این تارنگاری است برای معرفی مبانی مقدس دین اسلام و مذهب شیعه ی دوازده امامی و پاسخی به شبهات و اتهاماتی که برخی به طرق مختلف به آن وارد می کنند خوشحال می شوم اگر در این راه مرا یاری کنید.

سعید داودی

از مواردی که میان زن و مرد در تکالیف و حقوق تفاوت وجود دارد، و در محور خانواده می‌باشد، تفاوت آن دو، در مسئلة نشوز است. مراد از نشوز سرکشی و طغیان و سرپیچی کردن هر یک از زن و مرد از تکالیف ویژة خود است.
در صورت تحقق نشوز، تکالیف هر یک از زن و شوهر در برابر دیگری براساس آیات قرآن متفاوت است. اگر زن ناشزه باشد، حقی که شوهر در برابر او دارد، با صورت نشوز مرد و نحوة برخورد زن با او فرق دارد.
این تفاوت‌ها را با توجه به آیات قرآن مورد بررسی قرار می‌دهیم و آنگاه به علت این تفاوت‌ها می‌پردازیم.

نشوز زن و احکام آن
در آیة 34 سورة نساء، نشوز زن مطرح شده است. قرآن کریم می‌فرماید:
«الرجال قوامون علی النساء بما فضل الله بعضهم علی بعض و بما انفقوا من أموالهم فالصالحات قانتات حافظات للغیب بما حفظ الله و اللاتی تخاقون نشوزهن فعظوهن واهجروهن فی المضاجع واضربوهن فإن أطعنکم فلا تبغوا علیهن سبیلا ان الله کان علیاً کبیراً».
«مردان سرپرست و نگهبان زنانند، بخاطر برتری‌هایی که خداوند (از نظر نظام اجتماع) برای بعضی نسبت به بعضی دیگر قرار داده است،‌و به خاطر انفاق‌هایی که از اموالشان (در مورد زنان) می‌کنند. و زنان صالح، زنانی هستند که متواضع‌اند و در غیاب (همسر خود)، اسرار و حقوق او را، در مقابل حقوقی که خدا برای آنان قرار داده، حفظ می‌کنند، و (اما) آن دسته از زنان را که از سرکشی و مخالفتشان بیم دارید، پند و اندرز دهید؛ و (اگر مؤثر نشد) در بستر از آنها دوری نمایید؛ و اگر (هیچ راهی جز شدت عمل، برای وادار کردن آنها به انجام وظایفشان نبود)، آنها را تنبیه کنید. و اگر از شما پیروی کردند، راهی برای تعدی بر آنها نجویید. (بدانید) خداوند، بلند مرتبه و بزرگ است (و قدرت او، بالاترین قدرت‌هاست».

تفسیر واژه‌ها
بخشی از از این واژه‌ها، در نخستین تفاوت حقوقی میان زن و مرد (تفاوت زن و مرد در سرپرستی و مدیریت) مورد تفسیر قرار گرفت و اکنون برخی دیگر از این واژه‌ها را تفسیر می‌کنیم.
1- قانتات
این واژه هر چند پیش از این تفسیر شد، ولی به سبب ارتباط با این بحث، به طور فشرده معنایش مورد اشاره قرار می‌گیرد.
«قانتات» از ریشه «قنوت» به گفتة «مفردات» به معنای اطاعت خاضعانه است.
با توجه به سخن دیگر ارباب لغت، قنوت به معنای «اطاعت توأم با خضوع، ادب و فروتنی است».(1)
2- نشوز
«نشوز» از ماده «نشز» در اصل به معنای زمین مرتفع و بلند است و در این جا، به معنای بغض و سرکشی زن نسبت به مرد می‌باشد. گویا زن، خویشتن را از مطیع بودن برای مرد، بالا می‌کشد و خود را در دسترس او قرار نمی‌دهد.(2)
آیه در یک نگاه
این آیه – همانگوه که در بحث‌های سابق گذشت – به ارتباطات درون خانوادگی می‌پردازد و از او روابط زن و شوهر سخن می‌گوید.
قرآن مجید مردان را سرپرست و نگهبانان زنان خویش قرار داده است و وجه قوامیت را نیز ذکر کرده است.
در ادامه، به چند ویژگی زن خوب می‌پردازد و می‌فرماید: زنان شایسته و خوب کسانی هستند که متواضعانه در اطاعت شوهرند و حفظ الغیب شوهر می‌کنند. یعنی در غیاب شوهر نسبت به اموال و آبروی وی دچار خیانت نمی‌شوند.
آنگاه دربارة شیوة برخورد با زنان ناشزه و نافرمان سخن می‌گوید و در برابر آنان سه عمل را – به نحو ترتیب- ذکر می‌کند. نخست باید آنها را اندارز داد و با سخنان مهرآمیز و هشدار دهنده با وظایفشان آشنا ساخت.
در مرحلة بعدی اگر موعظه تأثیر نداشت، دوری گزیدن از آنها در بستر را پیشنهاد می‌کند و در صورت ادامة سرکشی، مرد اجازه دارد با تنبیه بدنی زن را به وظایفش آشنا سازد.
از آنجا که هدف از انجام این مراحل، انتقام و ستمگری بر زنان نیست، لذا قرآن کریم در ادامه می‌افزاید: اگر در این میان، زنان از نافرمانی دست کشیدند و به اطاعت شما تن دادند حق هیچ گونه ستمی را دربارة‌آنان ندارید و بدانید که خداوند بلند مرتبه و بزرگ است و اجازة ستمگری را به شما نمی‌دهد.
شأن نزول این آیه پیش از این در تفسیر «الرجال قوامون» گذشت و در بحث ابهام‌زدایی نیز بار دیگر تکرار می‌گردد.
نکته‌ها:
در این بخش، نکته‌هایی ذکر می‌شود که پیش از این، به آنها پرداخته نشده و با بحث نشوز مرتبط است.
1- ویژگی‌های زنان شایسته
زنان شایسته دارای چنین ویژگی‌هایی هستند:
الف‌ - در امور زناشویی همواره در برابر شوهر مطیع و فروتن‌اند.
تعبیر به «قانتات» که از ریشة «قنوت» به معنای «اطاعت توأم با خضوع و ادب و فروتنی» است، بر این نکته تأکید دارد که زن شایسته، باید همواره در آنچه با زندگی مشترک مرتبط است،‌ فرمان بردار شوهر و نسبت به او متواضع باشد. و از نافرمانی و یا اطاعت غیر متواضعانه بپرهیزد. البته این فروتنی مربوط به مسائل زناشویی و در محدودة روابط زوجین است،‌که زن باید از انجام هر چیزی که منافی زناشویی است،‌اجتناب ورزد. ولی در غیر این محدوده، مثل حفظ حقوق فردی و اجتماعی و دفاع از آن، مستقل است.
ب- زن شایسته، پاسدار و نگهبان حقوق شوهر در غیاب است.
تعبیر به «حافظات للغیب بما حفظ الله» گویای این مطلب است که زنان، حقوقی را که خدا برای مردان قرار داده، و مراعات آن را برعهدة آنان قرار داده است، حفظ می‌کنند. مرحوم علامه طباطبایی می‌نویسد:
«ما در «بما حفظ الله» مصدریه است و «باء» برای وسیله بکار می‌رود. در نتیجه معنا چنین می‌شود که: زنان شایسته، مطیع شوهران خویشند و آن حقوقی را که خداوند برای مردان قرار داده است و حفظ آن را برعهدة زنان گذاشته، حفظ می‌کنند؛ اموری مانند سرپرستی، وجوب اطاعت زنان از آنان، و مراقبت و نگهداری از امور پنهانی خانواده».(3)
به هر حال، زنان شایسته، نه تنها در حضور شوهر، بلکه در غیاب او «حفظ الغیب» می‌کنند. و مرتکب خیانت در اموال و گوهر عفت خویش و حفظ شخصیت شوهر نمی‌شوند. و همه را به درستی نگهبانی و نگهداری می‌کنند و این گونه زنان شایسته، قابل تقدیر و تحسین‌اند و مردان دربرابر آنان، نهایت حق‌شناسی را انجام می‌دهند.
2- سرتافتن از خواستة شوهر- در قلمرو زندگی زناشویی- نکوهیده است.
در برابر زنان شایسته، که از آنها با وصف «قانتات» (متواضع و مطیع) یاد کرده است، تعبیر به «واللاتی تخافون نشوزهن» (آنان که از نافرمانی ایشان می‌ترسید) در حقیقت نکوهش زنانی است که در برابر شوهر، حال قنوت و تواضع و اطاعت و فروتنی ندارند.
زنان شایسته و مورد ستایش، فروتن و متواضع‌اند و خود را در دسترس شوهر قرار می‌دهند؛ ولی زنان ناشایست، نافرمان و سرکشند و خود را از اطاعت شوهر دور می‌دارند.
3- به مجرد ترس از نشوز زن، باید به پیش‌گیری و یا درمان آن پرداخت.
تعبیر قرآن به «تخافون نشوزهن» و راه‌های علاجی که پس از آن ذکر می‌کند، گویای این حقیقت است که مرد به مجرد آشکار شدن علائم نشوز و نافرمانی زن، شایسته است به درمان آن روی آورد. البته در این مرحله به تعبیر «المیزان»: از نخستین راه علاج باید استفاده شود که همان موعظه و پند و اندرز است.(3)
4- راه‌ای مقابله با نشوز زن
مرد با توجه به حق مدیریت و سرپرستی بر زن و پرداخت مهر و نفقه باید در محدودة امور زناشویی به زن دسترسی داشته باشد و زن باید فروتنانه خود را در اختیار شوهر قرار دهد. بنابراین، اگر زن از انجام این وظیفة مهم سرباز زد، مرد می‌تواند به نحور تدریجی که هر کدام بر دیگری ترتب دارد و از ضعف رو به شدت می‌نهد، با زن «ناشزه» برخورد کند.
قرآن کریم سه راه حل را ارائه می‌دهد:
الف- موعظه و اندرز به زن؛ که هم راه پیش‌گیری از تحقق نشوز به هنگام ترس از آن و آشکار شدن علائم نشوز در زن می‌باشد و هم در صورت تحقق نشوز، اولین قدم در راه درمان آن است.
گفتگو و اندرز و توجه دادن زن، به آثار زیانبار نافرمانی او – چه دنیوی و چه اخروی- و باز گفتن احکام الهی و دستورات نبوی در این زمینه، می‌تواند تأثیرگذار باشد.
ب- در صورت عدم تأثیر شیوة اوّل و ادامة نشوز زن، مرحله دوری گزینی از زن فرا می‌رسد. در این مرحله، مرد به عنوان قهر و هجر از زن، در بستر از وی کناره می‌گیرد؛ مثلاً به هنگام خواب، پشت به زن کرده، عدم رضایت خود را از رفتار وی آشکار می‌سازد؛ به آن امید که همین واکنش خفیف سبب تنبیه و توجه زن گردد.
در اختیار داشتن قلب مرد و جلب توجه عاطفی او، مهمترین خواسته یک زن است. او در آغوش مرد بودن را – بیش از ارضای تمایلات جنسی – دلیلی بر نفوذش در قلب مرد می‌داند. از این رو، بسترگریزی مرد بسیار از زنان را متنبّه می‌سازد.
ج- در صورتی که موعظه و هجر سودی نبخشید، مرد می‌تواند زن را تنبیه بدنی کند.
تعبیر به «واضربوهن» صریح در اذن قرآن جهت تنبیه زنان ناشزه توسط شوهران است. البته همانطور که در روایات و کلمات فقها آمده است، باید این تنبیه خفیف و ملایم باشد که به کبودی و شکستگی و یا خونی شدن اندام نرسد(4).
این واکنش، در واقع نشانگر نهایت نارضایتی شوهر از نافرمانی همسر است و اگر زنی به زندگی زناشویی علاقمند باشد و به ادامة زندگی در کنار شوهر دلبسته باشد، متنبه می‌شود و به خواست شوهر تن می‌دهد.
5- هدف از اعمال راه‌های سه گانه، فقط بازگشت زن به اطاعت است.
مرد هرگز حق ندارد به بهانة اعمال این امور، بر زن تعدی کند. هدف از انجام این امور اطاعت پذیری زن است. بنابراین، وقتی زن از نافرمانی و نشوز دست کشید، در هر یک از این مراحل سه گانه که باشد، مرد حق تعدی و ستم و انتقال به مراحل شدیدتر را ندارد.
از این رو، قرآن کریم به صراحت فرمود: «اگر آنان تحت فرمان شما درآمدند راهی برای تعدی بر آنان مجویید». بدین معنا که برای انتقام از آنچه زن انجام داده است و به آزار و ستم بر او نپردازید و از ادامة تنبیه او دست بردارید.
6- ضرورت کنترل قدرت و ستم‌گری مردان با گوشزد کردن قدرت الهی
هر چند قدرت لازمة مدیریت است؛ ولی گاه طغیان آور خواهد بود. بنابراین، مردان که حق اعمال قدرت و مدیریت را دارند و اجازة برخورد با نافرمانی زنان به آنان داده شده، در معرض سوء‌استفاده از این حق قرار دارند. از این رو، قرآن کریم پس از نهی مردان از ستم‌گری در حق زنان، در پایان با یادآوری این جمله که: «خداوند بلند مرتبه، مسلط و بزرگ است». به تنبیه و توجه مردان می‌پردازد و قدرت فائقة الهی و سلطة عظیم خداوند را به آنان گوشزد می‌کند.
پس از بیان نکته‌های این آیه، به سراغ نشوز مردان و احکام آن می‌رویم تا در پایان با جمع‌بندی و ابهام‌زدایی به فهم مجموعة این آیات و راز و رمز تفاوت احکام زن و مرد در نشوز بپردازیم.

نشوز مرد و احکام آن
دربارة نشوز مرد و نحوة برخورد با آن، در سورة نساء، آیة 128 آمده است: «و ان امرأة خافت من بعلها نشوزاً أو إعراضاً فلا جناح علیهما أن یصلحا بینهما صلحاً و الصلح خیر و أحضرت الأنفس الشح و إن تحسنوا و تتقوا فإن الله کان بما تعملون خبیراً»؛ «و اگر زنی از طغیان و سرکشی یا اعراض شوهر بیم داشته باشد، مانعی ندارد با هم صلح کنند و صلح بهتر است؛ اگر چه مردم ( طبق غریزة حب ذات، در این گونه موارد) بخل می‌ورزند و اگر نیکی کنید و پرهیزگاری پیشه سازید( و به خاطر صلح گذشت نمایید) خداوند به آنچه می‌دهید آگاه است( و پاداش شایسته به شما خواهد داد)».

آیه در یک نگاه
این آیه در بیان حکم نشوز مردی است، که پاره‌ای از حقوق زوجیّت را مراعات نمی‌کند. اگر زن در همسرش علائم سرکشی در انجام وظایف زوجیّت و یا اعراض و روی‌گردانی از او را مشاهده کرد، می‌تواند برای حفظ حریم زوجیّت و بقای پیوند زناشویی از در صلح و سازش با شوهر درآید و با گذشت از بخشی از حقوقش به ادامة زندگی کمک کند. در ادامة آیه، برای جلوگیری از سوء‌استفاده مردان، آنها را به احسان و تقوا سفارش می‌کند.
برخلاف حالت نشوز زن، که به مرد اختیار داده شد، تا تنبیه بدنی زن پیش برود، در این جا زن در صورت نشوز شوهر، چنین حقّی ندارد. او می‌تواند با صلح و مدارا به زندگی ادامه دهد (و یا به حاکم شرع و دادگاه صالح مراجعه کند تا آنان مرد را به انجام وظایفش وادار سازند).
در شأن نزول این آیه آمده است:
«رافع بن خدیج دو همسر داشت که یکی مسن و دیگری جوان بود. ولی بر اثر پاره‌ای اختلافات، همسر مسن خود را را طلاق داد و هنوز مدت عده سپری نشده بود، که به وی گفت: اگر مایلی حاضرم با تو آشتی کنم؛ ولی به آن شرط که اگر همسر دیگرم را بر تو مقدّم داشتم، صبر کنی و اگر نمی‌پذیری صبر کن تا عده تمام شود و از هم جدا گردیم. زن پیشنهاد اوّل را پذیرفت و با چشم پوشی از برخی حقوق خویش، تن به آشتی داد. این آیه در همین زمینه نازل شد(1)».
نکته‌ها:
1- ترس از نشوز، یا اعراض مرد، برای اقدام زن به صلح کافی است.
برای صلح و گذشت زن، لازم نیست که نشوز و اعراض از مرد تحقق یابد و مدتی از آن سپری شود. بلکه همین که نشانه‌های بی‌رغبتی را در مرد مشاهده کرد، برای حفظ کانون خانوادگی می‌تواند به صلح و گذشت روی آورد. از این رو در تعبیر آیه، کلمة «خافت من بعلها...» به کار رفته است.
2- در اختلافات زناشویی مناسب است در مرحلة اوّل خود زن و مرد بدون دخالت دیگران صلح کنند.
شاید حکمت این نکته و نکته گذشته این باشد که پیش از انتشار خبر نشوز، یا اعراض مرد و آشکار شدن علائم آن، مشکل آنان توسط خودشان حل شود و با صلح و گذشت به بقای زندگی کمک کنند.
3- گذشت زن از حقوق خود گناهی ندارد.
از تعبیر «فلا جناح علیهما أن یصلحا بینهما صلحا» به دست می‌آید که چون گذشت زن از بخشی از حقوقش براساس رضایت بوده است، گناهی ندارد و مشکلی ایجاد نمی‌کند.
در تفسیر نمونه آمده است:
«ضمناً از آیه با توجه به شأن نزول، دو مسألة فقهی استفاده می‌شود. نخست آن که: احکامی مانند تقسیم ایام هفته درمیان دو همسر، جنبة حق دارد نه حکم؛ و لذا زن می‌تواند با اختیار خود از این حق به طور کلی یا به طور جزئی صرف‌نظر کند. دیگر این که: عوض صلح لازم نیست که مال بوده باشد، بلکه می‌تواند «اسقاط حقّی» عوض صلح واقع شود».(5)
4- حقوق زن برعهدة همسر خویش قابل گذشت و تغییر است.
زن می‌تواند برای مصلحت بالاتری که همان بقای زندگی زناشویی باشد، از حقوق خویش چشم‌پوشی کند و از آنها صرف‌نظر نماید.
5- گذشت، یا عدم گذشت زن از حقوق خویش در زناشویی، به اختیار اوست.
مرد نمی‌تواند زن را به گذشت از حقوق خویش، مجبور کند. بلکه آیة‌شریفه به زن توصیه می‌کند که در مواردی برای جلوگیری از فروپاشی زندگی زناشویی، به میل خود، از حقوق خویشتن چشم پوشی نماید. این در واقع برای اهمیت بقای زناشویی و حفظ نظام خانوادگی است، که زن برای دوری از تشنج و یا فروپاشی زندگی، به صلح و گذشت تن درمی‌دهد. قرآن کریم با جملة «والصلح خیر» به این امر ترغیب می‌کند.
6- رمز فروپاشی بسیاری از خانواده‌ها،‌تنگ چشمی‌ها و بخل و حرصی است که آنان را احاطه کرده است.
تعبیر قرآن به «واحضرت الانفس الشح» «انسان‌ها در امواج بخل قرار دارند».
از این حقیقت حکایت می‌کند که در مسائل خانوادگی – همانند دیگر ارتباطات اجتماعی- بخل و عدم گذشت افراد و اینکه هر کسی سعی می‌کند، تمام حقوق خود را بی‌کم و کاست دریافت کند، سرچشمة بسیاری از کشمکش‌هاست.
یقیناً با کمی اغماض از برخی حقوق، می‌توان به سود بیشتر، که همان الفت و انس خانوادگی است،‌دست یافت. دربرابر، پافشاری، تنگ نظری،‌چه بسا زیان‌های بزرگی – مانند طلاق و جدایی- را به بار می‌آورد.
7- ترغیب مردان به «احسان» و «تقوا» در زندگی زناشویی.
هر چند زن می‌تواند برای حفظ کانون خانواده، از حقوق خویش صرف نظر کند و مرد نیز می‌تواند این امر را بپذیرد، لیکن اگر شوهر، رفتاری جوانمردانه و برپایة احسان و تقوا داشته باشد؛ به خشنودی خداوند نزدیک است و از پاداش الهی بهره‌مند می‌شود.
قرآن کریم با تعبیر «و ان تحسنوا و تتقوا فإن الله کان بما تعملون خبیراً» «اگر نیکی کنید و پرهیزگاری پیشه سازید؛ خداوند به آنچه انجام می¬دهید، آگاه است (و پاداش شایسته به شما خواهد داد)»، مردان را به این امر پسندیده برمی‌انگیزد.

ابهام‌زدایی
همانگونه که از آیات محل بحث استفاده می‌شود، برخورد زن و مرد در برابر نشوز یکدیگر، متفاوت است. قرآن کریم در صورت نشوز زن، به مرد اجازه داده است، نخست وی را موعظه کند، آنگاه در بستر از وی دوری گزیند و در صورت لزوم وی را – با شرایطی – تنبه کند. اما در صورت نشوز مرد و اعراض او، و بی‌رغبتی مرد به همسرش، چنین مجوزی را برای زن صادر نکرده است. پیرامون این تفاوت و نکاتی دربارة اجازة قرآن به تنبیه زن در صورت نشوز و حد و مرز آن تحت عنوان چند پرسش و پاسخ، سخن خواهیم گفت.

پرسش اوّل
نشوز چگونه تحقق می‌یابد؟ و هر یک از زن و مرد با انجام چه اعمال و برخوردی، به آنها ناشز و نافرمان گفته می‌شود. در «جامع المدارک» آمده است: «نشوز همان سرکشی هر یک از زن و مرد از فرمان دیگری است، در آن اموری که اطاعت در آن موارد بر آنان واجب است. پس هر گاه از زن نشانه‌های نافرمانی آشکار شد، شوهر او را موعظه می‌کند، اگر مؤثر نشد، در بستر از وی دوری می‌کند؛ بدین صورت که در بستر به زن پشت می‌کند و اگر اثر نکرد، به گونه‌ای ملایم و خفیف که امید فرمانبرداری زن برود، وی را می‌زند...».(6)
در «تحریرالوسیله» نیز آمده است:
«نشوز در زن بدین صورت است که زن اطاعت شوهر – در ارتباط با تمکین جنسی – خارج شود و همچنین امور نفرت‌آوری که با کامیابی جنسی از زن منافات دارد را از خود دور نکند. حتی اگر به تمیزی و نظافت خود اهمیت ندهد و با خواست شوهر از آرایش و زینت خویش خودداری کند نیز، نشوز تحقق می‌یابد و همچنین اگر بدون اجازة شوهر از منزل خارج شود و مانند این امور. ولی در اموری که بر زن اطاعتش از مرد واجب نیست، اگر فرمان نبرد، نشوز تحقق نمی‌یابد. بنابراین، اگر زن از انجام کارهای منزل و نیازهایی که مربوط به استمتاع مرد نیست سرباز زند، مثل: جارو کردن، خیاطی، پخت غذا و حتی آوردن آب و آماده‌سازی بستر خواب، ناشزه نمی‌باشد».(7)
نشوز از طرف مرد بدین صورت است که:
«مرد در حق زن تعدی و ستم روا دارد و حقوق واجبش را ادا نکند. وقتی که نشوز مرد نمایان شد، بدین گونه که مرد حق هم خوابی و قََسَم را مراعات نکند و نفقه زن را نپردازد؛ زن حق مطالبة این امور را دارد؛ و مرد را موعظه می‌کند و اگر اثر نکرد، به حاکم مراجعه می‌کند، تا حاکم، مرد را به ادای حقوق زن وادارد؛ ولی خود زن حق ندارد از مرد دوری گزیند و هجر را انتخاب کند و یا مرد را بزند...».(8)

پرسش دوم
مراتب برخورد با نشوز زن چه اندازه است. و چگونه می‌توان در برخورد با نشوز زن اقدام کرد و مراتب و مراحل حل مشکل نشوز زن چگونه است؟ پاسخ آن است که همانگونه که از آیة 34 سورة‌نساء استفاده شد، در صورتی که زن ناشزه شد، بدین معنا که از تمکین جنسی و یا مقدمات آن سرباز زد و یا بدون اذن شوهر، هرگاه که خواست از منزل خارج شد، مرد می‌تواند به تدریج، نخست او را موعظه کند و با یادآوری وظیفة زن و توجه دادن وی به آیات و روایات و حق شوهر بر همسرش زن را به تمکین ترغیب نماید. در صورتی که قدم اوّل درمان تأثیر نداشت، با هجر و قهر و کناره‌گیری از او، نارضایتی خویش را از عملکرد زن اعلام دارد. و در صورت عدم تأثیر این شیوه، می‌تواند او را تنبیه بدنی کند و بزند. فقها در بیان مراحل سه گانه سخنان مشابهی دارند.
در جامع المدارک آمده است:
«این امور سه گانه که همان موعظه و هجر و ضرب باشد، به هر حال سبب اذیت و ناخشنودی زن می‌گردد. بنابراین، باید به کمترین مرتبه آن اکتفا کرد. دربارة هجر و دوری کردن از زن بسیاری از اصحاب گفته‌اند بدین صورت است که در بستر به زن پشت کند، همانگونه که در فقه منسوب به امام رضا(ع) نیز آمده است. شیخ طوسی در «مبسوط» این حکم را به روایت اصحاب ما (محدثان شیعه) نسبت داده است. در مجمع البیان نیز از امام باقر(ع) این روایت نقل شده است. در «مبسوط» و «سرائر» آمده است که مرد از بستر زن دوری گزیند. مرحوم شیخ مفید گفته است که مرد مخیّر است از بستر زن دوری گزیند( و در بستری جداگانه بخوابد) و یا در همان بستر زن، به وی پشت کند».
خود صاحب مدارک هم نظر شیخ مفید را می‌پسندد و می‌گوید:
«هر یک از این دو عمل (بستر گریزی و یا پشت کردن در بستر به زن) در عرف بر او صدق هجر می‌کند؛ اما در ضرب، در صورت حصول غرض باید به ادنی مرتبة ضرب اکتفا کند. به هر حال، شوهر باید هدف اصلاحی داشته باشد و به قصد تشفی و انتقام گرفتن، با زن برخورد نکند».(9)
مرحوم صاحب جواهر نیز می‌گوید:
«ضرب زن نباید موجب خونی شدن، کبودی و شکستگی بدن شود».(10)
مرحوم امام خمینی در «تحریرالوسیله» می‌نویسد:
«اگر نشانه‌های نشوز و طغیان در زن نمایان شد، بدین نحو که زن با تندخویی و کلمات خشن با مرد سخن بگوید و عبوسانه و با ترشرویی و مرد نگاه کند، در حالی که پیش از این چنین نبود، مرد به موعظه و پند و اندرز می‌پردازد؛ اگر موعظه مرد را نپذیرفت و هم چنان به رفتار خویش ادامه داد، نشوز محقق می‌شود، چرا که در اموری که مربوط به استمتاع مرد است، نافرمانی کرده است. در این صورت مرد می‌تواند در بستر به وی پشت کند و یا از بسترش کناره‌گیری و در بستر کنار زن نباشد.
اگر با این عمل نیز، زن به وظیفه‌اش بازنگشت و برنافرمانی‌اش اصرار ورزید، مرد می‌تواند او را بزند. البته به همان مقداری که امید بازگشت او باشد، اکتفا می‌کند و اگر آن تنبیه مختصر اثر نکرد، به تدریج به مراحل بالاتر و تنبیه شدیدتر منتقل می‌شود؛ ولی تا آن جا که بدن زن خونی نشود و سبب کبودی بدنش و حتی موجب سرخی نگردد. و همة اینها باید به نیت اصلاح باشد، نه انتقام گیری از زن. و اگر با زدن زن جنایت و صدمه‌ای بر او وارد شد، باید غرامتش را بپردازد».(11)
در روایتی از امام باقر(ع) نقل شده است که در تفسیر «واهجروهن فی المضاجع» فرمود: «پشت خویش را در بستر به زن کند». و در تفسیر «واضربوهن» فرمود: «با چوب مسواک (خفیف) وی را بزنید».(12)

