه و از همه مهم‏تر، حق خداى متعال.حق خداى متعال بر انسان‏ها این است که او را عبادت کنند و طریق استکمال خود را، که خداى متعال ارائه نموده است، طى کنند. بر خلاف پندار فیلسوفان حقوق غربى، مساله فقط این نیست که جمع میان حقوق فردى و حقوق اجتماعى چگونه امکان‏پذیر است، بلکه آنچه اهمیت‏بیش‏ترى دارد این است که باید اراده الهى، در عالم تحقق یابد.به دیگر سخن، با صرف‏نظر از ارتباطات و مناسباتى که انسان‏ها، در زندگى اجتماعى با یکدیگر دارند، هدفى که خداى متعال از خلقت انسان‏ها دارد، مقتضى یک سلسله حقوق و تکالیف است.اثبات حق الهى، که بر سایر حقوق حاکمیت تام و مطلق دارد، در تبیین مبانى حقوق اسلامى و توجیه قوانین اسلامى مشکل‏گشایى‏ها و کارسازى‏هاى فراوان دارد که مهم‏ترین آن در «مساله حق حیات‏» است. حق حیات یعنى این‏که هر انسانى حق دارد که زنده باشد و دیگران مکلف‏اند که زندگى او را محترم بشمارند.از دیدگاه فلاسفه حقوق غرب، این حق فقط در چهارچوب مناسبات اجتماعى بین انسان‏ها قابل طرح است.از این‏رو، مى‏پندارند هیچ قانونى نمى‏تواند انسان را به مرگ و نیستى محکوم کند، حتى اگر آن انسان مرتکب قتل و جنایت‏شده باشد! ناگفته پیداست کسى که معتقد است‏حق حیات مقتضى آن است که مجازات‏هاى کیفرى نیز منتهى به اعدام نشود، به طریق اولى، روا نمى‏داند شخصى که به قتل و جنایت دست نیازیده است، محکوم به اعدام گردد. اما از دیدگاه ما، مى‏توان کسى را که قتلى و جنایتى نکرده است، صرفا بدین سبب که به خداى متعال و مقدسات دینى و مذهبى بى‏حرمتى و اسائه ادب روا داشته، به مرگ محکوم کرد; چرا که نسبت‏به حق الهى متجاوز بوده است.حقوق‏دانان و فیلسوفان حقوق و محافل حقوقى دنیا البته چنین کارى را زیرپا گذاشتن حقوق بشر و چنین قانونى را غیرانسانى مى‏انگارند! اگر بپذیریم که حق الهى - یعنى این‏که باید خداى متعال اطاعت و عبادت شود - بر همه حقوق فردى و اجتماعى مقدم و حاکم است و یکى از اصولى که فراتر از جمیع قوانین موضوعه است، رعایت «حق الله‏» مى‏باشد، آن‏گاه تبیین منطقى و عقلانى قانون مورد اشاره آسان خواهد بود.درست است‏شخصى که علنا به مبارزه با دین و مقدسات دینى برخاسته و بدان توهین روا داشته، از کسى سلب حیات مادى و ظاهرى نکرده، ولى به حق الهى تجاوز کرده و درصدد نقض هدف آفرینش برآمده است.آدمیان آفریده شده‏اند تا استکمال معنوى بیابند و چون استکمالشان فقط در پرتو دین حق حاصل مى‏آید، هرگونه نبرد و دشمنى با دین حق، ستیزه با غرض خلقت است و قهرا مرگ یا عقوبتى دیگر در پى خواهد داشت.از همین‏رو، کسى که دست کم یکى از والدینش در حال انعقاد نطفه او مسلمان بوده و خود او نیز پس از بلوغ اظهار مسلمانى کرده و سپس از اسلام بیرون رفته است (مرتد فطرى)، اگر مرد باشد کشته مى‏شود و اگر زن باشد به حبس دایم محکوم مى‏گردد و در اوقات نمازهاى پنج‏گانه، کتک مى‏خورد تا توبه نماید; و شخصى که والدینش در حال انعقاد نطفه وى، هر دو کافر بوده‏اند و خود وى نیز پس از بلوغ، اظهار کفر کرده و سپس اسلام آورده است و آن گاه از اسلام بیرون رفته و به کفر بازگشته است (مرتد ملى)، اگر مرد باشد نصیحتش مى‏کنند و از وى مى‏خواهند که توبه کند و اگر از توبه سرپیچى کرد، او را به قتل مى‏رساند. (البته براى حکم به ارتداد یک شخص، باید وى علاوه بر بلوغ، عقل کامل، اختیار و قصد داشته باشد) کوتاه سخن آن‏که در فقه اسلامى، براى مرتد (کسى که پس از مسلمانى کافر شود)، حدود و عقوبت‏هایى مقرر گشته; زیرا چنین کسى حق خداى متعال را ضایع کرده است. ممکن است کسى ادعا کند عقوبت‏هایى که بر ارتداد و نظایر آن مترتب مى‏شود نه به سبب تضییع حق خداى متعال و بلکه به دلیل بى‏حرمتى به آراء و معتقدات مسلمانان و تحقیر و توهین آنان است.در یک جامعه غیراسلامى نیز اگر شخصى به مقدسات عموم مردم اهانت کند و باورها و ارزش‏هاى پذیرفته آنان را به بازى و مسخره بگیرد، به جرم آزردن افراد جامعه و جریحه‏دار کردن احساسات و عواطف آنان مورد تعقیب و مجازات واقع مى‏شود.پس آنچه مجوز مجازات و کیفر است لگدمال کردن «حق جامعه‏» است، نه زیر پانهادن «حق الله‏» . به نظر مى‏رسد این توجیه ناکافى است; زیرا لازمه آن این است که اگر افراد یک جامعه اسلامى شور و تعصب دینى و غیرت و حمیت مذهبى خود را چنان از دست‏بدهند که از حمله و اهانت‏به مقدسات دینى و مذهبى خود چندان دل آزرده و خشمگین نشوند، نباید کسانى را که در چنین جامعه‏اى، به این قبیل اعمال دست مى‏یازند، عقوبت کرد; و همه مى‏دانیم که این لازم باطل است.امروزه در جوامع اسلامى بر اثر رواج و شیوع فرهنگ مادى مغرب زمین، که یکى از بارزترین وجوه مشخصه آن «تساهل دینى‏» است، به وفور پیش مى‏آید که کسانى که چنان دچار ضعف روح و احساس دینى شده‏اند; چنان که هیچ یک از تهاجمات رنگارنگ ضد دینى آنان را تحریک نمى‏کند.در چنین اوضاع و احوالى، تعداد کثیرى از مسلمانان آمادگى کامل دارند تا کسانى همچون مرتدان بدعت‏گذاران را ببخشایند.از این منظر، اگر مرتدان و بدعت‏گذاران به حقوق جامعه تعدى کرده‏اند، با اغماض و عفو افراد جامعه، از تعقیب و مجازات محاکم شرعى نیز مصون بمانند; زیرا هر حقى قابل اسقاط و بخشش و صرف‏نظر است.بنابراین، آیا جامعه یا دادستان مدعى‏العموم حق دارد چنین افرادى را از کیفر معاف دارد؟ مسلما، نه. اینان حق خداى متعال را پاى‏مال کرده‏اند و بنابراین، فقط اوست که مى‏تواند ایشان را ببخشاید.این یکى از نتایجى است که از قایل شدن به «حق الله‏» و حاکم دانستن آن بر حقوق فردى و اجتماعى در زمینه قوانین موضوعه برمى‏آید. (31) مجازات مرتد در اسلام در پایان، ذکر این نکته بجاست که کسانى ممکن است از این سخت‏گیرى‏ها تعجب کنند و آن را نوعى «خشونت‏» شدید و غیرقابل انعطاف بدانند که با روح اسلام سازگار نیست، ولى در حقیقت، این حکم یک «فلسفه اساسى‏» دارد و آن حفظ جبهه داخلى کشور اسلامى و جلوگیرى از متلاشى شدن آن و ممانعت از نفوذ بیگانگان و منافقان است; زیرا ارتداد در واقع، قیام علیه کشور اسلامى مى‏باشد که در بسیارى از قوانین دنیاى امروز نیز مجازات آن اعدام است.اگر به افراد اجازه داده شود هر وقت که مى‏خواهند خود را مسلمان معرفى کنند و هر وقت دوست ندارند استعفا دهند، به زودى جبهه داخلى اسلام متلاشى خواهد شد و راه نفوذ دشمنان و عوامل و ایادى آن‏ها باز خواهد گردید و هرج و مرج شدیدى در سراسر جامعه اسلامى پدید خواهد آمد.بنابراین، حکم مزبور در واقع، حکم سیاسى اسلام و براى حفظ حکومت و جامعه اسلامى و براى مبارزه با ایادى و عوامل بیگانه ضرورى است. از این گذشته، کسى که آیینى همچون اسلام را پس از تحقیق و پذیرش، رها کند و به سوى آیین‏هاى دیگرى برود، معمولا انگیزه موجهى ندارد و بنابراین، در خور مجازات‏هاى سنگین است. اگر به واقعیت توجه کنیم که این احکام علیه کسى نیست که اعتقادى در درون دارد و در مقام اظهار آن برنیامده، بلکه تنها کسى را شامل مى‏شود که به اظهار یا تبلیغ بپردازد و در حقیقت، برضد رژیم موجود جامعه قیام مى‏کند، روشن مى‏شود که این خشونت‏بى‏دلیل نیست و با مساله آزادى اندیشه نیز منافاتى ندارد و همان‏گونه که گفته شد، شبیه این قانون در بسیارى از کشورهاى شرق و غرب نیز وجود دارد. -------------------------------------------------------------------------------- پى‏نوشت‏ها: 1- سعید درودى، مصاحبه با رادیو دولتى انگلیس، 28/7/1379 2- ر.ک.به: ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج 1، صص 516- 540 3- ر.ک.به: همان، ج 2، ص 384 4- حر عاملى، وسایل‏الشیعه، تهران، اسلامیه، 1367، ج 18، باب 1 5- عبدالکریم موسوى اردبیلى، فقه الحدود و التعزیرات، ص 836 6- حسین‏مهرپور، دیدگاه‏هاى جدید در مسائل حقوقى، ص 167 7- روزنامه صبح امروز، مهرماه، 1378 8و9- محمدتقى‏مصباح یزدى، نظریه‏سیاسى‏اسلام، ج‏3، ج‏دهم/ج پانزدهم 10- نهج‏البلاغه، شرح صبحى صالح، خطبه 216، ص 333 11و12- ر.ک.به: محمدتقى‏مصباح‏یزدى، پیشین، درس‏سیزدهم/همان، درس‏دوازدهم 13- ر.ک.به: همان، نظریه سیاسى اسلام، چاپ دوم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1378، ج 1، ص 208 14- دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، تهران، سمت، 1368، ص 248 15- محمدتقى جعفرى، تحقیق در دو نظام حقوق جهانى بشر، تهران، دفتر خدمات حقوقى بین‏المللى جمهورى اسلامى ایران، 1370، ص 242 16- ناصر مکارم شیرازى، تفسیرنمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1366، ج‏4، ص‏355- 2356 17- نهج‏البلاغه، نامه 53، فراز 141 18- شیخ حر عاملى، پیشین، ج 19، ص 8- 9 19- براى توصیح بیش‏تر ر.ک به: محمدتقى جعفرى، پیشین، ص 245- 248/همو، ترجمه و تفسیر نهج‏البلاغه، ج 12، ص 158 20- ر.ک.به: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، پیشین، ص 249 21- ر.ک.به: ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 1، ص 602- 610 22- ر.ک.به: محمدتقى مصباح یزدى، پیشین، ج 1، ص 188- 193 و ص 272 23- دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، پیشین، ص 269- 270 24- همان، ص 270 به نقل از: رساله درباره آزادى، ص 147 25- ر.ک.به: ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 19، ص 412- 417 26- روضة المتقین، ج 13، ص 167 27- شیخ حر عاملى، اثبات الهداة، ج 1، ص 22 28- البرقى، المحاسن، ج 1، ص 359، حدیث 771 29- دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، پیشین، ص 272 30- عباس قمى، منتهى‏الآمال، قم، هجرت، بى‏تا، ج 2، ص 240 31- محمدتقى مصباح یزدى، جزوه حقوق و سیاست در قرآن کریم، مؤسسه امام خمینى (ره)، ج 2، ص 1949- 1951 معرفت- شماره 47

‏عبد الله جوادى آملى
آزادى از حقوق انسانى است و تبیین آن برعهده علوم انسانى است‏و علوم انسانى بدون انسان‏شناسى مفهومى ندارد. انسان‏شناسى هم‏بدون شناخت روح ملکوتى انسان ممکن نیست و شناخت روح مجرد وملکوتى بدون شناخت عالم مجردات قابل دسترسى نیست. شناخت‏مجردات هم بدون شناختن قوانین عامه هستى ممکن نیست.
مغلطه‏اى در بحث آزادى
گاهى ممکن است گفته شود; بحث آزادى از صبغه بحث‏هاى فلسفى خارج‏شده است. وقتى که جناب دکارت مى‏گوید: اول باید فکر و شناخت رابشناسیم، دیگر نمى‏شود با بحث‏هاى فلسفى یا کلامى یا فقهى درباره‏آزادى سخن گفت، لذا اول باید با تحولى که در غرب درباره‏اندیشه پدید آمده است، آشنا شد، آن‏گاه وارد مبحث آزادى انسان‏از آن جهت که شهروند است و آزادى او در برابر دولت و آزادى‏هاى‏فردى بپردازیم.
این حرف مغالطه‏اى بالعرض است و هدف آن خلع سلاح حوزویان در این‏مباحث است. این اندیشه مى‏گوید، ابزار کار شما دیگر کارایى‏ندارد و تا متحول نشوید و غربى اندیشه نکنید و درباره شناخت‏بحث نکنید، توان داورى اضلاع سه‏گانه آزادى را ندارید.
استفاده از روش مغالطه بالعرض بدترین شیوه براى مواجهه فکرى‏است. مغالطه بالذات همان سیزده قسم معروف است که آن رامى‏شناسیم، اما در مغالطه بالعرض ادعا مى‏شود که مطلب عوض شده،جهان عوض شده، شما عقب افتاده‏اید، این خیلى پیچیده است. درپاسخ باید گفت که این مباحث همگى زیرمجموعه بحث هستى‏شناسى است‏که از اصول مباحث فلسفى ماست. نزد فرزانگان و دانشمندان ما،فلسفه و حکمت و کلام، فقه اکبر قلمداد مى‏شود و اصول آن پاسخ‏گوى‏همه مسایل و حرف‏هاى تازه است.
تبیین آزادى از منظر دین
عده‏اى فکر مى‏کنند دین مزاحم آزادى است در حالى که از اهداف‏دین تبیین حدود آزادى است. آزادى بر دو قسم است، تکوینى وتشریعى. مرز آزادى تکوینى نظام على و معلولى و به تعبیر شهیدمطهرى انسان در نظام تکوین آزاد است، قرآن نیز در آیات متعددى‏آن رابیان داشته است.
(قل الحق من ربکم فمن شاء فلیومن و من شاء فلیکفر) (1) .
(و هدیناه النجدین) (2) .
(لا اکراه فى الدین) (3) .
حال این سوال مطرح مى‏شود که اگر انسان در نظام تکوین آزاداست، پس مجازات و مکافات چیست؟ چرا قرآن مى‏فرماید: (خذوه فغلوه ثم الجحیم صلوه) (4) در پاسخ باید گفت که ریشه این‏سوال در خلط بین تکوین و تشریع است.
قرآن هیچ‏گاه از آزادى مطلق صحبت نفرموده است‏بلکه آزادى درنظام تکوین را بیان فرموده است، هم‏چنان که طبیب مى‏گوید بشر درنظام تکوین بین سم و شهد آزاد است اما اگر سم خورد مى‏میرد.
مرزها باید کاملا از هم‏دیگر تفکیک شوند. هیچ آیه‏اى نمى‏گویدبنده آزاد است. بنده، بنده است.
(قل الحق من ربکم فمن شاء فلیومن و من شاء فلیکفر) (5) اما اگرکافر شد.
(فخذوه فغلوه ثم الجحیم صلوه) (6) در دنیا نیز گوشه‏اى از همان‏عذاب الهى جارى مى‏شود.
(انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فى الارض فساداان یقتلوا او یصلبوا او... .) (7) پس معلوم مى‏شود نظام تکوین غیراز نظام تشریع است. و آزادى تکوینى، کمالى براى انسان است. وتکوین و تشریع دو مقوله جدا از یکدیگر هستند و نباید خلطشوند.
انسان موجودى محدود است، موجود محدود نمى‏تواند وصف بى‏کران‏داشته باشد. آزادى او به اندازه هستى اوست، و چون اصل حاکم برنظام هستى، قانون علیت است، آزادى تکوینى انسان در محدوده‏قانون علیت است، انسان اگر بخواهد خودش را هم بکشد باید ازراه علیت و معلولیت وارد شود.
آزادى تکوینى که آیات فراوانى ناظر به آن است، براى رد جبر وتفویض است.
آزادى تشریعى
آزادى در نظام تشریع محدود به مباهات است. اما مستحبات انجامش‏رجحان دارد و در واجبات حق ترک ندارد. در محرمات حق فعل نداردو در مکروهات حق فعل و ترک دارد لکن بهتر آن است که انجام‏ندهد. این احکام خمسه براى تبیین مرز آزادى در نظام تشریع‏است.
آیا دین مزاحم آزادى است؟
از دیر زمان افراد بى‏بند و بار، دین را مزاحم آزادى خودمى‏دانستند. نمونه‏اى از این ادعاى تزاحم را بیان مى‏کنم. درسوره مبارکه هود وقتى جریان شعیب (ع) را بازگو مى‏کند مى‏فرمایدکه شعیب فرمود: (و یا قوم اوفوا المکیال و المیزان بالقسط و لا تبخسوا الناس‏اشیائهم) (8) کم‏فروشى، تطفیف و نقص در وزن و پیمانه نکنید.
(عبارت «لا تبخسوا الناس اشیائهم‏» از مصادیق روایت نبوى (ص)است که فرموده‏اند. «اوتیت جوامع الکلم‏» (9) و آن‏چنان بلند ورفیع است که بشر چیزى در مقابل آن ندارد، مى‏فرماید: «در کارت‏کم نگذار» اشیا، در این کریمه عمومیت را مى‏رساند و هر چه شى‏ءبر او صادق است نخس آن حرام است «و لا تبخسوا الناس اشیائهم‏»غیر از «ویل للمطففین‏» و «اوفوا المکیال و المیزان‏» است وبالاتر از این‏هااست).
وقتى این کریمه نازل شد گفتند: (قالوا یا شعیب «ا صلاتک‏تامرک ان نترک ما یعبد آباونا) (10) اى شعیب دو حرف دارى یکى‏این که دست از عقاید شرک برداریم و دیگرى این‏که دست ازگران‏فروشى و تطفیف برداریم، این با آزادى ما مخالف است. نمازتو جلوى آزادى ما را مى‏گیرد (چون عصاره دین در نماز ظهورمى‏کند، نماز «تنهى عن الفحشاء و المنکر» (11) است. فحشا و منکرهم «ینهیان عن الصلاه‏»، تاثیر یک‏جانبه در عالم طبیعت نیست).
آن‏ها گفتند دین جلوى آزادى ما را مى‏گیرد. براساس «الناس‏مسلطون على اموالهم‏» (12) ما بر اموال خویش سلطه داریم و تطفیف وبخس برایمان مجاز است.
حضرت شعیب استدلال کرد که آزادى به معناى انحراف و بى‏بند وبارى نیست. این بى‏بند و بارى به سود شما نیست. دین در واقع‏انسان را از رنج‏هاى دردآور مى‏رهاند. دین مبین آزادى است.
حدود آزادى
اگر بخواهیم فارغ از دین حدود آزادى را تعیین کنیم، باید حدآن را عدالت‏بدانیم. اما سوال این‏جا است، عاملى که عدالت راتحدید مى‏کند چیست؟ آن کسى که آزادى بى‏مرز را مى‏طلبد، عدالت راظلم تفسیر مى‏کند. باید شناسنامه‏اى براى آزادى و عدالت تعیین‏کرد تا مرز این‏ها مشخص شود.
آزادى و عدالت جزء مبانى تدوین حقوق بشر است. اما مبانى تبیین‏و تفسیر عدالت را از کجا بگیریم.
مایز، کیست؟ چه کسى مرزبندى مى‏کند؟ جز آن است که دین باید مرزعدالت و آزادى و حقوق را مشخص کند؟
شیوه برخورد با مخالفین
گاهى ممکن است گفته شود تا کسى دست‏به شمشیر نبرده است آزاداست، هم‏چنان که خوارج تا دست‏به شمشیر نبردند حضرت امیر (ع)با آن‏ها کارى نداشت. حضرت امیر (ع) با این قلم‏ها و بیان‏هابرخورد مى‏کرد. خوارج تا دست‏به شمشیر نبردند، حضرت آن‏ها رانکشت، اما تا حرف نامربوط زدند حضرت محکوم کرد، تا اعتراض‏کردند، حضرت تقبیح کرد. در نهج البلاغه آمده است: «یکى ازخوارج در حضور حضرت امیر المومنین (ع) گفت: «ان الحکم‏الا لله‏» (13) حضرت فرمود: «اسکت قبحک الله‏» (14) اى دندان شکسته‏خدا چهره‏ات را قبیح کند ساکت‏باش.
اگر امام امت (ره) هم به قلم به‏دست‏ها تشر مى‏زد کار حضرت امیر(ع)را مى‏کرد. نباید بگوییم خوارج تا دست‏به شمشیر نبردند،حضرت با آن‏ها کار نداشت. حضرت آن‏ها را از دم شمشیر نگذراند.
ابتداى به قتال نکرد. در نبرد با کفار هم ابتداى به قتال‏نمى‏کرد. سالار شهیدان هم در حادثه کربلا، با این که آن‏هامهدور الدم بودند، فرمود: تا آن‏ها تیراندازى نکردند، شماتیراندازى نکنید.
پس روشن مى‏شود آزادى افراد تا مرز دست‏بردن به سلاح، توسعه‏ندارد. دست‏به شمشیر بردن پاسخش شمشیر است. اگر با قلم هم‏توطئه کردند، پاسخش محکوم و رد کردن است، چون قلم و بیان‏مسموم باطل و ضلالت و زشتى است و باید با آن مقابله کرد، البته‏برهان عقلى در جاى خود محفوظ است، اگر برهان عقلى اثر نکرد،آن‏گاه (ادع الى سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم‏بالتى هى احسن) (15) است. اگر آن هم نشد (و جاهد الکفار والمنافقین و اغلظ علیهم) (16) هست.
پس نمى‏شود گفت که چون حضرت امیر (ع) ، خوارج را تا هنگام دست‏به شمشیر بردن آزاد گذاشته بود، پس همگان آزادند، قلم، بنان وبیان آزاد است مگر این که دست‏به شمشیر ببرند.
پس گاهى جاى حلم است و گاهى جاى حمله. مباحث عمیق علمى، هم درمجلات، کتاب‏هاى تخصصى باید مطرح شود. اما انتشار ویروس‏گونه‏شبهات با آزادى سازگار نیست.
آزادى در فضایى که بهره ندارد روا نیست. اما آزادى در جایى که‏موید است، موکد است، نه تنها رواست‏بلکه لازم است و سودمند هم‏هست.
آزادى ثمره اعتقاد دینى
دین آمده است تا بشر را رها و آزاد کند. دستورات و الزامات‏دینى که به ظاهر قیوداتى را پدید مى‏آورد در واقع بشر را ازقیود نجات مى‏دهد، بستن گاهى عین گشودن است.
در سوره اعراف به نقل از کتب گذشته مثل تورات و انجیل وجودپیغمبر اکرم (ص) را این چنین وصف مى‏فرماید: (یضع عنهم اصرهم و الاغلال التى کانت علیهم) (17) دست و بال این‏هارا باز مى‏کند (18) . پیامبر هم راه تفکر و اندیشه را هموار کرد وهم به آنان شوق تحرک و پیش‏روى را عنایت فرمود.
در پایان جمع‏بندى مطالب را مجددا یادآورى مى‏کنیم: دین دو نوع‏آزادى آورده است: یک نوع آزادى تکوینى که رافع جبر و تفویض ومبین امر بین الامرین است و آن را تنها نظام على محدود مى‏کند.
آیاتى هم که در بحث آزادى احیانا به آن‏ها استدلال مى‏شود یاناظر به این است که عقیده تحمیل بردار نیست، ارشاد به نفى‏موضوع است، یا ناظر به آزادى تکوینى است. آزادى تکوینى هرگزبا آزادى تشریعى خلط نمى‏شود. در نظام تکوین آزادى تکوینى به‏قانون علیت محدود است.
نوع دوم، آزادى تشریعى است که محدود و مشخص است. اگر ذات‏اقدس اله انسان را در تشریع آزاد مى‏گذاشت (خذوه فغلوه) نبود،جهنم و نار نبود که گوشه‏اى از آن تعذیب الهى به عنوان حدود وتعزیرات در دنیا جلوه کند.
از منظر بحث‏شناخت، اگر کسى بخواهد آزادى را بشناسد تا انسان‏شناس نباشد ممکن نیست.
گرچه معرفت‏شناسى جزء عزیزترین و شیرین‏ترین بحث‏هاى فکرى انسان‏است اما این مقدمه است. انسان باید معرفت را بشناسد تا پى‏ببردکه معروفش چیست؟ و اگر مرزهاى آزادى به عدالت تحدید مى‏شود،آن‏گاه سوال درباره عدالت است که حدود اربعه عدالت را چه چیزى‏تعیین مى‏کند؟ چاره‏اى جز این نیست که بگوییم آزادى و عدالت وسایر مبانى حقوق را، منابع اصلى یعنى کتاب و سنت تبیین مى‏کند.
از این منابع باید مبانى را مشخص کرد، آن‏گاه مجتهد آزاداندیش‏در فقه سیاسى مى‏تواند حدود آزادى را تشریح و تبیین کند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشتها
1- کهف (18): 29 .
2- بلد (90): 10 .
3- بقره (2): 256 .
4- حاقه (69): 30 و 31 .
5- کهف (18): 29 .
6- حاقه (69): 30 و 31 .
7- مائده (5): 33.
8- بحارالانوار، ج 73، ص 274، ح 25، چاپ تهران.
9- همان .
10- هود (11): 87.
11- عنکبوت (29): 45.
12- بحار الانوار، ج‏2، ح‏7، چاپ تهران.
13- نهج البلاغه، خطبه 184.
14- نحل (16): 125.
15- توبه (9): 73.
16- توبه (9): 73.
17- اعراف (7): 157.
18- دین غل‏هایى که به دست و پاى جسم و جان بشریت زنجیر شده‏بود را گسست. گناهان و گمراهى‏ها و خودبینى و غرور، انسان رااسیر و گرفتار مى‏کند. بندگى هوس‏ها عین اسارت است و بندگى‏خداوند عین آزادگى است.اگر دست انسان از گناه ببندند، او را از اسارت نجات داده‏اند.
--------------------------------------------------------------------------------
پیام حوزه - شماره 22

‏على ربانى گلپایگانى
آزادى سیاسى در کاربرد عام آن هر گونه فعالیتى را که بر سرنوشت‏سیاسى جامعه تاثیر مى‏گذارد، شامل مى‏شود. طبق این کاربرد، تشکیل احزاب وجمعیت‏ها، مطبوعات و رسانه‏هاى گروهى نیز فعالیتهاى سیاسى به شمار مى‏روند، ولى کاربرد خاص آن مربوط به دخالت آحاد جامعه در حکومت و اداره‏ى امور کشور است. این آزادى با نظامهاى استبدادى در تعارض آشکار است. بدیهى است آزادى افراد در دخالت در اداره‏ى جامعه مشروط به یک سلسله شرایط و شایستگى‏هاست که با توجه به نوع جهان‏بینى‏ها و مکاتب پذیرفته شده در جوامع بشرى و قوانین اساسى آنها متفاوت خواهد بود. ولى در قانونمندى چنین آزادى بسان دیگر آزادى‏هاى اجتماعى نمى‏توان تردید کرد.
حق آزادى سیاسى در ماده‏ى (2) اعلامیه جهانى حقوق بشر در سه بند تدوین شده است:
1. هر کس حق دارد در اداره‏ى عمومى کشور خود، خواه مستقیما و خواه به وساطت نمایندگى که آزادانه انتخاب شده باشد، شرکت جوید.
2. هر کس حق دارد با تساوى شرایط به مشاغل عمومى کشور خود نایل آید.
3. اساس و منشا حکومت، اراده‏ى مردم است، این اراده، باید به وسیله انتخاباتى ابراز گردد که از روى صداقت و به طور ادوارى صورت پذیرد. انتخابات باید عمومى و با رعایت مساوات باشد و با راى مخفى یا طریقه‏اى نظیر آن انجام گیرد که آزادى راى را تامین نماید.
بند اول و دوم ماده‏ى مزبور از دیدگاه جهان‏بینى توحیدى، پذیرفته است، چرا که اگر شرایط عمومى براى حضور آحاد و افراد جامعه در اداره‏ى امور کشور فراهم نگردد و این کار تنها توسط افراد ویژه‏اى مثلا هواداران یک حزب، یا اشراف و سرمایه‏داران و امثال آنان انجام شود، مشارکت عمومى از میان مى‏رود، و زمینه براى استبداد و خودکامگى فراهم مى‏شود، و به دنبال آن مفاسد گوناگون اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى رواج مى‏یابد. و هیچ یک از این امور از دیدگاه دین حق پذیرفته نیست. در قرآن کریم بر اصل تعاون و مشارکت عمومى، مشورت و همفکرى، و نفى استبداد تاکید شده است. درباره تعاون مى‏فرماید: «...تعاونوا على البر و درباره‏ى مشورت مى‏فرماید: «...و امرهم شورى بینهم...» (2) و نیز به پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم دستور مى‏دهد تا با مسلمانان در امور مربوط به سرنوشت جامعه اسلامى مشورت کند «...و شاورهم فى الامر...» (3) و امام على علیه السلام فرموده است‏«من استبد برایه هلک‏» (4) و نیز فرموده است: «آلة الرئاسة سعة الصدر». (5)
برپایى قسط و عدل در جامعه‏ى انسانى یکى از اهداف بعثت پیامبران الهى بوده است(حدید/25) و آزادى معقول و مشروع یکى از مصادیق عدل اجتماعى است. بدین جهت پیامبران الهى با قدرتهاى مستبد و استثمارگر مبارزه مى‏کردند و در این راه از هیچ تلاش و مجاهدتى فروگذار نمى‏کردند. به عنوان مثال، از آنجا که فرعون بر این که بر بنى اسرائیل ستم مى‏کرد و آنان را برده وبنده‏ى خود ساخته و حقوق اجتماعى آنان را سلب کرده بود، حضرت موسى علیه السلام وى را به شدت نکوهش کرده، از او خواست تا بنى اسرائیل را ازیوغ بردگى خود آزاد سازد.
فرعون دوران کودکى حضرت موسى علیه السلام را یاد آورد که در تکفل فرعون بوده، و امروز او باید مطیع و منقاد وى باشد، نه این که علیه او قیام کند، ولى حضرت موسى با قاطعیت تمام در برابر فرعون ایستاد و تصریح کرد که او بنى‏اسرائیل را بنده و برده‏ى خود ساخته و سپرى شدن دوران کودکى موسى در دربار فرعون نیز از آثار همین سیاست استبدادى و استثمارگرانه بوده است‏«...تلک نعمة تمنها على ان عبدت بنى اسرائیل‏». (6) داستان حضرت موسى نمونه منحصر به فرد نیست، این شیوه‏ى همه‏ى پیامبران الهى بوده است‏به خاطر همین روش بوده است که مترفان و سلطه جویان استثمارگر با آنان به مبارزه برمى‏خاستند و رسالت آنان را تکذیب مى‏کردند. «وما ارسلنا فى قریة من نذیر الا قال مترفوها انا بما ارسلتم به کافرون‏». (7)
بنابراین در این نکته جاى هیچ‏گونه تردیدى وجود ندارد که حکومتهاى الهى پیامبران بر پایه‏ى عدل و داد استوار بوده، وبا هر گونه استبداد و خودکامگى به شدت مخالفت کرده‏اند، و امتیازهاى طبقاتى، نژادى و مانند آن در منطق آنان کمترین ارزش و اعتبارى نداشته است. براى همه‏ى اقشار وگروههاى تشکیل دهنده‏ى جامعه در برابر قانون عادلانه الهى، حقوق مادى قایل بوده‏اند، و مسؤولیتهاى اجتماعى از دیدگاه آنان بر پایه‏ى شایستگى‏ها و توانایى‏ها استوار بوده است، نه برخوردارى از شهرت و ثروت و امتیازاتى از این قبیل. به عنوان نمونه‏اى روشن از شایسته سالارى در حکومت الهى پیامبران، مى‏توان داستان طالوت را یادآور شد که توسط پیامبرى از پیامبران بنى‏اسرائیل و به اذن و مشیت الهى به عنوان فرمانده سپاه توحید در مبارزه با لشکریان کفر برگزیده شد، و این در حالى بود که وى از نظر شرایط زندگى از افراد عادى، غیر متمکن و غیر مشهور بود، و بدین جهت گزینش او به فرماندهى با مخالفت عده‏اى از بنى‏اسرائیل واقع شد که شهرت، ثروت و امتیازات طبقاتى را ملاک لازم براى احراز مقامات کشورى و لشکرى مى‏انگاشتند، ولى پیامبر الهى در پاسخ آنان توانایى جسمانى و دانایى طالوت را که دو رکن لازم در فرماندهى نظامى است، به عنوان ملاک انتخاب وى یادآور شد. (8)
گواه دیگر از قرآن بر این مطلب، سخن حضرت یوسف است که از فرمانرواى مصر مى‏خواهد تا مسؤولیت‏سرمایه‏هاى عمومى و دولتى (بیت المال) را به عهده‏ى وى بسپارد، و دو صفت امانت‏دارى و دانایى را به عنوان دلیل این درخواست‏بیان مى‏کند «...اجعلنى على خزائن الارض انى حفیظ علیم‏» . (9)
ولایت الهى یا منشا حکومت دینى
در هر حال، در این مطلب که در حکومت دینى آن گونه که قرآن کریم ترسیم مى‏کند و از گفتار و رفتار پیامبران و امامان به دست مى‏آید مردم خود باید در اداره‏ى امور کشور دخالت داشته باشند. و مسؤولان ومتصدیان امور به صورت مستقیم یا غیر مستقیم مورد گزینش و قبول مردم باشند، شکى نیست، ولى بر خلاف آنچه در اعلامیه جهانى حقوق بشر و دیگر قوانین مبتنى بر ایدئولوژى‏هاى اومانیستى بیان شده است، منشا مشروعیت‏حکومت، ولایت‏خداوندى است. و این مقتضاى اصل توحید در همه‏ى مراتب و از جمله در توحید ربوبى است‏«...ان الحکم الا لله...» (10) ، آرى، از آنجا که هدایت محسوس و ملموس جامعه‏ى بشرى از طرق مختلف و از جمله تشکیل حکومت، در مورد خداوند که منزه از جسمانیت است ممکن نیست، این ولایت الهى توسط پیامبران به مرحله‏ى ظهور و بروز رسیده است، و پیامبران نیز آن را به اوصیاى خویش سپرده‏اند، چنان که در اسلام نیز این ولایت از جانب پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم به ائمه اهل بیت علیهم السلام سپرده شده است. و در عصر غیبت امام معصوم (عج) طبق ادله‏ى عقلى و نقلى (11) ، فقیهان پارسا و با کفایت عهده‏دار ولایت و رهبرى جامعه‏ى اسلامى، شناخته شده‏اند.
سپردن امر ولایت و رهبرى جامعه‏ى بشرى به پیامبران و امامان و فقیهان پارسا و با کفایت هیچ ربطى به حکومت‏هاى طبقاتى در جوامع مختلف که در طول تاریخ بشر پدید آمده است ندارد، در نظام حکومت دینى که از ولایت الهى سرچشمه مى‏گیرد، ملاک رهبرى و حکومت، امتیازات طبقاتى نیست، بلکه ملاک شایستگى و کفایت متناسب با منصب خطیر رهبرى در جامعه‏ى دینى است که گذشته از کاردانى و کفایت لازم در امر رهبرى و مدیریت جامعه، از آگاهى کافى در شناخت قوانین الهى، و مصونیت لازم در برابر تمایلات نفسانى و خودکامگى و شیطان سپرى داشته باشد، چرا که نظام حکومتى جهان بینى توحیدى هم باید در خدمت مردم باشد و هم مجرى احکام و دستورات الهى، وحافظ ارزشها و مقدسات دینى و انسانى. رهبرى دینى صرفا در سامان بخشیدن به امور دنیوى جامعه خلاصه نمى‏شود، بلکه این مهم یکى از اهداف ومسؤولیت‏هاى آن است، مسؤولیت‏بزرگتر آن که تضمین کننده‏ى مسؤولیت نخست نیز هست تحقق بخشیدن به احکام و اوامر الهى است.
«الذین ان مکناهم فى الارض اقاموا الصلاة وآتوا الزکاة وامروا بالمعروف ونهوا عن المنکر ولله عاقبة الامور» . (12)
«آنان(یارى دهندگان خداوند که خود نیز از نصر الهى بهره‏مند مى‏گردند) کسانى‏اند که اگر در زمین از قدرت و مکنت الهى بهره‏مند گردند(حکومت الهى برقرار سازند) نماز برپا داشته، زکات مى‏پردازند، امر به معروف و نهى از منکر مى‏کنند، و سرانجام کارها به خدا باز مى‏گردد».
حاصل آن که اجراى عدالت و حاکمیت‏بخشیدن به ارزشهاى معنوى در جامعه بشرى آرمان اساسى، حکومت دینى را تشکیل مى‏دهد، بدیهى است نیل به چنین آرمان بلندى تنها در سایه وحدت ویکپارچگى، و عزم استوار عمومى، تحت ولایت و رهبرى انسانهایى والا و شایسته امکان پذیر است. در این صورت آنچه در یک نظام دموکراتیک مطلوب و مقصود است، یعنى نفى استبداد و فراهم شدن زمینه براى دخالت مردم در اداره‏ى جامعه، و در نتیجه تامین قسط و آزادى عمومى در سایه‏ى قانون در نظام ولایى به نحو احسن تحقق مى‏پذیرد، و در عین حال از معایب و کاستى‏هاى موجود در دموکراسى‏هاى بشرى، پیراسته است، زیرا در دموکراسى‏هاى بشرى عمدتا دو شرط در رهبران جامعه مورد نظر است، یکى مقبولیت مردمى (اکثریت نسبى) و دیگرى کفایت در مدیریت. در حالى که در نظام ولایى علاوه بر دو شرط مزبور، شرط شایستگى معنوى نیز در حد عصمت‏یا تقوا، لازم شناخته شده است. و با توجه به این که استبداد دو منشا درونى (خودخواهى و هواى نفس) و بیرونى(عدم نظارت ومشارکت عمومى) دارد، برترى نظام سیاسى دینى بر مبناى ولایت الهى بر نظام سیاسى بشرى بر مبناى حکومت مردم بر مردم، روشن مى‏گردد.
کسانى که اصل ولایت را در نظام سیاسى اسلامى مغایر با حق حاکمیت مردم بر سرنوشت‏خویش مى‏پندارند، و یا آن را با حکومت‏هاى استبدادى(با اشکال مختلف آن) یکسان مى‏انگارند، یا از حکومت ولایى درک درستى ندارند، و یا از روى غرض ورزى سخن مى‏گویند. آرى، در نظام ولایى، در عین این که سر رشته امور به ولایت امر منتهى مى‏گردد، ولى این مقصود فرایند نظام‏مندى را طى مى‏کند، که ضمن آن، حق دخالت مردم در سرنوشت‏خویش به بهترین وجه ممکن، تامین مى‏گردد. و این مقتضاى ولایت الهى است، چنان که در نظام تکوین نیز، با این که همه‏ى حوادث به اراده‏ى حکیمانه الهى منتهى مى‏شود، نظام على و معلولى نیز با استوارى تمام نقش خود را ایفا مى‏کند، و سر آن این است که این دو تاثیرگذارى در طول یکدیگرند نه در عرض هم.
کوتاه سخن آن که نظام سیاسى مبتنى بر اصل ولایت الهى که در ولایت پیامبران، امامان و فقیهان پارسا و با کفایت تجلى وتبلور یافته و مى‏یابد، بهترین شیوه‏ى ممکن جهت نیل به حقوق مشروع و قانونى بشر و از جمله حق آزادى در مشارکت‏سیاسى و دخالت در اداره‏ى امور جامعه است.
نگاهى به قانون اساسى
اهمیت این بحث اقتضا مى‏کند که در پایان نگاهى نیز به قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران در باب نظام سیاسى دینى در قالب جمهورى اسلامى بیفکنیم، وحق حاکمیت مردم را بر سرنوشت‏خویش، از طریق اصل ولایت‏باز شناسیم. در اصل (56) قانون اساسى درباره‏ى حق حاکمیت مردم چنین آمده است:
«حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خدا است، وهم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمى‏تواند این حق الهى را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهى خاصى قرار دهد. وملت این حق خداداد را از طرقى که در اصول بعد مى‏آید، اعمال مى‏کند».
آنچه در اصول بعد آمده عبارت است از: قواى سه‏گانه مقننه، مجریه و قضائیه، شوراهاى مختلف استان، شهرستان و... شوراى نگهبان، رهبرى، خبرگان، و مجمع تشخیص مصلحت نظام.
از مطالعه‏ى مجموع این اصول به دست مى‏آید که حق حاکمیت ملى از جانب خداوند تشریع شده است، یعنى مردم طبق روشهاى عقلایى و در چارچوب قوانین اسلامى، در اداره‏ى امور جامعه شرکت مى‏کنند. بدون شک این حق حاکمیت نباید با دیگر تشریعات الهى ناسازگار باشد که از آن جمله است‏حق حاکمیت‏براى رهبرى ولایى. چرا که طبق آیات قرآن و روایات اسلامى پیامبران و اوصیاى آنان حق حکومت‏بر جامعه بشرى را داشته‏اند، و این حق را خداوند به آنان اعطا کرده است:
«یا داود انا جعلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین الناس بالحق...» (13) وآیات دیگر). هرگاه این دوحق حاکمیت(حق حاکمیت مردم و حق حاکمیت پیامبر و امام) را در عرض یکدیگر قرار دهیم، تناقض و تعارض در تشریع الهى لازم خواهد آمد، که در نادرستى آن تردیدى نیست، پس باید آن دو را در طول یکدیگر قرار دهیم. و نتیجه‏ى آن این مى‏شود که اداره‏ى امور جامعه توسط مردم و با نظارت و رهبرى پیامبر و امام انجام گیرد.
چنان که از آیه‏«وشاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله‏» نیز همین مطلب به دست مى‏آید.