پرسش سوم:
پرسش دیگری که در این مطرح است این است که چگونه قرآن کریم به مرد اجازة زدن را داده است. تنبیه بدنی زن توسط شوهر و با حقوق انسانی و کرامت انسانی زن منافات دارد. قرآن چگونه کرامت انسانی او را نادیده گرفته و اجازه داده است، مرد شخصیت زن را پایمال کند. زدن، کاری غیر اخلاقی است و در دنیایی که حتی حیوانات از حقوقی برخوردارند و زدن و تنبیه بدنی امری مردود است، آیا می‌توان به مرد اجازه داد یک انسان را که همان زن و همسرش باشد، بزند و اصلاً می‌تواند روی او دست بلند کند؟ آیا این ترویج خشونت نیست؟

پاسخ به اشکال را به طور مشروح بیان می‌کنیم:
1- می‌دانیم ازدواج یک پیمان است. پیمانی که با پذیرش آن زن و مرد زندگی مشترک خویش را آغاز می‌کنند و مانند هر قرارداد و پیمان دیگر، باید زن و مرد نسبت به تعهداتی که نسبت به دیگری متقبل می‌شود، در طول زندگی پای‌بند باشد.
در پیمان ازدواج، این تعهد از طرف زن وجود دارد که هرگاه مرد طالب باشد – در صورت نبود ممنوعیت عرفی و شرعی – نیاز جنسی وی را برآورده سازد و مقدمات و اسباب استمتاع و کامیابی شوهر را فراهم نماید و اموری که منافی این امر است را ترک کند. در برابر، مرد متعهد می‌شود که مهر زن را به هر گونه و اندازه‌‌ای که توافق شده است، بپردازد. به هم خوابگی با زن – در حد متعارف – برای همیشة زندگی یایبند باشد. در زمینة آمیزش به گونه‌ای عمل نکند که زن در بلاتکلیفی قرار گرفته، نه شوهر دار به شمار آید و نه بی‌شوهر. مسکن و هزینة زندگی زن را به صورت متعارف تأمین نماید و مسئولیت فرزندان را چه از نظر هزینه و چه سایر امور عهده‌دار باشد.
البته عمل به این تعهدات دو جانبه، مشروط به توان شرعی و عرفی و نیز در شرایط عادی است. بنابراین، به هنگام عجز، اضطرار و عذر شرعی و عرفی، زوجین ملزم به رعایت موارد مذکور نبوده و مؤاخذه نمی‌شوند. نشوز چه از سوی مرد و چه از سوی زن، سرپیچی از تعهدات یاد شده، بدون توافق با شریک زندگی است.
2- نکتة دیگر آن است که میان «نشوز» و «شقاق» فرق است. شقاق به معنای اختلاف و منازعه زن و مرد است. تفاوتش با نشوز آن است که: «در شقاق، زوجین هر دو از وظایف خویش سرباز می‌زنند(13)». نه مرد به تعهدات ازدواج پایبند است و نه زن. و جو خصومت و دشمنی میان آن دو حکم فرماست. ولی در نشوز، اختلاف و نزاعی در کار نیست؛ فضای حاکم بر زندگی طبیعی است؛ ولی یکی از طرفین غیر متعهدانه از پذیرش مسئولیت خود، شانه خالی می‌کند.
در نشوز زن، مرد وظازف خویش را انجام می‌دهد؛ ولی زن در نتیجة یک برتری‌طلبی و استکبار، به وظیفه‌اش عمل نمی‌کند. زندگی مشترک تبدیل به بهره‌کشی یک جانبه می‌شود؛ زن در رتبة‌مالک درآمده و مرد در حکم برده. بلکه به یک معنا از بردگی نیز بدتر است؛ چرا که مرد به تعهدات خویش عمل می‌کند، مسکن و پوشاک و خوراک و هزینه زندگی زن را می‌پردازد؛ ولی زن به تعهدش عمل نمی‌کند. در این صورت، زن دسترنج و حاصل کار مرد را تصاحب می‌کند، ولی خود را در تصاحب شوهر قرار نمی‌دهد. همانطور که اگر مرد بخواهد فقط از زن بهره‌جویی می‌کند، ولی نه مهر او را بپردازد و نه هزینة زندگی وی را تأمین کند، نوعی برده‌کشی است. بلکه زن در این صورت مجانی‌تر از کنیز است! چرا که برای خریدن کنیز متاعی پرداخت می‌شود؛ ولی مرد در این فرض، زن آزاد و همسر قانونی‌اش را به مفت به چنگ آورده و اکنون حاضر به انجام هیچ تعهدی نیست.
3- اگر مرد به تعهدات زندگی عمل کرد، ولی زن خود را در دسترس شوهر قرار نداد و از انجام وظایف خویش طفره رفت و ناشزه شد، باید چه کرد؟ خوب است انگیزه‌های زن را از نشوز مورد توجه قرار دهیم، تا پاسخ این سؤال نیز روشن شود.

انگیزه‌های زن از نشوز را می‌توان در موارد ذیل خلاصه کرد:
الف- تحت فشار قرار دادن شوهر، برای ارضای خواسته‌های تجمل گرایانه و افزون خواهی‌های سودجویانه. زن برای گرفتن امتیازات اقتصادی و تأمین شیک‌پوشی و ولخرجی‌هایش، مرد را تحت فشار قرار می‌دهد و از او کناره می‌گیرد.
ب- میل به معاشرت با این و آن، ولگردی و تفریحات افراطی.
ج- قدرت‌طلبی و میل به فرمانبروایی بر خانه شوهر و فرزندان و تصمیم‌گیری در همة‌امور؛ و در واقع خدشه دار کردن قوامیت مرد.
د- عصیان در برابر نشوز و عصیان و سرکشی مرد و بی‌مسئولیتی او در برابر انجام وظایف مدیریتی خویش. (این قسم مربوط به نشوز مرد است که نحوة برخورد با آن را مشروحتر بیان می‌کنیم).
ه‌- امتناع از تمکین، بخاطر جلب محبت و ابراز عشق و وفاداری از سوی مرد به عبارتی: امتناع زن از سر ناز باشد، به انگیزة اظهار عشق و نیاز شوهر.
و- نشوز زن بدلیل خستگی جستمی و روانی و یا افسردگی‌های مقطعی و فشارهای ناشی از کار و یا از بروز حوادث اندوهبار باشد.
ز- امتناع از تمکین به خاطر عدم ارضای جنسی در آمیزش و لذت‌بخش نبودن هم خوابگی با مرد.
و اموری دیگر...

قدم اوّل
قرآن کریم دستور می‌دهد با ظهور و بروز علائم نشوز و بی‌میلی و کم‌رغبتی زن، مرد باید در پی درمان برآید و همچنانکه مفسران و فقها گفته‌اند (و پیش از این، سخن آنان نقل شد)، قدم اوّل همان موعظه و پند و اندرز است. موعظه و پند که بدور از هر خشونتی صورت گیرد و با کفتاری زیبا و ملاطفت‌آمیز باشد، تأثیر مثبتی در زن خواهد گذاشت.
وعظ و اندرز که با انگیزة ارشاد و راهنمایی و توجه دادن دیگری به وظایف خویش است، اگر صادقانه و خیرخواهانه باشد و با گفتار لیّن و محبّت‌آمیز باشد، در زن – که موجودی عاطفی و تأثیرپذیر است- مفید واقع می‌شود.
مرد باید در این گفتگو‌ها و موعظه‌ها، انگیزة نشوز زن را دریابد، تا هماهنگ با آن خواسته، کلماتی مؤثر و مفید به کار برد.
اگر انگیزة زن، جلب محبت مرد و برانگیختن نیاز مرد به او باشد، به یقین کلمات محبت‌آمیز و ابراز عشق و وفاداری و نجوای عاشقانه و مهر‌آمیز، اثرش را خواهد گذاشت و زن با رسیدن به مقصودش، نشوز و نافرمانی را کنار می‌گذارد.
و اگر انگیزة او توجه دادن مرد به لذت متقابل و کامیابی طرفینی است و از عدم ارضای جنسی او ناشی شود، باز هم در این گفتگوها و کنکاش‌ها، مرد بدان پی می‌برد و راه و رسم صحیح تماس جنسی و کامیاب کردن زن را می‌آموزد و موانع نشوز زن را برطرف می‌سازد.
همچنین در صورتی که عدم تمکین زن بر اثر بیماری‌های جسمی و یا روحی باشد؛ مرد وظیفه‌شناس، با پی جویی علل و عوامل این بیماری‌ها، در پی درمانش برخواهد آمد و به وظیفة خویش – که همان رسیدگی به زن و تأمین سلامتی اوست- عمل خواهد کرد و همة این امور، در مواعظ خیرخواهانه و گفتگو‌های دوستانه – اگر به نحو صحیح انجام شود- محقق می‌گردد. سر زندگی زن، به زندگی حیاتی تازه می‌بخشد و چراغ بی‌فروغ زناشویی، فروغی دوباره می‌گیرد.
ولی اگر تمرد و نشوز زن، برای بدست گرفتن عنان زندگی و مدیریت و سرپرستی بر مرد و یا به منظور سرکیسه کردن مرد و تأمین نیازهای افراطی در مخارج زندگی باشد و همچنین برای فرار از قید و بند زوجیت و میل به ولگردی و معاشرت با این و آن، در این صورت موعظه شکل دیگری خواهد گرفت.
همراه با آشنا کردن زن به وظایف طبیعی و شرعی خود، هشدارها، وعیدها،‌امر و نهی‌ها نیز چاشنی این موعظه خواهد بود. پی‌آمدهای زیانبار دنیوی و آثار سوء نشوز زن بر پیوند زناشویی به وی گوشزد می‌شود و عواقب اخروی و کیفرهای الهی نیز مورد توجه قرار می‌گیرد. برای زن زندگی، این هشدارها و یادآوری‌ها آموزنده‌ است و سبب تنبّه و بیداری و بازگشت به زندگی مسالمت‌آمیز و پرعاطفه و رجوع به خانه محبت و صمیمیت خواهد شد.

قدم دوم
در صورتی که زن به نشوز و سرکشی ادامه دهد و موعظه و اندرز، وی را از ادامة مسیرش باز ندارد،‌آنگاه نوبت «هجر» می‌رسد.
این مرحله که نارضایتی عملی شوهر و تنبیه رفتاری زن است، مربوط به زنانی است که جفاکارانه از تمکین جنسی خودداری می‌کنند. مرد در این مرحله برخی از تهدیدات و هشدارهای قدم اوّل را در مرحلة عمل به نمایش می‌گذارد که همان « هجر» و دوری گزینی از همسر است.
ممکن است سؤال شود، مردی که طالب وصال و داعی تماس است، چرا از همسرش دوری گزیند و چگونه می‌تواند در بستر از وی جدا باشد (پشت به او بخوابد و یا بستری جدا برای خویش بیندازد) و این عمل مرد، چه تأثیری در تنبیه زن می‌تواند داشته باشد؟
پاسخ این سؤال با توجه به روانشناسی زن روشن می‌شود. همانگونه که بارها در بحث‌های گذشته تصریح شد، زن طالب قلب و وجود مرد است. او می‌خواهد در درون مرد نفوذ کند و همة قلب و میل وی را در اختیار داشته باشد.
مرد تن و جسم زن را می‌خواهد و زن دل و قلب او را. از این رو، بستر گریزی مرد و روی ترش کردن و پشت به وی خوابیدن، معمولاً زن را بسیار آزار می‌دهد.
وقتی مرد در بستر به وی پشت کند و یا در بستری جدای از زن بخوابد، زن احساس می‌کند که دل و قلب مرد به وی پشت کرده است و مردی که برای ارضای جنسی، بسیار نیازمند اوست، اکنون از او دل‌آزرده شده است و در جادة دل کندن از وی سِیر می‌کند.
این احساس به زن دست می‌دهد که این بستر‌گریزی مرد، اگر ادامه یابد و یا همیشگی گردد و با نفرت و انزجار مرد، کار به مراحلی دشوارتر و تزلزل پیوند زناشویی و حتی سبب قطع آن شود، چه خواهد شد؟
این دلشوره،‌ در زنی که زندگی مسالمت‌آمیز را می‌طلبد و فرض بر آن است که او شوهری وظیفه‌شناس نیز دارد، تا حد زیادی موجب تنبه و بیداری می‌گردد.
اگر نشوز او از سرخستگی روحی و دل‌آزردگی‌های زندگی باشد، باز هم مدتی هجر و دوری مرد از وی، عطش وصال را در زن زیاد می‌کند و شرایط روحی مساعدتری را در زن ایجاد می‌کند؛ چرا که در آغوش شوهر محبوب و وظیفه‌شناس بودن، تا حد زیادی از آلام و رنج‌های او می‌کاهد. به¬ویژه که در ایام هجران، زن می‌فهمد چه تکیه گاه مطمئن روحی و مرهم شفابخشی را از دست داده که قدرتش را نمی‌دانسته. او می‌فهمد با کمک شوهری مهربان، بهتر می‌تواند آلام روحی و افسردگی خویش را تسکین دهد.

آخرین قدم
با اصرار بر «نشوز» و نافرمانی که پس از طی مراحل گذشته همچنان ادامه یابد، نشان از باج خواهی زن و سرکشی و تمرد قلدرمآبانه وی دارد. این جاست که نوبت به ضرب می‌رسد.
ولی این ضرب مشروط بر آن است که:
اولا- ایراد ضرب از سوی شوهر باید به انگیزة اصلاح و پایان دادن به بحران خانوادگی و خالی از هر نوع انتقام‌جویی و تشفی دل و خالی کردن عقده باشد.(14)
ثانیاً- ضربی خفیف و بدون منجر شدن به کبودی و شکستگی و خونی شدن باشد.(15) به اعتقاد برخی از فقها حتی موجب سرخی نیز نشود.(16)
ثالثاً- در تنبیه بدنی، در ابتدا باید به مرحلة خفیف‌تر اکتفا کند و اگر به همان ضرب مختصر، زن از نشوز دست برداشت، مرد نیز از ادامة تنبیه دست می‌کشد و اگر مفید نبود، به تدریج به مراحل بالاتر و شدیدتر منتقل می‌شود ولی باز هم مقید است که به خونی شدن و کبودی و حتی سرخی بدن نیانجامد.(17)
رابعاً- اگر از سر اتفاق و ناخواسته، ضرب سبب جراحت و جنایتی بر زن گردد،‌ مرد ملزم به پرداخت غرامت به وی خواهد بود.(18)
حال اگر پس از تنبیه بدنی، زن از نشوز دست کشید، مرد موظف است، گذشته را فراموش کند و از هر نوع آزار و ستمی به وی دست بردارد: «فان اطعنکم فلا تبغوا علیهن سبیلا».
باید توجه داشته باشیم که ضرب در واقع برای درمان است نه انتقام و در جایی است که گریزی از آن نباشد وگرنه در حالت عادی، چنین رویکردی برای مرد جایز نیست.
رسول خدا(ص) فرمود: «چگونه یکی از شما مردان همسرش را می‌زند، آنگاه دست به گردنش نیز (برای لذت جویی) می‌اندازد».(19)
همچنین در روایت دیگری فرمود: «هر کس همسرش را سیلی بزند، خداوند به مالک دوزخ فرمان می‌دهد که هفتاد سیلی از آتش دوزخ بر وی بنوازد».(20)
اگر ماجرا ادامه یافت و به مرحلة «شقاق» رسید، از سوی مرد و زن داوری برای حل اختلاف تعیین می‌شود؛ آنان با بررسی همه جانبة‌امور و اندرزهای مشفقانه آنان را به زندگی مسالمت‌آمیز و ادامة پیوند زناشویی ترغیب می‌کنند و اگر ادامة زندگی را به مصلحت ندانستند، رأی به جدایی می‌دهند.

اکنون جای دو پرسش متفاوت مطرح است:
1- چرا مرد بتواند زن را بزند و او را تنبیه بدنی کند. اصولاً زدن، منافی با کرامت انسانی زن است.
2- زدن زن با شرایط یاد شده، چه تأثیری در او می‌گذارد. زدنی خفیف و بدون خونی شدن و کبودی و حتی سرخی. آیا این دستور لغو و بی اثر نیست؟ به نظر می‌رسد با توضیحاتی که درگذشته دربارة انگیزه‌های نشوز زن بیان شد، پاسخ این سؤالات داده می‌شود و اگر منصفانه به دستورهای سه‌گانة قرآن در نشوز زن نگاه کنیم، به یقین به کارآیی و متنانت احکام الهی معترف خواهیم شد.
زیرا اگر انگیزه‌های نشوز زن از سر ناز، یا جلب توجه مرد و یا واکنشی در برابر بی‌مسئولیتی مرد باشد و همچنین اگر خستگی‌های روحی و عدم ارضای جنسی انگیزة او باشد، با قدم اوّل (وعظ) و قدم دوم (هجر) این امور مرتفع می‌گردد و زن از نشوز خویش دست می‌کشد. ولی اگر انگیزة او برای سلطة بر مرد، میل به معاشرت با این و آن و تفریحات افراطی و یا امتیاز خواهی مالی و به چنگ آوردن پول برای تجمل گرایی افراطی باشد، تنبیه بدنی زن، و واکنشی شدیدتر از «هجر» تا حد زیادی زن را با وظایف خویش آشنا می‌کند.
مرد در برابر رفتار قلدرمآبانة زن و بهره کشی اقتصادی او و میل به فرمانروایی وی نیازمند به واکنش است. به چه دلیل مرد باید وظایفش را عمل کند و با کار و تلاش، حاصل دسترنج خود را در اختیار زن قرار بدهد، هزینة زندگی و مهر او را بپردازد و آنگاه زن از سر خودخواهی و افزون‌طلبی، بتواند از تمکین جنسی – که در هر ازدواجی، زن به انجام آن متعهد است – سرباز زند و با این حربه بخواهد بر مرد و خانه و زندگی حکمرانی کند.
یقیناً تنبیه بدنی زن که از قوامیت مرد ناشی می‌شود، تا حد زیادی زن را از ادامة سرکشی و ماجراجویی باز می‌دارد.
زن از مرد خصلت‌های مردانه و شجاعت و جسارت را می‌پسندد و زبونی و ترس مرد – هر چند بخشی از خواسته‌های زن را برآورده کند و ممکن است سبب دستیابی زن به موقعیت‌های ممتاز در خانواده شود – زن را از داشتن مردی با شخصیت مردانه، شجاع و پرجرأت محروم می‌کند و این کمبودی است که زن همیشه از آن رنج خواهد برد.
کافی است به اطراف خویش نگاه کنیم و به زندگی آشنایان و خویشان دقیق شویم، تا به روشنی دریابیم که مرد با شخصیت، جسور، شجاع و مدافع حقوق خویشتن – البته در حدّ اعتدال و آنگونه که شرع می‌پسندد- همیشه مایة افتخار زن و سربلندی اوست. زن به چنین مردی دلبسته است و هم آغوشی با او را لذت بخش می‌داند. به عکس، مرد ترسو، زن ذلیل و کم‌جرأت برای زن جاذبه‌ای ندارد. شاید زن بتواند با سلطه و فرمانروایی بر او نیازهای جسمی و هزینه‌های تجمّل‌گرایی و شیک‌پوشی‌هایش را تأمین کند، ولی مطمئن باشید هم‌آغوشی با چنین مردی برای زن، شیرین و پرجاذبه نخواهد بود. وای بسا که زن حتی با داشتن شوهری با این خصلت‌های زنانه، میل به مردان با شخصیت و شجاع پیدا کند و احیاناً ارتباطات نامشروع را در پی داشته باشد.
همانگونه که اگر شوهر خشن، تندخو، نامهربان و بد زبان باشد و الفبای الفت و مهر و عشق را نداند و همیشه بخواهد از سر قهر و غلبه و خشونت و ستم گری با زن رفتار کند، ممکن است زن تشنة محبت، روزی به دام چرب زبانان و مهرورزان دچار گردد.
نکتة‌جالب آن است که زنی که مردی زن ذلیل، ناتوان و ترسو دارد که بی‌چون و چرا گوش به فرمان اوست و در برابر نشوز و نافرمانی‌اش مقاومت نمی‌کند، هرگز حاضر نیست پسرانش در برابر همسران خود این گونه باشند و از پسرانش توقع شجاعت و دلیری دارد.
همچنین اگر این زن، دچار یک بیماری گردد که یقین به مرگ پیدا کند، دلش نمی‌خواهد شوهرش پس از مرگش ازدواج کند و فرزندانش را به دست نامادری بسپارد. (هرچند نیازمند به یک نامادری باشند.) چرا که مطمئن است این مرد، با این ضعف، حاضر است برای جلب رضایت همسرش، فرزندانش را قربانی کند و حق آنان را تضییع سازد.
برعکس، مردی منطقی، شجاع و دارای شخصیتی محکم، جای هیچ نگرانی ندارد. او یقین دارد که شوهرش پس از وی اگر گرفتار زنی برتری جو و امتیاز طلب شود، حاضر به باج دهی نیست و فرزندانش را تحت حمایت خویش نگه می‌دارد و از رسیدگی به حال آنان غافل نمی‌ماند.
این نکته‌های دقیق و ظریف است که ما را بیشتر با حکمت دستورهای قرآنی آشنا می‌کند. خدایی که زن و مرد را آفرید و از احساسات و نیازها و تفاوت‌های آنان آگاه است. برای پایداری زندگی و پیوند زناشویی چنین احکامی را فرمان داد و با واقع‌نگری و بدون افراط و تفریط به زن و مرد- همانگونه که متناسب با ساختار وجودی هر یک از آنان است – نگاه کرد. بار دیگر برخی از نظریات دانشمندان و روانشناسان را مرور کنیم:
«زن از مرد شجاعت و دلیری می‌خواهد و مرد از زن زیبایی و دلبری. زن حمایت مرد را گرانبها‌ترین چیزها برای خود می‌شمارد...».(21)
ویل دورانت می‌نویسد:
«... این خوشی دیرین در لذت بردن از قدرت و مردانگی، گاهی بر احساسات اقتصادی زن غالب می‌شود؛ و چنانکه گاهی ترجیح می‌دهد، با دیوانه‌ای شجاع ازدواج کند. زن به مردی که فرماندهی بلد است، با خوشحالی تسلیم می‌شود. اگر این روزها فرمانبرداری زن کمتر شده است، برای آن است که مردان در قدرت و اخلاق ضعیف‌تر شده‌اند».(22)

پرسش چهارم:
در صورتی که مرد به سرکشی و طغیان روی آورد و نشوز و اعراض از سوی او باشد، چه باید کرد؟ قرآن کریم و فقه اسلامی در این باره چه می‌گویند؟ آیا زن نیز اجازه زدن مرد را برای رفع نشوز او دارد؟
در پاسخ، نخست نظر برخی از فقها را ذکر می‌کنیم و آنگاه به تحلیل این نظر می‌پردازیم.
مرحوم «صاحب جواهر» در این باره می‌گوید:
«نشوز از جانب مرد بدین صورت است که مرد، حقوق واجب زن، از قبیل قسم و نفقه و مانند آن را نپردازد. در این صورت، زن حق مطالبة این حقوق را دارد و مرد را موعظه می‌کند و اگر مرد نصایح مشفقانه زن را پذیرفت که مشکل برطرف می‌شود و اگر به سرکشی خود ادامه داد، زن به حاکم مراجعه می‌کند و از مرد شکایت می‌نماید. آنگاه بر حاکم لازم است که مرد را ملزم به پرداخت حقوق زن نماید. اما خود زن (فقط حق موعظه دارد، ولی) نمی‌تواند از شوهر قهر کند و «هجر» نماید و همچنین حق زدن شوهر را نیز ندارد. این نظریه را بسیاری از فقها تصریح کرده‌اند. و این مسئله را از مسلمات فقه دانسته‌اند.
حتی اگر زن امید آن را داشته باشد که با «هجر» و «ضرب» مرد را به ادای حقش بازگرداند، باز هم، چنین حقی را ندارد. زیرا «هجر» و «ضرب» متوقف بر اذن شرعی است که چنین اذنی در شرع به زن داده نشده است.
حال اگر حاکم، نشوز مرد را فهمید، چه با آگاهی خویش و یا اقرار مرد و یا گواهی شهودی که بر اوضاع زن و مرد مطلعند؛ در این صورت، حاکم مرد را از این کار حرام نهی می‌کند و او را به انجام آنچه که بر او واجب است، فرمان می‌دهد. اگر این امر و نهی مؤثر واقع نشد، آنگونه که خود تشخیص می‌دهد، وی را تعزیز می‌کند و همچنین حاکم حق دارد در صورت امتناع مرد از پرداخت نفقه زن، از مال مرد بردارد و هزینة زندگی زن را بپردازد. حتی اگر پرداخت نفقه، متوقف بر فروش زمینی باشد، می‌تواند آن را بفروشد.
ولی اگر مرد حقوق واجب زن را می‌پردازد و کار حرامی دربارة زن انجام نمی‌دهد، اما مصاحبت و زندگی با زن را ناخوش دارد و می‌خواهد زن را طلاق دهد، در این صورت زن می‌تواند برای جلب رضایت شوهر، از برخی از حقوقش، مثل قسم و نفقه دست بکشد و شوهر نیز می‌تواند آن را بپذیرد. در این مسئله نیز مخالفی را ندیده‌ام؛ بلکه هر دو قسم اجماع (محصل و منقول) بر این حکم وجود دارد. علاوه بر آنکه با اصل و کتاب و سنت نیز هماهنگ است».(23)
مرحوم امام خمینی نیز در «تحریرالوسیله» همین مراتب را دربارة برخورد با نشوز مرد مطرح می‌کنند.(24)
بنابراین، در صورت نشوز مرد، زن حق مطالبة حقوق خویش را دارد و در این مسیر با موعظة مرد، و پند و اندرز وی و گفتگویی صمیمانه، مرد را با انجام وظایفش ترغیب می‌کند و اگر به سرکشی خود ادامه داد، زن با مراجعه به حاکم شرع و دستگاه قضایی، مرد را به وظایفش آشنا می‌کند. حاکم نیز مرد را ملزم به پذیرش حقوق زن و انجام تکالیفش می‌نماید و در این مسیر، می‌تواند تا تعزیز – به هر شکلی که تشخیص داد- پیش رود و حتی می‌تواند برخی از دارایی‌های مرد را برای تأدیة حقوق زن بفروشد.
نشوز مرد، گاه در عدم مراعات حق قسم و هم خوابی با زن است و گاه نپرداختن هزینة زندگی او و یا هر دو با هم است.

نشوز مرد ممکن است به دلایل ذیل باشد:
1- واکنشی در برابر نشوز زن باشد. که در این حالت با آگاهی زن از این واکنش – در صورت میل به ادامة زندگی – دست از نشوز برمی‌دارد و مرد نیز طبیعتاً با خوش‌رویی از آن استقبال خواهد کرد و اگر طرفین به نشوز و نافرمانی و سرکشی ادامه دهند، تحت مقولة «شقاق» قرار می‌گیرد که به صورت مختصر حکم آن بیان شد.
2- گاه می‌تواند «نشوز» مرد ناشی از مشکلات کاری و یا به سبب فقر باشد؛ مرد به خاطر مسافرت‌های شغلی که مدت طولانی بر او می‌گذرد، نمی‌تواند حق قسم را مراعات کند.
به عبارتی: نشوز مرد امری اجباری و ناخواسته باشد، نه از روی عمد و آزار همسر؛ در این صورت مطالبة زن متوقف بر صرفه‌جویی در هزینه‌های زندگی و فراهم کردن بستر لازم جهت حضور مرد در محل زندگی مشترک است و در غیر این صورت، مرد به سبب تهیة هزینه‌های زندگی و امرار معاش مجبور به مسافرت است و زن نیز باید در این مسیر با وی همکاری داشته باشد. به¬ ویژه اگر قبل از ازدواج از شرایط شغلی شوهر خویش آگاه بوده است و همچنین اگر نپرداختن هزینة زندگی منتفی نیست و به هر حال، او بدهکار نفقة زن خویش است. در این صورت، زن می‌تواند با فقر و نداری مرد بسازد، تا گشایشی در زندگی آنان رخ دهد و از برخی حقوق خویش نیز بگذرد – که همین سازگاری، با روح زناشویی و پیمان‌های مشترک زندگی هماهنگ است – و اگر بنا بر ماندن در کنار شوهر را ندارد و همچنان بر دریافت کامل نفقه، اصرار دارد، می‌تواند به دادگاه مراجعه کند و برای جدایی اقدام نماید.(25)
3- اگر نشوز مرد، فقط از سر قلدری و تخلف از وظایف قانونی و شرعی خویش باشد؛ هدفش ستم بر زن و بهره کشی بیشتر از اوست. مرد می‌خواهد با عدم رعایت حق «قسم» و نپرداختن نفقه، زن را تحت فشار قرار دهد، تا مثلاً زن مهر خویش را ببخشد و یا از سرمایة‌خویش برای مرد هزینه کند و یا اموال او را به تملک درآورد. در این صورت، زن حق دارد به حاکم مراجعه کند و حاکم نیز با امر و نهی و در ادامه با تعزیر، مرد را با وظایفش آشنا می‌سازد و حتی می‌تواند اموال مرد را برای تأمین هزینة زندگی زن بفروشد و حق زن را از آن بپردازد.(26)
اما چرا زن نمی‌تواند به «هجر» و «ضرب» روی آورد و خود شخصاً مرد را تأدیب نماید؟
مسئلة «هجر» یعنی قهر کردن از شوهر که طبعاً عدم تمکین را نیز در پی دارد، اگر به خاطر عدم رعایت حق قسم باشد، فقها معتقدند زن مجاز به چنین کاری نیست. زیرا اذن شرعی برای چنین کاری توسط زن وجود ندارد.(27) و زن در این صورت فقط به حاکم شرع مراجعه می‌کند، تا حاکم شرع مرد را مجبور به ادای وظیفه خویش نماید(28).
البته ترک حق قسم توسط شوهر اگر با ترک آمیزش هم همراه باشد، هجر زن کمکی به وی نخواهد کرد و به یاغی¬گری مرد کمک خواهد نمود.
اما اگر هجر زن و عدم تمکین به خاطر آن باشد که مرد مهر او را نمی‌پردازد، در این جا دو صورت دارد: صورت اوّل آن است که پس از عقد و قبل از نخستین تمکین، زن طلب مهر کند و تا مرد مهرش را نپردازد، از تمکین خودداری کند؛ صاحب جواهر می‌گوید: زن چنین حقی را دارد و این مورد اتفاق فقهاست.(29)
صورت دوم آن است که پس از ازدواج و تمکین بخواهد برای دریافت مهر – در ادامة زناشویی – از تمکین خودداری کند. آیا زن چنین حقی را دارد؟ این مسئله مورد اختلاف است و مشهور معتقدند زن چنین حقی را ندارد. البته می‌تواند به حاکم شرع مراجعه کند، تا حقش را استیفا نماید.
دلیلی که «شرایع» و «جواهر» برای این قول مشهور آورده‌اند آن است که: استمتاع مرد از همسرش حقی است که با عقد لازم شده است و فقط صورتی که هنوز آمیزش نشده باشد، به اجماع خارج شده است،‌که آنجا می‌تواند تا عدم دریافت مهر، از تمکین خودداری کند؛ ولی غیر از این مورد، بر اطلاقش باقی است و چون خود زن رضایت به استمتاع داده، اکنون نمی‌تواند امتناع ورزد و دلیلی بر بازگشت آن حق امتناع نداریم.(30)
ولی از شیخ مفید و شیخ طوسی(در مبسوط) نقل شده است که در ادامه نیز، زن حق دارد، در صورت امتناع مرد از پرداخت مهر، از تمکین خودداری کند.
از جمله دلیلی که برای این فتوا ذکر شده است، مسئله عسر و حرج و ضرر و ظلم است.(31) یعنی حکم به وجوب تمکین زن در برابر مردی که مهرش را نمی‌پردازد، ستم و ضرر و زیان به زن است و پذیرش آن مایة عسر و حرج بر زن می‌شود که در اسلام منتفی است.
مرحوم آیت‌الله سید عبدالاعلی سبزواری نیز معتقد است، زن می‌تواند از تمکین امتناع کند، تا مهرش را بگیرد، چرا که ادلة «تقاص» شامل این جا نیز می‌شود. زیرا «تقاص» برای هر صاحب حقی جهت استیفای حقش جایز است و این جا نیز زن می‌تواند به عنوان «تقاص» از تمکین خودداری کند و می‌دانیم که تمکین حکم تکلیفی محض نیست، بلکه نکاح برزخی میان معاوضه و غیر آن است. لذا «تقاص» در این امور جاری است.(32)
ولی اگر عدم تمکین زن، به خاطر آن باشد که مرد نفقة او را نمی‌پردازد؛ غالباً فقها معتقدند زن چنین حقی را ندارد. ولی به هر حال، نفقه دینی برعهده مرد است که زن به حاکم شرع مراجعه می‌کند و هر مقدار که از مرد طلب دارد، حاکم شرع برای وی استیفا می‌کند.(33)
و اگر ممکن بود، خودش نیز می‌تواند به اندازة نفقه‌اش از مال شوهر بردارد.(34‌)

سخن ما
به نظر ما در صورتی که مرد، در عین توانایی،‌از پرداخت مهر و یا دادن نفقه امتناع ورزد، زن حق دارد که از تمکین خودداری کند؛ هر چند می‌تواند به حاکم شرع نیز مراجعه کند و از آن طریق به حقش برسد. ولی اگر به حاکم شرع مراجعه نکرد و یا برای رسیدن به حقش مدت طولانی را باید صبر کند حق امتناع از تمکین را دارد و در این میان تفاوتی میان قبل از آمیزش و پس از آن نیست، به چند دلیل:
اولا: نکاح چیزی شبیه به معاوضه است و مرد زمانی بر زن قوام است و در دایرة زناشویی بر او سرپرستی و مدیریت دارد، که به وظیفة خویش عمل کند و مهر و نفقه زن را که وظیفه اوست،‌بپردازد. به عبارتی: «و بما انفقوا من أموالهم» که مراد از آن مهر و نفقه است، زمانی وظیفة فرمانبرداری را برعهدة زن قرار می‌دهد که مرد به وظیفه‌اش عمل کند؛ ولی وقتی که مرد به این وظیفه عمل نکند، هیچ رهبری و قوامتی بر زن ندارد.
در این مسئله تفاوتی میان مهر و نفقه نیست. زیرا از مسلمات فقه اسلامی است که نفقة زن برعهدة شوهر است. وقتی مرد با توانایی، نفقة زن را نمی‌پردازد، تمکینی را از زن طلبکار نیست.
ثانیا: مسئله «تقاص» است که در کلمات «مهذب الأحکام» بدان اشاره شده است. چرا که وقتی یک طرف معاوضه از پرداخت عوض خودداری کند، طرف دیگر به عنوان «تقاص» می‌تواند مقابله به مثل نماید.
ثالثاً: همانگونه که در استدلال برای کلام شیخ مفید و شیخ در مبسوط ذکر شد، ادلة نفی و عسر و حرج و ضرر و ظلم در این جا حاکم است.
این ستمی است در حق زن که مردی بی‌مبالات و بی‌مسئولیت، نه مهر زن را بپردازد و نه نفقه وی را تأمین کند، ولی حق داشته باشد زن را استثمار جنسی نماید. هر چند وقت از وی کام بگیرد، ولی خرجی او را نپردازد و مهرش را ندهد.
هر چند زن می‌تواند به حاکم شرع مراجعه کند و حقش را بگیرد، ولی تا باز پس گرفتن حقش چه ضرر و زیان‌ها و چه مشکلاتی را باید تحمل کند.
مخصوصاً امروزه با اطالة دادرسی که گاه ماهها و یا حتی چند سال طول می‌کشد، تا زن به حقش برسد، چرا بر زن واجب باشد، خود را در اختیار مرد بی‌مسئولیت قرار دهد و از او بچه دار شود و روزگاری را به دشواری بگذراند، بدان امید که پس از چند سال حقش را بستاند. ان هم اگر مرد در این مدت مفلس شود و یا فراری گردد، زن سالها مورد بهره‌برداری جنسی قرار گرفته، ولی حقی از او احیا نشده است. چرا که فقها معتقدند اگر مرد توان پرداخت نفقه را ندارد، امام میان آنها جدایی می‌اندازد.(35)
فقهایی که می‌گویند زن حق امتناع از تمکین را ندارد؛ لابد عدم تمکین را بر زن حرام می‌دانند و معتقدند خشم خدا نصیب زن می‌شود و به خاطر عدم تمکین، نماز و روزه‌اش قبول نیست و در نتیجه، ناشزه نیز می‌گردد و لابد، مرد وظیفه‌شناس، حتی می‌تواند احکام نشوز را بر زن بار کند و تا زدن وی پیش برود! آیا واقعاً می‌تواند چنین حکمی را درباره زن صادر کرد؟
در نتیجه، ما معتقدیم – لااقل- در زمان ما که تا رسیدن زن به حق خویش زمانی طولانی می‌گذرد، زن حق دارد در صورت امتناع مرد از پرداخت مهر و نفقه – اگر برای وی ممکن باشد- «هجر» کند و نسبت به او تمکین ننماید، تا جوانی و طراوت و سرزندگی خویش را، به پای مرد هوسباز و وظیفه‌نشناس نریزد.
و اما «ضرب» مرد توسط زن، در صورت نشوز مرد؛ گمان نمی‌کنم احدی از محققان و اندیشمندان و به طور مسلم نواندیشان، چنین عملی را توصیه کنند.
آنان که از خشونت مردان سخن می‌گویند و تنبیه بدنی زن را – در صورت نشوز- توسط مرد محکوم می‌کنند، یقیناً با خشونت زنان نیز مخالفند. اما چرا اسلام و قرآن کریم چنین مجوزی را برای زن صادر نکرده است و فقها نیز به عدم جواز آن تصریح دارند، به نظر می‌رسد دلایل آن بسیار روشن باشد. زیرا:
1- معمولاً توانایی جسمی زنان از مردان کمتر است و زنان توان تنبیه بدنی مردان را ندارند. از این رو، چنین اقدامی از سوی زن، یقیناً با واکنش‌های تندی از سوی مرد همراه خواهد بود و زن بدون رسیدن به مقصود خویش، از داشتن روابطی سالم در ادامة زندگی زناشویی محروم خواهد ماند.
2- مرد سرپرست و مدیر خانه است؛ هر مدیری ممکن است دچار اشتباه و یا غرور و خودخواهی شود؛ در چنین مواردی توصیه به زیردستان برای کتک کاری و تنبیه بدنی مدیر، هرگز کاری عاقلانه و خوش فرجامی نخواهد بود.
در روابط خانوادگی که – ویژگی خاصی دارد- و زن و مرد می‌خواهند سالها زیست مشترکی داشته باشند و فرزندانی مفید، صالح و شایسته تحویل اجتماع دهند، کتک خوردن مرد، که مدیر و سرپرست خانواده است،‌پی‌آمدهای سوء‌ تربیتی برای فرزندان دارد و سبب جرأت و بی‌پروایی آنان می‌شود و از تحت کنترل پدر خارج می‌گردند و به بزهکاری و ناهنجاری‌ها دچار خواهند شد.
بنابراین، بهتر است با مدیر متخلف برابر قانون و چهارچوب قانون بر خورد شود و با ارجاع پرونده به دادگاه و الزام وی از سوی قاضی، به غائله خاتمه داد.
با این عمل، هم زن بهتر و آسانتر به حق خویش می‌رسد و هم از عوارض جانبی و پیامدهای سوء اقدام مستقیم خویش در امان می‌ماند.
مرد قانون‌شکن، قلدر و خودخواه نیز با تعزیر قاضی بهتر به وظایف خویش آشنا می‌گردد و می‌داند تکرار وظیفه‌نشناسی کار او را در دادگاه سخت‌تر خواهد کرد و با سوء سابقه‌ای که دارد، جرم او سنگین¬تر و در نتیجه کیفرش شدیدتر خواهد بود.
اگر مرد هدفش از نشوز و اعراض از زن، بی‌علاقگی وی به همسرش و بی‌رغبتی به اوست و در واقع در پی آن است که همسرش را طلاق دهد؛ در این صورت زن می‌تواند از برخی حقوق خویش و یا از همة حقوق خود بگذرد و از شوهرش بخواهد برای طلاق وی اقدام نکند.
صلح و مدارا از سوی زن و گذشت از برخی حقوق خویش جهت فرو نپاشیدن آشیانة زندگی و بودن در کنار فرزندان و مراقبت از آنان، کاری ارزشمند و ستایش برانگیز است.
او می‌تواند از حق «قسم» بگذرد و یا در صورت امکان از مرد نفقه نخواهد، در عوض در کنار او و فرزندانش به سر برد. این کار به خاطر آن است که نمی‌خواهد نام زن «مطلقه» بر او نهاده شود. البته این که آیا مرد بتواند پس از یک عمر بهره‌کشی، همسرش را به راحتی رها کند و بدون در نظر گرفتن حقوقش از او جدا شود، آیا چنین کاری جایز است یا نه؟ در مبحث طلاق آن را پی‌گیری خواهیم کرد. ولی همانگونه که برخی از فقها گفته‌اند: اگر به سبب ترس از کتک کاری، ناسزاگویی مرد و مانند آن، زن مالی را به شوهرش ببخشد و یا از برخی حقوق خویش دست بکشد، تا در عوض مرد از آزار او دست بردارد، تصرف مرد در چنین مالی حرام است.(36)

در پایان بحث ذکر این نکته ضروری است که شالودة زندگی زناشویی باید بر عشق و عاطفه و وفاداری استوار باشد. اخلاق، نقش اساسی در زندگی زناشویی دارد و صرف عمل به قوانین و بدون گذشت و محبت و مدارا، روابط زوجین را به دو شریک تجاری که هر یک از دیگری می‌ترسد و با گرفتن چک و سفته و ضمانت‌های کتبی و مانند آن مراقب یکدیگرند، تبدیل خواهد کرد. از این رو در آیة 128 سوره نساء آن گاه که از نشوز مرد و توصیه زن به گذشت و صلح سخن می‌گوید در پایان می‌فرماید: «و ان تحسنوا و تتقوا فان الله کان بما تعملون خبیرا» و اگر نیکی کنید و پرهیزگاری پیشه سازید، خداوند به آنچه انجام می‌دهید آگاه است (و پاداش شایسته به شما خواهد داد)».
این خطاب بیش از همه، متوجه مردان است که از موقعیت خویش در خانواده سوء‌استفاده نکنند و با احسان و نیکوکاری در حق زنان و پروای الهی در تصمیم‌گیری‌ها، از پاداش الهی بهره‌مند شوند.

پی‌نوشت‌ها:
1. به تفسیر لغت در بحث «مدیریت و سرپرستی زنان با مردان است» مراجعه شود.
2. مفردات راغب، واژة «نشز».
3. المیزان،‌جلد4، صفحة 345.
4. المیزان، جلد4، صفحه 345.
5. جواهر الکلام،‌جلد31، صفحه 202 و تحریرالوسیله،‌جلد2، صفحه 273.
6. مجمع البیان، جلد3، صفحه 205 و تفسیر نمونه،‌جلد4، صفحه 149.
7. تفسیر نمونه، جلد4، صفحه 150.
8. جامع المدارک،‌جلد4، صفحه 433.
9. تحریرالوسیله، جلد2، صفحه 273.
10. تحریرالوسیله،‌جلد2، صفحه 273 و جواهر الکلام،‌جلد31،‌صفحه 207.
11. جامع المدارک، جلد4، صفحه 437.
12. جواهر الکلام، جلد31، صفحه 202.
13.تحریرالوسیله، ج2، ص273.
14. تفسیر نورالثقلین، جلد1، صفحه 478.
15.جواهرالکلام، جلد31، صفحه 200.
16.جامع المدارک، جلد4، صفحه437.
17. جواهر الکلامع جلد31، صفحه 202.
18. تحریرالوسیله، ج2، صفحه 273.
19. همان.
20.همان.
21. المیزان، جلد4، صفحه 350.
22. مستدرک الوسائل، جلد14، صفحه 250، حدیث 16619.
23.جواهرالکلام، جلد31، صفحه 207.
24. تحریرالوسیله، جلد2، صفحه 274.
25. در روایتی از امام صادق(ع) آمده است: «اگر مردی می‌تواند به مقداری که زن بتواند با آن زندگی کند، نفقه‌اش را بپردازد و پوشاک او را تأمین کند( به زندگی خویش ادامه می‌دهند) وگرنه، میان آن دو جدایی می‌اندازند».(وسائل الشیعه، جلد15، صفحه 223، حدیث1).
در روایتی دیگری امام باقر(ع) فرمود: «کسی که همسری دارد، ولی پوشاک و خوراکش را نتواند فراهم سازد بر امام لازم است که میان آنان جدایی بیندازد».(همان، حدیث2).
26. مهذب الأحکام، جلد25، صفحه 225.
27. جواهر الکلام، جلد31، صفحه 207.
28. جواهر الکلام، جلد31، صفحه 207.
29.همان، صفحه 41.
30. همان، صفحه 44.
31. جواهر الکلام، جلد31، صفحه 44.
32. مهذب الأحکام،‌جلد25، صفحه 175-176.
33. همان، صفحه 305.
34. همان، صفحه 307.
35. مهذب الأحکام، جلد25، صفحه 305.
36. آیت الله سید عبدالاعلی سبزواری، مهذب الأحکام، جلد25، صفحه 225.

منبع : کتاب زنان و 3 پرسش اساسی ، نوشته سعید داودی ، ص 417 - 466

ناصر قربانیا

چکیده:
یکى از مسائل بحث‏انگیز دنیاى امروز، فلسفه مجازات است. در فلسفه مجازات از چرایى نه چیستى آن سخن به میان مى‏آید که از آن به مبناى مجازات یا اهداف مجازات نیز مى‏توان تعبیر کرد.
براى مجازاتها اهداف متعددى ذکر نموده‏اند، از انتقام که یکى از اهداف مجازاتها در جوامع غیر متمدن است گرفته تا بازدارندگى عمومى و عبرت‏آموزى دیگران و تحقق عدالت، مورد بحث جدى میان متخصصان حقوق کیفرى، جرمشناسان و فیلسوفان قرار دارد. نظام کیفرى در حقوق اسلام نیز از مقام و موقعیت ویژه‏اى برخوردار است و مواجه با بیشترین چالشهاست. پاره‏اى از کیفرهاى ملحوظ در این نظام مورد نقد واقع شده است. تردید نمى‏توان کرد که تاسیس یک نظام کیفرى کارآمد و عدالت‏گستر بدون توجه به سیاست کیفرى روشن که عدالت کیفرى را در بطن خود داشته باشد میسور نیست و قطعا ترسیم سیاست کیفرى بدون نگاه عمیق به اهداف مجازاتها موفقیت‏آمیز نخواهد بود. در این مقاله کوتاه کوشیده‏ایم اولا روشن سازیم در حقوق کیفرى اسلام به فلسفه و اهداف مجازاتها توجه شده و تعبیه پاره‏اى از نهادها در این راستا است و ثانیا مجازات على الاصول و دست کم در جرایمى که تعدى به حق الله محسوب مى‏شود مطلوبیت نفسى ندارد.

مقدمه:
فلسفه فقه مى‏تواند داراى دو مفهوم باشد:
1- فلسفه علم فقه که مى‏توان آن را علمى درجه دوم دانست، پدیده فقه را از بیرون مورد بحث قرار مى‏دهد و دربردارنده مباحث پیش‏فقهى است. مباحثى از قبیل منابع فقه و سؤالات متعدد مربوط به آن، مبانى، اهداف و قلمرو فقه را مى‏توان در این علم مورد بحث قرار داد و مبادى تصورى و تصدیقى فقه را در آن منقح ساخت. در فلسفه علم فقه، مباحثى از علم اصول، کلام و علوم قرآن نیز مورد توجه قرار مى‏گیرد.
2- فلسفه فقه به معناى فلسفه احکام و مقررات فقهى که از آن به مناط حکم، علت و یا حکمت‏حکم نیز یاد مى‏شود.

فلسفه فقه کیفرى
ما در این مقاله کوتاه، از فلسفه فقه کیفرى به مفهوم دوم سخن خواهیم گفت و در حقیقت کیفر را به عنوان یک نهاد و پدیده و نه علم مستقل درجه اول که موضوع علم دیگرى است، مورد بررسى قرار داده، از فلسفه و مبناى آن بحث‏خواهیم کرد.

1- یکى از مهمترین نهادهاى حقوقى هر جامعه، نظام جزایى آن است که قوانین و مقررات کیفرى را در خود دارد. انسانها داراى حقوقى طبیعى هستند که هر جامعه‏اى از بدو پیدایش براى افراد به رسمیت مى‏شناسد و همگان را ملزم به رعایت آنها مى‏داند. حق حیات، حق آزادى، حق برخوردارى از آسایش و امنیت و حق مالکیت از جمله این حقوق و امتیازات است که هیچ کس حق ندارد به آنها آسیبى وارد کند. ولى چنین نیست که همگان همواره حقوق دیگران را محترم شمارند و متعرض حقوق و امتیازات دیگران نشوند. حال اگر کسانى به حقوق خویش قناعت نکنند و با تجاوز به حقوق دیگران نظم و تعادل برقرارشده را مختل سازند، ناگزیر جامعه باید از خود عکس العمل نشان داده، چنین متجاوزانى را کیفر دهد. بنابراین مجازات را مى‏توان یکى از عوامل حفظ نظم و حقوق افراد دانست.

دین هم اگر از شمول و جامعیت‏برخوردار باشد نمى‏تواند فاقد یک نظام کیفرى کارآمد باشد، چه آن که اداره اجتماع، حفظ نظم، برقرارى امنیت و اقامه قسط و عدل وابسته به وضع مقررات و تادیب و تنبیه متخلفان است; چون انسانها استعداد تجاوز به حقوق دیگران، سرپیچى از فرامین حق و ایجاد ناامنى و ظلم را دارند و بدون جعل کیفر نمى‏توان از ایجاد ظلم و تجاوز جلوگیرى نمود و اسلام که از کمال و جامعیت دینى برخوردار است، از نظام کیفرى بهره‏مند است.

اعتلاى شخصیت انسانها یکى از اهداف بلندى است که دولت اسلامى باید در تحقق آن بکوشد و هر چند ممکن است تحمیل مشقت و مجازات مجرمان در مواردى این هدف را تسهیل نکند بلکه دور کردن فرد از جامعه و روانه کردن او به زندان، روح او را آزرده ساخته، موجبات سقوط بیشتر وى را فراهم آورد و نیز اگر چه ممکن است هتک حرمت و بى‏آبرویى که لازمه اجراى هر مجازاتى است، در برخى موارد به سبب وجود پاره‏اى از شرایط، جنبه اصلاحى و تربیتى به خود نگیرد، اما به هر حال نمى‏توان مجازات را فاقد ارزش اصلاحى و تربیتى دانست.

تردیدى نیست که باید مقام انسانى فرد بزهکار مطمح نظر قرار گیرد و او تنها در موارد معدودى باید همچون میکروب از جامعه بشرى طرد گردد; در سایر موارد بزهکار را باید انسانى دانست که چون دیگران استحقاق همه گونه مساعدت و یارى را دارد و باید به او کمک کرد تا مقام از دست رفته خویش را بازیابد و به فضیلتهاى انسانى نایل گردد.
با تتبع در مجازاتهاى مقرر شده در اسلام مى‏توان به خوبى دریافت که اولا نفس مجازات هیچگونه مطلوبیتى ندارد و ثانیا هم به شخصیت‏بزهکار و هم به مصالح جامعه توجه خاص مبذول شده است.

2- انواع مجازات مجرمان
در اسلام مجازات مجرمان و متخلفان از اوامر و نواهى الهى بر دو نوع اساسى است:
1- مجازات اخروى
این مجازات، نوع اساسى‏تر مجازاتها در اسلام است که پس از پایان‏یافتن حیات دنیوى و مرحله آزمایش، انسانها در سراى دیگر به اقتضاى حکمت و عدل الهى و در نتیجه اوامر و نواهى او کیفر و پاداش مى‏بینند:
«یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بینها و بینه امدا بعیدا یحذرکم الله نفسه و الله رؤوف ، «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره‏» (2)

2- مجازاتهاى دنیوى
مجازاتهاى این‏جهانى نیز به دو نوع منقسم است:

نوع اول: مجازات تکوینى که بر اساس قانون علت و معلول و اسباب و مسببات و ربط نتایج‏به مقدمات تحقق مى‏یابد و جوامع و انسانها در صورت انحراف از مسیر حق دچار آن مى‏گردند. این نوع مجازات اشکال گوناگونى دارد و به صورت هلاک و نابودى ملتها، تسلط دشمنان بر آنان، بروز قحطى و مشکلات اقتصادى، ذلت و خوارى و مانند آن تحقق مى‏یابد.
قرآن کریم در آیات کریمه خود سنت ثابت الهى را در مورد این نوع کیفرها بیان داشته است:
- «قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فى الارض فانظروا کیف کانت عاقبة المکذبین‏» (3)
- «افلم یسیروا فى الارض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم دمر الله علیهم و للکافرین امثالها» (4)
- «و تلک القرى اهلکناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلکهم موعدا» (5)
- «فتلک بیوتهم خاویة بما ظلموا» (6)
بر اساس آیات فراوانى از قرآن کریم، ظلم سبب هلاکت و نابودى است که به برخى از آنها اشاره شد. گفتنى است در اصطلاح قرآن ظلم، به تجاوز فرد یا گروهى به حقوق فرد یا گروه دیگر اختصاص ندارد، بلکه شامل ظلم فرد به نفس خود و ظلم یک قوم به نفس خود نیز مى‏شود. هرگونه فسق و فجور و هر گونه خروج از مسیر درست انسانیت ظلم است. ظلم در قرآن در حقیقت مفهوم عامى دارد که هم شامل ظلم به دیگران مى‏شود و هم شامل فسق و فجور و کارهاى ضد اخلاقى:
«اطیعوا الله و رسوله و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم‏» (7)
بر اساس مفاد این آیه، سستى و زوال قدرت نتیجه نزاع داخلى و عدم پیروى از خداوند و پیامبر اوست.
«و من اعرض عن ذکرى فان له معیشة ضنکا» (8)
پس در نتیجه به فراموشى سپردن یاد خدا مشکلات معیشتى اعم از مادى و معنوى آن، به سوى یک جامعه و افراد آن روى مى‏آورد. آیه دیگرى از قرآن یکى از علل دور افتادن کافران بنى اسرائیل از رحمت‏خداوند را بازنداشتن یکدیگر از منکرات، یعنى ترک نهى از منکر ذکر کرده است:
«کانوا لا یتناهون عن منکر فعلوه لبئس ما کانوا یفعلون‏» (9)
پیامبر بزرگوار اسلام صلى الله علیه و آله در یکى از سخنان بلند خویش، بى‏توجهى به اقامه حدود الهى و عدم رعایت تساوى همگان در برابر قانون را سبب هلاکت و نابودى برخى از جوامع دانسته است:
«انما اهلک من کان قبلکم انهم کانوا اذا سرق فیهم الشریف ترکوه و اذا سرق فیهم الضعیف اقاموا علیه الحد» (10)

نوع دوم: مجازاتهایى که در نظامهاى کیفرى و قوانین جزایى پیش‏بینى مى‏شود و فقیهان اسلامى با اعتماد به منابع فقه، آن را استنباط مى‏کنند و حاکمان جوامع اسلامى مکلف به اجراى آن هستند، مجازاتهایى از نوع قصاص در قتل عمد، قطع دست‏سارق، زدن تازیانه و مانند آن. در واقع این نوع مجازاتها مورد بحث ما هستند و به اجمال از فلسفه یا مبناى این نوع مجازاتها سخن مى‏گوییم.