اکنون اگر دلایل عقلى و نقلى بر ولایت فقیه در عصر غیبت امام معصوم (عج) اقامه شود چنان که چنین دلایلى وجود دارد طبعا آنچه درباره‏ى وجه جمع میان حاکمیت مردمى و رهبرى در مورد پیامبر و امام معصوم گفته شد، درباره‏ى ولایت فقیه نیز صادق است. این مطلب از مواد مختلف قانون اساسى به ویژه اصل پنجم به روشنى به دست مى‏آید. در مقدمه‏ى قانون اساسى، مبناى شرعى ولایت فقیه بر اساس دو اصل ذیل تبیین شده است:
1. در ایجاد نهادها و بنیادهاى سیاسى که پایه‏هاى جامعه را تشکیل مى‏دهند، صالحان عهده‏دار حکومت و اداره‏ى مملکت گردند.
2. قانونگذارى که بیانگر ضابطه‏هاى مدیریت جامعه است، بر مدار قرآن و سنت جریان یابد. آنگاه چنین نتیجه‏گیرى شده است:
«نظارت دقیق و جدى توسط اسلام شناسان عادل و پرهیزگار(فقیهان عادل) امرى محتوم و ضرورى است‏» آنگاه پس از ذکر مطالبى چنین آمده است:
«بر اساس ولایت امر و امامت مستمر، قانون اساسى، زمینه‏ى تحقق رهبرى فقیه جامع الشرایطى را که از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته مى‏شود، آماده مى‏کند تا ضامن عدم انحراف سازمانهاى مختلف از وظایف اصیل اسلامى خود باشد».
و سرانجام اصل ولایت فقیه در اصل پنجم قانون اساسى به شرح ذیل تقریر شده است:
«در زمان غیبت‏حضرت ولى عصر(عج) در جمهورى اسلامى ایران، ولایت امر و امامت امت‏بر عهده‏ى فقیه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر ومدبر است که طبق اصل یکصد و هفتم عهده‏دار آن مى‏گردد». از آنجا که ولایت فقیه از طریق نصب عام صورت گرفته است، نه نصب خاص، در مقام تصدى امر رهبرى و حکومت لازم است از طریق رجوع به خبرگان، فردى که از جامعیت و شایستگى بیشترى برخوردار است، تعیین گردد، و این همان ساز و کارى است که در اصل (107) قانون اساسى مقرر گردیده است.
از آنچه گفته شد، روشن شد که اولا: هیچ‏گونه تعارض و ناسازگارى میان تشریع حق حاکمیت مردم بر سرنوشت‏خود، و حق حاکمیت پیامبر، امام معصوم و فقیه پارسا و با کفایت وجود ندارد، و ثانیا:سپرده شدن امر رهبرى و ولایت‏بر امت‏به پیامبران، امامان و فقیهان پارسا و با کفایت، مبتنى بر اصل شایسته‏سالارى است، نه امتیازات طبقاتى. و ثالثا: دموکراسى حقیقى که هم عدالت اجتماعى را تامین کند و هم معنویت را بسط دهد، و زمینه رشد و تعالى همه جانبه‏ى انسان را فراهم سازد، تنها در پرتو نظام سیاسى مبتنى بر اصل ولایت الهى دست‏یافتنى است.
پایان بخش این بحث را گفتار حکیمانه و جاودانه‏ى پیشواى آزادگان و سالار شهیدان امام حسین علیه السلام قرار مى‏دهیم که در معرفى امام فرمود:
«امام کسى نیست، جز آن که براى برپایى قسط قیام کند، و پیرو دین خدا باشد، و جز رضاى خداوند را نجوید». (14)
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1. مائده/2.
2. شورى/38.
3. آل عمران/159.
4. نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 164.
5. نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 176.
6. شعراء/22.
7. سبا/34.
8. بقره/246 247.
9. یوسف/55. 10. انعام/57.
11. در این باره به کتاب دین و دولت اثر نگارنده رجوع شود.
12. حج/41.
13.ص/26.
14. «و لعمرى ما الامام الا القائم بالقسط، و الدائن بدین‏الله، و الحابس نفسه على ذات الله‏»; (تاریخ طبرى:6/197-198).
--------------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی- شماره 34

‏على ربانى گلپایگانى
1. دین و آزادى تکوینى
آزادى تکوینى زیربناى دیانت را تشکیل مى‏دهد، زیرا با فرض مجبور بودن انسان، تکلیف دینى، امر و نهى، پاداش و کیفر، بیم و امید لغو و بى‏اثر خواهد بود; چرا که اگر انسان در کارى که انجام مى‏دهد، به لحاظ تکوینى، حق انتخاب و اختیار ندارد، و هر چه از او سر مى‏زند، قهرى و جبرى است، امر و نهى و تکلیف چه سودى خواهد داشت. مثال انسان در این فرض به آن مى‏ماند که از فردى که مبتلا به رعشه و لرزش اندام است، بخواهیم تا اندام خود را حرکت دهد، و یا آن را از حرکت و لرزش باز دارد. که در صورت نخست، خواسته ما سفیهانه است و در صورت دوم ظالمانه و هیچ یک از این دو بر خداوند حکیم و عادل روا نیست. بدین جهت است که در احادیث اسلامى بر تعارض نظریه جبر در افعال با عدل وحکمت الهى، و فلسفه تکلیف و وعده و وعیدهاى الهى تاکید شده است. امام على علیه السلام در پاسخ فردى که گمان مى‏کرد لازمه قضا و قدر الهى این است که قدرت انسان در کارهاى او بى‏اثر باشد، فرمود: «اگر چنین باشد، پاداش و کیفر، و امر و نهى الهى عبث و ناروا خواهد بود». (1) قرآن کریم نیز در آیات بسیار و به گونه‏هاى مختلف بر اصل اختیار و آزادى تکوینى انسان تاکید کرده است، چنان که مى‏فرماید: ««...فمن شاء فلیؤمن ومن شاءفلیکفر...»» (2) ، یعنى مؤمن یا کافر بودن انسان تابع خواست و مشیت او است.
البته از نظر تشریعى آنچه مورد خواست و رضاى خداوند است، ایمان است نه کفر; زیرا خداوند کفر را نمى‏پسندد««...ولا یرضى لعباده الکفر...»» (3) ، ولى از نظر تصمیم‏گیرى و انتخاب، انسان مى‏تواند جانب ایمان یا کفر را برگزیند و این همان آزادى تکوینى است. روشن است که توانایى و اختیار تکوینى انسان خود از مظاهر اراده و مشیت الهى است، چرا که هستى انسان و ویژگى‏هاى وجودى او معلول ومخلوق خداوند است. بدین جهت فرضیه تفویض یا به خود وانهادگى انسان چنان که معتزله پنداشته‏اند - بى‏پایه و نادرست است. انسان همان‏گونه که در اصل هستى خود استقلال ندارد، در تاثیر گذارى، توانایى و مشیت نیز، مستقل و به خود وانهاده نیست. و این است مفاد آیاتى که بر وابستگى مشیت انسان به مشیت‏خداوند تاکید مى‏ورزد «« وما تشاؤون الاان یشاء الله رب‏العالمین‏»» . (4)
2. دین و آزادى تفکر
از جنبه ارزشى، تفکر به دو گونه مثبت و منفى، سازنده و ویرانگر تقسیم مى‏شود و طبعا آنچه را دین تایید مى‏کند همانا تفکر مثبت و سازنده است، مانند تفکر در نظام آفرینش، تفکر در جهت‏خدمت‏به بشریت و مانند آن. این گونه تفکر از ارزش بالایى برخوردار است، تا آنجا که از آن به عنوان برترین عبادت یاد شده است «لا عبادة کالتفکیر» (5) و قرآن کریم از آنان که در آفرینش آسمانها و زمین مى‏اندیشند، و از این طریق به حکیمانه بودن آفرینش رهنمون مى‏گردند، به عنوان اندیشمندان یاد کرده و آنان را ستوده است. (6) آرى هرگاه تفکر در زمینه‏اى انجام گیرد که منشا ضلالت و گمراهى انسان گردد، نکوهیده و ناروا خواهد بود. بدین جهت در روایات اسلامى از تفکر در ذات خداوند نهى شده است، ولى به تفکر در آثار و نشانه‏هاى عظمت الهى توصیه شده است. (7)
فکر کردن در گناه نیز پسندیده نیست، زیرا چه بسا انسان را به گناه سوق مى‏دهد، چنان که امام على علیه السلام فرموده است:«فکرک فى المعصیة یحدوک على الوقوع فیها». (8) «فکر در گناه، تو را به ارتکاب آن مى‏کشاند».
در هر حال این منع و محدودیت جنبه معنوى و اخلاقى دارد. یعنى فکر ناپسند با آزادى معنوى انسان منافات دارد، بدین جهت اسلام آن را نمى‏پسندد، ولى محدودیت‏حقوقى و قانونى ندارد، هر چند به عنوان نهى از منکر - با عایت‏شرایط آن - در صورت آگاهى از چنین فکر و اندیشه ناروایى، از آن نهى کرد. یادآورى این نکته لازم است که فکر کردن در کارى غیر از طراحى و تصمیم گیرى بر انجام آن است. چنان که با مطالعه و بررسى ماهیت آن کار و علل و آثار آن نیز تفاوت دارد. آنچه مورد بحث کنونى است فکر درباره گناه است. نه جرم شناسى و نه تصمیم گیرى بر انجام گناه. فکر گناه معمولا به این صورت شکل مى‏گیرد که همراه با تصور گناه دستگاه غریزى انسان نیز وارد عمل مى‏شود و لذتهاى غریزى آن مورد توجه نفس قرار مى‏گیرد هر چند انسان در آن حالت اراده انجام آن را ندارد، ولى چه بسا این تصور فکرى و تمایل غریزى به مرحله تصمیم‏گیرى و اقدام عملى منتهى گردد.
3. دین و آزادى عقیده
انسان به مقتضاى این که داراى قوه فکر وخرد و احساس و تمایل است، خواه ناخواه در زندگى خود داراى نوعى اعتقاد و باور است. این اعتقاد ممکن است الهى و یا شیطانى باشد، دین از بشر مى‏خواهد که اعتقاد الهى را برگزیند و از باورهاى شیطانى دورى گزیند، ولى نه از روى اجبار و اکراه، بلکه با دادن آگاهى و با استفاده از ابزارهاى هدایت‏بخش بشارت و انذار. قرآن کریم در این باره مى‏فرماید: ««لا اکراه فى الدین قدتبین الرشد من الغى...»» (9) ; کسى بر دیندارى و ایمان به خدا اکراه نمى‏شود(یا کسى را بر ایمان دینى مجبور نکنید) هر آیینه راه رشد و هدایت از راه گمراهى و ضلالت‏باز شناخته شد. مقصود از دین در آیه کریمه ایمان و اعتقاد دینى است. جمله مزبور خواه اخبارى باشد وخواه انشایى، اجبار و اکراه در اعتقاد دینى را مردود مى‏سازد، زیرا اصولا اعتقاد و ایمان از پدیده‏هاى درونى است، و اجبار و اکراه عملى در آن کارساز نیست. (10)
روشن است که داشتن یک عقیده غیر از بیان و اظهار و تبلیغ آن است. هرگاه اظهار و ترویج عقیده‏اى با معیارهاى آزادى مشروع وقانونى ناسازگار باشد، در آنجا باید مطابق قانون با آن برخورد شود. به عبارت دیگر، در مورد اصل عقیده از جنبه قانونى و حقوق اجتماعى (نه از جنبه ارزشى و اخلاقى)هیچ‏گونه محدودیت قانونى وجود ندارد، ولى در بیان و ترویج آن محدودیت‏هاى مشروع وقانونى آزادى که در مورد دیگر آزادى‏هاى رفتارى صادق است، جارى خواهد بود.
پرسش و پاسخ
در آیین اسلام درباره مرتد فطرى حکمى وجود دارد که چه بسا تصور مى‏شود که این حکم با اصل آزادى در عقیده منافات دارد، و آن این است که اگر کسى که پدر و مادر یا یکى از آن دو مسلمان است، و آن فرد پس از رسیدن به سن بلوغ شرعى دین اسلام را مى‏پذیرد، ولى پس از آن دین اسلام را رها کرده، پیرو آیین دیگرى مى‏شود«مرتد فطرى‏» نام دارد. چنین فردى اگر مرد باشد قتلش واجب است. و توبه او هم از نظر برخى از احکام شرعى پذیرفته نیست، هر چند اگر حقیقتا توبه کرده باشد در واقع و نفس الامر (به لحاظ عقوبت اخروى) پذیرفته خواهد بود. حکم مزبور در مورد زنان جارى نیست و مخصوص مردان است. (11) اکنون سؤال مى‏شود آیا حکم یاد شده با آزادى در عقیده منافات ندارد؟
پاسخ این است که حکم قتل درباره مرتد فطرى مربوط به تغییر عقیده نیست، بلکه مربوط به اظهار آن است، زیرا اگر چنین فردى عقیده خود را اظهار نکند، کسى از ارتداد او آگاه نخواهد شد تا حکم مزبور در حق او جارى گردد، و اظهار عقیده از مقوله فعل (فعل گفتارى) است که با حیات اجتماعى بشر رابطه دارد، و آزادى‏هاى رفتارى یا گفتارى تحدید پذیر است، که طبق مصالح کلى و برتر و در چارچوب قوانین اجتماعى مقرر مى‏گردد. از آنجا که اسلام آیین حق و مطابق فطرت انسانى است، و نیل به سعادت مطلوب در پیروى از آن به دست مى‏آید، شارع مقدس با در نظر گرفتن سعادت بشرى و مصالح کلى چنین قانونى را وضع کرده است.
این نکته را نیز از یاد نبریم که فلسفه حدود اسلامى، فراهم کردن بستر و فضاى مناسب براى پرورش استعدادهاى طبیعى بشر و شکوفا شدن حیات معنوى او است، و در این باره، باید داورى را به عقل مصلحت نگر سپرد، نه به عواطف و احساسات جدا از خرد ورزى و حکمت اندیشى. بدین جهت، قرآن کریم آنجا که درباره فلسفه قصاص سخن مى‏گوید و آن را مایه حیات انسانى معرفى مى‏کند، خردمندان را مخاطب خویش قرار داده مى‏گوید: ««ولکم فى القصاص حیاة یا اولى الالباب...»» (12) : «اى خردمندان قصاص مایه حیات شما است‏»و نیز هشدار مى‏دهد که مبادا جامعه اسلامى در اجراى حدود الهى تحت تاثیر هیجانات ناشى از احساسات فاقد پشتوانه عقل و درایت قرار گیرد، چنان که مى‏فرماید: ««...ولا تاخذکم بهما رافة فی دین الله...»» (13) : «در عمل به دین خدا و اجراى حدود الهى، تحت تاثیر رافت و هیجانات عاطفى قرار نگیرید».
حاصل آن که حکم قتل در مورد مرتد فطرى ربطى به آزادى عقیده ندارد، بلکه مربوط به اظهار و عمل مرتد است، و در حوزه گفتار و رفتار، آزادى قانونمند است، و فلسفه این حکم نیز رعایت مصالح کلى وسعادت بشرى است نه تحمیل عقیده.
4. دین و آزادى بیان و قلم
آزادى گفتن و نوشتن یکى از حقوق طبیعى وفطرى بشر است که خداوند به او ارزانى داشته است، قرآن کریم قدرت بیان را در کنار تعلیم قرآن و آفرینش انسان - جلوه‏اى از رحمت‏خداوند دانسته مى‏فرماید: ««الرحمن× علم القرآن× خلق الانسان× علمه البیان‏»» (14) ، در جایى دیگر به قلم و آنچه به واسطه‏ى آن نگارش مى‏یابد سوگند یاد کرده است ««ن والقلم و ما یسطرون‏»» (15) .
نوشتن وگفتن علاوه بر این که در زندگى روزمره و معمولى انسان نقش اساسى دارند، ابزارهاى مهم تعلیم و تربیت نیز مى‏باشند که رکن اساسى تعالى حیات انسانى را تشکیل مى‏دهد. بدین جهت‏به عنوان یکى از اهداف نبوت و شریعت‏به شمار آمده است:
««...یزکیهم ویعلمهم الکتاب والحکمة...»» . (16)
از آنجا که قلم و بیان، افکار و اندیشه‏ها و عقاید و آراى انسانها را باز مى‏نمایند، و در افکار و عقاید بشرى حق و باطل، وصواب و خطا راه مى‏یابد، دستاورد قلم و بیان نیز مى‏تواند رنگ حق یا باطل، وصواب یا خطا را به خود بگیرد، گذشته از جنبه محتوایى قلم و بیان (عقاید و افکار) از جنبه ساختارى و صورى نیز نیک و بد و حق و باطل در آن قابل تصور و تحقق است. بدین جهت، قرآن کریم در قلمرو گفتار، سخن استوار (قول سدید) را توصیه مى‏کند و آن را جلوه‏اى از تقوا (تقواى گفتارى) مى‏داند««یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله وقولوا قولا سدیدا»» (17) و در حوزه قلم و نوشتار نیز عدالت را میزان قرار داده مى‏فرماید: ««...ولیکتب بینکم کاتب بالعدل...»» (18) . و کسانى را که این اصل را رعایت نکرده به نشر اکاذیب گمراه کننده مى‏پردازند، شدیدا هشدار مى‏دهد:««فویل للذین یکتبون الکتاب بایدیهم ثم یقولون هذا من عند الله...»» . (19)
بنابراین دین حق از آزادى قلم و بیان دفاع مى‏کند، و ضابطه و معیار آن را رعایت اصل تقوا و عدالت مى‏داند که مصادیق آن در احادیث اسلامى و کتب فقهى و تفسیرى بیان شده است. حق آزادى بیان و شرط آن در اصل 24 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران این گونه تقریر شده است‏«نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند، مگر آن که مخل به مبانى اسلام یا حقوق عمومى باشد، تفصیل آن را قانون معین مى‏کند».
از توابع حق آزادى بیان، آزادى در نوع زبان و لهجه‏هاى محلى است، بدیهى است هر گاه در کشورى، زبانى به عنوان میراث ملى یا دینى شناخته شود، آن زبان جنبه رسمى و عمومى خواهد داشت، هر چند بهره‏گیرى از زبانهاى محلى و قومى نیز در کنار آن زبان رسمى مجاز است، این حق نیز در اصل پانزدهم قانون اساى جمهورى اسلامى ایران بدین صورت تدوین شده است:«زبان و خط رسمى و مشترک مردم ایران فارسى است، اسناد و مکاتبات و متون رسمى وکتب درسى باید با این زبان و خط باشد، استفاده از زبانهاى محلى و قومى در مطبوعات و رسانه‏هاى گروهى و تدریس ادبیات آنها در مدارس در کنار زبان فارسى آزاد است‏».
از آنجا که زبان قرآن و احادیث اسلامى و نیز بسیارى از منابع و متون اسلامى عربى است، زبان عربى - پس از زبان فارسى - دومین زبان عمومى ومشترک مردم ایران است. از این رو در اصل شانزدهم قانون اساسى، تدریس آن پس از دوره ابتدایى تا پایان دوره‏ى متوسطه در همه کلاسها و رشته‏ها لازم گردیده است.
سرانجام باید گفت:
پارسى گو گرچه تازى خوشتر است عشق را خ‏ود صد زبان دیگر است
5. آزادى تشکیل حزب و گروه
در زندگى اجتماعى، وجود پاره‏اى تمایزها که برقرارى روابط اجتماعى بدون آنها میسور نیست، امرى ضرورى و اجتناب ناپذیر است. به عبارت دیگر، برقرارى روابط اجتماعى دو رکن دارد: تشابه و تمایز، همان گونه که وجود عوامل مشترک و همگون در قوام زندگى اجتماعى ضرورى است، وجود عوامل تمایز نیز ضرورت دارد. این تمایزها گاهى طبیعى و تکوینى است، و گاهى انتخابى و بشرى که بر پایه اهداف و منافع مادى و معنوى پدید مى‏آید. احزاب، جمعیت‏ها، اصناف و سازمانهاى مختلف فرهنگى، سیاسى، اقتصادى و دینى در دنیاى کنونى، از قسم اخیر است.
در قرآن کریم به هر دو قسم اشاره شده است. درباره تمایزهاى طبیعى مى‏فرماید: «اى انسانها، ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و به صورت اقوام و قبایل گوناگون قرار دادیم، تا یکدیگر را باز شناسید...». (20)
روشن است که این گونه تفاوتها از قلمرو اختیار و انتخاب انسان بیرون است، و ملاک فضیلت و رذیلت نیز به شمار نمى‏رود، و طبعا از حریم بحث آزادى نیز بیرون است. بحث آزادى مربوط به تمایزها و مرزبندى‏هاى اختیارى است، و با توجه به این که تشکیل احزاب و اصناف و دسته‏بندى‏هاى گوناگون اجتماعى، کارى بشرى و خطاپذیر است، بحث معیارهاى مشروعیت و معقولیت آزادى در این زمینه مطرح خواهد شد. و از دیدگاه قرآن ملاک حقانیت این گونه تشکیلات این است که تحت عنوان «حزب الله‏» قرار گیرند، یعنى حدود و احکام الهى را رعایت کنند، و از احزاب شیطانى که بر خلاف قوانین الهى عمل مى‏کنند، نباشد.
از دیدگاه قرآن، عشق و محبت‏به خداوند و تسلیم بودن در برابر قوانین الهى، و دشمنى با دشمنان خدا و ارزشهاى الهى، است، و کفر ونفاق از ویژگى‏هاى احزاب شیطانى است. (22) بنابر این حزب الله و حزب الشیطان از مقوله لفظ و شعار نیست، بلکه از مقوله اعتقاد و عمل و صفات درونى است. ایجاد دو دستگى وتفرقه در جامعه اسلامى و سست کردن بنیان و بنیاد وحدت دینى جامعه، و دامن زدن به شکوک و شبهات و سوق دادن جامعه به سوى بى‏ایمانى و بى‏اعتنایى به ارزشهاى دینى و انقلابى، از مقاصد شیطان و کارى شیطانى است، حال با هر اسم و عنوان و شعارى که انجام شود، مردود و محکوم است، و باید با آن برخورد شود، چنان که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم با مسجد ضرار - که سرگذشت آن در قرآن کریم آمده است (23) - با قاطعیت‏برخورد کرد، و دستور انهدام آن را صادر کرد.