3- فلسفه یا مبناى مجازات
مبناى مجازات یا اندیشه اساسى‏اى که مجازاتهاى اسلامى مستند به آن است، عبارت از همان مبنایى است که مجموع شریعت اسلامى بر آن مبتنى مى‏باشد; چه آن که فقه جزایى و پدیده کیفر جزئى از شریعت اسلامى بوده و شریعت داراى جوانب و ابعاد گسترده و در عین حال هماهنگى است که بین آنها تغایر و تضاد وجود ندارد و تمامى شریعت در حقیقت در راستاى تحقق یک هدف گام بر مى‏دارد، بنابراین ضرورى است که از مبناى واحدى برخوردار باشد و باید آن مبناى واحد را دریافت. با فهم دقیق دین و تحقیق در هدف بعثت و ارسال رسولان الهى مى‏توان مبنا را شناخت:
«و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین‏» (11) ،

بنابراین مبناى شریعت که مجازات نیز بخشى از آن مى‏باشد، رحمت‏خداوند بر بندگان است; رحمتى که گستره آن هر جا و همه چیز را فرا گرفته است، رحمت از جانب خداوندى که رحمان و رحیم است.
جاى طرح این سؤال باقى است که رحمت چگونه مى‏تواند مبناى کیفر قرار گیرد؟ پاسخ آن است که هرچند در کیفر سخن از رنج و عذاب است که به ظاهر با رحمت‏سازگارى ندارد، ولى این رحمت است که اقتضا دارد منافع و مصالح به آحاد جامعه برسد و مفاسد و ضررها از آنان دفع گردد و حیات جامعه و افراد آن تداوم یابد. این رحمت و لازمه آن یعنى جلب مصلحت و منفعت و دفع مفسده از نصوص دینى به روشنى برداشت مى‏شود و برخى از عالمان دین نیز بدان تصریح نموده‏اند. برخى کل دین را مصلحت دانسته‏اند; دفع مفسده و یا جلب مصلحت. (12)
پاره‏اى نیز تصریح کرده‏اند که شریعت اسلامى براى تحصیل و تکمیل مصالح و تعطیل یا کاهش مفاسد آمده است. (13)
و بعضى دیگر بر این باورند که مبنا و اساس شریعت‏بر حکمتها و مصلحتهاى بندگان در امر معیشت و معاد است که تماما عدالت، رحمت، مصلحت و حکمت محسوب مى‏شوند. (14)

بنابراین، وقتى رحمت الهى مقتضى آن است که منفعت‏به انسانها رسیده، مفسده و ضرر از آنان دفع گردد، مى‏توان گفت مبناى شریعت که کیفر نیز جزئى از آن است عبارت از جلب مصلحت‏براى آدمیان و دفع مفسده از آنان است.
ولى بدیهى است که معیار شناخت مصلحت و میزان آن خود شریعت است و تنها آنچه دین آن را صلاح و منفعت مى‏داند مصلحت است و نفع، نه آنچه بشر نفع و مصلحت‏خود مى‏پندارد و نیز آنچه دین مفسده و ناپسند مى‏شمارد، قطعا مفسده است هرچند انسانها آن را پسندیده به شمار آورند.

مصالح حقیقى انسانها در حفظ دین، جان، عقل و خرد و نسل و مال آنان است که عالمان دین آن را در مرتبه مصالح ضرورى دانسته و تمامى ملل و نحل بر وجوب رعایت و حفظ آن اتفاق نظر دارند; چه آن که از دست‏دادن آنها مفسده بزرگى است و در حقیقت‏با نابودى آنها، ارزشى براى حیات باقى نمى‏ماند. از این روست که دست‏یازیدن به آنها یا تفویت آنها امر حرامى شمرده شده و مستلزم کیفر است. کفر و ارتداد، قتل، باده نوشى، زنا، تجاوز به اموال دیگران از اعمالى هستند که جهت‏حفظ مصالح پنجگانه مزبور و در حقیقت‏به منظور حمایت از دین، شخص انسان، خرد و شخصیت انسانى، کیان خانواده و مالکیت فردى ممنوع شده و براى متجاوزان و مرتکبان آنها مجازات در نظر گرفته شده است. بدون تردید حرمت موارد مذکور و جعل کیفر ناشى از رحمت الهى است; رحمت اقتضاى آن دارد که هر چیزى که مصلحت آدمیان را تامین مى‏کند واجب شمرده شود و هر چه موجب از بین رفتن آن و جلب مفسده است‏حرام گردد و براى تضمین اجرا، مجازات ملحوظ شود.

امام محمد غزالى در مورد امور پنجگانه پیش‏گفته چنین آورده است:
«فکل ما یتضمن حفظ هذه الاصول الخمسة فهو مصلحة و کل ما یفوت هذه الاصول فهو مفسدة و دفعها مصلحة... و تحریم تفویت هذه الامور الخمسة و الزجر عنه یستحیل الا تشتمل علیه ملة من الملل و شریعة من الشرایع التى ارید بها اصلاح الخلق و لذا لم تختلف الشرایع فى تحریم الکفر و القتل و الزنا و السرقة و شرب المسکر» (15)
دین در حفظ این مصلحتهاى ضرورى مردم از طریق اصلاح اساسى و درونى مسلمانان - بر اساس ایمان به خداوند و باور به قیامت و پیونددادن دائم آنان به خداوند و باور به این که خداوند ناظر بر اعمال نیک و بد آنان است (16) و خودسازى اخلاقى آنها - تا حدودى به هدف خویش مى‏رسد; چه آن که این ترتیب فردى انسانها بر اساس باورهاى دین موجب مى‏شود که مسلمانان به اعمال نیک و پسندیده روى آورند و به فضیلتهاى اخلاقى آراسته گردند و از کارهاى ناشایست همچون تجاوز به حقوق دیگران بپرهیزند.

ولى با وجود این، دین افزون بر اصلاح فردى انسانها، به اصلاح جامعه و مصالح آن و پاکسازى و رفع هر گونه فساد از آن نیز مى‏اندیشد و از این روست که ابزارهاى مختلفى براى دستیابى به این منظور تعبیه نموده است.

با این همه، هرچند انسانهاى بسیارى به واجبات الهى و مقررات قانونى، تنها به دلیل واجب و قانونى بودن آن پایبندى نشان مى‏دهند و به مصالح فردى و اجتماعى مى‏اندیشند، ولى همه آدمیان چنین نیستند و بسیارى از احکام و مقررات هم براى متوسط مردم وضع گردیده است که اغلب آنان را شامل مى‏گردد و در میان این انسانهاى متوسط کسانى هستند که شخصیتى ضعیف و منفى دارند و به هدایت دست نیافته، از ارزشهاى انسانى بهره کافى ندارند; کسانى که به آسانى مرتکب جرم مى‏شوند، حقوق دیگران را محترم نمى‏شمارند و به مصلحتهاى ضرورى آنان تجاوز مى‏کنند. از این روست که براى جلوگیرى از فساد و حفظ انسانها در برابر تجاوز و اضرار به دیگران و چاره اندیشى در جهت اصلاح آنان، دین مجازات را پیش‏بینى کرده است. بنابراین، مبناى مجازات همان مبناى مجموع شریعت است که عبارت است از رساندن رحمت‏به انسانها. اگر چه در کیفر، رنج و عذابى است که به مجرم مى‏رسد ولى در نهایت‏به مصلحت او و جامعه‏اى است که او در آن زندگى مى‏کند. گاه مجرم در اثر گمراهى و ره‏نیافتگى جرم را به ظاهر به صلاح خود مى‏پندارد، ولى دین به دلیل آن که این عمل به مفاسد اجتماعى منتهى مى‏گردد و موجب انحطاط شخص مجرم مى‏شود، آن را ممنوع ساخته است. زنا، اختلاس، سرقت، باده‏نوشى و تجاوز به حقوق دیگران ممکن است‏به نظر سطحى بزهکار به مصلحت وى باشد ولى این مصلحت ظاهرى است که دین آن را معتبر نمى‏شناسد، بدین سبب که موجب فساد جامعه است. (17)

اگر به طبیعت مصلحت‏جوى انسان توجه کنیم، جعل کیفر را کاملا صواب خواهیم دانست; انسانها طبعا مرتکب اعمالى مى‏شوند که به مصلحت آنان است و از هر آنچه که براى آنان داراى مفسده‏اى است گریزانند، ولى اغلب این مصلحت‏جویى را براى شخص خود در نظر دارند نه براى جامعه، مگر آنان که هدایت‏یافته‏اند و در مسیر حق گام بر مى‏دارند. بنابراین، ممکن است مرتکب کارى شوند که به ظاهر مصلحتشان در آن است، هرچند به ضرر جامعه باشد و آنچه را که به صلاح شخص آنان نیست ترک کنند، هرچند به مصلحت جامعه باشد. از این رو دین براى مداواى این طبیعت ناپسند انسان مجازات را ملحوظ داشته است تا انسانها را به انجام کارهایى که مصلحت جامعه در آن است وادارد، و چنان که گفتیم رحمت الهى مصلحت واقعى افراد و جامعه را اقتضا دارد نه مصلحت ظاهرى اشخاص را. در روایاتى رسول خدا صلى الله علیه و آله اثر رحمت‏آمیز اجراى عدالت را برتر از نزول باران دانسته‏اند. بارانى که چهل شبانه‏روز بر زمین ببارد. «اقامة حد خیر من مطر اربعین صباحا» «و لاقامة الحد فى الارض انفع فى الارض من المطر اربعین صباحا» «و حد یقام لله فى الارض افضل من مطر اربعین صباحا» روایتى به همین مضمون نیز از حضرت امام باقر علیه السلام نقل شده است. (18)

ابن تیمیه در باره کیفر، سخن قابل توجهى دارد:
مجازات به عنوان رحمت از سوى خداوند به بندگان تشریع گردیده است. بنابراین از رحمت الهى و اراده احسان از جانب خداوند به سوى بندگان ناشى مى‏شود و از این رو شایسته است کسى که مردمان را به خاطر ارتکاب گناه کیفر مى‏دهد، قصد احسان آنان را کند، چنان که پدر، تادیب فرزند و پزشک مداواى بیمار را قصد مى‏کند. (19)

اگر مجازات موجب منع مجرم از ارتکاب دوباره جرم و عبرت دیگران گردد، مصلحت فرد مجرم و جامعه تحقق مى‏یابد و نیز ممکن است موجب گردد که مجرم به اشتباه خویش پى برده و وجدان و ایمانش بیدار گردد و به توبه روى آورده و پس از آن به گناه و ارتکاب جرم آلوده نشود. پاره‏اى از مفسران قرآن کریم بر خاصیت‏بازدارندگى و عبرت‏آموزى مجازاتها تصریح نموده‏اند. مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر المیزان، (20) طبرسى در مجمع البیان، (21) در تفسیر و تبیین آیه دوم سوره مبارکه نور (22) عبارات روشنى آورده‏اند که بر توجه به هدف مجازات تاکید دارد.

روشن است که همه این اهداف در مورد تمامى مجرمان به طور یکسان تحقق نمى‏یابد، بلکه در برخى موجب بیدارى وجدان و اصلاح آنان و در بعضى دیگر موجب بازداشتن آنان از ارتکاب دوباره جرم مى‏شود و نیز سبب مى‏شود که دیگران از ترس مجازات تصور ارتکاب آن را نکنند. تردیدى نیست که گاهى مجازات ناپسند و داراى مفسده است ولى قطعا مصالح مترتب بر مجازات از مفسده اصل آن بیشتر است و جلب مصالح بزرگ و پراهمیت واجب است، هرچند مفاسد جزئى را به دنبال داشته باشد.

عبد القادر عوده نویسنده تواناى مصرى نیز هدف از کیفر را اصلاح آدمیان، حمایت از آنان در برابر مفاسد، نجات آنان از جهالت، ارشادشان از گمراهى، بازداشتن ایشان از ارتکاب گناهان و جرایم و برانگیختن آنان به اطاعت از خداوند و فرمانبردارى از قانون دانسته است. چه آن‏که پیامبر به عنوان مسیطر و جبار بر مردم مبعوث نگردیده است «لست علیهم بمصیطر» و «و ما انت علیهم بجبار» بلکه به عنوان رحمت‏براى جهانیان برانگیخته شده است. «و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین‏» خداوندى که براى ترک واجبات و انجام محرمات مجازات جعل فرموده است، نه نیازى به اطاعت‏بندگان دارد و نه سرپیچى و نافرمانى بندگان به او آسیبى مى‏رساند. (23)

4- اصول حاکم بر مجازات اسلامى
وقتى که مبناى مجازات در اسلام را رحمت‏به انسانها، تامین مصلحت ایشان و دفع مفسده از آنان دانستیم، اصولى اساسى بر آن مترتب مى‏گردد که لزوما باید در مجازاتهاى اسلامى رعایت‏شود تا هدف اساسى آن تحقق یابد. ما در اینجا به مهمترین آنها اشاره مى‏کنیم:

اصل اول: رعایت تناسب بین جرم و مجازات: این اصل در حقیقت از نتایج عدالت پروردگار است. افزون بر این، مجازات بر اساس ضرورت تشریع گردیده و خلاف اصل تلقى مى‏گردد. بنابراین، در اعمال آن باید به قدر لازم اکتفا گردد و تناسب مجازات و جرم باید مطمح نظر قرار گیرد.

اصل دوم: چنان که گفتیم در مجازات، به مصلحت جامعه توجه شده است. بنابراین، آنگاه که جرمى انجام شد، باید مجازات به گونه‏اى باشد که مجرم را تادیب کند و دیگران را از ارتکاب جرم بازدارد. به عنوان نمونه به جهت اهمیتى که اسلام براى انسان و شخصیت او قائل است کشتن نابحق یک انسان را به منزله کشتن تمامى انسانها تلقى نموده است.
«من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض فکانما قتل الناس جمیعا» (24)
و براى بازداشتن انسانها از ارتکاب قتل، حق قصاص را جعل فرموده است.

اصل سوم: چون هدف از مجازات تامین مصلحت جامعه است، به اقتضاى مصلحت مى‏تواند شدت و ضعف یابد و هر گاه مصلحت جامعه مقتضى اعمال مجازات شدید است، شدت یابد و هرگاه مصلحت جامعه اعمال مجازات کمتر را اقتضا کند، تخفیف یابد. این امر با تعبیه تعزیر در فقه کیفرى اسلامى تامین گردیده است.

اصل چهارم: تادیب مجرم نیز از اهداف مجازات در اسلام به شمار مى‏رود، ولى تادیب - برخلاف آنچه در برخى از نظریه‏ها اظهار شده است - هرگز به معنى انتقام نیست، بلکه چنان که برخى از فقیهان عامه نیز گفته‏اند:«انها تادیب استصلاح و زجر تخلف بحسب اختلاف الذنب‏» (25) و تادیب در اشخاص مختلف، اشکال گوناگونى پیدا مى‏کند، برخى نیازمند تادیب شدیدتر و برخى نیازمند تادیب ضعیف‏تر هستند. مى‏توان گفت از این رو تعیین میزان تعزیر بر عهده قاضى نهاده شده است که هدف آن، بازداشتن است چنان که واژه تعزیر همچون حد به همین معناست (26) و انسانها داراى اوصاف و روحیه‏هاى متفاوتى هستند، ممکن است کسى با یک صداى بلند از ارتکاب جرم منع گردد و دیگرى محتاج تازیانه باشد و بزهکارى نیز تنها با زندان از ارتکاب جرم بازداشته شود.

5- توجه به شخصیت مجرم در مجازاتهاى اسلامى
با توجه به اصول اساسى حاکم بر مجازات و فلسفه آن، به آسانى مى‏توان دریافت که اسلام در عین توجه به مصالح اجتماعى به شخصیت مجرم نیز توجه خاصى مبذول مى‏دارد. به عنوان یک قاعده مى‏توان گفت در جرایمى که نظام را مختل مى‏سازد و کیان آن را برهم مى‏زند، فقه کیفرى به شخصیت مجرم توجهى نمى‏کند ولى جرایم از این دست محدودند، و در سایر جرایم، شخصیت مجرم و شرایط و اوضاع و احوال حاکم بر ارتکاب جرم مورد توجه قرار مى‏گیرد. در مجازاتهاى تعزیرى که قاضى مقید به کیفر مشخصى نیست، بلکه مى‏تواند در صورت احراز جهات مخففه آن را تخفیف دهد و یا آن را به مجازاتى که به حال متهم مناسبتر است تبدیل کند، وضع خاص متهم، شخصیت‏یا سابقه پسندیده او و قراین دال بر ندامت وى مى‏تواند موجب تخفیف در مجازات شود. از آثار توجه به شخصیت و کرامت انسان عبارت است از ممنوعیت‏شکنجه و هتک حرمت و حیثیت متهمان. نگاهى به شیوه رفتار پیامبر خدا صلى الله علیه و آله و سایر معصومان علیهم السلام با متهمان و مجرمان مطلب را روشنتر مى‏سازد. پیامبر صلى الله علیه و آله دستور داد مردى را سنگسار کنند، برخى آن مرد را خبیث‏خواندند. پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: او را خبیث نخوانید به خدا سوگند که او نزد خداوند از بوى مشک پاکیزه‏تر و معطرتر است. (27)

زنى که در نتیجه زنا آبستن شده بود، خدمت پیامبر خدا صلى الله علیه و آله آمد و عرض کرد، از حد الهى تجاوز کرده‏ام و مستحق حدم، پس بر من حد را اقامه فرما. پیامبر ولى آن زن را فرا خواند و به وى فرمود: به این زن (به رغم آن که مرتکب گناهى بزرگ شده است) نیکى کن و بعد از زایمان او را نزد من آر. او مطابق فرمان حضرت رفتار کرد. پیامبر صلى الله علیه و آله آن زن را لباس پوشانید و سپس بر وى اجراى حد نمود و آنگاه بر او نماز گزارد. خلیفه دوم با شگفتى از آن حضرت پرسید: آیا بر وى نماز مى‏خوانى در حالى که مرتکب زنا شده است؟ حضرت فرمود: این زن به گونه‏اى توبه کرد که اگر بین هفتاد نفر از اهل مدینه تقسیم شود، کفایت مى‏کند. آیا توبه‏اى برتر از این یافت مى‏شود که جان خود را در نتیجه اجراى حد الهى از دست دهد؟ (28)

6- توبه و اصلاح مجرم عامل سقوط مجازات
یکى از مباحث مهم فقهى، حقوقى که توجه به فلسفه کیفر کاملا در آن مشهود است، مبحث توبه به عنوان یکى از عوامل سقوط مجازات است که از آیات قرآن و روایات فراوان و در نتیجه از متون فقهى قابل استفاده است.
در حالى که قاعده کلى در قوانین موضوعه آن است که توبه و ندامت، مجازات را ساقط نمى‏کند و مطابق قوانین پاره‏اى از کشورها همچون انگلستان و هندوستان، مجرم را حتى به جرم شروع به جرم، مجازات مى‏کنند، اگرچه با اختیار از اتمام جرم منصرف گردد. (29)

در نظام کیفرى اسلام، توبه یکى از علل مهم سقوط مجازات محسوب مى‏گردد.
توجه عمیق به این نهاد ارزشمند در نظام کیفرى اسلام و پاره‏اى از روایات مربوط به آن، به خوبى نشان مى‏دهد که اسلام به مجازات به عنوان یک ابزار مطلوب نمى‏نگرد و در حقیقت اساسا به اصلاح و تربیت مجرم و بازداشتن وى از ارتکاب دوباره جرم، بازدارندگى عمومى مجازات و در نهایت‏به مصلحت جامعه مى‏اندیشد.

روایت ماعز ادعاى ما را به اثبات مى‏رساند: ماعز بن مالک نزد پیامبر خدا صلى الله علیه و آله اقرار به زنا نمود از متن روایات به دست مى‏آید که پیامبر صلى الله علیه و آله تلاش فرمود تا وى را در اقرار مکرر مردد سازد و به طور غیر مستقیم به وى تفهیم نماید که قضیه را کتمان کند. ولى وقتى ماعز مصرانه چهار بار اقرار به زنا کرد، پیامبر صلى الله علیه و آله امر به اجراى مجازات فرمود، و حتى در یک نقل آمده است که پس از سه بار اقرار پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: اگر چهار بار اقرار کنى تو را رجم خواهم نمود. (30)

در روایت دیگرى آمده است که پیامبر صلى الله علیه و آله به ماعز فرمود:
«لعلک قبلت او غمزت او نظرت. قال لا یا رسول الله. قال: انکتها لاتکنى؟ قال: نعم کما یغیب المرود فى المکحله و الرشا فى البئر. قال: فهل تدرى ماالزنا؟ قال: نعم، اتیت منها حراما کما یاتى الرجل من امرائه حلالا. قال: ما ترید بهذا القول؟ قال: ارید ان تطهرنى. فامر به فرجم.
در روایت دیگرى چنین آمده است:
«انه لما اعترف ثلاثا قال له: ان اعترفت الرابعة رجمتک فاعترف الرابعة‏» . (31)
آیا از این روایت‏به دست نمى‏آید که مجازات دست کم در جرایم ناقض حق الله موضوعیت و مطلوبیت نفسى ندارد، بلکه مهم اصلاح و به خود بازگشتن و ندامت مجرم از ارتکاب جرم و بازسازى روحى اوست؟ در روایت دیگرى امیر المؤمنین علیه السلام توبه مجرم را برتر از اقامه حد بر وى دانسته است: مردى نزد آن حضرت اقرار به زنا نمود. امام علیه السلام نخست‏با شیوه خاصى سعى نمود او را از اقرار مجدد باز دارد، اما آنگاه که مجرم با تاکید چهار بار اقرار کرد، امام علیه السلام فرمود چقدر براى انسان زشت و ناپسند است که مرتکب یکى از اعمال زشت گردد و آنگاه خود را در میان مردم مفتضح سازد. اى کاش در منزل خود توبه مى‏کرد; چه آن که به خداوند سوگند توبه او میان خود و خدایش برتر از آن است که بر او اقامه حد نمایم. (32)

7- دفع مجازات به سبب شبهه
یکى دیگر از دلایلى که با تمسک به آن مى‏توان ادعا نمود که در نظام کیفرى اسلام نفس مجازات چندان مطلوب نیست، بلکه تنها به عنوان ضرورت بدان توسل جسته مى‏شود، وجود قاعده درء است که از مسلمات فقه کیفرى محسوب مى‏شود. پیامبر خدا صلى الله علیه و آله فرمودند: «ادرءوا الحدود بالشبهات‏» (33)
ترمذى روایت را به صورتى از پیامبر صلى الله علیه و آله نقل کرده است که حاوى نکته بسیار ارزشمندى است که امروزه، حقوقدانان افتخار بیان آن را دارند:
«ادرءوا الحدود عن المسلمین ما استطعتم، فان کان له مخرج فخلوا سبیله; فان الامام ان یخطى‏ء فى العفو خیر من ان یخطى‏ء فى العقوبة.»
تا جایى که مى‏توانید حدود را از مسلمانان دفع کنید (و اگر راهى براى مجازات نکردن یافتید، مجازات نکنید) چه آن که اگر امام در عفو و بخشش اشتباه کند (و کسانى را عفو کند که مستحق نبوده‏اند) بهتر از آن است که در مجازات اشتباه نماید (و کسانى را به ناحق مجازات کند). (34)

نکته شایان توجه این است که عارض شدن شبهه توبه موجب سقوط مجازات مى‏گردد; یعنى به هیچ روى احراز قطعى توبه مورد نیاز نیست، بلکه همین مقدار که شبهه توبه وجود داشته باشد در اسقاط مجازات کافى است و این در حالى است که قاعدتا مى‏توان در برابر مجرم به استصحاب عدم توبه استناد کرد، ولى بدان تمسک جسته نمى‏شود، بلکه به قاعده درء عمل مى‏شود مگر آن که عدم توبه وى احراز گردد.

8- نتیجه‏گیرى
از مجموع بحث‏ها این نتیجه را مى‏توان به دست داد که اولا اندیشه دینى در باب مجازات، جامع تمامى نظریاتى است که حقوقدانان، فیلسوفان، جرم‏شناسان و جامعه‏شناسان از ابتداى قرن 18 میلادى مطرح کرده‏اند. مجازاتها در فقه اسلامى براى منافع عمومى، اصلاح افراد، بازداشتن مردم از ارتکاب جرم، حمایت از جامعه در برابر جرم و توانمند ساختن آن در دفاع از خود در مقابل بزهکارى، تشریع گردیده‏اند و هرگز از مقدار ضرورت و نیاز در تامین مصلحت جامعه تجاوز نمى‏کنند و این مقتضاى عدالت است و همان چیزى است که روسو، بکاریا، بنتام و کانت نیز ابراز نموده‏اند.

آنچه مجازات در اسلام بر آن مبتنى است، عبارت است از اصلاح و تربیت‏بزهکار و رحمت و احسان به او و جامعه، از این رو اسلام شان و شخصیت مجرم را نیز، جز در مواردى، مورد توجه قرار مى‏دهد.
ثانیا: على الاصول مجازات داراى مطلوبیت نفسى نیست و اگرچه در پاره‏اى از جرایم مجازات شدیدى در نظر گرفته شده است، ولى راههاى اثبات جرم تقریبا بسته به نظر مى‏رسد. تعبیه نهاد ارزشمند توبه و نیز اعمال وسیع قاعده درء و دفع مجازات با ظهور کمترین شبهه‏اى، همین معنا را به اثبات مى‏رساند.

پى‏نوشت‏ها:
1. آل عمران/ 31.
2. زلزال/7 و 8.
3. آل عمران/137.
4. محمد/10.
5. کهف/59.
6. نمل/52.
7. انفال/46.
8. طه/124.
9. مائده/79.
10. صحیح مسلم، کتاب الحدود، باب قطع السارق الشریف و غیره، ج‏3، ص‏315، ح‏1688.
11. انبیاء/107.
12. عز بن عبد السلام، قواعد الاحکام فى مصالح الانام، ص‏5: «ان الشریعة کلها مصالح: اما درء مفاسد او جلب مصالح.»
13. ابن تیمیه، منهاج السنة، ج‏2، ص‏131: «ان الشریعة الاسلامیة جائت‏بتحصیل المصالح کلها و تکمیلها و تعطیل المفاسد و تفکیکها.»
14. ابن قیم الجوزیه، اعلام الموقعین، ج‏3، ص‏2: «الشریعة مبناها و اساسها على الحکم و مصالح العباد فى المعاش و المعاد و هى عدل کلها و رحمة و مصالح کلها و حکم کلها.»
15. المستصفى، ج‏1، ص‏287.
16. علق/14: «الم یعلم بان الله یرى‏» و ق/ 16: «نعلم ما توسوس به نفسه‏»
17. ر.ک. الشیخ محمد الخضرى، تاریخ التشریع الاسلامى، صص‏102- 101 و الدکتور احمد الحصرى، السیاسة الجزائیة فى فقه العقوبات الاسلامى المقارن، صص‏136- 131.
18. ر.ک. شیخ حر عاملى، وسایل الشیعه، ج‏18، ص‏308، ح‏2، 3، 4، 5، ; و شیخ طوسى، التهذیب، ج‏10، ص‏146، ح‏968; شیخ کلینى، فروع کافى، ج‏7، ص‏174، ح‏1، 2و3; و اصول کافى، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365، چاپ چهارم، ج‏7، ص‏124.
19. ان العقوبات شرعت رحمة من الله تعالى بعباده فهى صادرة عن رحمة الخالق و ارادة الاحسان الیهم و لهذا ینبغى لمن یعاقب الناس على ذنوبهم ان یقصد بذلک الاحسان الیهم کما یقصد الوالد تادیب ولده و کما یقصد الطبیب معالجة المریض...»
20. المیزان فى تفسیر القرآن، دار الکتب الاسلامیة، چاپ سوم، 1397ق.، ج‏15، ص‏86.
21. مجمع البیان، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1379ق.، ج‏4، ص‏124.
22. نور/2: «ولیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین‏»
23. التشریع الجنایى الاسلامى مقارنا بالقانون الوضعى، ج‏1، ص‏609.
24. مائده/32.
25. الماوردى، الاحکام السلطانیه، ص‏206.
26. صاحب جواهر الکلام در ابتداى کتاب الحدود و التعزیرات (ج‏41، ص‏254) آورده است: «جمع حد و تعزیر و هما لغة کما فى المسالک المنع و التادیب بل فیها و منه الحد الشرعى، لکونه ذریعة الى منع الناس عن فعل معصیة خشیة من وقوعه.»
27. کنز العمال، ح‏13409: «امر رسول الله صلى الله علیه و آله برجم رجل. فقالوا: انه الخبیث. فقال: لاتقولوا الخبیث، فوالله لهو اطیب عند الله من ریح المسک.»
28. صحیح مسلم، ح‏1696.
29. عبد القادر عوده، پیشین، ص‏355.
30. سنن البیهقى، ج‏8، ص‏226: «ان ماعز بن مالک جاء الى النبى صلى الله علیه و آله فقال یا رسول الله‏انى زنیت. فاعرض عنه، ثم جاء من شقه الایمن، فقال یا رسول الله انى زنیت. فاعرض عنه. ثم جاء فقال: انى قد زنیت، ثم جاء فقال انى زنیت. قال صلى الله علیه و آله: ذلک اربع مرات. فقال: ابک جنون؟ قال: لا یا رسول الله. قال: فهل احصنت؟ قال نعم. فقال صلى الله علیه و آله: اذهبوا به فارجموه.»
31. کنز العمال، ج‏5، ص‏226.
32. فروع کافى، ج‏7، ص‏88: «ما اقبح بالرجل منکم ان یاتى بعض هذه الفواحش فیفضح نفسه على رؤوس الملاء، افلا تاب فى بیته، فو الله لتوبته فیما بینه و بین الله افضل من اقامتى علیه الحد.»
33. وسایل الشیعه، ج‏18، باب 24 از ابواب مقدمات حدود، حدیث‏4; من لایحضره الفقیه، ج‏4، ص‏53، ح‏12; و نیز ر.ک. محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج‏41، صص‏306و646.
34. سنن ترمذى، ج‏2، ص‏438.

محسن رنجبر

موضوعات این مقاله عبارتنداز:
علی (ع) و فتوحات در دوره خلافت ابوبکر
مشارکت یاران علی (ع) در فتح شام‌
علی (ع) و فتوحات در عصر عمر
حضور شیعیان علی (ع) در فتوحات دوران خلافت عمر
علی (ع) و فتوحات عصر عثمان‌
فلسفه همکاری مشاورانه حضرت با دستگاه خلافت‌
شرکت حسنین‌(ع) در فتوحات‌
بررسی و نقد گزارش‌ها
تأثیر حضور یاران علی‌(ع) در فتوحات‌

با رحلت پیامبر گرامی اسلام‌9 و انحراف خلافت از مسیر حقیقی خویش‌، یکی‌ازاقداماتی که در دستور کار خلفا قرار گرفت‌، راه اندازی پیکارها و در نتیجه انجام‌فتوحاتی در خارج از قلمرو حکومت اسلامی بود. این که انگیزه خلفا از فتح بلاد کفر چه‌بوده و این فتوحات چه پیامدهایی برای فاتحان و مغلوبان به ارمغان آورده است‌، خارج‌از موضوع این نوشتار است‌.157 آنچه مورد بررسی این پژوهش است‌، مواضع ودیدگاه‌های علی (ع) درباره فتوحات یاد شده است‌؛ اما باید توجه داشت که تبیین‌مواضع علی (ع) در این زمینه‌، مستلزم پاسخ گویی به سؤال‌های ذیل است‌:
1ـ آیا علی (ع) و دو فرزند بزرگوارش امام حسن و امام حسین‌«ع» در فتوحات‌شرکت داشته‌اند؟
2ـ در صورت عدم شرکت‌، آیا به صورت دیگری در این باره همکاری داشته‌اند، ومیزان همکاری آنان در چه حدّ بوده است‌؟
3ـ شرکت برخی از اصحاب علی (ع) در فتوحات بر چه اساسی قابل توجیه است‌؟
4ـ آیا اساساً فتوحات یاد شده‌، مورد تأیید آن حضرت بوده است‌. در این صورت‌،چه ادلّه‌ای بر مشروعیت چنین فتوحاتی وجود دارد؟
5ـ در صورت تأیید و مشروعیت فتوحات‌، اخبار معارض و دال بر عدم مشروعیت‌،چگونه قابل توجیه است‌؟
به نظر می‌رسد برای پاسخ گویی به سه پرسش نخست‌، ابتدا باید مواضع امام‌علی‌«ع» در برابر فتوحات هریک از خلفا تبیین و تشریح گردد تا سپس بتوان به‌پرسش‌های بعدی‌، پاسخ داد.

علی (ع) و فتوحات در دوره خلافت ابوبکر
دوران کوتاه خلافت ابوبکر (دو سال و چهار ماه‌) و وجود شورش‌ها و مخالفان فراوان‌حکومت وی هم چون مرتدان‌، پیامبران دروغین و مانعان زکات (که بیش از یک سال ازدوران خلافت ابوبکر به نبرد با این گروه‌ها صرف شد) سبب شد که ابوبکر مجال‌فراوانی برای دست‌یابی به فتوحات چشم‌گیری‌، همانند دوران پس از خویش نداشته‌باشد. لشکرکشی‌های وی را تنها می‌توان در مصاف با رومیان و ایرانیان در بعضی ازمناطق شام و عراق دانست‌.158
امیرمؤمنان‌«ع» که به سبب تجارب و مهارت‌های زیاد در امور جنگی و شجاعت‌ها وفدارکاری‌های فراوان در نبردهای پیامبر«ص» با مشرکان‌، کارنامه درخشانی از خویش به‌یادگار گذاشته بود،159 نمی‌توانست مورد غفلت و بی‌توجهی خلیفه و کارگزارانش در این‌برهه حساس باشد.
نقش تعیین کننده علی (ع) در نبردهای عصر پیامبر«ص» هم چون پیکارهای بدر،احد، خندق‌، خیبر و... از او یک جنگاور تمام عیار و بلامنازع ساخته بود و این امر برای‌بسیاری که او را می‌شناختند و از نزدیک شاهد دلاوری‌ها و رشادت‌هایش بودند، مسأله‌کم اهمیتی نبود. خلیفه و یارانش نیز نمی‌توانستند در برابر این امر بی‌تفاوت باشند؛ چراکه عدم شرکت حضرت در فتوحات و انزوای وی می‌توانست این سؤال را در اذهان‌مسلمانان برانگیزاند که چرا علی بن ابی طالب با آن همه سابقه درخشان در نبردهای‌گذشته‌، اکنون که زمان انتشار اسلام در سرزمین‌های کفر و شرک رسیده است‌، بی‌تفاوت‌یا منزوی است‌؟ به طور قطع بسیاری ـ اگر نگوییم همه‌ ـ می‌دانستند که ترس او از مرگ‌یا سستی از جهاد، عامل این مسأله نبوده است‌؛160 از این رو خلیفه و یارانش می‌کوشیدندبا ورود و شرکت دادن علی‌«ع» در فتوحات از یک طرف‌، زمینه طرح چنین پرسش وابهامی را از بین ببرند و با ورود او به عرصه فتوحات‌، اعتبار و مشروعیت چنین اقدامی رادر اذهان بسیاری از هواخواهانش به ویژه بنی هاشم مستحکم سازند و از سوی دیگر، ازمهارت‌ها و تجارب جنگی آن حضرت در فتح شهرها استفاده کنند.
علی (ع) که نمی‌خواست با حضور و شرکت مستقیم در فتوحات بر سیاست‌های‌خلیفه مهر تأیید بزند و در یک کلام‌، موید خلفا باشد، در این جهت موضعی «بی‌طرفانه‌»یا حداکثر «مشاورانه‌» اتخاذ کرد. طبق بعضی از گزارش‌های تاریخی‌، ابوبکر برای فتح‌شام از اصحاب نظرخواهی کرد. هرکس نظری داد که مورد پذیرش وی واقع نشد، ولی‌نظر علی (ع) را پذیرفت‌. حضرت در این باره فرمود: «چه خلیفه خود به این نبردروی آورد و چه لشکری از جانب خویش روانه کند، در هر دو حال پیروز خواهد بود.زیرا از پیامبر«ص» شنیده است که آیین اسلام بر همه ادیان غلبه خواهد کرد.» آن گاه‌علی‌«ع» خلیفه رابه صبرو استقامت در این امر سفارش نمود. ابوبکر در حالی که ازشنیدن چنین خبری خوشحال شده بود، مسلمانان را به جهاد با تحریک و تشویق رومیان‌نمود و آنان را به اطاعت از خدا و پیروی از فرماندهانشان امر کرد.161
سپاه اسلام با مجاهدت‌ها و فداکاری‌های زیاد مسلمانان به پیروزی نایل آمد. خبرپیروزی بر رومیان و در نتیجه فتح شام‌، زمانی به مدینه رسید که ابوبکر مرده و عمر بهجای او بر مسند خلافت تکیه زده بود.

مشارکت یاران علی‌«ع» در فتح شام‌
در فتوحات زمان خلفا گروهی از یاران امیرمؤمنان حضور فعال داشتند و اگر نظر موافق‌حضرت نبود، آنها چنین کاری نمی‌کردند؛ مثلاً در نبردی که در سرزمین یرموک‌162 بین‌مسلمانان و سپاه هِرَقْل امپراتور روم شرقی روی داد، پیروان علی‌«ع» نقش فعال و مؤثری‌داشتند. خالد بن سعید بن عاص‌163 ابتدا از سوی ابوبکر به فرماندهی سپاه منصوب شد؛امّا به سبب آنکه سه ماه از بیعت ابوبکر سرپیچی کرده بود164 و گفته بود که نمی‌خواهدبعد از پیامبر«ص» برای کسی‌کار کند165 و نیز هنگام عزیمت به شام‌، بی پروا و صریحاً به‌نصیحت خلیفه پرداخت که به سنت پیامبر«ص» عمل کند، بدعت‌ها را بزداید و در احقاق‌حق مظلوم و یتیم کوشا باشد166 مجموعه این امور و تحریک ابوبکر به‌وسیله عمر مبنی‌برعزل او، سبب شد ابوبکر خالد بن سعید را از مقام فرماندهی کنار گذارد و یزید بن‌ابوسفیان را به جای او بگمارد.167
از دیگر یاران علی‌«ع» که در این فتح شرکت داشتند، هاشم بن عتبة بن ابی‌وقاص‌المرقال‌،168 فضل بن عباس‌،169 و مالک اشتر170 را می‌توان نام برد.

علی (ع) و فتوحات در عصر عمر
علی بن ابی طالب در برابر فتوحات این دوران‌، همان موضعی را اتخاذ کرد که در دوران‌خلیفه اوّل در پیش گرفته بود؛ امّا چون در این عصر، فتوحات دامنه‌ی‌گسترده تری‌داشت‌، نقش علی‌«ع» نسبت به دوران ابوبکر در این باره‌، ملموس‌تر و چشم‌گیرتر بود. باتوجه به سابقه درخشان علی‌«ع» در امور جنگی ـ چنان که قبلاً نیز اشاره شد ـ خلیفه دوم‌نیز نمی‌توانست از همکاری‌ها و رهنمودهای حضرت در این زمینه غافل باشد. او که‌نمی‌توانست علی‌«ع» را به طور مستقیم به همکاری و شرکت در فتوحات حاضر کند،تلاش می‌کرد تا از دیدگاه‌ها و راهنمایی‌های آن حضرت بهره مند شود. امیرمؤمنان‌«ع»نیز چون نمی‌توانست نسبت به سرنوشت اسلام و مسلمانان بی تفاوت باشد، فقط درقالب مشاوره و ارائه دیدگاه‌های خویش‌، هم چون یک کارشناس برجسته نظامی‌، آنان رادر این امر همراهی می‌کرد. در هیچ یک از مآخذ تاریخی و حدیثی‌، شرکت علی‌«ع» درفتوحات این دوران گزارش نشده است‌. چنان‌که نه تنها در هیچ یک از منابع دیده نشده‌است که عُمَر از او نظر مشورتی خواسته باشد و آن حضرت ارایه نکرده باشد، بلکه‌(چنان که خواهیم نوشت‌) بنابر روایتی از امام باقر«ع»، عمر امور حکومت را که ازمهم‌ترین آنها مسأله فتوحات بود، با نظر خواهی از علی‌«ع» به سامان می‌رساند.171
نکته مهم دیگر در این باره آن است که نباید تصور شود عدم شرکت علی (ع) درفتوحات این عصر به دلیل سیاست عمر مبنی بر عدم آلوده کردن صحابه به امور172 یا به سبب‌ممنوعیت خروج مهاجران از مدینه بوده‌؛173 چرا که اگر چنین منعی درباره تمام مهاجران‌قرشی پذیرفته شود، حداقل درباره علی‌«ع» قابل پذیرش نیست‌. چنان‌که بعضی از گزارش‌هاحاکی از آن است که عمر از امام‌«ع» تقاضای شرکت در فتوحات می‌کردند؛ امّا علی‌«ع» خودامتناع می‌ورزید. مسعودی در این باره می‌نویسد: «چون عمر درباره جنگ با ایرانیان از عثمان‌نظرخواهی کرد، عثمان در جواب گفت‌: سپاه اعزام کن و هرکدام را با سپاه بعدی تقویت نماو مردی را بفرست که در کار جنگ تجربه و بصیرت کافی داشته باشد. عمر گفت‌: آن کیست‌؟
عثمان گفت‌: علی بن ابی طالب‌. عمر گفت‌:پس او را ببین و با او گفت و گو کن‌. بنگر آیابه این کار تمایل دارد یا نه‌؟! عثمان با علی‌«ع» در این باره مذاکره کرد، امّا علی‌«ع» این راخوش نداشت و ردّ کرد.174
دلیل چنین تمایلی را شاید بتوان در این دانست که خلفا بیشتر خشنود می‌شدندمردم‌، علی «ع» را به عنوان یک فرمانده نظامی تحت فرمان حکومت بشناسند تا رقیبی‌توانا و قدرت‌مند که با بیانات رسول خدا«ص» با آنان احتجاج و استدلال می‌کند.
بنابراین‌، علی (ع) به‌رغم آنکه حق خویش را به وسیله خلفا پایمال شده می‌دید،هرگاه خلیفه از او در این خصوص یا در هر موردی از مسائل مهم امت اسلامی نظری‌مشاورانه می‌خواست‌، آن حضرت هرگز دریغ نمی‌کرد. اگر به تمام دیدگاه‌های علی‌«ع»که به درخواست خلیفه در باره فتوحات اظهار شده است‌، با دقت نگریسته شود، ایننتیجه به دست می‌آید که هر زمان خلیفه به نظرهای علی‌«ع» در این باره‌، عمل می‌کرد،چیزی جز پیروزی‌، نصیب سپاه اسلام نمی‌شد. نمونه‌هایی از دیدگاه‌های حضرت رادرباره نبرد جسر،175 فتح نهاوند،176 جنگ با رومیان‌،177 فتح بیت المقدس‌،178 فتح خراسان‌،179 وفتح شوش‌180 در اخبار و گزارش‌های فتوحات می‌توان یافت‌.

حضور شیعیان علی (ع) در فتوحات دوران خلافت عمر
اصحاب و پیروان علی (ع) در فتوحات دوران عمر، نقش به سزایی‌داشتند. عده‌ای ازآنان‌، فرماندهی بخشی از سپاه را عهده دار بوده و در این جهت تلاش‌ها وجان‌فشانی‌های بسیاری از خود نشان دادند، تا آنجا که به جرأت می‌توان گفت پیروزی‌سپاه اسلام در بسیاری از مقاطع‌، مرهون کوشش‌ها و فرماندهی عالی این افراد بود. دراینجا مناسب است به نام برخی از آنان با مناصب شان در نبردها اشاره شود:
1ـ سلمان فارسی‌: وی در فتح مدائن که در سال 16 هجری روی داد در جایگاه سفیرمسلمانان حضور داشت و با ایراد سخنان پرشور و حماسی‌، نقش به سزایی در بالا بردن‌روحیه مسلمانان و تشویق آنان به نبرد ایفا کرد.181
2ـ حذیفة بن الیمان‌: حذیفه در جنگ نهاوند از فرماندهان سپاه بود182 و به گزارش‌دینوری‌، مَقْدِسی و ابن عبدالبرّ، پس از نُعمان بن مُقَرّن فرماندهی کل سپاه اسلام را به‌عهده گرفت‌.183 او در فتح شوشتر، سِمَت فرماندهی پیاده نظام سپاه ابوموسی اشعری راعهده دار بود.184 همچنین شهرهای همدان‌، ری و دینور به دست وی فتح شده است‌.185
3ـ مقداد بن اسود کندی‌: مقداد در فتح مصر در رأس سواره نظام‌ها شرکت داشت‌.186هم چنین در فتح دیار بکر به همراهی عمار یاسر حضور داشت‌.187
4ـ هاشم بن عتبة بن ابی وقاص المرقال‌: هاشم بن عتبه‌، برادرزاده سعد بن ابی‌ وقاص واز یاران باوفا و مخلص علی (ع) بود که در جنگ صفین به شهادت رسید.188 وی درروزگار خلافت عمر در نبرد قادسیه‌، فرماندهی جناح چپ سپاه اسلام را عهده دار بود.189هم چنین از سوی خلیفه مأموریت یافت با سپاه دوازده هزار نفری به مقابله با سپاه‌یزدگرد به جلولاء اعزام شود.190 هاشم بن عتبه نیز در فتح بیت المقدس‌، فرمانده پنج هزارسواره نظام بود.191
5ـ عمار بن یاسر: عمار از شیعیان خاص امیرمؤمنان بود که در فتح مصر، فرماندهی‌سواره نظام را به عهده داشت‌.192 وی در فتح دیار بکر نیز به اتفاق مقداد بن اسود شرکت‌کرد.193 عمار در فتح شوشتر نیز فرماندهی دسته سواران را به عهده داشت‌.194 وی در این‌زمان‌، حاکم کوفه بود. چون خلیفه طی نامه‌ای از او تقاضای کمک به ابوموسی اشعری راکرد، عمار عبداللّه بن مسعود را جانشین خویش در کوفه کرد و خود به همراه شش هزارسوار به کمک ابوموسی شتافت‌.195
6ـ مالک اشتر نخعی‌: وی در جنگ قادسیه حضور داشت‌.196 شهرهای آمِد197 ومَیافارِقِین‌198 به دست او فتح شد.199 مالک اشتر در این روزگار در نبردهای مسلمانان بارومیان به فرماندهی گروهی از سپاهیان منصوب و با رشادت‌های فراوان‌، شماری ازرومیان را نابود کرد.200 او نیز به فرماندهی هزار سوار در فتح عَزاز شرکت داشت‌.201چنان‌که در فتح مصر نیز از فرماندهان سپاه به شمار می‌رفت‌.202
7ـ حجر بن عدی کِندی‌: حُجر در نبرد جلولاء همراه دو هزار سوار خویش فرماندهی‌جناح راست را به عهده داشت‌.203 او نیز در جنگ قادسیه حضور فعالانه داشت‌.204 هم چنین‌سخنان حجر در "مرج عذراء" محل شهادت وی‌، زمانی که خود را برای شهادت آماده‌می‌کرد، حاکی از آن است که وی در فتح شامات نقش به سزایی داشته است‌.205
8ـ بَراء بن عازب‌:206براء در فتح شوشتر از بزرگان و فرماندهان جناج راست سپاه عماربود.207 شهرهای ابهر، قزوین و زنجان به دست وی محاصره و فتح شد.208
9ـ زید بن صُوحان‌:209وی در جنگ جلولاء یا قادسیه شرکت داشت و یک دست‌خویش را در آن جنگ از دست داد.210

‌علی (ع) و فتوحات عصر عثمان
علی (ع) در عصر خلافت عثمان بر خلاف گذشته‌، کمتر در صحنه حضور می‌یافت وبه مشورت و همکاری در امور حکومت می‌پرداخت‌. از این رو هیچ گزارشی در مآخذتاریخی مبنی بر راهنمایی و ارائه نظر در امر فتوحات از سوی آن حضرت وجود ندارد.علّت چنین موضع‌گیری را باید در تفاوت شیوه خلافت عثمان با خلفای پیشین دانست‌.عثمان با مخالفت آشکار با کتاب خدا و سنت پیامبر«ص»، تعطیلی حدود الهی‌، حیف ومیل بیت المال و بخشش‌های بی‌حساب و کتاب به نزدیکان و خاندان اموی ، واگذاری‌مناصب و پست‌های مهم حکومتی به خاندان بنی‌امیه و بنی ابی‌معیط و سرانجام ضرب وشتم یاران پیامبر«ص» و تبعید آنان که در نهایت چنین اعمالی منجر به قتل وی شد از امام‌علی‌«ع» فاصله گرفت و امام‌«ع» به سبب صدور چنین اعمالی از عثمان که در تضادآشکار با قرآن و سیره رسول خدا«ص» بود، به همکاری با عثمان به شیوه همکاری باخلفای پیشین حاضر نشدند. با این همه‌، مآخذ تاریخی از حضور بعضی از یاران‌امیرمؤمنان‌«ع» همانند حذیفة بن الیمان‌،211 سلمان فارسی‌212 و ـبنا بر قولی‌ـ براء بن عازب‌213در فتوحات دوران خلافت عثمان خبر داده‌اند.