حاصل آن که از دیدگاه اسلام، تشکیل و تاسیس حزب، جمعیت، انجمن و مانند آن براى همگان آزاد است، مشروط به این که موازین اسلامى و حقوق مشروع دیگران حفظ شود، و به وحدت ملى و دینى جامعه آسیب نرساند. این مطلب در اصل 26 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، این گونه بیان شده است:«احزاب، جمعیتها، انجمنهاى سیاسى و صنفى و انجمنهاى اسلامى یا اقلیتهاى دینى شناخته شده آزادند،مشروط به این که اصول استقلال، آزادى، وحدت ملى و موازین اسلامى و اساس جمهورى اسلامى را نقض نکنند، هیچ کس را نمى‏توان از شرکت در آنها منع کرد یا به شرکت در آنها مجبور ساخت‏».
این حق اجتماعى در اعلامیه جهانى حقوق بشر نیز مشروط به این که مسالمت آمیز باشد به رسمیت‏شناخته شده است. در ماده (20) آن آمده است : «هر کس حق دارد آزادانه در احزاب و جمعیتهاى مسالمت آمیز شرکت جوید، هیچ‏کس را نمى‏توان وادار ساخت‏به حزبى بپیوندد».
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1. نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 78.
2. کهف/29.
3.زمر/7.
4. تکویر/29.
5. «شرح غرر و درر» آمدى، :6/348.
6.آل عمران/191.
7. توحید صدوق، باب 67.
8. شرح غرر و درر: 4/424.
9. بقره/256.
10.ر.ک: المیزان:2/342- 343.
11. تحریر الوسیله:2/366 و 494.
12. بقره/179.
13. نور/2.
14. الرحمن/1-4.
15. قلم/1.
16.جمعه/2.
17. احزاب/70.
18. بقره/282.
19. بقره/79.
20.حجرات/13.
21. مجادله/22.
22. مجادله/14-19.
23. توبه/107.
--------------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی- شماره 33

‏دکتر نعمت‏ا... باوند
الف: مبانى هستى‏شناختى "آزادى" درسنت آمپریزم
در تفکر فلسفى جهان آنگلوساکسون بویژه‏آراء فرانسیس‏بیکن و جان لاک، مفاهیم مربوطبه بنیاد تفکر و تمدن کنونى غرب کاملا به چشم‏مى‏خورد زیرا اولا در ساحت این تفکر، کلیه‏مفاهیم مابعدالطبیعى و اعتقادات کلامى (جزمواردى اندک) به جهت تجربى نبودن، نفى‏مى‏گردد و در عرصه معرفت‏شناسى، فطریات ومعرفت عقلانى محض و حقایق پشینى، فاقداعتبار تلقى مى‏گردد. معرفت تجربى به جهان‏طبیعت و زمان حال نظر دارد و شکاکانه به‏گذشته و واقعیات موجود مى‏نگرد از این رو درساحت تفکر فلسفى با انکار وجود «کلیات‏»، اصل‏«علیت مبتنى بر ضرورت‏» و «جوهر و ذات‏» درارتباط با پدیده‏هاى مادى و غیرمادى (که درتفکر هیوم کاملا به صورت آشکار مطرح گردید) وهمچنین با اعتقاد به اصالت فنومن و پدیده درتقابل با عمق و نفس هستى موجودات بر خلاف‏تفکر فلسفى باستان (خصوصا ارسطو که تمامامبتنى بر مبانى مابعدالطبیعى حتى در ساحت‏جهان‏شناسى و فیزیک بود) راه را براى ظهورمکتب «فنومنولوژى‏» در تمامى عرصه‏هاى‏فلسفى، اخلاقى و سیاست و بعدها فلسفه‏هاى‏دین و علم و فیزیک جدید مى‏گشاید زیرا در این‏تفکر دیگر آراء جهان‏شناختى مبتنى بر اصل‏ثبات برخى مفاهیم مابعدالطبیعه همچون فرض‏وجود جوهر در پدیده‏ها و اشیاء طبیعى بنا براعتقاد ارسطو و برخى آراء از جمله اینکه حرکت‏موجودات مادى درصورت نبودن مانع، به سوى‏جایگاه اصلى و طبیعى خود صورت مى‏گیرد،دیگر موضوعیت و اعتبار نمى‏توانست داشته‏باشد از این رو اعتقاد به رابطه ذاتى و ضرورى‏میان پدیده‏هاى طبیعى، همه از بقایاى اعتقاد به‏مفاهیم متافیزیکى جهان باستان خصوصا ارسطومحسوب مى‏گردد که با مفاد تجربى و مدرن عصرجدید که مبتنى بر اصول مکتب پدیده‏شناسى دربرابر هستى‏شناسى سترک و مابعدالطبیعى‏ارسطویى - مسیحى قرار دارد در تعارض‏مى‏باشد. آنان مدعى‏اند که بر خلاف‏جهان‏شناسى محدود، جبرى و بسته گذشتگان‏چنانکه در قرون بعد به چشم مى‏خورد جهان‏طبیعت، فاقد ذاتى ثابت و لذا جهانى محسوس ونامحدود مى‏باشد. از این رو خصوصا در قرن‏حاضر، همه پدیده‏هاى طبیعى نظیر زمان، مکان و جرم کاملا نسبى و در حرکتى لاینقطع‏مى‏باشند بلکه چیزى جز حرکت و فنومنهاى طبیعى گوناگون نمى‏باشند که تنها با نوعى‏معرفت تجربى پدیدار شناسانه قابل مطالعه‏اند وفیزیک «ذات‏گرایانه‏» و مبتنى بر هستى‏شناسى‏بنیادین گذشته بکار نمى‏آید از این رو دیگر باوربه وجود حقیقتى پنهان و شبه متافیزیکى به نام‏«جوهر» که منزه از تغییر، حرکت و تکامل باشددر اعماق و هستى پدیده‏ها معتبر نمى‏باشد بنابراین مهمترین ویژگى بنیادین مباحث مابعدالطبیعى که حتى در عرصه جهان‏شناسى وعلم طبیعت، رسوخ کرده بود، اعتقاد به مفهوم جوهر ثابت اشیاء و در نتیجه، ثبات انواع‏موجودات طبیعى بود و با تفکر هیوم و انکارمفهوم «جوهر» و نفى رابطه ذاتى و ضرورى میان موجودات طبیعى، راه براى ظهور جهان‏شناسى‏معاصر غرب فراهم آمد. بعدها تحول فلسفى -علمى در فیزیک و جهان‏شناسى خصوصا دراواخر قرن 19 و نیمه اول قرن حاضر بوقوع‏پیوست که موجب پیدایش نظریه «نسبیت‏» و«کوانتوم‏» در فیزیک معاصر گردید. با ظهور امثال‏هیوم، متفکران جهان آنگلوساکسون از «بیکن‏» تا«راسل‏» با طرح اصالت و برترى تفکر تجربى وناسوتى به تدریج زمینه را براى محو اولویت واعتبار فلسفه متافیزیکى فراهم آوردند تا آنجا که‏بعد از هیوم و خصوصا در قرن حاضر،«فلسفه‏هاى تحلیلى‏» اعتبار و حتى موضوعیت علم مابعد الطبیعه و فلسفه را مورد تشکیک وبلکه انکار صریح قراردادند به نحوى که هم اکنون‏بسیارى از متفکران این جریان، طرح مسائل‏مابعدالطبیعى را در طول تاریخ گذشته بشر،صرفا" زائیده نوعى اشتباه و سوء تفاهم منطقى وزبانى، قلمداد و اهتمام به مسائل متافیزیکى را ازبقایاى تفکر شبه اسطوره‏اى و غیرعلمى اعصاردور تاکنون تلقى مى‏کنند و در تقابل با تفکرگذشته خصوصا ارسطو و برخى متفکران قرون‏وسطا که بیشترین اعتبار را در میان همه علوم،براى علم فلسفه و الهیات عقلانى و یا مسیحى‏قرون وسطى قائل بودند متفکرانى چون‏«راجربیکن‏» و «فرانسیس بیکن‏» توجه به مسائل‏مابعدالطبیعى فلسفى را امرى بیهوده دانستند.
بدنبال چنین تحولى در عرصه فلسفه و علم،زمینه براى تحول دیگرى در عرصه علوم انسانى‏و اجتماعى پدید آمد که موجب تغییراتى اساسى‏در روند تمدن غرب گردید که مهمترین نتیجه‏آن در عرصه تکوین تدریجى جامعه مدنى به‏شکل جدید آن بود. فلسفه تجربى و آمپریستى،مبتنى بر روش استقراء و مطالعه تجربى طبیعت‏مى‏باشد و استقراء نیز پایان‏ناپذیر است. این‏تحول در عرصه جهان‏شناسى با انتقاد به دو اصل‏حرکت عمومى طبیعت و اصل نسبیت و تغییر درذات پدیده‏ها در مقابل اعتقاد به اصل ثبات‏جوهر اشیاء و مفاهیم ذات‏گرایانه ثابت‏شبه‏مابعدالطبیعى صورت گرفت و تاکید اساسى برویژگى آزادى و امکان جابه‏جایى طبقات نوظهوراز جمله طبقه «بورژوا» در برابر طبقات گذشته‏یعنى اشراف، نجبا و روحانیون مسیحى داشت.
با تلاش این گروه از متفکران و تکاپوى‏بسیارى از طبقات اجتماعى و فعالیت‏شگفت‏انگیز و پیشرفت علوم طبیعى، ریاضى وهمچنین بروز تحول اساسى در عرصه‏هاى‏ادبیات و هنر و پیشرفت روبه افزون علم جدید وتکنولوژى تدریجا در قرن گذشته تمدن غرب به‏رغم ظهور فاصله‏ها و امتیازات طبقاتى جدیدبعد از تحقق انقلاب صنعتى و رشد انحصارى‏نظام سرمایه‏دارى و نیز پاره‏اى چالشها و بحران‏در ارتباط انسان با خدا و با همنوعان خود وهمچنین در ارتباط با محیط زیست و جهان‏طبیعت، جوامع مدنى، شکل ماقبل نهایى به‏خود گرفت‏به نحوى که در حال حاضر جهان،شاهد استقرار نظامهایى نیرومند - البته باچالشها و تناقضاتى بنیادین و بحران‏زا - درمغرب زمین مى‏باشد.
این نظریه، با اعتقاد به مکتب اصالت پدیده وآمپریسم در برابر مکتب اصالت هستى، اقبال به‏اندیشه آزادى، و لزوم مشارکت مردم در عرصه‏اداره جامعه و حکومت و در نهایت توجه اساسى‏به اندیشه دموکراسى و جامعه مدنى نمود. ازاینرو با جدائى علوم دنیوى از مابعدالطبیعه‏مسیحى توسط کسانى چون «ماکیاول‏» و «هابس‏»زمینه استقلال کامل علوم اجتماعى، سیاسى وانسانى فراهم آمد و به این وسیله جهان غرب‏اندیشه اعتقاد به جدائى و در برخى موارد تعارض‏میان علم و دین و نیز دین و سیاست در قالب‏مکتب فراگیر «سکولاریسم‏» را ارائه داد.
در تفکر تجربى بیکن تالاک و هیوم‏اندیشه‏هاى فطرى در انسان وجود ندارد و به‏گفته جان لاک، ذهن بشر در ابتداء چون لوح‏سفید است و حاوى هیچ اندیشه قبلى و فطرى‏نمى‏باشد. هیچ معرفت و آگاهى، از حجیت ذاتى‏برخوردار نمى‏باشد لذا بشر مى‏تواند با آزادى‏کامل به هر اظهار نظرى و اتخاذ موضع در عرصه‏سرنوشت‏ساز و حساس تعلیم و تربیت‏به کسب‏حقائق تجربى، اکتسابى که حقائقى کاملا پسینى‏مى‏باشد مبادرت ورزد و با اعتقاد به عدم حجیت‏ذاتى مفاهیم، مانع از ظهور هر گونه سنت‏گرایى‏در عرصه جامعه و تاریخ و فارغ از بند و زنجیرهرگونه افکار و عادات از اعماق قرون وسطى پا به‏عرصه جهان واقعیات و مبتنى بر آزادى (و نه‏سنت) گذارد.
لاک به دنبال چنین اعتقادى مبنى بر تجربى‏و اکتسابى بودن همه معرفت و تجارب و عادات‏بشرى در صحنه مادى زندگى خانواده و جامعه‏نسبت‏به اصل مالکیت و دارائى (که معنایى‏وسیعتر از بعد اقتصادى آن دارد و شامل جان ومال و آزادى هر فرد مى‏گردد) که نتیجه کار وفعالیت زنده و مداوم هر فرد و نسل حاضر و اولادآنها مى‏باشد همیت‏سرنوشت‏ساز قائل مى‏شودتا بدانجا که تامین و حفظ حرمت و امنیت آنراءمهمترین علت وجودى تشکیل حکومتهاى‏مدرن و مدنى جدید در غرب مى‏داند. وى به علت‏اعتقاد به نقش و کارکرد تعلیم و تربیت در تکوین‏شخصیت آدمیان بر مسئله آزادى و مشارکت‏عمومى در عرصه اداره جوامع و بر حق انتقاد وبراندازى حکومتها براساس نظریه «قرارداداجتماعى‏» که بزعم لاک بنیاد مشروعیت وموجودیت تمامى حکومتهاى دموکراتیک‏مى‏باشد تکیه مى‏کند و اعتقاد مبتنى بر مفاهیم‏ذات گرایانه چون الهى بودن حکومت و یاموروثى صرف را رد مى‏کند به این وسیله‏مشروعیت‏یک حکومت‏بعنوان یک طرف‏قرارداد و میثاق اجتماعى در مقابل مردم، منوطبه انجام تعهدات خود مى‏باشد. حق انقلاب‏سیاسى و اجتماعى از این نقطه مطرح شد و باالهام از افکار بدیع لاک، انقلابات انگلیس در1688 و آمریکا در قرن بعد و همچنین انقلاب‏فرانسه در 1789 بوقوع پیوست‏به نحوى که بعداز وقوع انقلاب انگلستان در اواخر قرن 17 لاک رابزرگترین مفسر نظرى آن مى‏دانند.
جوامع غربى بعد از ظهور چنین اندیشه‏هائى‏رادیکال پس از تجربه کشمکشهاى فکرى‏سیاسى بسیار تدریجا با انقلاب فرانسه و صدوراعلامیه «حقوق بشر»، شکل جدید مدنى و مدرن‏به خود گرفت و به این وسیله، ماهیت‏حکومتهاى‏وقت از وجه «شبه مطلق‏» و غیر قابل انتقاد وتغییر آن - نظیر اعتقاد غربیان در گذشته به‏حجیت دربار و یا «حق الهى پادشاهان‏» - به‏صورت «مشروطه‏» و متعهد به حاکمیت قانون وحفظ دارائى و آزادگى‏هاى مدنى تغییر یافت واین خود سرآغاز پیشرفتهائى مهم در عرصه اداره‏جامعه، حکومت و سیاست‏بر بنیاد اعتقاد به‏آزادى و لزوم تحقق حقوق مدنى مردم در چندقرن گذشته بوده است. اما با وجود اعتقاد لاک به‏مطالب مذکور به زعم برخى اعتقادات رادیکال وانقلابى خود در عرصه تفکر فلسفى و اعتقادى وهم در ساحت مسائل اجتماعى، حقوقى وسیاسى، از روحیه‏اى ملایم و آمیخته به «حزم‏» و«مدارا و تسامح‏» اعتقادى و سیاسى برخوردار بودتا بدانجا که بسیارى وى را متفکرى «محافظه‏کار» و صلح طلب و حامى حفظ برخى سنتهاى‏مبتنى بر ملایمت و واقع‏بینى نسبت‏به برخى‏معتقدات بجا مانده از گذشته مى‏دانند. به نحوى‏که لاک در عرصه معرفت و اعتقادات، ایمان به‏خداوند را به عنوان بنیاد وجود جهان به صورت‏معرفتى «برهانى‏» در کنار و حتى مقابل معرفت‏«تجربى‏» نسبت‏به جهان خارج و همچنین‏«شهود نفس انسانى‏» به عنوان وجه سوم‏اعتقادات بشر به رسمیت‏شناخت‏به نحوى که‏اعتقاد به معرفت «شهودى‏» نفس و خصوصاشناخت «برهانى‏» و غیرتجربى و غیرمادى به خدارا ضامن همه معرفت و حتى وجود جهان هستى‏مى‏دانست و به این ترتیب علیرغم اعتقاد خود به‏معرفت تجربى و تجدد خواه در متن اعتقادات‏فلسفى خود به پیوندى اجتناب‏ناپذیر میان‏عرصه مابعدالطبیعه و طبیعت و ایجاد پیوندمیان تجدد و آزادى و مکتب لیبرالیسم از یک‏سو و اندیشه‏اى مبتنى بر ایمان و سنت مسیحى‏از سوى دیگر - هر چند به شکلى اومانیستى آن -دست زد. در عرصه علم حقوق نیز وى بر اصل‏مالکیت‏خصوصى که تا حدود زیادى مبین‏روحیه محافظه‏کارانه وى مى‏باشد پافشارى کرد.
به زعم وى با نفى کاملا تجددگرایانه باورها وسنن اجتماعى و دخالت‏حکومتهاى رادیکال،جامعه مدنى مطلوب که معتقد به حداقل دخالت‏حکومت و دولت در زندگى فردى و اجتماعى انسانهاست دستخوش اقداماتى رادیکال وافراطى - هر چند به شکل مدرن آن - به صورت‏خشن و ویرانگر خواهد بود و آرامش و امنیت فردى به مخاطره خواهد افتاد و کومت‏برخلاف ادعاى ضد دیکتاتورى‏اش در معرض‏استبداد حکومتگران افراطى قرار خواهد گرفت‏چیزى که یک قرن بعد از لاک شاهد آن درمقطعى از تاریخ انقلاب فرانسه مى‏باشیم.
لاک همچنین تکیه‏اى اساسى در عرصه‏هاى‏اخلاق و سیاست‏بر «مدارا و تساهل‏» به شکل‏اومانیستى و نیز مسیحى آن دارد به نحوى که ازمهمترین شاخصه‏هاى تفکر او و جهان‏آنگلوساکسون در گذشته مبتنى بر همین نظریه‏مدارا و تساهل بوده است چنانکه «لسه‏فر» واعتقاد به اصل رقابت و آزادى در فعالیتهاى‏اقتصادى نظام سرمایه‏دارى نیز متاثر از چنین‏باورى اساسى مى‏باشد. از اینرو در بطن و کنه‏تفکر فلسفى و سیاسى لاک و برخى متفکران‏بزرگ جهان آنگلوساکسون، نوعى پیوند و ارتباطنظرى و عملى میان دو مسئله خطیر «آزادى وتجددخواهى از یک سو و ملایمت و سنت‏گرایى‏حسابگرانه و نسبتا متعادل از سوى دیگر کاملا به‏چشم مى‏خورد. چنانکه در پارلمان انگلیس وبرخى کشورهاى دیگر اروپایى همواره دو جناح‏محافظه‏کار و تجددخواه و تا حدودى رادیکال باشدت و ضعفهایى مختلف فعالى بوده‏اند .
اعتقاد به لزوم ارتباط میان آزادیخواهى وسنت‏گرایى محافظه‏کارانه - البته به شکل جدید واومانیستى آن - که متاثر از باور به دو جنبه «ثابت‏و متغیر» وجود انسان و جوامع بشرى مى‏باشدخود، ریشه در اعتقاد به دو ساحت از جهان‏هستى یعنى جهان ماورالطبیعه و طبیعت داردکه بدون اعتقاد به رابطه نظرى و عملى میان آن‏دو تفکر و زندگى فردى و اجتماعى انسانها دچارعدم تعادل و در نهایت در معرض خطر و حتى‏نابودى قرار مى‏گیرد.
شایان ذکر است که با وجود ادعاى بسیارى ازمتفکران تجددطلب عصر یونان و دوره جدید که‏درصدد انکار همه سنن بازمانده از گذشته بوده وهستند در هر دو عرصه فکرى و عملى، فردى واجتماعى همواره اعتقاد جدى به یک سلسله‏اصول و مسائل اساسى و جاوید تفکر و وجودآدمى محسوس بوده و تا زمانى که انسان دربرخى از ابعاد تفکر و وجود به دلیل انسان بودنش برخوردار از پاره‏اى گرایشات ثابت وجاوید - علیرغم همه تحولات اساسى تفکر وتمدن بشرى مى‏باشد (البته با علم و فهمى‏متکامل و حتى بى‏پایان از کنه این اصول ومسائل ثابت‏بشرى) بشر نیازمند به رابطه‏اى‏متعادل میان دو ساحت از هستى یعنى جهان‏ماوراءالطبیعه و طبیعت و رابطه‏اى سازنده میان‏دو ویژگى تجددطلبى و سنت‏گرایى از سوى دیگراست. همچنانکه «نیچه‏» بزرگترین منتقد وسنت‏شکن فکرى غرب در عصر جدید به جهت‏تشکیک در همه معارف و فلسفه‏هاى دینى واومانیستى بازمانده از گذشته‏هاى دور و نزدیک‏از جمله تشکیک در اصل «علیت‏» و حتى اصل‏بدیهى «اینهمانى‏» و «اندیشه حقیقت‏» سرانجام‏اعلام نمود «اگر خدا نباشد آدمى دیوانه مى‏شود»و یا در جاى دیگر به علت عدم باور به هیچ‏اندیشه و حقیقت غیربشرى و مستقل از آگاهى واداره فردى مى‏گوید:
«اساسا من زندگى بى‏اندازه خطرناکى دارم اززمره آن ماشین‏هایى هستم که امکان داردمنفجر شوند» (1)
و همچنین آخرین فیلسوف کلاسیک متعلق‏به جریان فکرى فرانسه و آلمان یعنى‏ژان‏پل‏سارتر در پایان عمر پرتلاش و مبتنى برآزادى‏خواهى فلسفى و سیاسى خود گفت که «من‏یک آنارشیست هستم‏». (2)
هم اکنون بحران تفکر و تمدن غرب درگرایش گروهى از متفکران مغرب زمین به‏«فراموشى‏» گذشته و برخى سنن ریشه‏دار آن به‏چشم مى‏خورد چنانکه در حال حاضر تحقق‏پیشرفتهاى حیرت‏آور تکنولوژى و ترویج وتحکیم مبانى «پوزیتویسم‏» با نوعى «انقطاع‏هستى‏شناختى‏» دو ساحت اساسى تفکر بشریعنى «دین‏» و «فلسفه‏» حتى بمعنى اومانیستى‏آن (که الهام بخش برخى از باورها و سنن‏تاریخى تاکنون بوده) در حال فراموشى است‏به‏نحوى که جهان در معرض نوعى «استبداد علمى‏و تکنولوژیک‏» و دستخوش «بحران هویت‏» و«مسخ انسانیت‏» و تنزل مقام آدمى در حد یک‏«روبات خدمتگزار» و «ماشین پیچیده فرمانبردار»درآمده است. این امر، نتیجه همان فراموشى وانکار جنبه‏هاى متعالى و سنن متعادل و متعالى‏انسانهاست که ریشه در جهان ماوراءالطبیعه و یاحداقل در ساحت‏شبه متعالى فلسفه اومانیسم‏دارد که مورد انکار فلسفه‏هاى نئوپوزیتویستى‏قرار گرفته است. در این میان برخى ازاندیشمندان منتقد مدرنیسم و فلاسفه پست‏مدرن غرب از جمله اعضاى مکتب فرانکفورت‏نسبت‏به فاجعه «شیئى شدگى‏» و مسخ انسان وتبعات بسیار عظیم و مخرب آن در همه ساحات‏فکرى و عملى انسانها انتقادات و هشدارى‏اساسى داده‏اند و برخى از متفکران غرب از جمله‏پیروان مکتب «تومیسم جدید» مجددا مبتکراعتقاد به تمامى ساحات معرفت از «علم‏»،«فلسفه‏» و «دین‏» گردیده‏اند تا جهان معاصر بتوانداز تنگناى کنونى نجات در رهایى یابد.
جهان غرب خصوصا متفکران جریان‏آنگلوساکسون در عصر جدید با وجود تشکیک دراعتبار بسیارى از معارف و با وجود تاکید برمعرفت تجربى و لزوم تحقق آزادى در عرصه‏زندگى بشر در تقابل با معرفت لاهوتى و سنت‏دینى قرون وسطى از همان ابتداء متوجه شدندکه بدون پذیرش برخى اعتقادات چندهزار ساله‏بشر از جمله اعتقاد به وجود خداوند و جهان‏مابعدالطبیعه، هرگز نمى‏توان حتى در عرصه‏معرفت تجربى و تحقق جوامعى دموکراتیک نیزبه موفقیت لازم نائل گشت زیرا بدون برخى‏باورها و سنن فکرى، اجتماعى و سیاسى گذشته‏و با تاکید کامل بر معرفت صرف تجربى هرگزنمى‏توان به پیشرفت متعادلى دست‏یافت در غیراین صورت معرفت تجربى محض با انکار هر اصل‏ثابت متافیزیکى، چنانکه در قرن 20 شاهد آن‏هستیم، به تفکر بحرانى مبتنى بر آنارشیسم وشکاکیت مخرب در عرصه فلسفه‏هاى علم، منتهى مى‏گردد. چنانکه وقوع چنین تشکیک‏همه جانبه سبب گردیده که «فلاسفه علم‏»مشهورى چون «فایرابند»، تفاوتى اساسى میان‏اعتبار نظرى علم جدید و سحر و کهانت قائل‏نباشد.از اینرو «بیکن‏» و «لاک‏» در همان قرون‏اولیه عصر جدید بخوبى دریافتند (چنانکه‏دکارت نیز) که عدم اعتقاد به برخى معارف‏غیرتجربى از جمله، اعتقاد به خدا سبب مى‏گرددکه آدمى حتى در وجود خود و جهان و نیز اعتبارعینى «علم‏» به تشکیک و بن‏بستى چاره‏ناپذیردچار گردد چنانکه لاک همچون دکارت اعتقاد به‏وجود خدا را ضامن صحت و اعتبار اعتقاد به‏وجود جهان طبیعت و اعتبار عین علوم طبیعى‏مى‏پنداشتند. هیوم نیز که تفکر تجربى جهان‏آنگلوساکسون را به تمامیت رساند، متوجه گردیدکه با اعتقاد به معرفت تجربى صرف که فاقدهرگونه اصول ثابت متافیزیکى باشد نمى‏توان‏نسبت‏به وجود جهان خارج و داخل، اطمینان وباور جدى داشت. وى در این باره مى‏گوید:
«این تردید شکاکانه هم در مورد عقل و هم‏در مورد حواس، بیماریى است که هرگز ازریشه، قابل علاج نیست‏بلکه هر قدر آن را ازخود برانیم باز عود مى‏کند و گاهى ممکن‏است‏به نظر برسد که کاملا بر ما مستولى‏شده است... فقط تساهل و تسامح مى‏تواندما را از چنگ آن خلاص کند. به همین جهت‏من کاملا بر این صفات اتکاء مى‏کنم و عقیده‏خواننده در حال حاضر هر چه باشد مسلم‏مى‏گیرم که ساعتى بعد وى متقاعد خواهدشد که هم جهان خارجى و هم جهان داخلى‏وجود دارند.» (3)
«کارل پوپر»، وارث بخشى از فلسفه تجربى‏جهان آنگلوساکسون نیز اعتقاد به وجود «جهان‏خارج‏» و «اعتبار عین علوم تجربى‏» را وابسته به‏اعتقاد به برخى پیش فرضهاى مابعدالطبیعى وقبلى که هیچگونه جنبه تجربى ندارند اعلام‏نمود. وى در مورد ذهنى بودن علوم طبیعى‏مى‏گوید:
«عقل ما قوانین خود را از طبیعت استخرج‏نمى‏کند بلکه با درجات گوناگون کامیابى‏مى‏کوشد تا قوانینى را که خود آزادانه اختراع‏کرده است‏بر طبیعت تحمیل کند.» (4)
در ارتباط با همین مسئله اساسى، «ماکس‏پلانگ‏» جهان‏شناس عالیقدر قرن حاضر اعتقادداشت که بنیاد همه علوم و تمدن بشرى مبتنى‏بر اعتقاد به دو اصل اساسى است: نخست، اعتقادبه وجود خارجى جهان و دوم، اعتقاد به اصل‏علیت. وى باور به این دو اصل بنیادین را تمامامبتنى بر معرفتى متافیزیکى و غیرتجربى تلقى‏مى‏نمود. پلانگ در جایى از کتاب «علم به کجامى‏رود» مى‏گوید:
«اگراصلا مفهوم نسبیت راقبول کنیم، ناگزیربایدمطلقى را هم بپذیریم، چه‏ازهمین مطلق‏است که مفهوم نسبى برمى‏خیزد» (5) .و «اگر مطلق را از میان برداریم، تمام نظریه‏نسبیت فرو مى‏ریزد». (6)
بنابراین انکار اعتبار عینى و یا حداقل ذهنى‏«کلیات‏» و اعتقاد به مکتب «نومینالیسم‏» و نیزانکار اصل «علیت‏» و «ضرورت‏» و همچنین‏«جوهر» و ذات واقعى، اعتبار فلسفه‏مابعدالطبیعى در عرصه فلسفه و علوم از سوى‏فلاسفه تجربى مشرب غرب در عصر جدیدموجب ظهور بحرانهاى بسیارى در میان فلاسفه‏نئوپوزیتویست و تحلیلى گردید.
«کواین‏» در مقاله‏اى، تحویل معرفت‏به اعیان‏خارجى و تمییز قضایاى تحلیلى و ترکیبى را ازهم که از زمان کانت، دستاویزى براى تخطئه‏فلسفه مابعدالطبیعى از سوى متفکران‏فلسفه‏هاى تحلیلى خصوصا اعضاى «حلقه وین‏»بوده است، دو اصل کاملا جزمى و یا به عبارتى‏مابعدالطبیعى، تلقى مى‏نماید که فلاسفه مکتب‏تحلیلى مى‏بایست (به جهت اعتقاد به معرفت‏کاملا نسبى و تجربى)، به نفى اعتبار آن، اعتقادیابند و ما به خوبى مى‏دانیم با تشکیک در این دواصل فلسفى تمام ارکان بسیارى از فلسفه‏هاى‏تحلیلى متزلزل مى‏شود.» (7)
با توجه به مطالب فوق، معرفت کاملا بشرى ومادى که معتقد به نفى اعتبار برخى اصول‏اساسى مابعدالطبیعى و دینى و انکار اصول وسنن ماندگار در ساحت علوم انسانى (از جمله‏اصول اخلاقى و نظرى و بعضى سنن متعادل‏اجتماعى) مى‏باشد و تنها تکیه بر ویژگى آزادى‏مطلق و سنت‏شکنى صرف، داشته باشد سرانجام‏جز مواجهه با مشکلات و معضلاتى ناگشودنى،فرجامى نخواهد داشت (هر چند عنصر شک وتردید علمى در جایگاه صحیح خود موجب رشدو پیشرفت‏بشر مى‏گردد اما چنین شکى‏مى‏بایست مبتنى بر اصول برهانى و پذیرفته شده‏قبلى باشد.)
ب: مبانى هستى شناختى «آزادى‏» درسنت راسیونالیستى:
جریان فلسفى متعلق به کشورهاى فرانسه وآلمان با «دکارت‏» در ابتداى عصر جدید آغازگردید. وى با جمله بنیادین و مشهور خود «من‏فکر مى‏کنم پس هستم‏»، آغازگر تفکرى است که‏چون بنیاد وجود آدمى در آن، برخود آگاهى واندیشه استوار است و بلکه عین آن است، نوعى‏بى‏نیازى بشر از تعلق و اتکاء به هر حقیقت‏غیربشرى، ادراک مى‏شود. به عبارت دیگربرخلاف تفکر قرون میانه که براساس آن، تفکر ووجود انسان را مرتبط و بلکه عین ارتباط واحتیاج به علم و اراده خداوند مى‏داند و لذا درعرصه زندگى فردى و اجتماعى، بشر مى‏بایست‏بر همان اساس به تدبیر و تنظیم روابط فردى واجتماعى خود که کاملا صبغه‏اى دینى داشت‏مبادرت ورزد، دکارت معتقد است وجود بشر تنهادر هنگام تفکر، براى او مکشوف و بلکه موجود(حقیقى) مى‏شود و تا زمانى که این خود آگاهى‏تداوم داشته باشد او اساسا برخوردار از وجودانسانى خود، یعنى فهم و درک آن نمى‏گردد. لذاآدمى به تمام وجود حداقل در ساحت اندیشه و(عمل آگاهانه)، تعلق به خود و نه هیچ حقیقت‏غیربشرى دارد. با این تفکر دکارتى، خودمختارى بشر اعلام مى‏شود و فاصله‏اى هستى‏شناختى میان تفکر و خودآگاهى انسان باخداوند، جهان طبیعت و حتى بدن مادى خود اوکه از سنخ جوهر مادى است، مطرح مى‏شود ومتفکران بزرگ مغرب زمینى تا کنون سعى درتوجیه امکان ارتباط میان جوهر روحانى وجودبشر (که عین خود آگاهى اوست) از یک سو وجهان مادى و ماورالطبیعه از سوى دیگرنموده‏اند و سرانجام هگل براى خروج از بن‏بست‏«سوبژکتیویسم‏» دکارتى، در قرن 19 با ارائه‏سیستمى مدعى گشت که نه تنها وجود بشر،عین خود آگاهى اوست (زیرا وجود وى تنها درلحظه‏اى که مورد آگاهى قرار گیرد مکشوف وبلکه موجود مى‏گردد) اعتقاد به جهان و حتى‏خدا نیز ریشه در همین تفکر و خودآگاهى بشردارد. به عبارت دیگر به زعم هگل، وجود جهان وخدا تنها در تفکر و با تفکر، فهم مى‏شود پس این‏دو جوهر ریشه در خودآگاهى او دارد یعنى جهان‏و خدا همان وجود و آگاهى بشرى است که درلحظاتى از سیر روح مطلق یا حقیقت هستى دربیرون از وجود شخصى او و یا در درون اوفراافکنده مى‏شود و یا تجلى مى‏کند تا سرانجام‏در ساحت تجلى روح مطلق در خود آگاهى کامل‏بشر به وحدت نهائى و وجودى با آن مى‏رسد.البته بنابر اعتقاد هگل، این انسان که «جان‏جهان‏» و حقیقت هستى است کسى جز همان‏بشر خودآگاه آزاد خود بنیاد عصر جدید غرب که‏با سیر تاریخى و جهانى خود سرانجام در قرن 19در کشور پروس با الهام از محتواى فکرى وتاریخى انقلاب فرانسه و فلسفه ایده‏آلیسم هگلى‏به خود آگاهى کامل رسیده است، نمى‏باشد. بنابرنظریه «وحدت وجود» هگلى، جهان و خدا،وجودى مجرد از بشر ندارند و علم انسان به‏جهان و خصوصا خدا، چیزى جز علم و خودآگاهى او به ساحت وجود بشرى خود، آن هم درمراتب خاصى نمى‏باشد. بر این اساس، تاکیددکارت و هگل و بسیارى از متفکران جریان‏متعلق به فرانسه و خصوصا آلمان براصالت تفکرعقلانى «ایده‏آلیسم‏» و مکتب «راسیونالیسم‏» درتقابل با مکتب «آمپریسم‏» در جهان‏آنگلوساکسون که با تفکر «بیکن‏» تا «هیوم‏» و مابعد، استمرار داشته، مى‏باشد. به این جهت،متفکران دکارتى و هگلى، بجاى تکیه بر تجربه وحس و جهان طبیعت، تاکید اساسى آنها بر عقل،استدلال و جهان بشرى مى‏باشد و برخلاف‏متفکران تجربى مشرب که مخالف و منکر«کلیات‏»، اصل «ضرورت‏»و «جوهر و ذات‏» که‏همگى مفاهیمى عقلانى و غیرتجربى است،مى‏باشند و تنها با موجودات جزئى، ممکن وناقص سر و کار دارند و موجودات و مفاهیم کامل‏و غیر مادى، «کلیات‏» و امور غیرحسى چون‏«ذات‏» و «جوهر» را نفى مى‏کنند، اینان به مفاهیم‏مذکور، از جهت تکیه بر تعقل (در برابر احساس)که مفاد آن مبتنى بر استدلالهاى عقلانى و شبه‏ریاضى و مطالعات پدیدار شناسانه هستى‏شناختى است، اعتقاد دارند، زیرا اعتقاد به‏حجیت عقل و روش استدلالى، مساوى با اعتقادبه مفاهیم و موجودات کلى و مطلق است که تنهابا برهان و استدلال و یا برخى مطالعات فلسفى -تاریخى تقرر مى‏یابد. این فلاسفه در عرصه‏مفاهیم اجتماعى و سیاسى، آرمان طلب و مطلق‏اندیش هستند و در ساحت‏سیاست و جامعه،برخلاف متفکران آمپریست‏به علت ماهیت‏عقلانى خود قائل به لزوم پذیرش پیروى کامل ونوعى سنت‏گرایى مدرن و مطلق اندیشانه‏اجتماعى و سیاسى مى‏باشند. از اینرو در سنت‏فکرى آنها میان مفهوم آزادى و ضرورت و تکلیف‏و اطاعت آزادانه تحت تاثیر اعتقاد به حجیت‏برخى شخصیتها و پاره‏اى مفاهیم ایدئولوژیک(از جمله اعتقاد به ایده روح کلى و مطلق وهمچنین برخى مفاهیم از جمله برترى نژادى وملى) نوعى پیوند و ارتباط فکرى و جذبه‏رومانتیک وجود دارد به نحوى که برطبق نظرآنها خصوصا هگل «آزادى، درک ضرورت است‏»معذلک این جریان فلسفى عقل‏گرایانه علیرغم‏برخى اختلافات فکرى و متدلوژیک با جریان‏فکرى و تجربى جهان آنگلوساکسون، در بنیاد تفکراتشان، اعتقاد به اصالت انسان وخودبنیادى بشر عصر جدید و «اومانیسم‏»وجود دارد و تنها در روش و نحوه تحقق‏حاکمیت و خودمختارى فکرى و سیاسى‏بشر با یکدیگر اختلاف نظر دارند. مطابق‏نظر پیروان دکارت و هگل در مقایسه با متفکران‏آنگلوساکسون، تاکید بر تعقل در برابرتجربه‏گرایى، انقلاب و آزادیخواهى رادیکال وآرمان‏گرایى افراطى در برابر محافظه‏کارى ونظریه اصلاح تدریجى و در عرصه جامعه وسیاست، تکیه بر وحدت و اصالت جامعه در برابراصالت کثرت و فرد، سوسیالیسم و فاشیسم دربرابر لیبرالیسم و سرمایه‏دارى به چشم مى‏خوردو نیز در برخى موارد، اعتقاد پیروان «مارکس‏» و«نیچه‏» و تا حدودى «هگل‏» مبنى بر لزوم‏اطاعت‏پذیرى ایدئولوژیک در برابر آزادى خواهى‏لیبرال و فردگرایى جهان آنگلوساکسون، و درعرصه متدلوژى علمى و اجتماعى، اندیشه اصالت‏کل در برابر اصالت جزء و در نتیجه، اعتقاد به‏تفکر ترکیبى و تعمیمى در برابر تفکر تحلیلى‏فلاسفه تجربى، وجوه اختلاف دو جریان بزرگ‏جهان غرب را بخوبى آشکار و نمایان مى‏سازد.
عقل گرایان با اعتقاد به مفاهیم ذات‏گرایانه و هستى شناختى و باطن گرآیانه درمقابل تفکر ظاهربینانه و سطحى‏نگرحس‏گرایان، به طور خلاصه با تکیه بر نوعى‏تعالى‏طلبى اومانیستى و مطلق‏گرایى شبه‏دینى و رومانتیک در برابر واقع‏گرایى متاثر ازبینش مبتنى بر فلسفه عادى و روزمره و شکاکانه‏و نیز توجه به انقلابات در هم کوبنده و خشن دربرابر روشهاى مسالمت‏جویانه و برخى اصلاحات‏گام به گام و ملایم فلسفه تجربى از یکدیگرمتمایز مى‏گردد.
در ارتباط با مهمترین مسائل سیاسى واجتماعى، متفکران «راسیونالیست‏» به لزوم‏اقتدار و نفوذ و دخالت دولت در زندگى اجتماعى‏و جامعه مدنى تاکید دارند ولى فلسفه تجربى، به‏آزادى و لزوم محدود شدن هر چه بیشتر حوزه‏اقتدار و نفوذ و دخالت دولت در عرصه زندگى‏خصوصى و مدنى مى‏باشد. تفکر جریان اول درقالب رژیمهاى توتالیتر همچون رژیم‏هاى‏کمونیستى و فاشیستى ظاهر گردید، مطابق این‏باور، ظهور پدیده دولت اقتدارگرا در عرصه‏جامعه و کومت‏بشرى از آن رو موجه است که‏دولت مظهر کامل فرد و جامعه و یا نماینده‏تحقق روح کلى و حقیقت جهانى است لذازمام امور جامعه و همه طبقات و آحادمردم مى‏بایست در دستان چنین دولتهاى‏مقتدر قرار گیرد و اگر لازم گردید همه‏گروهها و آحاد مردم مى‏بایست در راه اقتدارچنین دولت تا سرحد خداسازى خود، اقدام‏نمایند. هگل که برخلاف کمونیسم و فاشیسم،اهمیت زیادى براى آزادى و ظهور دولتى‏دمکراتیک قائل مى‏باشد با بینشى رومانتیک و تاحدودى شبه لاهوتى، دولت جدید را در تاریخ وتمدن عصر جدید غرب، آینه تمام نماى تجلى وتحقق ایده کلى و روح مطلق مى‏پنداشت که درراه تحقق آرمان‏هاى غیرجزئى و کلى آن لازم‏است همه اهداف و نیازها و خواستهاى شخصى وجزئى افراد و طبقات گوناگون جامعه مدنى،قربانى مصالح عمومى و تاریخى دولت جدیدشوند تا در سایه تحقق دولت معقول، خود بنیادو آزاد، مراحل تاریخى و فکرى ما قبل نهائى تقرر«خود آگاهى‏» کامل فلسفى که واپسین منزل براى‏وصول به فهم و تحقق به حقیقت هستى مى‏باشدبراى بشر ممکن گردد. البته به زعم هگل، مبانى‏نظرى و تاریخى ظهور چنین دولت معقول،همان نظریه انقلاب فرانسه به اضافه‏سیستم فلسفى هگل در جامعه و حکومت‏پروس در قرن گذشته مى‏باشد.