‌فلسفه همکاری مشاورانه حضرت با دستگاه خلافت
از آنچه نگاشته شد، روشن شد که علی (ع) در هیچ فتحی از فتوحات عصر خلفاشخصاً حضور نداشت‌. تنها همکاری حضرت در این باره‌، ارائه مشاوره و راهنمایی درمواردی بود که ابوبکر و عمر از آن حضرت درخواست می‌کردند، البته این میزانهمکاری هم در خلافت عثمان وجود نداشت‌. علّت این میزان همکاری از سوی امام‌«ع»را (به رغم تمام مسائلی که در جریان سقیفه و مسأله جانشینی اتفاق افتاده بود) می‌توان‌در مسائل ذیل خلاصه کرد:
1ـ حفظ اصل دین وجلو گیری ازحاکمیت مجدد کفروشرک‌:
امیرالمؤمنان نسبت به‌سرنوشت جامعه اسلامی و در نهایت دین پیامبر خدا9 احساس مسؤولیت می‌کرد؛چرا که اگر علی‌«ع» در موارد لازم مشاوره نمی‌داد و از این مقدار مساعدت طفره‌می‌رفت‌، چنین موضعی مستلزم اقدام‌های نابجا و غلط از سوی خلفا در امور فتوحات‌می‌گشت و در نتیجه‌، زمینه شکست سپاه اسلام و فزونی جرأت کفار برای تعرض به‌کیان اسلام و در نهایت‌، نابودی اصل دین فراهم می‌آمد و این با سیره علی‌«ع» سازگارنبود. علی (ع) در جریان سقیفه برای حفظ اصل دین و جلوگیری از گرایش امت به‌ارتداد و بی‌دینی‌، نه تنها از حق خویش گذشت‌، بلکه با تأخیر و اکراه با خلیفه بیعت کرد.214در جریان فتوحات نیز، اگر حضرت در حدّ ارائه نظر و راهنمایی در موارد لازم با خلفاهمکاری نمی‌کرد، می‌بایست نابودی دین خدا و حاکمیت مجدّد شرک و کفر را به چشم‌خویش می‌دید.215 از این‌رو علی‌«ع» این میزان همکاری را نه تنها برای حفظ اصل دین وجامعه اسلامی مفید می‌دانست‌، بلکه ضرورت و وجوب آن را همانند ضرورت ووجوب احکام ضرور اسلام می‌شمرد. نگاهی به محتوای مشاوره‌های آن حضرت دراین‌باره‌، این ادّعا را به خوبی اثبات می‌کند.216
2ـ تفاوت ماهیت فتوحات عصر خلفا با دوران بنی‌امیه و بنی عباس‌:
دلیل دیگر این میزان‌همکاری از سوی علی‌«ع» را باید در تفاوت ماهیت و جوهره فتوحات این دوران بادوران بنی امیه و بنی عباس جست و جو کرد. (چنان که اشاره شد) به‌رغم انحراف‌جامعه اسلامی در مسأله انتخاب جانشین شایسته و مناسب بعد از رحلت رسول گرامی‌اسلام‌9 که منجر به انحصار شیوه‌های نشر و گسترش آیین اسلام در امر فتوحات ازجهات کمی و کیفی شد و اگر علی (ع) در مصدر کار بود در آن حدّ و به آن کیفیت‌جامعه اسلامی‌، خود را درگیر فتوحات نمی‌کرد؛ امّا به این نکته نیز باید اذعان داشت کهاز عمر جامعه اسلامی بعد از رحلت پیامبر«ص» زمان فراوانی نگذشته بود و بسیاری ازصحابه در قید حیات بودند. از این رو، مسلمانان هنوز سیره و اخلاق الهی و تعالیم انسان‌ساز رسول خدا«ص» را از یاد نبرده بودند و بدعت‌ها و تغییر احکام خدا و سنت‌هایپیامبر«ص»، آن سان در روح و کالبد جامعه اسلامی نفوذ نکرده بود؛ بنابراین فتوحات‌دوران ابوبکر و عمر تا میزان فراوانی (و تا حدودی در اوایل دوران عثمان‌) منطبق برارزش‌های الهی و سیره پیامبر«ص» بود217 و معیارهای اسلامی چه در جنگ‌ها و تقسیم‌غنایم و چه در برخورد با ملل مغلوب‌، تا حد بسیاری رعایت می‌شد. مؤید این ادّعا،شیوه برخورد مسلمانان به ویژه فرماندهان سپاه اسلام با امیران لشکر دشمن‌، هنگام‌ملاقات و گفت‌وگو با هم‌دیگر است که به وضوح‌، نشان‌دهنده پای بندی مسلمانان به‌آموزه‌های اسلام و پیامبر این آیین است‌.218 برای نمونه‌، پاسخ «ربعی بن عامر» یکی ازنمایندگان سپاه اسلام به رستم‌، فرمانده سپاه ایران درباره انگیزه این لشکرکشی‌ها چنین‌است‌:«خدا ما را به اینجا آورده و او ما را برانگیخته تا بندگانش را از تنگی و سختی دنیابه سوی فراخی ببریم و آنان را از ستم ادیان (باطله‌) به سوی عدل اسلام رهنمونسازیم‌...»219 و نیز سخنان «عبادة بن ثابت‌» با مقوقس‌، حاکم دست نشانده امپراتور روم درمصر درباره هدف مسلمانان از این فتوحات چنین است‌:«تنها چیزی که برای ما مسلمانان‌اهمیت دارد، جهاد در راه خدا و جلب خشنودی اوست‌. ما هرگز با دشمن خود که همان‌دشمن خدا است‌، به دلیل رغبت در دنیا یا به جهت افزون طلبی نمی‌جنگیم‌...؛ زیرا برای‌ما تفاوتی ندارد که صاحب طلاهای فراوانی باشیم یا یک درهم را هم مالک نباشیم‌. ما ازدنیا تنها آن اندازه می‌خواهیم که غذایی بخوریم و جلوی گرسنگی‌خویش را بگیریم تابتوانیم به جهاد در راه خدا ادامه دهیم‌.»220
افزون بر این‌، مطالعه صلح نامه‌های این دوران که مسلمانان با سرزمین‌های فتح شده‌منعقد ساخته‌اند، حاکی از سادگی و بی تکلفی مسلمانان در برخورد با مردم آن مناطق‌است‌. هم چنین مستثنا شدن راهبان‌، زمین گیران و اقشار کم درآمد جامعه از پرداخت‌جزیه که در بعضی از عهدنامه‌ها به آن تصریح شده است‌،221 شاهد دیگری بر پای بندیمسلمانان به قوانین انسانی‌والهی اسلام در برخورد با دشمنان است‌.
در فتوحات عصر امویان و عباسیان به ندرت می‌توان امتیازها و محاسن فتوحات‌عصر خلفای اولیه را یافت‌. اگرچه آنان نیز در بسیج نیروها از روح ایمان مردم به عنوان‌جهاد در راه خدا استفاده می‌کردند، اما هدف از فتوحات در این دوران در بسیاری ازموارد (اگر نگوییم در همه موارد) کشورگشایی و قتل و غارت اموال و نوامیس‌سرزمین‌های مفتوح و در نتیجه جلب غنایم و ثروت بیشتر برای خزانه دربار و به اسارت‌بردن کنیزکان و غلامان بی شمار در جهت به خدمت گرفتن در دربار حاکمان و خویشان وخاندان صاحب منصب و وابسته به آنان بود. از این‌رو حاکمان اموی و عباسی و سپاهیان‌و سرداران آنان‌، هیچ گونه بهره‌ای از پای‌بندی به احکام دین و سنت‌های پیامبر«ص» رادارا نبودند. نمونه‌ای از بی اعتقادی و عدم اعتنا به تعالیم و احکام دین را در رفتار حجاجنسبت به ذمّیان تازه مسلمان می‌توان یافت‌. در عصر خلافت عبدالملک بن مروان‌،حجاج بن یوسف ثقفی (حاکم دست نشانده عبدالملک‌) دستور داد از تازه مسلمانان بهبهانه آنکه درآمد دولت کم شده است‌، جزیه بگیرند که این امر سبب شد که تازهمسلمانان به دین قبلی خویش برگردند.222 هم چنان که «یزید بن مهلّب‌» در سال 98هجری هنگام فتح جرجان (گرگان‌) می‌گفت‌:«با خدا پیمان بسته‌ام که اگر بر اهل جرجان‌دست یافتم‌، آن قدر خون ریزی کنم که با آن خون‌، آسیاب را به گردش درآورده‌، گندم‌آرد نمایم و از آن نان تهیه کرده و بخورم‌!»223 در حالی که این نوع برخورد در دوران خلفا به‌ویژه عصر خلافت عمر مشاهده نمی‌شود.
با وجود چنین نابسامانی‌ها در فتوحات عصر بنی امیه و بنی عباس‌، بدیهی‌بود که هیچ‌یک از امامان معصوم‌: که معاصر با این فتوحات بودند، از هرگونه همکاری حتی درحدّ ارائه نظر و مشاوره به حاکمان اموی و عباسی‌خودداری کنند؛ از این‌رو وقتی «"عَبّادبصری‌»، یکی از زاهد نمایان معاصر عصر امام سجاد«ع» در قالب پرسش معترضانه ازحضرت پرسید که چرا جهاد در راه خدا و دشواری‌های آن را کنار نهاده و به سوی حج وخوشی‌های آن روی‌آورده است و سپس با استناد به آیه‌ای از قرآن کریم‌،224 مزایا ومحاسن شرکت در جهاد را برای آن حضرت برشمرد؛ حضرت در پاسخ از وی خواست‌،دنباله آیه را بخواند. عَبّاد بقیه آیه را خواند:«توبه کنندگان‌، پرستندگان‌، ستایشگران‌، روزه‌داران‌، رکوع کنندگان‌، سجده کنندگان‌، امرکنندگان به معروف و بازدارندگان از منکر وحافظان حدود الهی‌...»225 حضرت به عَبّاد فرمودند: هرگاه این گونه افرادی را که خداوندوصف کرده است‌، یافتی‌؛ در آن صورت‌، جهاد همراه آنان برتر از حج خواهد بود.226
نیز سال‌هابعد امام صادق‌«ع» در پاسخ درخواست «عبدالملک بن عمرو» که به‌حضرت گفته بود ما منتظر فرمان شما برای شرکت در جهاد هستیم‌؛ فرمود:«اگر این کار(نبرد با کفار تحت زمامت حاکمان عباسی‌) خَیر و مطلوب بود، هیچ کس بر ما در این امرسبقت نمی‌گرفت‌.»227
3ـ ماهیت جهان شمولی آیین اسلام و اخبارغیبی وبشارت‌های پیامبر«ص»:
سومین دلیل‌همکاری فکری علی (ع) با خلفای اولیه را، عالم‌گیر بودن دین اسلام و اخبار غیبی وبشارت‌های پیامبر«ص»مبنی بر غلبه مسلمانان بر سرزمین‌های کفر و شکست و زبونی‌دشمنان اسلام در برابر آیین پیامبر«ص» در آینده نزدیک می‌توان شمرد. چنان که آن‌حضرت در جریان نبرد احزاب‌، هنگام حفر خندق و در مقاطع دیگر از این فتوحات خبردادند.228
آگاهی مسلمانان از پیروزی‌های آینده و دست‌یابی آنان به کاخ‌های روم‌، ایران و یمن‌آنان را واداشت تا با ایمان و اعتقاد راسخ به این جنگ‌ها گسیل شوندوتا آخرین رمق‌هایخویش با کفار جهاد کرده و به پیروزی‌های شگرفی‌دست یابند. از این‌رو آنان که درمدینه بر سریر خلافت تکیه زده بودند، از چنین نیروهای آماده در فتوحات استفاده‌می‌کردند. به تعبیر دیگر، پیروزی‌مسلمانان و انتشار اسلام در بلاد کفر و نزول امدادهایغیبی الهی بر لشکریان اسلام در جریان فتوحات‌، مسأله‌ای بود که به باور عمومی با اراده‌و مشیت الهی صورت پذیرفت و خدای متعالی می‌خواست از این راه بعد از جریان‌ارتداد و بی دینی که در جزیرة العرب اتفاق افتاده بود، یک بار دیگر دین خویش را تأییدو تثبیت کند و تردید و دودلی را از قلوب بعضی از مسلمانان کم اعتقاد بزداید. چنان‌که‌امیرالمؤمنان‌«ع» در جایی پرده از راز این فتوحات برمی‌دارند و می‌فرمایند:
«... پس از آن خداوند فتوحاتی را نصیب مسلمانان کرد؛ آنان پس از (چشیدن طعم‌)فقر و گرسنگی به مال اندوزی و ثروت دست یافتند229 و چیزهایی که از اسلام برایشان‌خوشایند نبود، در دیده‌گان‌شان خوب جلوه کرد و آنچه از دین‌، نزدشان مضطرب ومتزلزل بود در قلبشان جای گرفت و گفتند: اگر این آیین بر حق نبود، چنین وضعی رُخ‌نمی‌نمود.»230 از این‌رو گرچه خلفا به تعبیر علی (ع) فتوحات یاد شده را مرهون آرا ونظر والیان و حُسن تدبیر فرماندهان خود دانستند و در نتیجه‌، طایفه بنی هاشم را که دررأس آنان علی (ع) قرار داشت‌، به فراموشی سپردند و گروهی که حامی و مدافعمنافع خلافت آنان بودند، مطرح کرده‌، آنان را شُهره آفاق نمودند231؛ اما (چنان‌که علی‌«ع»خود به کنایه فرمود) وجود و عدم خلفا در جریان فتوحات یکسان بود. این که حضرت‌در جریان روانه ساختن سپاه برای فتح شام به ابوبکر فرمود: «اگر با سپاه همراه شوی‌،پیروز خواهی شد و اگر در شهر بمانی‌، باز هم پیروزی نصیب مسلمانان خواهد شد؛چون پیامبر«ص» پیروزی اسلام را به ما وعده داده است‌»232 بهترین گواه صادق بر آن است‌که فتح شهرها جز به امدادهای غیبی الهی و عنایت‌های ویژه باری تعالی نبوده است‌233؛بنابراین علی (ع) در فتوحاتی که از دیدگاه وی به خواست و اراده الهی صورت‌گرفت و از افتخارات خلفا به‌شمار نمی‌آمد، در موارد ضروری به ارائه راهنمایی ومشاوره می پرداختند. چنان‌که در جریان تقسیم زمین‌های بلاد فتح شده (همانند اراضی‌عراق‌) میان جنگاوران‌، دیدگاه علی (ع) از طرف خلیفه پذیرفته و مبنای‌عمل قرار گرفت‌.234
به‌رغم چنین تفاوت ماهوی و جوهری میان فتوحات عصر خلفا و کشورگشایی‌هایدوران اموی و عباسی که در این نوشتار به اختصار تبیین شد، و با آنکه جوهره اسلام وماهیت جهان شمول آن‌، گستردگی و نشر در سراسر جهان را طلب می‌کرد و اسلام‌به‌صورت چهره‌ای زیبا، تاب مستوری نداشت و چنین گسترش عالم گیری‌، مطلوب وآرزوی هر انسان مسلمان متعهدی بود؛ ولی علی (ع) شخصاً از شرکت در فتوحات‌امتناع ورزیدند و همکاری خویش را با خلفا در حدّ راهنمایی و ارائه مشاوره‌، آن هم درصورت درخواست آنان محدود کردند؛ چرا که برای آن حضرت نمی‌توانست قابل‌پذیرش باشد که از جانب همان کسانی که حق جانشینی او را به خود اختصاص داده اند،به مأموریت‌های جنگی فرستاده شود و با چنین اقدامی‌، مشروعیت و قانونی بودن‌ولایت و زمامداری آنان را بر جامعه اسلامی‌تأیید و تثبیت کند.

‌شرکت حسنین‌«ع» در فتوحات
چنان که اشاره شد هیچ گزارشی مبنی بر شرکت علی (ع) در فتوحات وجود ندارد،هم‌چنان‌که درباره حضور حسنین‌«ع» در جنگ‌های عصر خلفا هیچ یک از مآخذ شیعی‌سخنی نگفته‌اند. اما برخی از مآخذ تاریخی اهل سنت از حضور حسن مجتبی‌«ع» وبرادرش حسین‌«ع» در بعضی از فتوحات این دوران خبر داده اند:
1ـ بلاذری (279ه‍.ق‌) در جریان فتح گرگان و طبرستان در سال 29 هجری‌می‌گوید:«گویند که حسن و حسین‌، دو پسر علی بن ابی طالب در این جنگ (فتح‌طبرستان‌) با سعید بن عاص همراه بودند».235
2ـ طبری (310 ه‍) نیز در این باره می‌نویسد:«در سال سی‌ام (و در زمان حکومت‌عثمان‌) سعید بن عاص با تنی چند از صحابه هم‌چون حسن‌، حسین‌، حذیفة بن یمان و...به همراه سپاهی از کوفه به قصد خراسان به راه افتادند...:»236 ابن اثیر،237 ابن کثیر،238 ابن‌خلدون‌239 و زینی‌دحلان‌،240 گزارش طبری را با اندکی تفاوت در عبارات‌هایی نقل کرده‌اند.
3ـ سهمی‌(427ه‍) مؤلف کتاب «تاریخ جرجان‌» می‌نگارد:«از اصحاب پیامبر«ص» که‌به گرگان آمده‌اند، حسین بن علی‌، عبداللّه بن عُمَر و حذیفة بن الیمان هستند و گفته شده‌حسن بن علی نیز آمده است‌.241
4ـ ابونعیم اصفهانی (430ه‍) نگاشته است‌:«حسن بن علی‌، همراه عبداللّه بن زبیر درحالی که به عنوان رزمنده عازم گرگان بودند، وارد اصفهان شدند».242
5ـ مافرّوخی اصفهانی‌، مؤلف کتاب «محاسن اصفهان‌»243 در قرن پنجم و مترجم‌244 آن‌در قرن هشتم همان گزارش ابونعیم را آورده اند.
6ـ ابن خلدون (808ه‍) در جریان فتح آفریقا در سال 26 هجری می‌نویسد:«عبداللّه‌بن‌ابی‌سرح (درباره فتح آفریقا) از عثمان یاری خواست‌. عثمان در این باره با صحابه به‌مشورت پرداخت‌. آنان با روانه کردن سپاهی به سوی‌آفریقا موافقت کردند. در میان سپاه‌اعزامی از مدینه‌، بعضی از صحابه همچون ابن عباس‌، ابن عمر، پسر عمروعاص‌، پسرجعفر طیار، حسن‌، حسین و ابن زبیر حضور داشتند».245
افزون بر گزارش‌های پیش‌گفته‌، برخی از علما و فقهای متأخّر شیعه‌246 و نیز بعضی‌ازنویسندگان و اندیشمندان معاصر،247 حضور حسنین‌«ع» در فتوحات را تأیید کرده‌اند.

بررسی و نقد گزارش‌ها
به‌رغم شهرت چنین گزارش‌هایی و راه یافتن آنها در آثار مورّخان متأخّر و استناد بعضی‌از فقهای شیعه به این اخبار برای اثبات مشروعیت اجمالی فتوحات‌؛ این اخبار دارای‌ضعف‌ها و نارسایی‌هایی است که ذیلاً به آن پرداخته می‌شود:
گزارش بلاذری گذشته از آنکه سلسله سند آن ذکر نشده است‌، از شرکت‌حسنین‌«ع» در فتوحات با تعبیر «فیما یقال‌» خبر داده که ضعف و عدم اعتماد به چنین‌روایتی روشن است‌.
در خبر طبری‌، اگر چه سلسله راویان آن بیان شده است‌:«عُمَر بن شَبَّه از علی‌بن‌محمد (مدائنی ) از علی بن مجاهد از حَنَش بن مالک‌» و عمر بن شَبّه از راویان مشهور وقابل اعتماد از دیدگاه دانشمندان رجالی اهل سنّت است‌248؛ ولی راوی اول‌، یعنی «حَنَش‌بن مالک‌» که خبر از او نقل شده است‌، مجهول می‌باشد و نگارنده به ترجمه او درکتاب‌های رجالی وتراجم دست نیافت‌. از «علی بن مجاهد» نیز با عنوان کذاب و جاعل‌حدیث‌249 و «علی بن محمد مدائنی‌» با عنوان شخصی که در نقل حدیث قوی نیست‌،250 درکتاب‌های رجالی اهل سنت یاد شده است‌.
نکته دیگری که پذیرش خبر طبری را سخت دچار مشکل می‌کند، ادامه گزارش یادشده درباره چگونگی فتح "طَمِیسَه‌" یکی از شهرهای طبرستان است‌. طبری‌می‌نویسد:«سعید بن عاص به مردم شهر یاد شده امان داد به شرط آن که حتی یک تن ازآنان کشته نشوند؛ امّا حصار شهر را که گشود به جز یک تن‌، تمام آنان را کشت‌!»251
آیا در چنین فتحی که بی شک آدمی را به یاد فتوحات چنگیز و تیمور در قرون بعدی‌می‌اندازد، می‌توان پذیرفت که حسنین‌«ع» حضور داشته باشند و نظاره‌گر اعمال‌دَدْمنشانه و غیرانسانی سعید و سپاهیانش باشند و هیچ عکس‌العملی از خویش نشان‌ندهند؟! افزون بر این‌، نقل بعدی وی با همان سلسله راویان سابق است که در آن نیز،ضمن تکرار نام بعضی از افراد شرکت کننده در فتح طبرستان‌، نامی از حسنین‌«ع» به‌میان نیامده است‌.252
گزارش «سهمی‌» گذشته از از آنکه مسند نیست‌، معلوم نیست که اولاً، حسنین‌«ع»در زمان کدام خلیفه به گرگان رفته‌اند؛ خلفای سه گانه یا علی‌«ع»؟ ثانیاً آیا آنان برای‌شرکت در فتوحات به این شهر رفته اند یا برای‌امر دیگری‌؟
مؤید چنین تردیدی‌، گفته خود سهمی در جای دیگر است‌. وی بعداز نقل روایتی ازعباس بن عبدالرحمن مروزی مبنی بر آنکه «حسن بن علی و عبداللّه بن زبیر وارد اصفهان‌شدند و از آنجا به گرگان رفتند»؛ می‌نویسد:«اگر این گفته درست باشد، معلوم می‌شود که این‌حادثه در زمان خلافت امیرالمؤمنان علی بن ابی طالب (رضی اللّه عنه‌) بوده است‌».253
گزارش ابونعیم اصفهانی به قرینة حضور «عبداللّه بن زبیر» ـ چنان‌که در گزارش‌طبری نیز نام وی آمده است ـ همان گزارش طبری است که البته به صورت کوتاه نقل‌شده است‌. افزون بر این‌، ابونعیم در این باره‌، دو خبر254 آورده است که افزون بر آنکه‌هردو ضعف ارسال دارند، راویان آن یا مجهول هستند255 یا در کتاب‌های رجالی اهل‌سنت «کذاب‌» و «جاعل حدیث‌» معرّفی شده‌اند.256
روایت مافرّوخی‌، همان گزارش ابونعیم است که‌البته سلسله سند آن نیز ذکر نشده است‌.
درباره خبر ابن خلدون در خصوص شرکت حسنین‌«ع» در فتح آفریقا باید گفت‌:اولاً، خبر یاد شده بدون سند است‌؛ ثانیاً، هیچ یک از مورّخان و فتوح نویسان متقدمهم‌چون بلاذری‌،257 یعقوبی‌،258 طبری‌،259 ابن اعثم کوفی‌،260 ابن کثیر261 و یاقوت حموی‌262 که‌متعرض فتح آفریقا شده‌اند، نامی از شرکت حسنین‌«ع» در فتح یاد شده نبوده‌اند.
افزون بر ایرادهایی که بیان شد، دو مسأله دیگر نیز وجود دارد که درستی‌گزارش‌های یاد شده را در این باره‌، سخت مورد تردید و حتی غیرقابل قیول می‌کند.یکی آنکه ـ چنان‌که نوشته شد ـ روایات تاریخی که متعرض سال شرکت حسنین‌«ع» درفتوحات بودند، بر حضور آنان در فتوحات عصر عثمان ناظر است که حتی‌امیرالمؤمنان‌«ع» در حدّ مشاوره با عثمان به همکاری در امر فتوحات حاضر نبود تا چه‌برسد به اینکه فرزندان خویش را جهت انجام فتوحات به همراه لشکریان تحت فرمان‌عثمان به جبهه نبرد گسیل دارد.
مسأله دیگر آنکه علی بن ابی طالب‌«ع» در عصر امامت و خلافت خویش‌حسنین‌«ع» را از شرکت در معرکه صفین باز می‌داشت و چون در یکی از روزها آن‌حضرت متوجه شد که امام حسن‌«ع» آماده کارزار است‌، فرمود:«اِمْلِکُوا عَنِّی هذا الغُلام‌َلایَهُدّنی فَاِنّی اَنْفَس‌ُ بِهذیْن‌ِ عَلَی المَوْت‌ِ، لَئلاّ ینْقَطِع‌َ بِهِما نَسْل‌ُ رَسُول‌ِ اللّه‌ِ9»263از طرف من‌جلوی این جوان را بگیرید تا با مرگ خویش‌، پشت مرا نشکند که من از رفتن این دو (امام‌حسن و امام حسین‌«ع») به میدان نبرد دریغ دارم‌. مبادا با مرگ آن دو، نسل رسول‌خدا9 قطع شود».
حال با چنین اکراه و امتناعی از سوی حضرت نسبت به حضور حسنین‌«ع» درنبردهایی که به فرمان پیشوای عادلی‌، هم‌چون خویشتن صورت می‌گرفت‌، چگونه آن‌بزرگوار حاضر می‌شود که تحت زعامت زمامداران مورد اعتراض و انتقادش‌، فرزندان‌خویش را که پیشوایان آینده جامعه اسلامی هستند به جبهه جنگ بفرستد؟
پذیرش برخی از فقهای شیعه‌، حضور دو فرزند علی (ع) را در فتوحات‌، گذشته‌از آنکه مستند به هیچ سند معتبری نیست و در هیچ یک از مآخذ تاریخی و حدیثی کهن‌شیعه‌، خبری که حاکی از شرکت آنان در نبردهای‌دوران خلفا باشد، یافت نشد؛ بعضی ازآنان به حضور حسنین‌«ع» در فتوحات عصر عمر تصریح دارند264 که این نظر را هیچ یک‌از گزارش‌های تاریخی گذشته که دلالت بر شرکت حسنین‌«ع» در فتوحات عصر عثمان‌(نه روزگار خلافت عمر) می‌کرد، تأیید نمی‌کند؛ بنابراین گزارش‌های فقها نه مستند به‌اخبار شیعی است و نه گزارش‌های‌تاریخی منابع اهل سنّت‌، برخی از آنها را تأیید می‌کند؛ ازاین‌رو بعضی از فقها بعد از بیان چنین نقل‌هایی‌، حکم به عدم اعتماد به آنها داده‌اند.265
بنابراین‌، با توجّه به وجود چنین اشکال‌های سندی و محتوایی و نیز استبعادهایی که‌بیان شد، حضور حسنین‌«ع» در فتوحات عصر خلفا نمی‌تواند مورد پذیرش قرار گیرد.به گمان قوی‌، دست تحریف‌گران و وارونه‌نویسان حقایق تاریخی در جعل چنین‌گزارش‌هایی بی تأثیر نبوده است‌. با این همه‌، اگر بر فرض پذیرفته شود که حسنین‌«ع»در ایام جوانی به شهرهای اصفهان و گرگان و... مسافرت کرده اند؛ به سبب اموردیگری‌(غیر از شرکت در فتوحات‌) بوده است یا اصلاً در عصر خلافت امام علی «ع»بوده است‌؛ چنان‌که «سهمی‌» نیز به این نکته اشاره کرده بود.