با وجود چنین روحیه تعالى‏طلبى شبه‏مطلق گرایانه، تمدن غرب به دلائلى‏معرفت‏شناختى و نیز بن‏بست گذرناپذیر«سوبژکتیویسم‏» دکارتى - هگلى و تناقصات‏سیستم‏هاى مابعدالطبیعى و فلسفى غرب درعصر جدید (که در تفکر «کانت‏» با استفاده از هردو جریان فلسفى عقلى و تجربى مغرب زمین به‏صورت تناقضاتى همیشگى و لاینحل با استادى‏تمام، صورتبندى و مطرح گردید و تاکنون درنزدیک به 2 قرن است که در غرب بدون پاسخ‏مانده است)، در قرن حاضر دچار وضعى شکاکانه‏و بحرانى در هر دو جریان فلسفى گشته است. به‏صورتى که هم اکنون با رشد و سیطره روزافزون‏پدیده تکنولوژى و فلسفه‏هاى «نئوپوزیتویستى‏» و«تحلیلى‏»، با نفى دو ساحت متعالى از اندیشه‏یعنى «دین‏» و برخى «فلسفه‏هاى جدیداومانیستى‏» به نوعى انحطاط و افول و بحران روبه تزاید گرفتار شده است چنانکه در زمان حاضربا نفى موضوعیت دین و فلسفه، توسط برخى‏فلسفه‏هاى تحلیلى و نئوپوزیتویستى و اصالت‏دادن به علم جدید - آن هم در وجه کاملا کمى وتکنولوژیک و کاربردى آن - دیگر نشانى ازکمال‏طلبى دینى و یا تعالى‏طلبى شبه‏متافیزیکى برخى از فلسفه‏هاى اومانیستى ازجمله «هگلیانیسم‏» و «مارکسیسم‏» بچشم‏نمى‏خورد. در واکنش به چنین وضعیت‏بحرانى، متفکران مکتب فرانکفورت با تاثیرپذیرى ازاندیشه‏هاى هگل، مارکس، نیچه و فروید وهمچنین برخى متفکران پست مدرن چون‏«فوکو» و «دریدا» با نگاهى انتقادى نسبت‏به‏ماهیت و ایفاى رسالت اندیشه مدرنیته و تفکرفلسفى عصر جدید به نوعى تردید و تشکیک‏مبادرت ورزیده‏اند.
با توجه به مطالب فوق و ظهور بحران درهمه عرصه‏هاى فلسفى، سیاسى و حتى درساحت فلسفه‏هاى علم، نویسنده مقاله حاضر دریکى از آثار خود تحت عنوان «نقش امام‏خمینى(ره) در جهان معاصر» به نکاتى در این‏موارد اشاره کرده است که در اینجا عینا نقل‏مى‏گردد:
«البته لازمه مکتب معتقد به خودبنیادى‏آدمى، (سنت) و شالوده شکنى و مخالفت‏باهر بنیاد غیربشرى است. از اینرو حتى‏مفهوم «پدر» نیز در تفکر عصر جدید،مشمول این نفى قرار مى‏گیرد، چه به عنوان‏خداوند و چه حکومت و یا حتى خانواده درعصر جدید در تحلیل «فروید» (و نیز دراومانیسم یونانى) در واقع توجه به همین‏شالوده شکنى است، تا فرزند، «آزاد» ازقیمومت پدر شود و با قداست زدائى و بدون‏احساس گناه با ما در خود بیامیزد». (8)
از اینرو توجه به (سنت‏شکنى) و تمرد و گناه،یکى از مفاهیم اساسى تفکر و تمدن جدید غرب‏مى‏باشد تا فرد به نوعى «آزادى کامل‏» نائل آید.«آنارشیسم‏» و «نیهلیسم‏»، مرحله نهائى ویژگى‏شالوده‏شکنى و تمرد و طغیان در برابر هر بنیادغیربشرى است. حکومت و جامعه و هر نوع‏«سنت‏» حتى بمعناى اومانیستى نیز در این‏مکاتب مورد نفى قرار مى‏گیرد به نحوى که این‏بشر غربى، مخالف با هر نوع تعین و قید وجودى‏است، از اینرو تنها به «نیستى‏» مى‏اندیشد به‏نحوى که حتى احساس وجود طبیعى نیز او رادچار حساسیت و (احساس) سنگینى و قید وبند فکرى و وجودى مى‏کند. به عبارت دیگراحساس وجود هر چیز حتى جهان طبیعت‏وزیبائیهاى آن او را دچار خستگى و افسردگى‏وجودى مى‏کند تا آنجا که از حضور هستى وحتى زبان، به غیاب نیستى و بیانى مسکوت پناه‏مى‏برد. لحظه به لحظه، مفهوم هستى و نیز زبان،تکیده‏تر مى‏شود تا در نهایت، خواهان محو کامل‏خود و همه چیز مى‏شود. در واقع، «کانت‏» با «نقدعقل نظرى‏» خود به این حدود جانبى تفکربشرى نزدیک شد. احساس این مرز و حد تفکر،او را مجاور با ادراک «محدودیت‏» و «نیستى‏» کرد،چیزى که از اعماق آن، نوعى «نیست انگارى‏»(نیهلیسم) زاده شد. به عبارت دیگر، او با فلسفه‏خود، حدود عدمى و نهائى تفکر عصر جدید غرب‏را مکشوف و عیان ساخت، به نحوى که آغازانحطاط و پایان تفکر غرب در عصر جدید با این‏ایده کانت‏شروع مى‏شود. «هگل‏» با پیوند وجودانسان با جهان و خدا و حتى با بنیاد قرار دادن‏تفکر انسان در توجیه وجود جهان و خدا در صددنفى این نفى و یا خروج از بن‏بست کانتى گردیداما از آنجا که وجود بشر در تفکر دکارتى - هگلى‏چیزى جز خودآگاهى صرف (بشرى) نمى‏باشدلاجرم بشر غربى احساس نوعى «خفقان و تنگنا»در تفکر هگل نمود، چنانکه آدمى با تفکر او درخود و خود آگاهى غلیظش محبوس مى‏گردد،امرى که بعد در تفکر «نیچه‏» به انهدام و بلکه‏«انفجار» و فروپاشى فکرى و روانى او انجامید ودر قرن حاضر در عرصه تفکر و سیاست‏با ظهورکمونیسم و فاشیسم در جنگ جهانى تحقق‏عینى (و تاریخى) یافت. بدین ترتیب تفکرتجربى و رومانتیک، دو جریان فلسفى غرب(جریان‏هاى فلسفى متعلق به جهان‏آنگلوساکسون و فرانسه و آلمان) سرانجام درمتفکرى چون «ویتگنشتاین‏» صورتى یگانه به‏خود گرفت، همچنانکه در تفکر او «نیهلیسم‏» و«رومانتیسم هگلى - دکارتى‏» با تفکر «تحلیلى‏» وواقع‏بینى جهان آنگلوساکسون به هم آمیخت‏به‏نحوى که او نیز احساس تنگنا و فشار و حتى‏جنون در خود مى‏کرد.
البته لازم است در اینجا برخى از آراء انقلابى‏یکى از بزرگترین منتقدین سنت و مدرنیته واندیشه تجدد که در عین حال الهام‏بخش‏بسیارى از متفکران انقلاب کبیر فرانسه وفلاسفه عصر روشنگرى بود یعنى «ژان ژاک‏روسو»، اشاراتى صورت پذیرد. روسو بعنوان‏متفکرى رومانتیک با حاکمیت‏بسیارى از سنن ونهادهاى فرهنگى، تربیتى و سیاسى و مدنى‏زمان خود مخالفت نمود و با طرح «وضع طبیعى‏»در برابر واقعیات و وضع موجود فکرى واجتماعى، وجود برخى سنت‏هاى آمرانه واجبارآمیز باقى مانده از گذشته و همچنین برخى‏دستآوردهاى عصر جدید را بشدت مورد انتقادرادیکال قرار داد و با طرح حقانیت وضع طبیعى‏بشر که در آن، آزادى به نحو کامل و طبیعى (نه‏تصنعى و تحکم‏آمیز آنچنانکه در عصر جدیدملاحظه مى‏شود) تجلى مى‏یابد، نقاط ضعف،تنگناها و تناقضات ناشى از حاکمیت‏سنتها ونهادهاى جامعه فرانسه و اروپا را نمایان ساخت وبا طرح لزوم رهایى بشر از یوغ تمدن متناقض‏زمان خویش که در آن، پیشرفت علم و تمدن درعین قیود و محدودیتهاى بسیار و تضعیف آزادى‏حقیقى مورد نیاز انسان ایجاد کرده بود،انتقاداتى اساسى و تا حدودى ابهام‏آمیز واردساخت.
وى در مورد این وضع متناقض عصر جدیدکه هنوز تحت نفوذ قدرت کلیسا و حاکمان‏مستبد و برخى ارباب قدرت فئودال و نیزسرمایه‏داران نوظهور خرده بورژوا و روشنفکران‏تجددگرا قرار داشت در کتاب معروف خودمى‏نویسد:
«انسان با وجودى که آزاد متولد مى‏شود درهمه جاى دنیا در قید اسارت بسر مى‏برد» (9)
با توجه به آراء انقلابى روسو و برخى دیگرچون «ولتر» و «دیدرو» بتدریج مقدمات فکرى‏ظهور انقلاب بزرگ فرانسه فراهم آمد. روسوبرخلاف امثال ولتر و برخى متفکران عصرروشنگرى که با انتقاد از وضع موجود نسبت‏به‏آینده غرب و تحقق آزادى مبتنى بر اندیشه‏مدرنیته بسیار خوشبین بودند، با نبوغ و تفکرى‏ژرف علاوه بر انتقاد به وضع فکرى و تاریخى‏زمان خود، تیغ تیز انتقاد را متوجه ماهیت وآینده تفکر تمدن غرب نیز نمود.
روسو اعتقاد داشت تمدن غرب نه تنها درزمان وى بلکه در آینده نیز به جهت اعتقاد به‏اندیشه تجدد، آبستن تناقضات و تعارضات‏بحران آفرین خواهد بود که یکى از موارد ظهورتعارضات مذکور در عرصه رابطه انسان بامحیطزیست و جهان طبیعت صورت خواهدگرفت، حقیقتى که با پیش بینى و فراست روسودر قرن حاضر بخوبى قابل مشاهده مى‏باشد. درواقع، روسو با ارائه تفکر انتقادى خود در قرن 18از پیشگامان بزرگ تفکر انتقادى برخى از فلاسفه‏پست مدرن غرب در قرن حاضر مى‏باشد.
ج: تعامل‏«آزادى‏» و«سنت‏»درعرصه سیاست
در برابر ضایعات، هرج و مرج‏ها و حوادث‏ناشى از وقوع انقلابها خصوصا انقلاب فرانسه که‏در برهه‏اى به استقرار حکومت وحشت‏«ژاکوبن‏ها» منتهى گردید عده‏اى به حمایت ازبرخى سنن گذشته و حاکمیت نهادهاى مبتنى براقتدار پرداختند چیزى که بنوعى در قرن 17«هابس‏» را با توجه به اوضاع نابسامان و بحرانى‏انگلیس در زمان خود به شروعیت‏بخشیدن‏حاکمیت‏بى چون و چراى دولتى واداشت. و قبل‏از او «ماکیاول‏» را به واقع‏بینى صرف همراه بانوعى استبداد مدرن سوق داد. این گروه علیرغم‏تفاوتهاى فکرى، در این امر توافق داشتند که درصورت تغییر بنیادین ضعیت‏سیاسى واجتماعى جوامع غربى و نهادهاى اجتماعى وتاریخى، دچار بحران و بى‏ثباتى و ناامنى تاءسرحد نابودى مى‏شوند، لذا با تکیه بر مسئله‏اجتناب‏ناپذیر لزوم اطاعت و تمکین در برابرقدرتها و نهادهاى مدنى بجا مانده از گذشته که‏ضامن دوام و مشروعیت آنها مى‏باشد، نمودند.
در حالى که متفکران طرفدار تحول که‏خواستار بروز انقلابهاى رادیکال در عرصه‏هاى‏سیاسى و اجتماعى و حتى فکرى و فرهنگى‏بودند، تنها به مسئله آزادى و انقلاب‏مى‏اندیشیدند.
گروه محافظه‏کار و طرفدار ادامه حیات‏سنتهاى سیاسى، اخلاقى و فرهنگى گذشته،خواستار تثبیت نظامهاى اجتماعى و فکرى‏بودند از جمله مشهورترین متفکران محافظه کارمى‏توان از «ادموند برک‏» در انگلستان و «توکویل‏»در فرانسه نامبرد. البته این گروه از متفکران‏محافظه‏کار ضمن دفاع از وضع موجود و برخى‏سنن گذشته، خواهان پیشرفتهاى فکرى وتاریخى جدید و برخى تغییرات آرام نیز بودند. به‏عبارت دیگر گروهى از آنها بر خلاف دو گروه‏موافق و مخالف تغییرات بنیادین و رادیکال، به‏طرفدارى از تفکر و تمدن جدید در برخى از ابعادو ایجاد تغییراتى تدریجى به ارائه نظریه‏اى‏بینابین و راهى میانه و متعادل مبادرت ورزیدندتا با تغییرات تحت کنترل، ثبات و تعادل جوامع،دستخوش ناآرامى و خطر قرار نگیرد. چنانچه درآلمان و فرانسه برخلاف نظرات محافظه‏کاران،ظهور فلسفه‏هاى انقلابى و رادیکال منجر به‏ظهور «ناپلئون‏» در فرانسه و «بیسمارک‏» در آلمان‏قرن 19 گشت. در واقع در این کشورها خصوصاآلمان که از متفکران برجسته رادیکال و انقلابى‏که از نوعى خودآگاهى ژرف فلسفى برخوردارند ومردم آن نیز همواره در زندگى فردى و تاریخى‏خود منضبط و سخت کوش هستند با احساس‏پیوند میان سنت و ضرورت با آزادى و تفکر به‏یک نوع ایده‏آلیسم و یا آرمانگرایى اومانیستى وکاملا بشرى چشم دوخته‏اند از اینرو همواره به‏نوعى رومانتیسم فلسفى و سیاسى متمایل‏مى‏باشند هر چند چنین پدیده‏اى که در فرهنگ‏و زندگى آلمانها در قرن 19 کاملا محسوس بودبنا به عللى فکرى و تاریخى در قرن حاضر درحال افول مى‏باشد.
بنابراین باید بیان داشت که بدون اعتقاد به‏یک سلسله سنن ریشه‏دار فکرى و تاریخى، نظام‏مبتنى بر دموکراسى و آزادى - هر چند بیشتر درعرصه نظر تا واقعیت و عمل - قادر به حفظحیات خود و تحقق اندیشه تجدد و پیشرفت‏نمى‏باشد.
همچنانکه در تاریخ جدید مغرب زمین، درانقلاب فرانسه کشمکش طولانى که یک قرن تاتثبیت نظام جدید به طول کشید. نخست‏«ژاکوبن‏»هاى تندرو خواستار نابودى همه سنن ونهادهاى مدنى بجامانده از نظام گذشته بودند و باافول آنها که انقلاب فرانسه را در مسیرسنت‏زدایى کامل و امحاى همه نهادهاى مدنى‏موجود تحت تاثیر برخى آراء فلاسفه عصرروشنگرى چون «روسو»، «ولتر» و «دیدرو»... قرارداده بودند و در صدد ایجاد کشورى کاملا متجددبودند - آن هم با اعتقاد و ایجاد نهادهاى مدنى‏مدرن - و خواستار آن شدند که همه سنن رایج‏کشور و جامعه با یک حرکت‏سهمگین و رادیکال‏از میان برداشته و به این طریق درصدد تغییربنیادین همه امور و حتى اعتقادات و ارزشهاى‏رایج زمان خود بودند اما بعد از شکست و نابودى‏حکومت مبتنى بر وحشت و ترور آنها، فرانسه‏بارها شاهد ظهور و جابجایى چندباره سیستم‏حکومتى خود از شکل جمهورى به امپراطورى ونیز نظام پادشاهى و مجددا به اشکال مذکورگشت تا سرانجام بعد از حدود یک قرن به ایجادنظم و تعادلى در رابطه سنت و آزادى و مدرنیسم‏دست‏یافت.
آرى واقعیت غیرقابل انکار، آن است که ملل‏گوناگون عالم علیرغم تفاوتهاى ملى، نژادى واعتقادى و با وجود دوره‏هاى مختلف فکرى وتاریخى در میان تمدنهاى بزرگ یک سلسله‏«اصول اساسى و عمیق‏» که ریشه در ابعادجاودان، مابعدالطبیعى و انسانى بشر واجتماعات انسانى دارد همواره به چشم مى‏خورد.چنانکه علیرغم مخالفت‏برخى جوامع بشرى‏خصوصا در جهان غرب با آن ارزشها و با وجودتاکید افراطى بر اندیشه تجدد و آزادى‏خواهى ولزوم نابودى سنتهاى فکرى و تاریخى گذشته،باورها و سنن مذهبى و دینى بسیارى تا زمان‏کنونى وجود داشته و در این میان تمدن معاصرغرب با وجود اعتقاد به «مکتب اصالت‏بشر» ومخالفت‏با مذهب و حجیت آن، سرانجام بعد ازتلاشهاى فکرى و تاریخى بسیار در طول چندسده اخیر موفق به حذف حضور آن در صحنه‏زندگى خود نگردید و در این میان تنها اکتفاء به‏این نمود که حوزه و دایره حضور و نفوذ مذهب رامحدود نموده و به صورتى دیگر و هماهنگ بامقتضیات فکرى عصر جدید در آورد که حاصل‏برخى از این تلاشها در تاریخ چند سده گذشته‏ایجاد فرقه‏هاى مذهبى جدید از جمله مذهب‏«پروتستان‏» و «کالونیسم‏» و یا مکاتبى چون‏«دئیسم‏» و دهها مکتب بزرگ و کوچک مذهبى وشبه دینى دیگر در میان فلاسفه عصر جدید وبرخى متکلمان بزرگ دینى بوده است.
پایان سخن:
در گذشته مغرب زمین، بسیارى متفکران‏غربى با تاثیرپذیرى از برخى مفاهیم هستى‏شناختى یونان باستان در ساحت اداره جامعه وحکومت و امتیازات اجتماعى قائل به حفظ ثبات‏سیاسى و برترى و حقانیت موروثى و تغییرناپذیربرخى طبقات بودند. در واکنش به چنین تفکرى،بسیارى متفکران جدید غرب با انکار مفاهیم‏مزبور و تکیه بر ماهیت محسوس و ناسوتى‏طبیعت چون حرکت عمومى جهان و لزوم‏مطالعه «پدیدار شناسانه‏» آن و انکار اعتبار«جوهر» و موضوعیت علم مابعدالطبیعه نمودند ونتیجه آن، ظهور جهان‏شناسى جدید و نظریه‏دموکراسى، برابرى و خصوصا اندیشه آزادى‏همراه با گسترش مکتب اومانیسم گشت. تحقق‏چنین نگرشى و نظرات جدید در غرب به تدریج‏پیدایش و تکوین جامعه مدنى که بدون اعتقاد به‏مفاهیم مذکور خصوصا نظریه دموکراسى و آزادى‏هرگز ممکن نمى‏گشت منتهى گردید. از سوى‏دیگر فلاسفه راسیونالیست غرب با اصالت دادن‏به تعقل در برابر روش تجربى و مبتنى بر یک‏سلسله براهین عقلانى و شبه ریاضى و نیز برخى‏مطالعات هستى‏شناختى پدیدار شناسانه ضمن‏تاکید فراوان بر مسئله خود آگاهى بشر و درنهایت مکتب اصالت‏بشر که مورد اعتقاد فلاسفه‏تجربى نیز بود - البته با نگرشى خاص به آن -اندیشه و خودآگاهى بشر جدید را مبناى وجودخود و حتى جهان طبیعت و نیز عرصه‏مابعدالطبیعه قلمداد نمود و به این وسیله درصدد انطباق و تطبیق و حتى اینهمانى جهان‏ماورالطبیعه با خود آگاهى بشر عصر جدید بر آمدکه حاصل آن در عرصه جامعه و سیاست، تکیه برآزادى انسان از یوغ هر نوع حکومت غیر بشرى‏بود و از سوى دیگر به علت آزادى و خودآگاهى‏بشرى از هر نوع اعتقاد غیربشرى در کنار خودآگاهى «خفه و تنگ‏» دکارتى - هگلى(سوبژکیتویسم) - به علت ماهیت محدودیت عقل‏اومانیستى بشر - ناگزیر تاکید بر لزوم همراهى‏نوعى احساس تکلیف و اطاعت‏پذیرى در کناراعتقاد به آزادى فکرى و نفسانى بشر در قالب‏ظهور دولت اقتدارگرایانه نمود و به این ترتیب درتفکر فلاسفه راسیونالیست، رمانتیک و رادیکال‏مغرب زمین آزادى با ضرورت و برخى سنتهاى‏شبه دینى و امانیستى کلاسیک جهان غرب‏همراه با پذیرش نوعى اقتدار و استبداد آزادانه وخود خواسته بهم آمیخت که حاصل آن تحقق‏اقتدار مطلق‏گرایانه در برخى کشورهاى غرب درقرن حاضر گردید. با توجه به مفاد این دو جریان‏بزرگ فلسفى و فکرى مغرب زمین، تمدن وجهان غرب که در آغاز اصرار بر نفى تمام سنن وباورهاى متعلق به گذشته در همه عرصه‏هاى‏هستى‏شناسى، جهان‏شناسى و انسان‏شناسى‏داشت‏سرانجام بعد از تجربه کشمکشهاى‏طولانى و تاریخى، نظریه طرفدارى از اندیشه‏آزادى مطلق و نظریه سنت‏گرائى و بازگشت‏به‏برخى از میراث فکرى گذشتگان بر اثر ظهوربحرانهاى بزرگ فلسفى، اخلاقى، سیاسى و حتى‏علمى و زیست‏محیطى در قرن حاضر سرانجام‏دریافت که بدون برخى باورها و سنن فکرى واخلاقى و سیاسى که از شرایط تحقق آزادى‏معقول و متعادل و موجب سلامت و حیات‏نیرومند و متعادلتر جوامع مدنى مدرن مى‏باشدقادر به حفظ و ادامه حیات خود نمى‏باشد. ازاینرو در شرایط حاضر، اندیشمندان غربى‏علیرغم پیوند و ارتباط اومانیستى و ناسوتى‏میان آزادى و سنت در عصر جدید در پى ظهورچالشهاى گوناگون خصوصا در عرصه اداره جوامع‏انسانى بدنبال انطباق و پیوند حقیقى و متعادل(نه آنچنانکه در عصر جدید صورت پذیرفت)میان برخى اصول و سنن ما بعدالطبیعى واساسى تاریخ انسان که ریشه در معنویت و تمدن‏چند هزار ساله زندگى انسانها دارد با نظرات ومفاهیم پایه‏اى جوامع مدنى مدرن و پیشرفته‏امروز چون آزادى، دموکراسى. حاکمیت قانون وتوسعه همه جانبه انسانى و مادى برآمده‏اند. اماعلیرغم نیاز به تحقق این امر خطیر برخى‏متفکران پست مدرن و منتقد غربى زنگ خطر رادر غرب به صدا در آورده‏اند که براى تحقق این امر حیاتى و جهانى مى‏بایست‏به بیرون از تفکر وتمدن غرب چشم دوخت زیرا فلسفه اومانیستى غربى به علت ظهور برخى بن‏بست و بحرانهاى فراگیر فکرى و تاریخى، فاقد اصول هستى‏شناسى بنیادین براى تحقق چنین رسالت‏بزرگى است.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1- مسائل مدرنیسم و مبانى پست مدرن - ارغنون 11و 12 - ص 138.