تأثیر حضور یاران علی‌«ع» در فتوحات‌
درباره حضور گروهی از اصحاب علی (ع) در بعضی از فتوحات‌، باید گفت‌: اولاً،حضور آنان نمی‌تواند بدون اجازه و تمایل رهبرشان علی (ع) بوده باشد. چنان‌که‌وقتی سلمان فارسی خواست از سوی عمر به حکومت مدائن گماشته شود، وی شرط‌پذیرش چنین مسؤولیتی را اجازه آن حضرت قرار داد.266 از این رو پرواضح است که اگرعلی‌«ع» نمی‌خواست یارانش در هیچ زمینه‌ای با خلافت همکاری داشته باشند،می‌توانست آنان را از مساعدت با خلفا نهی کند.
ثانیاً، با توجه به گستردگی کمّی فتوحات و انتشار سریع آوازه آیین اسلام درسرزمین‌های فتح شده‌، حضور اصحاب علی (ع) که همگی آنها از اصحاب برجسته‌آن حضرت از جهت تقواودانش به‌شمار می‌آمدند و حتی بعضی از آنان هم‌، مانند حجربن عدی‌267 از قاریان قرآن بودند، می‌توانست از جنبه‌ی به اصطلاح "تغلّبی‌" فتوحات‌،(فتح با شمشیر) بکاهد و تا حدّی آن را صبغة "قلبی‌و ایمانی‌" (عرضه اسلام از طریق‌اقناع و هدایت خلق‌) دهد.268 به تعبیر دیگر، چون زعامت جامعه اسلامی در دست‌دیگران بود و فتح بلاد به آن کمیّت و کیفیّتی که اگر امیرالمؤمنان‌«ع» سردمدار مسلمانان‌بود، صورت نمی‌گرفت و حضور شخص علی (ع) نیز در فتوحات محذور داشت‌، ازاین‌رو شرکت اصحاب علی (ع) در نبردهای این دوران و ترویج و تبلیغ احکام دین به‌وسیله آنان می‌توانست تا اندازه‌ای خلها و کاستی‌های کارهای‌تبلیغی و فرهنگی‌فتوحات را جبران و فتح قلب‌ها تا حدودی فتح با شمشیر را همراهی کند. چنان‌که یکی‌از محققان دراین باره می‌نویسد:
«در آن فتوحاتی که اگر برگزیدگان صحابه شرکت نمی‌جستند برای دین فرجام بدی‌داشت و برای مسلمانان ایجاد شرّ می‌کرد؛ اما مشارکت این گروه‌، زمینه ای‌را فراهم‌ساخت تا بسیاری از غیرعرب‌ها باتعالیم و آموزه‌های اسلام آشنا شوند و در نتیجه‌، چنددهه‌ای نگذشته که علما و فقها و متفکران اسلامی از همین دسته پدیدار شدند».269

‌دیدگاه مثبت امیرمؤمنان‌«ع» درباره فتوحات
چنان‌که نگاشتیم‌، ماهیت جهان شمول آیین اسلام واخبار غیبی و بشارت‌های پیامبر«ع»مبنی بر دست‌یابی مسلمانان بر سرزمین‌های کفر و نزدیکی عصر فتوحات به دوران‌حیات رسول خدا«ص» و در نتیجه‌، منطبق بودن این فتوحات تا حد بسیاری با تعالیم قرآن‌و آموزه‌ها و سیره پیامبر«ص»، این معنا را در پی دارد که چنین فتوحاتی به طور اجمال‌، موردتأیید آن حضرت بوده است و مشروعیت اجمالی آن از طرف آن بزرگوار امضا شده است‌.
افزون بر این‌، قرائن و شواهد دیگری وجود دارد که بر دیدگاه مثبت علی (ع)نسبت به فتوحات دلالت دارد که به اختصار به آن اشاره می‌شود:
1. فرمایش حضرت در ارتباط با اینکه خلیفه هرکاری که انجام می‌داد با مشورت ونظرخواهی از وی انجام می‌داد. چنان‌که می‌فرماید: "کسی که بعد از ابوبکر زمامدار شددر کارها با من مشورت می‌کرد و طبق دستور من کارها را انجام می‌داد و در کارها ومسایل دشوار از من نظرخواهی می کرد و مطابق نظر من عمل می‌کرد. نه من کسی را سراغ‌دارم و نه اصحابم که به جز من در کارها با او مشورت کرده باشد».270 بنابراین فتوحات که ازمهم‌ترین مسایل خلافت بود271 با مشورت و نظرخواهی از آن حضرت به سامان می‌رسید.
2. چنان‌که در اوّل این نوشتار آوردیم‌، علی‌«ع» در موارد بسیاری که خلفا ـ در مسایل‌جنگی ـ از وی نظرخواهی می‌کردند، حضرت مطابق مصلحت اسلام و مسلمانان نظرخویش را بیان می‌کرد؛ اکنون اضافه می‌کنیم که علی‌«ع» درباره مسایل بعد از فتوحات نیزاز قبیل چگونگی بهره گیری از سرزمین‌های فتح شده در موارد درخواستی مشاورهمی‌داد. چنان‌که نقل شده‌، زمانی که عمر خواست زمین‌های عراق را بین مجاهدان تقسیم‌کند، با امیرالمؤمنان‌«ع» در این باره مشورت کرد؛ حضرت چنین نظر دادند: "اگر امروزآن را بخش کنی‌، برای کسانی که بعد از ما می‌آیند چیزی نخواهد ماند؛ اما آن را در دست‌آنان (صاحبان قبلی زمین‌ها) باقی گذار تا در آن کار کنند و برای ما و آیندگان هر دو باشد».272
در خبر دیگری آمده است که «علی (ع) درباره مردم عراق (زمین های‌این منطقه‌)به سیره رفتار کرد که آن سیره‌، ملاک و میزان برای دیگر زمین‌های فتح شده نیز بود»273 که‌گزارش‌های یاد شده حاکی از همکاری‌حضرت با خلفا در احکام و مسایل مربوط به‌فتوحات است‌.
3. اگر امام علی «ع» به طور مطلق با توسعه فتوحات مخالف بودند، می‌بایست درعصر خلافتشان‌، حدود مرزهای کشور اسلامی را به مرزهای زمان حیات پیامبر«ص»بازمی‌گردانند یا دست‌کم به مقوله مرزداری و فرستادن افراد به نقاط دوردست‌سرزمین‌های فتح شده برای حفظ و حراست از مرزها و جنگ با کفار، توجه چندانی‌نداشته باشند. در حالی که حضرت نه تنها چنین سیاستی را درباره مناطق فتح شدهنداشتند، بلکه برخی از گزارش‌های تاریخی حکایت از اهتمام حضرت به مسأله‌مرزداری دارد چنان‌که در جریان نبرد صفین‌، زمانی که یک گروه چهارصد نفری از یاران‌عبداللّه بن مسعود، اعلام عدم همیاری حضرت را در جنگ کردند و از وی‌درخواست‌رفتن به برخی از مناطق مرزی کردند، حضرت ضمن موافقت با این درخواست‌، آنان راروانه مرزهای ری نمودند.274 لذا این امر نیز نشان‌دهنده آن است که توسعه مرزهای‌اسلامی در عصر خلفای سه گانه اجمالاً مورد تأیید علی‌«ع» بوده است‌.275
4. سرانجام (چنان‌که نوشتیم‌) همکاری برخی از یاران خاص حضرت‌، همانندسلمان و عمار با دستگاه خلافت و نیز شرکت گروهی از اصحاب علی‌«ع» در فتوحات تاجایی که برخی از آنان سمت فرماندهی نیز داشتند، نشان‌دهنده آن است که مجموعهکارهای دستگاه خلافت روی هم رفته و با رعایت مصالح کلی جامعه اسلامی‌، موردرضایت خاطر علی‌«ع» بوده است‌.276 بنابراین اگر علی (ع) در مجموع‌، درباره‌فتوحات نظر مثبت نداشتند، نه درباره فتوحات و مسائل و آثار آن نظر می‌دادند و نه باحضور بعضی از یارانش در کشورگشایی‌های خلفا موافقت کردند.
از آن چه نگاشتیم‌، روشن شد که دیدگاه علی (ع) نسبت به فتوحات در مجموعمثبت بوده است‌. با این همه در مآخذ حدیثی شیعه‌، روایاتی وجود دارد که بر حرمت وعدم مشروعیت فتوحات ناظر است‌. این روایات به طور کلّی به دو دسته تقسیم‌می‌شوند:
الف ـ روایاتی که مشروعیت جهاد ابتدایی را به اجازه امام عادل منوط می‌دانند.277
ب ـ روایاتی بر این دلالت دارند که ائمه‌: نه تنها شیعیان خود را برای شرکت درفتوحات تشویق نمی‌کردند، بلکه بر عکس‌، آنان را از چنین اقدامی باز می‌داشتند و حتیاجازه مرزداری به آنان نمی دادند و کمک مالی آنان را در این‌باره گر چه نذر کرده بودند،نمی‌پذیرفتند.278
در توجیه این روایات باید گفت‌، افزون بر اینکه برخی از آنها مجهول یا مرسل‌هستند،279 تمام آنها (به جز یک روایت که از امیرالمؤمنان‌«ع» نقل شده است‌) از امام‌سجّاد«ع» و امامان بعدی نقل شده است که بیانگر دیدگاه ائمه‌: درباره فتوحات عصربنی امیه و بنی عباس و عدم مشروعیت هرگونه همکاری‌با آنان در امر فتوحات است‌. ازاین‌رو روایات یاد شده بر بیان حکم فتوحات عصر خلفای اولیه ناظر نیستند.
اما روایتی که از امیرالمؤمنان‌«ع» نقل شده است‌، چنین است‌:
«لایخْرُج المسلم‌ُ فِی الجهاد مع مَن‌ْ لایُؤْمَن‌ْ عَلَی الحُکْم‌ِ، و لایَنْفَذ فی الفَی‌ اَمرَاللّه‌ِ عزو جل‌ّفانّه ن‌ْ مـَات‌َ فِی ذَلکَ المَکان‌ِ کان مُعیناً لعدوِّنا فی حَبْس‌ِ حَقِنا و الاشاطة‌ِ بدِمـَائنا و میتتُه‌ُ میتة‌ٌجاهلیة‌ٌ؛280مسلمانان نباید در رکاب کسی که به حکم خدا ایمان ندارد و فرمان خدای‌(عزوجل‌ّ) را درباره غنایم جنگی اجرا نمی کند، به جهاد برود که اگر (برود و) کشته‌شود، دشمن ما را در حبس حقوق ما و ریختن خون‌های ما یاری نمود و مرگش‌، هم‌چونمرگ دوران جاهلیت است‌».
این روایت گرچه بر فتوحات عصر خلفای اولیه ناظر می‌باشد؛ امّا با ادلّه و قرائنی کهبرای مشروعیت اجمالی فتوحات خلفای یاد شده بیان شد، روشن گردید که فتوحاتاین دوران با اجازه علی (ع) صورت گرفته است‌. از این‌رو فتوحات یاد شده تخصیصاًاز عموم روایت یاد شده خارج است‌؛ چرا که خبر مذکور بر جهاد و فتوحاتی ناظر است‌که بدون اجازه و فرمان امام‌«ع» صورت گرفته باشد.