2- آنچه من هستم، ژان پل سارتر، ترجمه مصطفى‏رحیمى.
3- تاریخ فلسفه غرب، جلد سوم، راسل، ترجمه‏دریابندرى، ص 317.
4- حدسها و ابطالها، کارل پوپر، ترجمه آرام ص 237.
5- علم به کجا مى‏رود، ماکس پلانگ ترجمه آرام ص‏271.
6- همان ص 273.
7- فلسفه تحلیلى (ارغنون - 7 و 8) مقاله «دو حکم‏جزمى تجربه‏گرایى‏»، کواین، ترجمه بدیعى.
8- نقش امام خمینى(ره) در جهان معاصر، نعمت‏اله‏باوند صفحات 66-64.
9- قرارداد اجتماعى، ژان ژاک روسو، ترجمه‏زیرک‏زاده، ص 36.
فصلنامه کتاب نقدشماره 9

‏الیاس رضایى
اشاره
اگزیستانسیالیسم ساحتى بدیع در تفکر بشرى گشوده است‏ساحتى که در آن عالم و آدم معنا و مفهوم دیگرى مى‏یابند. در فلسفه‏هاى اگزیستانس انسان دیگر «حیوان ناطق‏» نیست، فعل انسان ناطقیت نیست. اصلا انسان دیگر ماهیتى ندارد. وجه امتیاز انسان از دیگر موجودات انتخاب و اراده‏ى اوست. او در این جهان به خود وانهاده شده است و اوست که باید با انتخاب‏ها و تصمیم‏هاى خود، خود را بسازد. از نظر هیدگر (یکى از مهمترین متفکران اگزیستانس) انسان محکوم به آزادى است، آینده به روى او باز است و اوست که باید طرحها و امکانهاى خود را در آن فرا افکند و به زندگى خود جهت‏بدهد.
مقاله حاضر ضمن تبیین معناى آزاد بودن انسان از نظر هیدگر به بررسى لوازم این آزادى و اختیار پرداخته و در نهایت پیرامون مفهوم خدا در فلسفه او به بحث نشسته است.
بگوییم «انسان کیست؟» نه «انسان چیست؟»
هیدگر هنگامى که درباره‏ى انسان سخن مى‏گوید عموما تعبیر آلمانى «دازاین‏» Dasein را براى جلب توجه به قوام هستى شناسى انسان به‏کار مى‏برد. (1) از نظر هیدگر مهمترین ویژگى‏هاى انسان (دازاین) است عبارت است از:
1. انسان شى‏ء نیست، یعنى قابل تعریف و قابل پیش‏بینى نمى‏باشد، وجود او منشا معانى است.
2. انسان جوهر ثابت نمى‏باشد و در تحول دایمى است.
3. انسان آزاد است و چگونگى هستى خود را، از میان امکانات موجود، انتخاب مى‏کند.
با توجه به این خصوصیات باید بگوییم که براى هیدگر ا نسان موجودى پیچیده و اسرارآمیز است‏حقیقت انسان تنها آنچه به ظاهر مشاهده مى‏شود نیست. به خاطر همین پیچیدگى و اسرار آمیز بودن هم نمى‏توان معیارى کلى براى سنجش و ارزیابى او ارایه کرد. علومى مانند جامعه‏شناسى، روان شناسى، زیست‏شناسى و سایر علوم انسانى هیچ‏کدام نمى‏توانند انسان را در کل درک کنند. انسان یک موجود استثنایى است. انسان «پایان یافته و ناکامل‏» است. (2)
«دازاین تا هنگامى که وجود دارد، به تمامیت‏خود هرگز نرسیده است، همیشه در ماهیت وى یک تمام ناشدگى دایمى وجود دارد. انسان بودن به یک معنا همیشه در راه بودن است، انسان هیچ گاه در هستیش کامل نیست‏» . (3)
ما هرگز نمى‏توانیم انسان را به موقع گیر بیندازیم و توصیفى تمام و کمال از او به‏دست دهیم. اجزاى مقوم او از امکانها فراهم آمده است و نه از خواص. دیگر باشندگان ماهیت دارند و این ماهیات کم و بیش ثابت‏اند. به طور نمونه، قطعه‏اى سنگ را مى‏توان با فهرست کردن خصوصیاتى مانند رنگ و سختى و ترکیب شیمیایى و امثال آن نسبتا به طور مستوفى توصیف کرد، اما «دازاین‏» ماهیت ثابتى از این نوع ندارد. اصلا اگر ما بتوانیم درباره‏ى ماهیت او سخن بگوییم، مى‏باید بگوییم که او همچنان که پیش مى‏رود، با تحقق بخشیدن به امکانهایش یا رها کردن آنها چیستى خودش را مى‏سازد، او همواره در سیر از مقامى به مقام دیگر است.
از نظر هیدگر انسان طبیعت و ماهیتى ندارد که صرفا داده شده باشد. به عبارت دیگر هیچ نوع نقشه‏ى مفصلى وجود ندارد، انسان باید تصمیم بگیرد که چه کسى خواهد شد و علاوه بر این هر فردى باید در خصوص این مسئله خودش تصمیم بگیرد. هیچ الگوى کلى از انسانیت اصیل وجود ندارد که بتوان بر همه تحمیل کرد یا همه را به همشکل شدن به آن ملزم کرد.
سؤال از چیستى در مورد انسان معنا ندارد. اگر از چیستى انسان سؤال کنیم در این صورت انسان را به عنوان شیئى در میان اشیاى طبیعى ملحوظ داشته باشیم:
«من مى‏توانم بپرسم که مجسمه چیست؟ چون‏که آن ماهیت و ذاتى دارد. اما درباره‏ى انسان، نمى‏توانم بپرسم که آن چیست، فقط مى‏توانم بپرسم که : آن کیست؟» . (4)
اما چرا چیستى در مورد انسان معنا ندارد؟ در پاسخ این سؤال مى‏توان گفت: چون که انسان موجودى مختار و آزاد است، اصلا عظمت انسان در آزاد بودن اوست. آزادى انسان است که او را بر طبیعت، مسلط وحاکم مى‏گرداند، آزادى اوست که مقامش را بالاتر از سایر موجودات قرار داده است. براى هیدگر انسان همیشه در حال انتخاب است. انسان همیشه باید ماهیت‏خود را انتخاب کند. او در انتخابى که مى‏کند ماهیت‏خود را مى‏سازد ولى این انتخاب همیشه ادامه دارد. انسان باید از گذشته و حال فراتر رفته و خود را در آینده‏ى نامعلومى فرا افکند. انسان است که باید خود را بیافریند و این بدان معناست که آنچه او مى‏شود مبتنى است‏بر آزادى و اختیار او. پس براى هیدگر اختیار و آزادى مهمترین و اساسى‏ترین ویژگى وخصیصه‏ى انسانى است. حال باید ببینیم مراد هیدگر از اختیار و آزادى انسان چیست؟
اختیار و آزادى یعنى فراتر رفتن از وضع موجود
هیدگر اختیار را وابسته به طبیعت آدمى مى‏داند از آن روى که انسان موجودى است که همواره در حال ساختن خود است. و به خاطر همین، همواره بر خودش تقدم مى‏جوید. براى هیدگر آزادى مالکیتى نیست که انسان آن را مانند کیفیتى دارا بشود، بلکه اختیار عبارت است از تعینى که «دازاین‏» بر خود تحمیل مى‏کند. من طرز بودن خودم را انتخاب مى‏کنم تا به سود یا زیان برخى از امکاناتم عمل کنم، بدین گونه من چگونه هستى خود را انتخاب مى‏کنم . اگر اصل و ریشه‏ى اختیار را در نظر اول آوریم، مى‏بینیم که خصلت‏بارز انسان است و عبارت است از این‏که انسان خود را به جانب مقدورات و ممکنات خود مى‏افکند.
در فلسفه هیدگر، اختیار و آزادى انسان یعنى فراتر رفتن از وضع موجود، یعنى به جهان شکل‏ها و صورت‏هاى تازه بخشیدن، یعنى در جهان طرحهاى خود را عملى کردن و سرنوشت‏خود را رقم زدن. به بیان دیگر: انسان ماهیتا جهانساز است، او به خود و جهان معنا وحقیقت مى‏بخشد و آزاد بودن انسان معنایى جز این ندارد. (5)
از نظر هیدگر مختار بودن یعنى خود را به ظهور رساندن، آدمى با تصمیماتى که مى‏گیرد خود را به ظهور مى‏رساند. «خود» ابتدا حاضر و آماده داده نمى‏شود، آنچه داده مى‏شود میدان امکان است. انسان باید خودش را در این میدان فرا افکند و مبادرت به تعیین کسى که خواهد بود، بکند. به عبارت دیگر: انسان موجودى ممکن است، یعنى متوجه آینده است و خود تصمیم مى‏گیرد که آیا هست‏یا نیست:
«انسان مانند سنگریزه‏اى نیست که وجود آن از بیرون دریافته شود...، این موجود خود مى‏تواند «برگزیند» که چگونه باشد، و به سوى کمال راه جوید یا این‏که در جاده‏ى غیر اصیل طى طریق کند...، پس انسان مقدم بر هر چیزى موجودى است که به گونه‏اى کم و بیش مبهم، واقعیت وجودى خویش را بسان انسان درک مى‏کند، یعنى با درک خویشتن خویش در مقام آدمى، از خود انسان مى‏سازد» . (6)
لذا انسان چیزى نیست جز طرح. مراد از طرح، برنامه‏ریزى و عمل و استفاده از امکانات گوناگون براى گذر از وضع موجود و کشف میدانها و حوزه‏هاى جدید فکر و عمل است که همواره انسان را از عینیتهاى موجود به سوى آنچه نیست، هدایت مى‏کند. ماندن در عینیت موجود و عدم خلاقیت، از خود بیگانه شدن، یعنى طرح نداشتن است.
«مقابل این احوال اختیار و آزادى است. این امکان جدا شدن از یک موقعیت‏براى اخذ نظرگاهى بر روى آن، درست همان چیزى است که آزادى نامیده مى‏شود» . (7)
به طور کلى وقتى هیدگر از آزاد بودن انسان سخن مى‏گوید ، مقصودش این است که انسان ماهیت ثابتى ندارد و همیشه در حال شدن است. آزاد بودن انسان نزد او به معناى گشودگى و به روى آینده باز بودن است. انسان تنها موجودى است که باید ببیند خود کیست و تنها اوست که باید خود را بازشناسد و از خود آن چیزى بسازد که باید بشود. و در یک کلام آزاد بودن یعنى «معنا بخشیدن به خود و جهان‏» .
حال اگر به معناى اختیار و آزادى در فلسفه هیدگر توجه کنیم به این نکته واقف مى‏شویم که درست است که همه انسانها آزاد و مختارند اما همه آنها به معناى واقعى آزاد و مختار نیستند. در اینجاست که لازم مى‏آید گریزى به بحث «اگزیستانس اصیل‏» و «اگزیستانس غیر اصیل‏» (8) در فلسفه هیدگر بزنیم.
اگزیستانس اصیل و اگزیستانس غیر اصیل
به عقیده‏ى هیدگر ما زمانى داراى «اگزیستانس اصیل‏» هستیم که امکانات خود را بشناسیم و به این امر واقف باشیم که «مرگ‏» امکان نهایى انسان است. اصیل بودن یعنى شناختن دازاین در کلیت‏خود.
اگر بخواهیم «دازاین‏» را در کلیتش بشناسیم ناچاریم به مرگ آگاهى‏» برسیم. هیدگر اصیل بودن را به عنوان یک راه زندگى فرض مى‏کند که در مرحله عالى‏ترى از «روزمرگى‏» (9) قرار دارد. براى هیدگر (وهمه متفکران اگزیستانس) غرق شدن در زندگى روزمره یعنى غیر اصیل بودن. کسى که در زندگى روزمره غوطه‏ور است طرح ندارد، از حقیقت‏بیگانه است، امکانات اصیل خود را گم کرده است، از خودش بیرون نمى‏رود و به روى جهان باز و گشوده نیست. یعنى در اصل از آزادى و اختیار حقیقى بى‏بهره است. وقتى انسان حضور خود را در جهان با تصمیم‏ها و نگرشهاى خود متجلى نساخته است، وجودى غیر اصیل دارد. غرق شدن در زندگى روزمره، براى هیدگر، نوعى شانه خالى کردن و فرار از مسئولیت است; زیرا ما هر موقع، موقعیت‏خود را درک کنیم آنگاه باید طرحهایى را در جهان افکنیم و با اختیار و آزادى که داریم از وضعیت موجود فراتر برویم و در قبال خود و طرحهایمان مسؤول و متعهد شویم. اما با غرق شدن در «روزمرگى‏» از این مسؤولیتها شانه خانه مى‏کنیم.
«اگزیستانس غیر حقیقى داشتن یعنى مقام غفلت و بى‏همزبان بودن و گمگشتگى در غوغاى جمعیت، اما آن‏که اگزیستانس حقیقى دارد، ابتدا با وجود همزبان است و با این همزبانى با دیگران همزبان مى‏شود» . (10)
باید به این نکته توجه داشته باشیم که اصیل بودن در فلسفه هیدگر به این معنا نیست که ما باید از جهان ببریم، اصلا چنین امرى براى «دازاین‏» امکانپذیر نیست زیرا «در جهان بودن‏» (11) یکى از ویژگى‏هاى اساسى «دازاین‏» مى‏باشد.
انسان آزاد همواره «دل نگران‏» است
از نظر هیدگر «اگزیستانس‏» به یک معنا «دل نگران‏» (12) بودن است. چرا که انسان به یک‏باره آنچه مى‏تواند باشد، نیست. انسان در هر لحظه‏اى که راجع به خود فکر مى‏کند، خود را پرتاب شده در عالم مى‏یابد. از طرف دیگر، او داراى امکاناتى است که باید خود را در آنها پیش اندازد. «دل نگرانى‏» هم چیزى نیست جز پیش نهادن و کشاکش فرد میان آنچه هم اکنون هست و آنچه باید بشود. یعنى گذر از وضع موجود و به خود و جهان. شکلها و صورتهاى تازه بخشیدن. اگر انسان مختار و آزاد است وباید از وضع موجود فراتر رود، همین فراتر رفتن و پیشى گرفتن عین «دل نگرانى‏» اوست; چون «دل نگرانى‏» ، پیشى گرفتن و استقبال است و عبارت است از این که انسان خود را به طرف آنچه در خور امکان و اقتدار اوست، مى‏افکند.
از نظر هیدگر «دل نگرانى‏» با مختار بودن مرادف است. انسان بدین خاطر از همه‏ى باشندگان دیگر متمایز است که «نه فقط هست‏بلکه فهمى دارد از آن‏که کیست ومسؤولیتى دارد براى آن که هست‏» . (13) «دازاین‏» فقط قلمى دیگر از جمله اقلام این جهان نیست، بلکه باشنده‏اى گشوده به روى خویش و گشوده به روى جهانش است و لذا نسبت‏به هر دوى اینها مسؤولیت دارد. اوست که باید به هر دوى اینها شکل و معنا ببخشد. ولى در این شکل دادن ناچار است طرحهایى داشته باشد و در کنار آن طرحها اهداف و اغراضى; زیرا طرح بدون هدف معنا ندارد. فرد باید به‏طور دایم دل مشغول و گرفتار این باشد که آیا طرحهاى او عملى مى‏شود، اشیا در عملى کردن طرحهایش، به چه درد او مى‏خورند؟ و چه نقشى را در تحقق هدف او بازى مى‏کنند؟ بنابراین انسان به عنوان موجودى که مى‏تواند امکانات خود را بیابد و از آنها استفاده کند و اشیایى را براى تحقق آنها به کار ببرد، همیشه «دل نگران‏» است . این دل نگرانى ریشه در وجود انسانى دارد و به‏واسطه‏ى همین خصوصیت است که ما بیدار مى‏شویم و به حقیقت وواقعیت‏خود پى مى‏بریم. به عقیده‏ى هیدگر در حالت دل نگرانى است که دازاین به تامل درباره‏ى «چراى بزرگ‏» مى‏پردازد: «چرا موجودات هستند به جاى این‏که نباشند» او در «مابعد الطبیعه چیست‏» مى‏گوید: «فقط به دلیل تجلى عدم در بنیان هستى ما است که غربت (فقر) تام و تمام موجودات بر ما پدیدار مى‏شود. و تنها هنگامى که فقر موجودات به قهر و قوت بر ما پدیدار شد، بیدار مى‏شویم و به حیرت فرو مى‏رویم و تنها به دلیل حیرت، یعنى تجلى عدم است که «چرا» بر زبان ما جارى مى‏شود» . (14)
دل نگرانى، اساسى است از «نیستى‏» که انسان را دربرمى‏گیرد. یعنى متعلق دل نگرانى امرى معین و مشخص نیست‏بلکه امرى مبهم است. دل نگرانى طریقى است که ما خود را در آن مى‏یابیم. بشر وقتى متذکر آزاد بودن خود مى‏شود، دل نگرانى و هیبت او را فرا مى‏گیرد یعنى دچار ترسى مى‏شود که وجه معینى ندارد و معلوم نیست که چه چیزى او را به این حالت افکنده است. بشر در این حالت‏خبر از جهت دل نگرانى و هیبت ندارد. انسان باید این حالت را خود، تنها تحمل کند. البته در نظر هیدگر براى گریز از این وضع، یک راه آسان وجود دارد و آن این‏که «دازاین‏» به غوغاى جمعیت پناه ببرد و به مامن خود غیر اصیل بگریزد. اما اختیار حقیقى جز با خطر کردن و بیرون شدن از خانه‏ى امن فرد غیر اصیل و مواجهه ا دل نگرانى و هیبت، صورت نمى‏گیرد.
پس تفاوت عمده میان دل نگرانى و دیگر احوال مرتبط با آن مانند ترس این است که دل‏نگرانى ظاهرا هیچ متعلق خاصى ندارد، چنان‏که ترس دارد. در دل نگرانى، موقعیت‏خاص و معینى نیست که منکشف مى‏شود بلکه کل موقعیت انسان به منزله‏ى موجودى افکنده شده در جهانى که در آنجاست و باید باشد، منکشف مى‏شود. زمانى که انسان با وضعیت در جهان بودن خود رویارو مى‏گردد و به زندگى خود مى‏نگرد و مرگ را در پایان زندگى مى‏بیند به این حالت گرفتار مى‏شود. پس دل نگرانى یعنى آگاهى انسان از زندگى «رو به مرگ‏» خود. اگر انسان در حالت غیر اصیل و خودفراموشى باشد و از اختیار و آزادى برخوردار نباشد، هرگز دل نگران نخواهد شد. (15)
«دازاین‏» زمانى مى‏تواند موقعیت اصیل خود را دریابد که به «مرگ آگاهى‏» برسد. از این لحاظ دل نگرانى با «مرگ‏» در ارتباط است چرا که دل نگرانى محدودیت انسانى را منکشف مى‏سازد و بارزترین نشان تناهى بشر «مرگ‏» است. در اینجا لازم است‏به تحلیل مرگ از نظر هیدگر بپردازیم.
بدون مرگ آگاهى، تاریخ بشر متحقق نمى‏شود
«در تاریخ بشر بدون مرگ آگاهى که منفک از تفکر حقیقى نیست، متحقق نمى‏شود. بشر موجودى است که تعلق به مرگ دارد و مرگ در تمام شئون و ادوار زندگى او حاضر است انسان عین مرگ است و اگر عدم ماخوذ در ذات او نبود، آزادى معنا نداشت‏» . (16)
هیدگر تفسیر جدیدى از مرگ ارایه مى‏دهد، مرگ در نظر او بنیادى‏ترین و اساسى‏ترین امکانات انسان است. مرگى که هیدگر از آن سخن مى‏گوید همین مرگ طبیعى که براى ما روى مى‏دهد نیست آنچه منظور اوست، «مرگ آگاهى‏» است. مرگ براى انسان مرز مى‏گذارد و عدم را به صورت اصلى‏اش بر ما منکشف مى‏سازد. مرگ یک حادثه‏ى معمولى نیست، خصوصیتى نیست که طبیعت انسان را تغییر دهد بلکه عمق طبیعت انسانى است. در پرتو دل نگرانى مرگ مانند شعله‏ى آتشى، در هر لحظه و از اولین لحظه زندگى انسان در نظر مى‏آید، انسان شایسته‏ى مرگ بوده و در مسیر مرگ قرار دارد. مرگ براى انسان، نحوهایى از هستى است، که از آغاز هستى او، او را تحت تاثیر قرار مى‏دهد و به صورت محتوم در او پخته و رسیده مى‏شود.
منظور از مرگ آگاهى چیست؟
از نظر هیدگر بشر همواره متمایل به آینده است. وپیشاپیش وجود فعلى خویش است. اگر انسان اگزیستانس اصیل را اختیار کند، آنچه روى خود مى‏بیند «زندگى رو به مرگ‏» است ما معمولا شاهد مرگ دیگران هستیم و مرگ را، مرگ دیگران مى‏دانیم، صرفا تماشاگر مرگ هستیم، اما خود، مرگ را تجربه نمى‏کنیم. شاید گفته شود اگر مرگ را تجربه کنیم دیگر نخواهیم بود و لذا معنا هم ندارد بگوییم مرگ را تجربه کنیم. ولى این‏که مى‏گوییم مرگ را تجربه کنیم بدین معناست که دریابیم که موجودى فانى هستیم و مرگ چاره ناپذیر است وگریزى از آن نیست کسى که در اگزیستانس غیر اصیل سیر مى‏کند، همیشه از یاد مرگ و این که وجودى است فانى، مى‏گریزد و از آن غفلت مى‏ورزد. اما در اگزیستانس حقیقى و اصیل، فرد به مرگ رضا مى‏دهد (17) و با آن کنار مى‏آید و حتى با آن انس پیدا مى‏کند و مى‏داند که مرگ، مرگ اوست و از او جدا نیست. (18)
مرگ آگاهى انسان را متوجه وجود اصیل خود مى‏سازد. «خود اصیل‏» متوجه امکانات خود است و مرگ را به عنوان آخرین و اساسى‏ترین امکانات در نظر دارد. چنان که دیدیم رسیدن به خود اصیل از نظر هیدگر از طریق «مرگ آگاهى‏» صورت مى‏گیرد و به عبارت دیگر: دل نگرانى و مرگ آگاهى تنها به دازاین اصیل تعلق دارد و بس. ما زمانى به معناى واقعى آزاد و مختار خواهیم بود که به مرگ آگاهى رسیده باشیم. انسان به واسطه‏ى مرگ آگاهى نداى وجود را مى‏شنود. این ندا آدمى را مى‏خواند که از حالت فقدان و خود فراموشى به حالت اصالت و مسئولیت پاى گذارد. انسان باید درک کند که در این جهان «افکنده‏» Facticity شده است و اوست که باید وضعیت و معناى زندگى خود را انتخاب کند. او نباید اجازه دهد که معناى زندگى او را دیگران بر او تحمیل کنند. (19)
«هیدگر در حقیقت مشوق به فکر فرورفتن درباره‏ى مرگ نیست، اما از آنجا که مرگ خودى‏ترین امکان شخص است، امکانى که به طور منتقل نشدنى متعلق به هر شخص است و هستى او را مشخص مى‏کند، او در اندیشه‏اش در باب وجود اصیل براى انتظار، مرگ جایگاه خاصى قایل مى‏شود. هر وجودى را مى‏توان هستى رو به مرگ محسوب کرد، وجودى که در مواجهه با پایان است، اما وقوف به این واقعیت و نه گریز از آن، رو آوردن به وجود اصیل محسوب مى‏شود» . (20) دازاین در حالت غیر اصیل، واقعیت مرگ و ملموس بودن آن را محجوب مى‏سازد.
به طور خلاصه، از نظر هیدگر انسان نمى‏تواند به معناى واقعى مختار و آزاد باشد اما «دل نگران‏» نباشد، انسانى که «دل نگران‏» است‏به هستى رو به مرگ خود آگاه گردیده، امکانات خود را در جهان فرا افکنده است و به خود واقعى خویش واقف گشته است.
باید منتظر آمدن خدا باشیم
هیدگر نداى گذشت از مابعدالطبیعه را سر مى‏دهد. او تاریخ دو هزار و پانصد ساله تفکر غربى را تاریخ غفلت و فراموشى معرفى مى‏کند. تاریخى که در آن همه فیلسوفان از «وجود» غفلت ورزیده و به «موجود» پرداخته‏اند. او در صدد گذشتن از این مابعد الطبیعه است. وى صراحتا از خداى مابعدالطبیعه و فلسفى روگردانده و از آن اعراض دارد. گذشت از مابعدالطبیعه به یک معنا گذشت از الهیات مابعد الطبیعى نیز مى‏باشد. زیرا مابعدالطبیعه تلاش و کوششى است در راه توجیه و تفسیر علت نخستین اشیا. لذا هیدگر با گذشت از مابعد الطبیعه، گذشت از الهیات مابعدالطبیعى را هم مطرح مى‏کند. به بیان دیگر: گذشت از مابعدالطبیعه مرسوم به معناى گذشت از خداى معمولى و مرسوم فلسفه نیز مى‏باشد. وجود خدایى که در عالم دیگرى پنهان شده است‏براى هیدگر بى‏معناست هیدگر را نه مى‏توان منکر خدا دانست و نه معتقد به خدا. وى خداپرست‏بودن و منکر خدا بودن را از مابعدالطبیعه ناشى مى‏داند. وى، سارتر را که به خاطر پذیرش عجولانه‏ى الحاد (atheism) مورد انتقاد قرار مى‏دهد. او درباره‏ى خودش مى‏گوید که نه منکر خداست و نه قایل به خدا (theist) .
سؤال کردن از هیدگر در مورد این‏که آیا خدایى هست‏یا نه شاید تا حدودى بى‏جا باشد. چرا که: «چنین پرسشى راه و رسم خود را دارد و پرسش کننده مى‏خواهد با مفاهیم متعارف فلسفى به هیدگر نزدیک شده و اندیشه‏ى او را در برابر دو موضع متضاد بیازماید اما مقولات رسمى فلسفى را نمى‏توان به فکر هیدگر تحمیل کرد. اعتقاد یا عدم اعتقاد به خدا به عنوان موضعى ثابت و قاطع نمى‏تواند معرف فکر هیدگر باشد. چنین تفسیرهایى از هیدگر، از تمام قوت فکر او که در راه است‏به دور و بى‏بهره‏اند» . (21) مک کوارى مى‏گوید: «او قایل به خدا نیست، اگر منظور خدایى باشد که شخصى، جوهرى و فراتر و بالاتر از زمان است. اما اگر مراد از خدا، خداى فوق شخصى است که در عوض جوهر بودن داراى ظهور و تجلى است وحداقل از برخى جهات واجد حیث زمانى است، در این صورت به یک معناى وسیعى مى‏توان گفت که فلسفه‏ى هیدگر خداباورانه است‏» . (22)
هیدگر هرگز وجود خدا را در هیچ کجا انکار نکرده است‏بلکه فقط اثبات خدا را موکول به پرسش هر چه عمیق‏تر و اصیل‏تر از «وجود» کرده است. اما همین اولویت و تقدمى که او براى پرسش از «وجود» قایل بوده و همچنین قابل تردید دانستن اصل موضوع خدا در مابعدالطبیعه‏ى سنتى، باعث‏شده که عده‏اى از منتقدان موضع‏گیرى نخستین وى را الحاد بشمار آورند. سؤالى که در اینجا مطرح مى‏شود این است که آیا در فلسفه‏ى هیدگر خدا همان وجود است‏یا نه؟
ژان وال مى‏گوید: «وجود نه خداست و نه اساس جهان. آن هیچ موجودى نیست و بدین معنى باید «هیچ‏» نامیده شود» . (23) یقینا هیدگر وجود را با خدا یکسان نمى‏پندارد. او صریحا در رساله‏ى «نامه در باب اومانیسم‏» مى‏گوید که وجود همان خدا نیست ولى با وجود این مى‏توان گفت که در فلسفه‏ى هیدگر «وجود» جاى خدا را گرفته است زیرا بدون شک وجود با اکثر صفاتى به وصف در مى‏آید که به شیوه‏ى معهودى براى خدا در فلسفه تعیین کرده‏اند، و مطالبى در مورد «وجود» مطرح مى‏شود که غالبا در مابعدالطبیعه مربوط به خداوند است. حال به برخى از این صفات اشاره مى‏کنیم: وجود هم متعالى از جهان است و هم حال در آن، وجود را نمى‏توان باشنده‏ى مخلوق دانست، وجود از سنخ موجودات نیست، وجود را نمى‏توان به ابژه (متعلق شناسایى) تبدیل کرد بلکه فقط در حال هیبت وحیرت Angst است که مى‏توانیم آن را بیابیم. علاوه بر این هیدگر صراحتا مى‏گوید که وجود فیض (او مى‏دهد) است و به افاضه و اعطا و بخشیدن giving تعلق دارد: «او مى‏دهد، حتى از وجود برتر است و بسیار نزدیک است‏به آنچه معمولا به نام خدا شناخته شد. در الهیات کلامى مسیحى خداوند به عنوان عشق معرفى شده و در تفکر هیدگر «او مى‏دهد» عبارت از افاضه و بخشش و اعطاست و چون خود هیدگر گفته است این «او» که معطى و مفیض وجود است، خود نفس وجود یا عین وجود است، لذا فعل افاضه و اعطاء عبارت از این است که وجود ذات خود را افاضه مى‏کند و بنابراین از جهات اصلى و اساسى هیچ فرقى با عشق ندارد» . (25)
وجود خدا در تفکر هیدگر ارتباطى با وضعیت زمان معاصر دارد زیرا وى عقیده دارد، فیضان امر قدسى در گذشته براى انسان باز وگشوده بوده است. اما اکنون براى انسان بسته شده و تنها کارى که هیدگر در این زمینه مى‏تواند بکند، «سکوت‏» درباره‏ى این امر است. اما این سکوت هیدگر، سکوتى منتظرانه است، سکوت او ناشى از فروبستگى ساحت قدسى است. این که در گذشته امر قدسى براى بشر حضور داشته، خود مى‏تواند مؤید امکان بازگشت امر قدسى باشد و غیبت‏خدا را مى‏توان یک وضعیت موقت‏به شمار آورد. به عبارت دیگر وى زمانه‏ى ما را زمانه‏ى عسرت مى‏داند و عقیده‏ى او بر این آنست که باید از این عسرت گذشت. شاید غیاب خدا و انتظار تجلى او در تفکر هیدگر نشانه‏اى از این عسرت باشد. هیدگر سخن گفتن درباره‏ى خدا را منوط به جلوه‏گر شدن حقیقت وجود مى‏داند. او مى‏گوید: فقط با ابتناء به حقیقت وجود است که مى‏توان درباره‏ى ماهیت مقدس فکر کرد و فقط با توجه به ماهیت مقدس است که باید درباره‏ى ذات الوهیت اندیشید، و فقط در فروغ ذات الوهیت است که مى‏توان گفت لفظ خدا بر چه دلالت دارد. اما چون تاکنون حقیقت وجود در فکر نیامده، در یافتن نسبت‏خدا با انسان به تجربه ناممکن است و در وضع فعلى تاریخ جهان که ما هستیم، حتى نمى‏توان راجع به این مسئله به طور جد و قطع سخن گفت. پس نه رد و نه قبول، باید منتظر بود. (26)
و در جاى دیگرى با لحن تندى مى‏گوید: تعیین این‏که خدا زنده است‏یا مرده ربطى به آدم متدین ندارد تا چه رسد به آرزوهاى کلامى فلسفه و علم، خدا بودن خدا چیزى است که از متن وجود و در متن وجود تعیین مى‏شود» . (27)
وى در جواب یکى از روزنامه‏نگاران که از او پرسیده بود: آیا فلسفه مى‏تواند هیچ کمکى به بشر در این وضعیت (28) بکند یا نه؟ آیا هیچ فردى مى‏تواند در شبکه‏ى قدرتهایى که ما را کنترل مى‏کنند تاثیر بگذارد؟ و آیا... گفته بود که: «فلسفه به هیچوجه نمى‏تواند تغییر مستقیم و بى‏واسطه در وضعیت کنونى عالم ایجاد کند. البته این تنها در مورد فلسفه نیست‏بلکه شامل همه‏ى علوم انسانى نیز مى‏شود. اکنون دیگر فقط خدایى مى‏تواند ما را نجات دهد. تنها امکانى که براى ما مانده، این است که در شعر و تفکر مى‏تواند نوعى آمادگى براى ظهور خدا فراهم شود. و یا بر عکس نوعى آمادگى براى غیاب خدا در این شرایط سقوط و انحطاطى که در آن به سر مى‏بریم، فراهم شود زیرا ما در صورت غیاب خدا انحطاط پیدا خواهیم کرد» . (29)
واژه‏ى «خدا» در این جواب هیدگر بسیار مبهم است. هنوز این سؤال براى ما باقى است که منظور هیدگر کدام خداست؟ آیا خداى مسیحى است‏یا خدایانى یونانى و یا خدایى دیگر؟ چون که او از «خدا» سخن نمى‏گوید بلکه از «خدایى‏» صحبت‏به میان مى‏آورد.
از نظر هیدگر، با توجه به آنچه در بالا آمد، ما باید نه تنها منتظر خدا باشیم بلکه باید خود را براى آمدن مجدد خدا و بازگشت مقام الوهیت آماده کنیم. (30) ولى در این مورد هیدگر هیچ دستورالعمل خاصى به ما نمى‏دهد. شاید درهم سخن شدن با «وجود» است که ما مى‏توانیم شاهد بازگشت و جلوه‏گرى خداوند باشیم. با این توضیحات دیگر سخن گفتن از چگونگى ارتباط اختیار و آزادى انسان با خدا در فلسفه هیدگر چندان جایگاهى ندارد. و همان‏طورى که هیدگر در مورد خدا سکوت کرده است، ما هم درباره‏ى این مطلب بهتر است‏سکوت اختیار کنیم. تنها چیزى که مى‏توانیم بیان کنیم این است که : بر خلاف دیدگاه مابعد الطبیعه سنتى که خدا را علت وجودى جمیع موجودات مى‏داند و تنها اوست که مقام و موقع هر یک از موجودات را در سلسله مراتب و نظام ابدى کاینات تعیین کرده است، در فلسفه‏ى هیدگر، با توجه به تفسیرى که از زمان و تاریخ مى‏کند، دیگر نظام طبیعت، نظامى ثابت و از پیش تعیین شده نیست و در نهایت قول به یک خداى خالق که همه امور را از قبل، به طور ابدى معین و مشخص کرده باشد، در این فلسفه چندان معقول به نظر نمى‏رسد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1. براى مطالعه بیشتر در این مورد ر.ک: «مارتین هایدگر» اثر جان مک کوارى، ترجمه‏ى محمد سعید حنایى کاشانى، تهران، انتشارات گروس، چاپ اول، 1376، ص 46 40.
2. Heidegger .M :Being andTime,translated by john macquarri and Edward.Robinson, Newyork,p.67-77.
3. Guignon,charles :The cambridg Companion to Heidegger,Newyork,Cambridg University press.1993,P.223.
4. ورنو، روژه وال ژان : نگاهى به پدیدار شناسى و فلسفه‏هاى هست‏بودن، ترجمه‏ى یحیى مهدوى، تهران، انتشارات خوارزمى، 1372، ص 92.
5. ر.ک: Guignon,Chatles, The Cambridge Companion to Heidegger U.S.A
Cambridge University Press,1993.P.215-239
6. Heidegger.M :Being andTime,P.41&43
7. دارتیک، آندره، پدیدار شناسى چیست؟ ترجمه محمود نوالى، تهران، انتشارات سمت، چاپ اول، 1373، ص 121.
8. Aythentie Existence and Inaythentic Existence.
9. Everydayness
10. داورى، رضا، مقدمه‏اى براى ورود به تفکر هیدگر، نشریه فلسفه، شماره 2، 1355، ص 33.
11. Being-in-world
یا [Anxiety] مى‏باشد. این واژه در زبان فارسى به صورت‏هاى مختلفى ترجمه شده است: «اضطراب‏» ، «قلق‏» ، «دل شوره‏» ، «دل واپسى‏» ، «دل مشغولى‏» ، «ترس‏» ، «وحشت‏» ، «حیرت‏» ، «هیبت‏» ، «ترس آگاهى‏» ، «مخاطره‏» ، «دلهره‏» ، «یاس‏» ، «هیجان‏» ، «نگرانى‏» ، «دل نگرانى‏» نمونه‏هاى از این ترجمه‏ها مى‏باشند; اما ما از بین این واژه‏ها «دل نگرانى‏» را مناسبتر یافته و در برخى موارد هم به خاطر مناسبت‏بیشتر با موضوع مورد بحث واژه‏ى «مرگ آگاهى‏» را به کار برده‏ایم.
13. مک کوارى، مارتین هیدگر، ص 41.
14. مابعدالطبیعه چیست؟ صص 247 و 248 (نقل از کتاب الوهیت و هایدگر، ص 41) .
15. Theecmbridge Companion to Heidegger.p.197-204
16. فلسفه چیست، ص 259.
17. مرگ اگر مرد است گو نزد من آى تا در آغوشش بگیرم تنگ تنگ من از او عمرى ستانم جاودان او ز من دلقى ستاند رنگ رنگ
18. فلسفه و بحران غرب، ص 25.
19. (مک کوارى)، مارتین هیدگر، ص 98و 87 و همچنین:
The Cambrldge Companion to Heidegger Deaih, time, history.....by plotr hoffman,p. 195-210
20. مک کوارى، مارتین هیدگر، ص 93.
21. الوهیت و هیدگر، ص 26.
22. مک کوارى، جان، فقط خدایى مى‏تواند ما را نجات دهد، ترجمه‏ى محمدرضا جوزى، تهران، انتشارات هرمس (چاپ شده در مجموعه‏ى فلسفه و بحران غرب) چاپ اول، 1378، ص 141و 142.
23. پدیدار شناسى و فلسفه‏هاى هست‏بودن، ص 233.
24. هیدگر در زبان آلمان از وجود با تعبیر (It gives) Essgibt معادل هو یعطى و هو یفیض از مصدر اعطا و افاضه در زبان عربى، یاد مى‏کند و اصرار دارد که کلمه It=[ES] را با حروف بزرگ بنویسید. Esgibt هم مبدا وجود است و مبدا زمان. «او مى‏دهد» (یا فقط «مى‏دهد» بدون ذکر ضمیر او) به معنى آن است که در اینجا حضور تحقق دارد. یا انکشاف و ظهورى واقع شده وحقیقت وجود انسان (Dasein) به روشنگاه (clearing) آورده شده است. ماهیت این «او» را ما نمى‏توانیم مشخص کنیم. هیدگر درباره این «او» هیچ تعریفى ارایه نمى‏دهد. شاید دلیل به کار بردن این Esgibt به صورت فعلى این باشد که هیدگر مى‏خواهد از دست مقوله جوهر راحت‏شود، چیزى که اختصاص به تفکر مابعدالطبیعه‏اى دارد. به هر حال وجود خود را براى انسان حاضر مى‏کند زیرا ذات انسان «روشنگاه‏» است.
25. فقط خدایى مى‏تواند ما را نجات دهد (فلسفه وبحران غرب) صص 140و 141. هیدگر در پاسخ به این‏که «وجود چیست‏» مى‏گوید باید منتظر بود، او ما را به آینده حواله مى‏دهد. به نظر او در تفکر آینده است که باید یاد بگیریم، این پاسخ را بیازماییم و شرح و بیان کنیم. از نظر او موجودات در عین این‏که حجاب وجودند اما ممکن است ما را به وجود ببرند.
26. The cambridgc companion to Heidegger,10 Hcidegger and theology,P.270-288
27. فقط خدایى مى‏تواند ما را نجات دهد، ص 149.
28. اوج جنگ سرد بین شوروى سابق و ایالات متحده آمریکا و بحران کوبا.
29. فقط خدایى مى‏تواند ما را نجات دهد، صص 148و 149.
30. هیدگر عقیده دارد که متفکران یونانى پیش از سقراط، با «وجود» هم سخن بودند و وجود از پرده‏ى خفا به درآمده و خود را بر آنها نمایان ساخته بود. بر همین اساس هم مقام الوهیت‏براى آنها در حال جلوه‏گرى بود (چرا که به اعتقاد هیدگر تنها در نسبت هم سخن شدن با وجود است که مى‏توان به درک مقام قدسى نایل آمد) حال هیدگر منتظر است که چنین ساحتى در آینده براى بشر گشوده شود. و وقتى از بازگشت مجدد مقام الوهیت‏سخن مى‏گوید مرادش گشوده شدن چنین ساحتى است. به عقیده هیدگر باید با متفکران یونانى همزبان باشد. این همزبانى هم هنوز آغاز نشده است. شاید صرفا مقدمات آن فراهم شده باشد تفکر آینده هم دیگر تفکر فلسفه نیست‏بلکه بسیار اصیل‏تر از فلسفه است. شاید تفکر هیدگر راهگشاى تفکر آینده باشد (ر.ک: «فلسفه و بحران غرب، رضا داورى، ص 1 56) .
--------------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی- شماره 37