کتاب‌نامه‌
1. قرآن کریم‌
2. نهج البلاغه‌، تحقیق صبحی صالح‌؛ چ 1، بیروت‌: [بی‌ن]، 1387 ه‍.ق‌.
3. آوی‌،حسین بن محمد بن ابی الرضا؛ ترجمة محاسن اصفهان‌، تصحیح عباساقبال‌؛ تهران‌: [بی‌ن]، 1328 132ش‌.
4. آیینه‌وند، صادق‌، فتوح در اسلام‌: فتح تغلبی‌، فتح قلوب‌، فصل‌نامه تاریخ اسلام‌،سال اول‌، ش‌2، 1379ش‌.
5. ابن ابی الحدید، عزالدین عبدالحمید بن محمد، شرح نهج البلاغه‌، تحقیقابوالفضل ابراهیم‌؛ [بی‌ج]، دارالاحیاء التراث العربی‌،1385ه‍.ق‌.
6. ابن ابی حاتم رازی‌، کتاب الجرح والتعدیل‌؛ چ‌1، حیدر آباد: مطبعة جمعیة دائرة‌المعارف العثمانیة‌، 1360ه‍.ق‌.
7. ابن اثیر، عز الدین ابوالحسن علی بن محمد الجزری‌؛ اسد الغابه‌؛ بیروت‌:دارالفکر، 1409ه‍.ق‌.
8. الکامل فی التاریخ‌؛ تحقیق ابوالفداء عبدالله القاضی‌؛ بیروت‌:دارالکتب العلمیة‌، 1415ه‍.ق‌.
9. ابن اعثم الکوفی‌،ابومحمد احمد؛ کتاب الفتوح‌؛ تحقیق علی شیری‌؛ چ‌1، بیروت‌:دارالاضواء، 1411ه‍.ق‌.
10. ابن تغری بردی‌؛ النجوم الزهرة فی اخبار ملوک مصر والقاهرة‌؛ [بی‌ج]، وزراة‌الثقافة والارشاد القومی ،[بی‌ت].
11. ابن حجر عسقلانی‌،احمد بن علی‌؛ الاصابة فی تمییز الصحابة‌؛ تحقیق و تعلیق‌عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض‌؛ چ‌1، بیروت‌: دارالکتب‌العلمیة‌،1415ه‍.ق‌.
12. ابن حنبل‌، احمد، المسند؛ تصحیح و تعلیق صدقی محمد جمیل العطار؛ چ‌2،بیروت‌: دارالفکر،1414ه‍.ق‌.
13. ابن خلدون‌؛ عبدالرحمن‌؛ تاریخ ابن خلدون‌؛ چ‌1، بیروت‌: دارالکتب العلمیة‌، 1413ه‍.ق‌.
14. ابن سعد؛ محمد؛ الطبقات الکبری‌، تحقیق عبدالقادر عطا، چ‌1، بیروت‌:دارالکتب العلمیة‌، 1410ه‍.ق‌.
15. ابن سلام‌؛ ابوعبید قاسم‌؛ کتاب الاموال‌؛ بیروت‌: دارالفکر،1408ه‍.ق‌.
16. ابن شهر آشوب‌؛ ابوجعفر محمد بن علی‌؛ مناقب آل ابی‌طالب‌؛ بیروت‌:دارالاضواء، [بی‌ت].
17. ابن طاووس‌، علی بن موسی بن جعفر بن محمد؛ کشف المحجّة لثمرة المهجة‌؛تحقیق محمد حسون‌؛ چ‌2، قم‌: مکتب الاعلام الاسلامی‌، 1375ش‌.
18. ابن عبدالبر القرطبی‌؛ الاستیعاب‌؛ تحقیق علی معوض وعادل احمد عبدالموجود؛چ‌1، بیروت‌: دارالکتب العلمیة‌، 1415ه‍.ق‌.
19. ابن عبدالحکم‌؛ ابوالقاسم عبدالرحمن بن عبدالله‌؛ فتوح مصر واخبارها؛ تحقیق‌محمد الحجیری‌؛ بیروت‌: دارالفکر، 1420ه‍.ق‌.
20. ابن عدی جرجانی‌؛ الکامل فی ضعفاء الرجال‌؛ تحقیق عادل احمد عبدالموجودوعلی محمد معوض‌؛ چ‌1، بیروت‌: دارالکتب العلمیة ، 1418ه‍.ق‌.
21. ابن عمر الدار قطنی البغدادی‌؛ ابوالحسن علی‌؛ الضعفاء والمتروکون‌؛ تحقیق‌موفق بن عبدالله عبدالقادر؛ چ‌1 ریاض‌: مکتبة المعارف‌، 1404ه‍.ق‌.
22. ابن کثیر دمشقی‌؛ ابوالفداء اسماعیل‌؛ البدایة والنهایة‌؛ تحقیق وتعلیق مکتب‌تحقیق التراث‌؛ بیروت‌: دار احیاء التراث العربی‌، [بی‌ت].
23. ابن نما الحلی‌؛ نجم‌الدین جعفر بن محمد بن جعفر بن هبة الله‌؛ مثیرالاحزان‌؛چ‌3، قم‌: تحقیق نشر مدرسة الامام المهدی‌، 1406ه‍.ق‌.
24. ابن هشام‌؛ عبدالملک‌؛ السیرة النبویة‌؛ تحقیق مصطفی سقا ودیگران‌؛ چ‌1،بیروت‌: دارالاحیاء التراث العربی‌، 1415ه‍.ق‌.
25. ابن هلال ثقفی‌؛ ابو اسحاق ابراهیم بن محمد سعید؛ الغارات‌؛ تحقیق سیدعبدالزهراءالحسینی‌؛ چ‌1، قم‌: دارالکتب الاسلامی‌، 1411ه‍.ق‌.
26. اجتهادی‌؛ ابوالقاسم‌؛ بررسی وضع مالی و مالیة مسلمین‌؛ تهران‌: سروش‌، 1363ش‌.
27. احمد زینی دحلان احمد؛ الفتوحات الاسلامیة‌؛ چ‌1، بیروت‌: دار صادر، 1417ه‍.ق‌.
28. اردبیلی‌؛ احمد بن محمد؛ الخراجیة‌،جزء1، مجموعة «الخراجیات‌»؛ چ‌1، قم‌:مؤسسة النشرالاسلامی‌، 1413ه‍.ق‌.
29. ازدی‌؛ محمد بن عبدالله‌؛ تاریخ فتوح الشام‌؛ تحقیق عبدالمنعم عبدالله‌عامر؛[بی‌ج]، مؤسسة سجل العرب‌،1970م‌.
30. اسکافی‌؛ ابوجعفر محمد بن عبدالله‌؛ المعیار والموازنه‌؛ تحقیق محمد باقرمحمودی‌؛ چ‌1، بیروت‌: [بی‌ن]، 1402ه‍.ق‌.
31. اصفهانی‌؛ ابونعیم احمد بن عبدالله‌؛ ذکر اخبار اصفهان‌؛ لیدن‌: مطبعة بریل‌، 1931م‌.
32. انصاری‌؛ مرتضی‌؛ المکاسب‌؛ چ‌3، قم‌: منشورات مکتبة العلامة‌، 1368ش‌.
33. بحرالعلوم‌؛ سید محمد مهدی‌؛ الفوائد الرجالیة‌؛ تحقیق وتعلیق‌: محمد صادق‌بحر العلوم و حسین بحرالعلوم‌؛ چ‌1، نجف‌: مطبعة الا‌داب‌، 1385ه‍.ق‌.
34. بغدادی‌؛ ابوبکر احمد بن علی الخطیب‌؛ تاریخ بغداد؛ قاهره‌: مکتبة الخانجی‌،1349ه‍.ق‌.
35. بکری اندلسی‌؛ عبدالله عبدالعزیز؛ معجم مااستعجم‌؛ تحقیق مصطفی‌السقا؛ چ‌3،بیروت‌: عالم الکتب‌، 1403ه‍.ق‌.
36. بلاذری‌؛ احمدبن یحیی بن جابر؛ فتوح البلدان‌؛ تعلیق رضوان محمد؛ بیروت‌:دارالکتب‌العلمیة‌، 1389ه‍.ق‌.
37. تستری‌؛ محمد تقی‌؛ قاموس الرجال‌؛ چ‌2، قم‌: مؤسسة‌النشر الاسلامی‌؛ 1410ه‍.ق‌.
38. جعفریان‌؛ رسول‌؛ تاریخ سیاسی اسلام (تاریخ خلفا)؛ چ‌1، قم‌: دلیل 1380ش‌.
39. حر عاملی‌؛ محمد بن الحسن‌؛ وسائل الشیعة‌؛ تصحیح و تحقیق عبدالرحیم‌شیرازی‌؛ چ‌5، تهران‌: مکتبة الاسلامیة‌، [بی‌ت].
40. حسینی عاملی‌؛ سید محمد جواد؛ مفتاح الکرامة‌؛ بیروت‌: داراحیاء التراث‌العربی‌، [بی‌ت].
41. حموی‌، تقی الدین‌؛ ثمرات الاوراق فی المحاضرات‌؛ چاپ شده در حاشیه کتاب‌«المستطرف‌»، [بی‌ج]، دارالاحیاء التراث العربی‌، [بی‌ت].
42. حموی‌؛ یاقوت بن عبدالله‌؛ معجم البلدان‌؛ تحقیق فرید عبدالعزیز الجندی‌؛ چ‌1،بیروت‌: دارالکتب العلمیة‌، 1410ه‍.ق‌.
43. حمیری‌؛ عبدالله بن جعفر؛ قرب الاسناد، تصحیح مرتضی اردکانی و محمدحسن نجف آبادی‌؛ تهران‌: اسلامیه‌، [بی‌ت].
44. خوارزمی‌؛ ابوالمؤید موفق بن احمد المکی‌؛ مقتل الحسین‌؛ تحقیق‌؛ محمدالسماوی‌؛ چ‌1، قم‌: انوارالهدی‌، 1414ه‍.ق‌.
45. دینوری‌؛ ابو حنیفه احمدبن داود؛ الاخبار الطوال‌؛ تحقیق عبدالمنعم عامر؛ چ‌1،قاهره‌: دارالکتب العربیة‌، 1960م‌.
46. ذهبی‌؛ ابو عبدالله محمد بن احمد بن عثمان‌؛ میزان الاعتدال‌؛ تحقیق علی‌محمدالبجاوی‌؛ [بی‌ج]، دارالفکرالعربی‌،[بی‌ت].
47. ذهبی‌؛ شمس الدین محمد بن احمد بن عثمان‌؛ العبر فی خبر من عبر؛ چ‌1،بیروت‌: دارالفکر، 1418ه‍.ق‌.
48. رافعی قزوینی‌؛ عبدالکریم بن محمد؛ التدوین فی اخبار قزوین‌؛ تحقیق عزیز الله‌العطاردی‌؛ بیروت‌: دارالکتب العلمیة‌، [بی‌ت].
49. سبط بن جوزی‌؛ یوسف بن فرغلی بن عبدالله البغدادی‌؛ تذکرة الخواص‌؛ تهران‌:مکتبة نینوی الحدیثة‌، [بی‌ت].
50. سهمی‌؛ ابوالقاسم حمزة بن یوسف بن ابراهیم‌؛ تاریخ جرجان‌؛ چ‌2، حیدر آباددکن‌: مطبعة مجلسی 1378ه‍.ق‌.
51. سیوطی‌؛ جلال الدین عبدالرحمن‌؛ تاریخ الخلفاء؛ تحقیق محمدمحیی الدین‌عبدالحمید؛ چ‌1، قم‌: منشورات الشریف الرضی‌، 1370ش‌.
52. شریف قرشی‌؛ باقر؛ حیاة‌الامام الحسن بن علی‌«ع»؛ چ‌1، بیروت‌: دارالبلاغة‌،1413ه‍.ق‌.
53. صدوق‌؛ ابو جعفر محمد علی بن الحسین بن بابویه‌؛ الخصال‌؛ ترجمه و تصحیح‌:سید احمد فهری زنجانی‌؛ تهران‌: اسلامیه‌،[بی‌ت].
54. من لایحضره الفقیه‌؛ تحقیق و تعلیق سید حسن موسوی خرسان‌؛تهران‌: دار الکنب العلمیة‌، 1410ه‍.ق‌.
55. الشرایع‌؛ [بی‌ج]، دارالحجة للثقافة‌، 1416ه‍.ق‌.
56. طباطبایی بروجردی‌؛ سیدحسین‌؛ جامع احادیث الشیعة‌؛ قم‌: مؤلف‌، 1365ش‌.
57. طبرسی‌؛ ابو منصور احمد بن علی بن ابی‌طالب‌؛ لاحتجاج‌؛ تحقیق سیدمحمدباقرموسوی خرسان‌؛ چ‌2، بیروت‌: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات‌، 1410ه‍.ق‌.؛ و نیزتحقیق ابراهیم بهادری ومحمد هادی به‌؛ چ‌2، تهران‌: نشر اسوه‌، 1416ه‍.ق‌.
58. طبری‌؛ ابو جعفر محمد بن جریر؛ تاریخ الامم والملوک‌؛ چ‌5، بیروت‌: مؤسسة‌الاعلمی للمطبوعات‌، 1409ه‍.ق‌.
59. طوسی‌؛ ابوجعفر محمد الحسن بن علی‌؛ اختیار معرفة‌الرجال‌؛ تصحیح و تعلیق‌حسن المصطفوی‌؛ مشهد: دانشگاه مشهد، 1348ه‍.ق‌.
60. تهذیب الاحکام‌؛ تصحیح و تعلیق علی‌اکبر غفاری‌؛ چ‌1، تهران‌:مکتبة‌الصدوق‌، 1376ه‍.ق‌.
61. فتال نیشابوری‌؛ محمد؛ روضة‌الوعظین‌؛ تصحیح و تعلیق حسین اعلمی‌؛ چ‌1،بیروت‌: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات‌، 1416ه‍.ق‌.
62. قاضی ابو یوسف‌؛ یعقوب بن ابراهیم‌؛ کتاب الخراج‌؛ تحقیق طه عبدالرؤوف سعدو سعد حسن محمد؛ [بی‌ج]، مکتبة‌الازهریة للتراث‌، 1420ه‍.ق‌.
63. کرد علی‌؛ محمد؛ الاسلام والحضارة العربیة‌؛ قاهره‌: مطبعة المصریة‌، 1354ه‍.ق‌.
64. کلینی‌؛ ابوجعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق‌؛ الفروع من الکافی‌؛ چ‌2، تصحیح وتعلیق علی‌اکبر غفاری‌؛ چ‌2، تهران‌: دارالکتب الاسلامیة‌، [بی‌ت].
65. مافروخی اصفهانی‌؛ مفضل بن سعد بن حسین‌؛ محاسن اصفهان‌؛ تصحیح سیدجلال الدین حسینی تهرانی‌؛ تهران‌: مطبعة مجلسی‌،1352ه‍.ق‌.
66. مجلسی‌؛ محمد باقر؛ بحارالانوار؛ چ‌2، بیروت‌: مؤسسة الوفاء، 1403ه‍.ق‌.
67. مجلسی‌؛ محمد تقی‌؛ روضة‌المتقین‌؛ تعلیق سید حسین موسوی کرمانی وعلی‌پناه اشتهاردی‌؛ قم‌: بنیاد فرهنگ اسلامی‌، [بی‌ت].
68. مدرسی طباطبایی‌؛ حسین‌؛ زمین در فقه اسلامی‌؛ تهران‌؛ دفتر نشر فرهنگ‌اسلامی‌، 1362ش‌.
69. مدنی شیرازی‌؛ صدر الدین سید علی خان‌؛ الدرجات الرفیعة فی طبقات الشیعة‌؛قم‌: مکتبة بصیرتی‌، 1397ه‍.ق‌.
70. مرتضی عاملی‌، سید جعفر؛ الحیاة السیاسیة للامام الحسن‌7؛ قم‌: انتشارات‌اسلامی‌، 1405ه‍.ق‌.
71. مشارکت گروه‌های مخالف در حکومت‌؛ فصل‌نامه مطالعات‌تاریخی‌؛ سال اول‌، ش‌3، ،1368ش‌.
72. مزی‌، جمال الدین ابوالحجاج یوسف‌؛ تهذیب الکمال فی اسماء الرجال‌؛ تحقیق‌بشار عواد معروف‌؛ چ‌1، بیروت‌: مؤسسة الرسالة‌، 1413ه‍.ق‌.
73. مسعودی‌؛ ابوالحسن علی بن الحسین‌؛ مروج الذهب و معادن الجوهر؛ تحقیق‌
سعید محمد اللحام‌؛ چ‌1، بیروت‌: دارالفکر، 1421ه‍.ق‌.
74. مصباح یزدی‌؛ محمد تقی‌؛ آذرخشی دیگر از آسمان کربلا؛ چ‌1، قم‌: مؤسسة‌آموزشی وپژوهشی امام خمینی‌1، 1379ش‌.
75. معروف حسنی‌؛ هاشم‌؛ سیرة الائمة الاثنی عشر؛ چ‌6، بیروت‌: دارالتعارف‌للمطبوعات‌، [بی‌ت].
76. مفید، ابو عبدالله محمد بن محمد بن النعمان‌؛ الاختصاص‌؛ تصحیح و تعلیق‌علی‌اکبر غفاری‌؛ چ‌1، قم‌: المؤتمرالعالمی لالفیة الشیخ المفید، 1413ه‍.ق‌.
77. الارشاد؛ تحقیق مؤسسة آل‌البیت‌: لاحیاء التراث‌؛ چ‌1، قم‌:المؤتمر العالمی‌لالفیة الشیخ المفید، 1413ه‍.ق‌.
78. مقدسی‌؛ مطهر بن طاهر؛ البدء والتاریخ‌؛ [بی‌ج]، مکتبة الثقافة الدینیة‌،[بی‌ت].
79. مقریزی‌؛ تقی الدین ابوالعباس احمد بن علی‌؛ کتاب المواعظ و الاعتباربذکرالخطط والا‌ثار (الخطط المقریزیة‌)؛ بغداد: مکتبة المثنی‌، [بی‌ت].
80. منقری‌؛ نصر بن مزاحم‌؛ وقعة صفین‌؛ تحقیق و شرح عبدالسلام هارون‌، چ‌2،قاهره‌: المؤسسة العربیة الحدیثة‌، 1382ه‍.ق‌.
81. موحد ابطحی‌؛ سید حجت‌؛ ریشه‌ها و جلوه‌های تشیع و حوزه علمیه اصفهان‌؛اصفهان‌: دفتر تبلیغات المهدی‌(عج‌)، 1418ه‍.ق‌.
82. موسوی خوانساری اصفهانی‌؛ محمد باقر؛ روضات الجنات‌؛ قم‌: اسماعیلیان‌،1390ه‍.ق‌.
83. موسوی خویی‌؛ ابوالقاسم‌؛ معجم رجال الحدیث‌؛ بیروت‌: دار الزهراء، 1403ه‍.ق‌.
84. محاضرات فی الفقه الجعفری‌؛ تحریر سیدعلی حسینی‌شاهرودی‌؛ چ‌1، قم‌: دارالکتاب الاسلامی‌، 1408ه‍.ق‌.
85. نجفی‌؛ محمد حسن‌؛ جواهرالکلام‌؛ تحقیق و تعلیق‌: عباس قوچانی‌؛ چ‌7، بیروت‌:داراحیاء التراث العربی‌، 1411ه‍.ق‌.
86. واقدی‌؛ ابوعبدالله‌؛ فتوح الشام‌؛ راجعه و قدم له‌: عبد الرؤوف سعد؛ اسکندریه‌:دارابن خلدون‌،[بی‌ت].
87. واقدی‌؛ محمد بن عمر؛المغازی‌؛ تحقیق مارسدن جونز؛ قم‌: مرکز الاعلام‌الاسلامی‌،1414ه‍.ق‌.
88. یعقوبی‌؛ احمد بن ابی یعقوب بن جعفر بن وهب بن واضح‌؛ تاریخ الیعقوبی‌؛ چ‌1،قم‌: منشورات الشریف الرضی‌، 1373ش‌.
پی نوشت
156. فارغ التحصیل کارشناسی ارشد تاریخ‌.
157. ر.ک‌: سیدجعفر مرتضی عاملی‌، الحیاة السیاسیة للامام‌الحسن‌7، ص‌114ـ117، رسول جعفریان‌، تاریخسیاسی اسلام (تاریخ خلفا)، ج‌2، ص‌188ـ194.
158. ابو محمد احمد بن اعثم الکوفی‌، کتاب الفتوح‌، تحقیق‌: علی شیری‌، ج‌1، ص 79به بعد و احمد بن یحیی بن‌جابر البلاذری‌، فتوح البلدان‌، تعلیق رضوان محمد، ص 115به بعد.
159. چنان که حضرت در این‌باره می‌فرماید:«هل احد منهم اشد لها مراسا واقدم فیها مقاما منی‌، لقد نهضت‌فیها ومابلغت العشرین‌؛ آیا یکی از آنها (قریش‌) تجربه‌های جنگی دشوار مرا دارد؟ و آیا در پیکار توانست ازمن پیشی بگیرد؟ هنوز بیست ساله نشده بودم که در میدان نبرد حاضربودم‌». (نهج البلاغه‌، تحقیق صبحی‌صالح‌، خطبه 27).
160. حضرت نیز در این زمینه می‌فرماید:«و الله لو تظاهرت العرب علی قتالی لما ولیت عنها؛ به خدا سوگند،اگر عرب تماما در کارزار با من رو برو شوند به آنان پشت نمی‌کنم‌». (نهج البلاغه‌، همان‌، نامه 45).
161. ابن اعثم‌، همان‌، ج 1، ص 80ـ81؛ محمدبن عبداللّه الازدی‌، تاریخ فتوح الشام‌، تحقیق عبدالمنعم عبدالله‌عامر، ص‌4ـ54 و احمد بن ابی‌یعقوب بن وهب بن واضح (یعقوبی )، تاریخ الیعقوبی‌، ج‌2، ص 133.
162. سرزمینی است در ناحیه شام در سمت دره‌ای که رود اردن به آن می‌ریزد. (یاقوت بن عبداللّه حموی‌، معجم‌البلدان‌، تحقیق‌: فرید عبدالعزیز الجُنْدی‌، ج 5، ص 497).
163. خالد بن سعید بن عاص بن امیه از تیره بنی امیه بود که اعتقاد به ولایت و امامت امیرمؤمنان‌«ع» داشت و ازیاران و شیعیان آن حضرت به شمار می‌آید. وی هنگام رحلت پیامبر«ص» در مأموریت یمن بود. پس ازرحلت پیامبر«ص» به مدینه بازگشت‌. ابوبکر به او و بردارش‌، ابان بن سعید گفت‌:«چرا مأموریت خود را رهاکردید؟ به آنجا باز گردید». آنان در جواب گفتند:«پس از رسول خدا«ص» برای هیچ کس کار نمی کنیم‌».(عزالدین ابوالحسن علی بن محمد الجزری (ابن‌اثیر)، اسد الغابه‌، ج‌1، ص‌575). وی به نزد علی‌«ع» رفت وگفت‌: بیا با تو بیعت کنم‌. به خدا در میان مردم‌، کسی از تو سزاوارتر به جانشینی محمد«ص» نیست (یعقوبی‌،همان‌، ج‌2، ص‌126). در روایتی طولانی که شیخ صدوق در «الخصال‌» و طبرسی در «الاحتجاج‌» آورده اند،خالد را از منکران بیعت با ابوبکر و از معترضان بر او شمرده اند. وی در خطبه ای که در جمع مردم ایراد کرد،خطاب به ابوبکر گفت‌:«ای ابوبکر! از خدا بترس که آنچه رسول خدا«ص» درباره علی‌«ع» پیش از این فرموده‌است نیکو می‌دانی‌. آیا نمی دانی در روز جنگ با بنی قریظه‌، آن زمان که همه ما اطراف آن حضرت را گرفته‌بودیم‌، آن حضرت به عده ای از مردان با شخصیت از ما متوجه شده و فرمود: ای گروه مهاجران و انصار! شمارا به امری سفارش می‌کنم که در نگهداریش بکوشید و دستوری به شما می‌دهم که آن را بپذیرید. آگاه باشیدکه علی پس از من فرمانده شما است و جانشین من در میان شما است‌. این سفارش را پروردگارم به منفرموده است و اگر شما این سفارش مرا درباره علی نگهداری نکنید و او را پشتیبانی و یاری نکنید در احکام‌خود اختلاف خواهید کرد و کار دینتان بر شما آشفته شود و بدترین شما زمام کارتان را به دست گیرد. آگاه‌باشید که تنها خاندان من وارث امر من هستند و گوینده و بیان کننده امر امت من هستند...». (ابوجعفر محمدبن علی بن الحسین‌، الخصال‌، ترجمه و تصحیح سیداحمد فهری زنجانی‌، ص‌541ـ544 و طبرسی‌،الاحتجاج‌، تحقیق سید محمد باقر موسوی خرسان‌، ج‌1، ص‌75ـ76).
164. محمد بن سعد، الطبقات الکبری‌، تحقیق عبدالقادر عطا، ج‌4، ص‌73 و ابوجعفر محمد بن جریر طبری‌،تاریخ الامم و الملوک‌، ج‌2، ص‌586. طبری مدت خودداری از بیعت را دو ماه و ابن ابی‌الحدید مدت آن رایک سال ذکر کرده است‌. (ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه‌، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم‌، ج‌6، ص‌41).
165. ابن اثیر، همان‌، ج‌2، ص‌575.
166. محمد کردعلی‌، الاسلام و الحضارة العربیة‌، ج‌2، ص‌109.
167. محمد بن سعد، همان‌، ج‌4، ص‌73 و بلاذری‌، همان‌، ص‌116.
168. ابوحنیفه احمد بن داود الدینوری‌، الاخبار الطوال‌، تحقیق عبدالمنعم عامر، ص‌120؛ ابن اعثم‌،همان‌، ج‌1،ص‌95 و ابن اثیر، همان‌، ج‌4، ص‌601.
169. ابن عبدالبر القرطبی‌، الاستیعاب‌، تحقیق علی معوَّض و عادل احمد عبدالموجود، ج‌3، ص‌333 و ابن اثیر، همان‌، ج‌4، ص‌66.
170. طبری‌، همان‌، ج 2، ص 597.
171. شیخ صدوق‌، الخصال‌، ج‌2، ص‌424 و محمد بن محمد بن نعمان (شیخ مفید)، الاختصاص‌، تصحیح وتعلیق علی اکبر غفاری‌، ص‌173.
172. سیوطی‌، تاریخ الخلفاء، تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید، ص‌106.
173. یعقوبی‌، همان‌، ج‌2، ص 157ـ158 و ابن ابی الحدید، همان‌، ج‌2، ص‌159 و ج 9، ص‌29ـ30.
174. مسعودی‌، مروج المذهب و معادن الجوهر، تحقیق سعید محمد اللّحام‌، ج‌2، ص‌311. بلاذری نیز به این‌موضوع به صورت اختصار اشاره کرده است‌: عمر از علی‌«ع» خواست برای فرماندهی سپاه اسلام به قادسیه‌برود، اما علی‌«ع» تقاضای عمر را ردّ کرد. (بلاذری‌، فتوح البلدان‌، ص‌255).
175. مسعودی‌، همان‌، ج‌2، ص‌310.
176. نهج البلاغه‌، صبحی صالح‌، خ‌146؛ احمد ابن اعثم‌، همان‌، ج‌2، ص‌293ـ295 و ابوحنیفه دینوری‌، همان‌،ص‌34ـ135؛ طبری‌، همان‌، ج‌3، ص‌212 و ابن ابی الحدید، همان‌، ج‌9، ص‌100ـ101.
177. نهج البلاغه‌، خ‌134؛ یعقوبی‌، همان‌، ج‌2، ص‌1334 و ابن ابی الحدید، همان‌، ج‌8، ص‌296ـ298.
178. ابوعبداللّه واقدی‌، فتوح الشام‌، راجعه و قدم له عبدالرؤوف سعد، اسکندریه‌، ج‌1، ص‌306؛ تقی الدین‌حموی‌، ثمرات الاوراق فی المحاضرات‌، چاپ شده در حاشیه کتاب «المستطرف‌»، ج‌2.
179. ابن اعثم‌، همان‌، ج‌2، ص‌320ـ321.
180. همان‌، ص‌274.
181. واقدی‌، همان‌، ج‌2، ص‌251؛ طبری‌، همان‌، ج‌3، ص‌121ـ124؛ ابوحنیفه دینوری‌، همان‌، ص‌126 وعبدالکریم بن محمد الرافعی القزوینی‌، التدوین فی اخبار قزوین‌، تحقیق عزیز اللّه العطاردی‌، ج‌1، ص‌78.
182. شمس الدین محمد بن احمد بن عثمان الذهبی‌، العبر فی خَبَر من عَبَرَ، ج‌1، ص‌26.
183. ابوحنیفه دینوری‌، همان‌، ص‌136؛ مطهّر بن طاهر المَقْدِسی‌، البدء و التاریخ‌، ج‌5، ص‌182 و ابن عبدالبرالقرطبی‌، همان‌، ج‌1، ص‌394.
184. ابن اعثم‌، همان‌، ج‌2، ص‌277 و بلاذری‌، همان‌، ص‌373. بلاذری حذیفه را فرمانده جناح چپ سپاه عمار می‌داند.
185. ابن عبداللّه القرطبی‌، ج‌1، ص‌240 و 394 و ابن اثیر، اسدالغابه‌، ج‌1، ص‌468.
186. واقدی‌، همان‌، ج‌2، ص‌73؛ ابن عبدالبر القرطبی‌، همان‌، ج‌4، ص‌43 و ابن اثیر، همان‌، ج‌4، ص‌447.
187. همان‌، ص‌117.
188. ابوحنیفه دینوری‌، همان‌، ص‌183.
189. همان‌، ص‌121.
190. بلاذری‌، فتوح البلدان‌، ص‌264 و طبری‌، همان‌، ج‌3، ص‌140.
191. واقدی‌، همان‌، ج‌1، ص‌297.
192. همان‌، ج‌2، ص‌73.
193. همان‌، ص‌118.
194. ابن اعثم‌، همان‌، ج‌2، ص‌277 و بلاذری‌، همان‌، ص 373.
195. همان‌، ص‌275 و ابوحنیفه دینوری‌، همان‌، ص‌130.
196. ابوحنیفه دینوری‌، الاخبار الطوال‌، ص‌120.
197. از بزرگ‌ترین و مشهورترین و بهترین شهرهای دیار بکر. (یاقوت حموی‌، معجم البلدان‌، ج‌1، ص‌76)
198. مشهورترین شهر دیار بکر. (همان‌، ج 6، ص 273).
199. ابن اعثم‌، کتاب الفتوح‌، ج‌1، ص‌259.
200. یعقوبی‌، تاریخ یعقوبی‌، ج‌2، ص‌142.
201. واقدی‌، فتوح الشام‌، ج‌1، ص‌361.
202. همان‌، ج‌2، ص‌73.
203. ابن اعثم‌، همان‌، ج‌1، ص‌210ـ211 و بلاذری‌، فتوح البلدان‌، ص‌264. ابن‌اعثم‌، حجر را فرمانده جناح چپ‌نوشته است‌.
204. ابن اثیر، اسدالغابه‌، ج‌1، ص‌461.
205. بلاذری‌، انساب الاشراف‌، ج‌5، ص‌268 و طبری‌، تاریخ الامم و الملوک‌، ج‌4، ص‌205. حجر در این باره‌می‌گوید: آگاه باشید به خدا سوگند، اگر مرا در این سرزمین بکشید، من نخستین سواری بودم که این سرزمین رافتح کردم و نخستین کسی بودم که سگ‌های این سامان بر من بانگ زدند.
206. براء بن عازب یکی دیگر از شیعیان علی (ع) و از راویان مورد اعتماد است که روایات بسیاری از او درمنابع شیعی و سنّی نقل شده است‌. از جمله این روایات‌، حدیث غدیر است که چندین نفر از تابعین آن را ازوی نقل کرده‌اند (عبدالحسین احمد الامینی النجفی‌، الغدیر، ج‌1، ص‌18ـ20). برقی او را از اصحابپیامبر«ص» و یاران خاص و برگزیده علی (ع) شمرده است‌. (سیدمحمد مهدی بحرالعلوم‌، الفوائدالرجالیة‌، تحقیق و تعلیق محمدصادق بحرالعلوم و حسین بحرالعلوم‌، ج‌2، ص‌126).
چنان که مرحوم شیخ طوسی نیز او را از اصحاب پیامبر7 و علی (ع) به شمار آورده است (ابوجعفرمحمد بن حسن الطوسی‌، رجال الطوسی‌، تحقیق و تعلیق سیدمحمد صادق آل بحرالعلوم‌، ص‌8 و 35). براءاز کسانی است که پس از سقیفه‌، شب هنگام در مسجد پیامبر«ص» به اتفاق مقداد، عبادة بن صامت‌، سلمان‌،ابوذر، حذیفه‌، و ابوالهیثم بن التیهان جلسه مخفی تشکیل داد تا در مسأله بیعت انجام شده با ابوبکر اندیشه‌کنند. وی در این‌باره می‌گوید: من همواره بنی هاشم را دوست می‌داشتم‌. زمانی که پیامبر«ص» رحلت کرد،نگران بودم که امر خلافت از بنی هاشم خارج شود، پس چنان در شگفتی و حیرت فرو رفتم که حیرت کنندگان‌فرو می‌روند. (ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه‌، ج‌1، ص‌219ـ220 و ج‌2، ص‌51ـ52؛ ر.ک‌: ر.ک‌: محمدتقی‌تستری‌، قاموس الرجال‌، ج‌2، ص‌257ـ265 و سیدابوالقاسم موسوی خویی‌، معجم‌رجال الحدیث‌، ج‌3،ص‌277ـ279).
207. بلاذری‌، همان‌، ص 373 و ابن اعثم‌، ج‌2، ص 277.
208. همان‌، ص‌317ـ318.
209. زید بن صُوحان از یاران با فضیلت و دیندار علی (ع) و از بزرگان قبیله خود بود که در جنگ جمل دررکاب علی (ع) شربت شهادت نوشید. وی از کسانی است که پیامبر«ص» درباره جانبازی وی و از دست دادن‌دستش خبر داده بود. (ابن عبدالبر القرطبی‌، الاستیعاب‌، ج‌2، ص‌124ـ125 و ابن اثیر، همان‌، ج‌7 2ص‌139).کشّی‌، خبری از امام صادق‌7 درباره گفت‌وگوی علی (ع) بازید در لحظات پایانی عمر وی در روز جنگ‌جمل آورده است که حاکی از اعتقاد راسخ زید به مقام امامت و ولایت آن حضرت است (طوسی‌، اختیار معرفة‌الرجال‌، تصحیح و تعلیق حسن المصطفوی‌، ص‌66ـ67 و ابوالقاسم خویی‌، همان‌، ج‌7، ص‌342ـ343). خطیب‌بغدادی‌، درباره زید می‌نویسد: زید شب‌ها را به عبادت و روزها را به روزه داری سپری می‌کرد و شب‌های جمعه رااحیاء می‌داشت‌. (ابوبکر احمد بن علی الخطیب البغدادی‌، تاریخ بغداد، ج‌8، ص‌439).
210. ابن عبدالبر القرطبی‌، الاستیعاب‌، ج‌2، ص‌125 و ابن اثیر، اسدالغابه‌، ج‌2، ص‌140.
211. طبری‌، همان‌، ج‌3، ص‌323.
212. همان‌، ص‌351ـ352؛ محمد بن محمد بن النعمان (شیخ مفید)، الارشاد، تحقیق مؤسسة آل‌البیت‌:، ج‌2،ص‌73؛ عبداللّه عبدالعزیز البکری الاندلسی‌، معجم ما استعجم‌، تحقیق مصطفی السقّا، ج‌1، ص‌276 (ذیل‌کلمه‌: بَلَنْجَر)؛ ابوالمؤید الموفق بن احمد المکّی (اخطب خوارزم‌)، مقتل الحسین‌، تحقیق محمد السماوی‌،ج‌1، ص‌323؛ محمد بن الفتّال النیشابوری‌، روضة‌الواعظین‌، تصحیح و تعلیق حسین الاعلمی‌، ص‌197 و نجم‌الدین جعفر بن محمد بن جعفر بن هبة اللّه بن نما الحلّی‌، مثیر الاحزان‌، ص‌47.
213. ابن عبدالبر القرطبی‌، همان‌، ج‌1، ص‌241 و احمد بن علی بن حجر العسقلانی‌، الاصابة فی تمییز الصحابة‌،تحقیق و تعلیق عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوّض‌، ج‌1، ص‌412.
214. ابواسحاق ابراهیم بن محمد بن سعید بن هلال (ابن هلال ثقفی‌)، الغارات‌، تحقیق سیدعبدالزهراء الحسینی‌،ص‌203؛ یعقوبی‌، همان‌، ج‌2، ص‌126 و طبرسی‌، الاحتجاج‌، ج‌1، ص‌84.
215. حضرت در این باره می‌فرماید:«به خدا سوگند، هرگز فکر نمی‌کردم و به خاطرم خطور نمی‌کرد که عرب بعداز پیامبر«ص» این امر (امامت و رهبری‌) را از خاندان او بگردانند (و در جای دیگر قرار دهند) و خلافت را ازمن دور سازند. آن چیزی که مرا کاملاً شگفت زده کرد، هجوم و اجتماع مردم در اطراف فلانی (ابوبکر) بود کهبا او بیعت کنند. (در چنین شرایطی‌) دست نگه داشتم تا اینکه دیدم گروهی از اسلام برگشته و می‌خواهند دین‌محمد«ص» را نابود سازند. پس ترسیدم اگر اسلام و اهلش را یاری نکنم‌، باید شاهد نابودی یا شکاف در اسلامباشم که مصیبت آن برای من بزرگ‌تر بود از محرومیت از خلافت و حکومت بر شما که بهره چند روزه دنیا است وزوال پذیر و تمام شدنی است‌؛ چنان که سراب از بین می‌رود یا ابرها از هم می‌پاشند. سپس در این پیشامدها به پاخاستم تا باطل از میان رفت و نابود شد و دین پابرجا و محکم گردید.» (نهج البلاغه‌، تحقیق صبحی صالح‌، نامه‌62 و ابن هلال ثقفی‌، الغارات‌، ص‌202 و ص‌203 با کمی تفاوت در عبارات‌). در جای دیگر می‌فرماید:
«... به خدا سوگند، اگر ترس از ایجاد شکاف و اختلاف در میان مسلمانان نبود و بیم آن نمی‌رفت که بار دیگرکفر و بت پرستی به سرزمین اسلام باز گردد و اسلام محو و نابود شود با آنان به گونه دیگری رفتار می‌کردیم‌.»(ابن ابی الحدید، همان‌، ج‌1، ص‌307 و ر.ک‌: شیخ مفید، الارشاد، ج‌1، ص‌246).
216. ر.ک‌: مشاوره‌های آن حضرت در جریان فتح «نهاوند» و «بیت المقدس‌» که مآخذ آن در صفحه‌های گذشته‌بیان شد. چون سخنان امام‌7 درباره فتح نهاوند مهم و در نهج البلاغه‌ نیز آمده است‌، در اینجا آورده‌می‌شود. چون عمر درباره فتح نهاوند از علی‌«ع»نظرخواهی کرد، حضرت در این زمینه فرمود: "یاری کردن وخوار کردن این امر به انبوهی و کمی سپاه نبوده است (هم چون نبردهای صدر اسلام‌). دین خدا است که خداآن را پیروزی داد و لشکر خداست که آماده‌اش کرد و یاری‌اش فرمود؛ تا آنجا که به مرتبه‌ای رسید که بایدبرسد و آشکار شد در جایی که باید نمایان شود و ما از خدا وعده پیروزی داریم و خدا به وعده خویش‌وفاکرده لشکرش را یاری می‌فرماید. جایگاه زمامدار مملکت در این کار، مانند رشته مهره است که آن را گردآورده‌، به هم پیوند می‌دهد؛ سپس اگر رشته بگسلد، مهره‌ها از هم پراکنده شود و از میان رود، هرگز همه آنهافراهم نیاید. اگرچه امروز عرب اندک است‌، اما به سبب دین اسلام و همبستگی و اجتماع‌، بسیار و نیرومندهستند. پس تو همانند میله وسط آسیاب باش و عرب را چون آسیاب سنگ گرد خود بگردان‌، آنان را به جنگ‌درآورده‌، خود به کارزار نرو؛ چون اگر تو از این زمین بیرون روی‌، عرب از اطراف و نواحی آن پیمان تو راشکسته‌، تا جایی‌که نگاه‌داری مرزها که در پشت سر گذاشته‌ای‌، برای تو از رفتن به کارزار مهم‌تر می‌شود.همانا عجم اگر تو را ببیند، می‌گویند این ریشه عرب است‌، اگر آن را بِبُرید، آسودگی خواهید یافت و این‌اندیشه‌، حرص آنان را بر تو و طمع‌شان را درباره تو سخت‌تر می‌کند؛ اما اینکه گفتی که آنان آمده اند تا با مسلمانان‌پیکار کنند، ناخشنودی خدای سبحان از عزم آنان به جنگ با مسلمانان از تو بیشتر است و او بر دگرگون ساختن‌آنچه خود ناپسند می‌داند، تواناتر است‌، امّا آنچه درباره بسیاری عدد آن گفتی‌، ما در گذشته به خاطربسیاری عددنمی‌جنگیدیم‌، بلکه به کمک و یاری خداوند متعال می‌جنگیدیم‌.» (نهج البلاغه‌، همان‌، خطبه 146).
217. البته در مواردی نیز که فرمانده فتوحات‌، افرادی همچون خالد بن ولید و سعید بن عاص بودند، اعمالی ازآنان سر می‌زد که در شأن انسان نبود تا چه برسد که مسلمان باشند؛ ولی این گونه موارد را می‌توان استثنایی به‌حساب آورد. چند نمونه‌ی ذیل حاکی از این ادّعا است‌:
الف‌) خالد بن ولید در سال 15هجری با اهل قِنَّسرین مصالحه کرد به شرط آنکه قلعه و دیوار شهر را ویران کندو چنین هم کرد (طبری‌، همان‌، ج 3، ص‌98).
ب‌) ابن اثیر می‌نویسد:«چون ایرانیان‌، هجوم اعراب و غارت آنان را در عراق دیدند به رستم و فیروزان که‌هردو از فرماندهان ایرانی بودند، گفتند: اختلاف و کشمکش شما دو سردار به جایی رسیده که ایران را تباه وایرانیان را خوار نموده اید. (ابن اثیر، الکامل فی التاریخ‌، ج‌2، ص‌294).
ج‌) سعید بن عاص در جریان فتح گرگان در سال 30هجری به اهالی شهر امان داد به شرط این که حتی یک تناز آنان کشته نشود؛ امّا حصار شهر را که گشود، جز یک تن‌، تمام آنان را کشت‌. (طبری‌، همان‌، ج‌3، ص‌324).
218. برخورداری مسلمانان از ایمان قوی و اراده آهنین در اهداف خویش در کنار پای بندی آنان به دستورهای‌شریعت و سنّت‌های پیامبر«ص» حتی از دید دشمنان نیز مخفی نمانده بود.
کشیش بزرگ مسیحیان در پاسخ هِرَقْل امپراطور روم که پرسید: چرا ما رومیان با این سابقه درخشان و تجربه ونیرو در امر جنگاوری (که زمانی بر ایران غالب شدیم‌) امروز در مقابل یک مشت عرب ذلیل شده ایم‌،گفت‌:«این گروه عرب‌، فرمانبر پروردگارشان و پیرو دینشان هستند. آنان شب زنده داران شب و روزه داران روزهستند و لحظه‌ای از یاد خدای‌شان و از درود فرستادن بر پیامبرشان غافل نمی‌شوند و در بین آنان ظلم و ستم‌نیست‌. آنان به یکدیگر تکبر نمی‌کنند. راستگویی‌، شعارشان و عبادت‌، جامه‌شان می‌باشد. اگر بر ما حمله‌آورند (تا پیروز نشوند) بر نمی‌گردند و اگر ما بر آنان حمله بردیم‌، پشت بر ما نمی‌کنند. آنان دنیا را منزل‌گاه فناو آخرت را سرای بقا می‌دانند.» (واقدی‌، همان‌، ج‌1، ص‌205).
هم چنین در جریان فتح مصر، نمایندگان مقوقس حاکم مصر در جواب وی که پرسید مسلمانان را چگونه‌یافتید، گفتند: "قومی را دیدیم که مرگ نزد آنان از زندگی و فروتنی در پیشگاه آنان‌، محبوب‌تر از فخر فروشی‌است‌. هیچ یک از آنان رغبتی و نیازی به دنیا ندارد. بر خاک‌نشیند و سواره غذا می‌خورند. فرمانده آنان (درمقام و منزلت‌) همانند یکی از آنان است‌. مِهْتر آنان از کِهْتر آنان و آقای شان از بنده شان شناخته نمی‌شوند وچون وقت نماز فرا می‌رسد، هیچ کس از شرکت در آن باز نمی‌ماند... آنان در نمازشان خاشع هستند." (ابن‌تغری‌بردی ، النجوم الزاهرة فی اخبار ملوک مصر و القاهرة‌، ج‌1، ص‌11).
219. طبری‌، همان‌، ج‌3، ص‌34.
220. احمد بن علی المقریزی‌، کتاب المواعظ و الاعتبار بذکر الخِطَط و الاثار (الخطط المقریزیة‌)، ج‌1، ص‌291و ابن تغری بردی‌، همان‌، ج‌1، ص‌13.
221. طبری‌، تاریخ الامم و الملوک‌، ج‌، ص‌235.
222. طبری‌، همان‌، ج‌5، ص‌1982؛ عبدالرحمن بن عبدالحکم‌، فتوح مصر و اخبارها، تحقیق محمد الحجیری‌،ص‌272؛ مقریزی‌، همان‌، ج‌1، ص‌77 و ابوالقاسم اجتهادی‌، بررسی وضع مالی و مالیه مسلمین‌،ص‌135ـ136.
223. همان‌، ص‌300.
224. «ن‌َّ اللّه‌َ اشْتَری مِن‌َ الْمُؤْمِنِین‌َ أَنْفُسَهُم‌ْ وَ أَمْوالَهُم‌ْ بِأَن‌َّ لَهُم‌ُ الْجَنَّة‌َ یقاتِلُون‌َ فِی سَبِیل‌ِ اللّه‌ِ فَیقْتُلُون‌َ وَ یُقْتَلُون‌َوَعْداً عَلَیه‌ِ حَقًّا فِی التَّوْراة‌ِ وَ النْجِیل‌ِ وَ الْقُرْآن‌ِ» (توبه‌، 111).
225. توبه‌، 112.
226. کلینی‌، الفروع من الکافی‌، تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری‌، ج‌5، ص‌22؛ ابن شهر آشوب‌، مناقب آل ابی‌طالب‌، ج‌4، 159؛ طبرسی‌، الاحتجاج‌، تحقیق ابراهیم بهادری و محمدهادی به‌، ج‌2، 144؛ طوسی‌، تهذیبالاحکام‌، تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری‌، ج‌6، ص‌146. در تهذیب به جای «عَبّاد بصری‌»، تعبیر «رَجُل‌ٌ»آمده است‌.
227. کلینی‌، همان‌، ص‌19؛ شیخ طوسی‌، همان‌، ج‌6، ص‌139.
228. شیخ صدوق‌، الخصال‌، ص‌180ـ181؛ یعقوبی‌، همان‌، ج‌2، ص‌؛51ابن هشام‌، السیرة النبویة‌، تحقیق‌مصطفی سقا و دیگران‌، ج‌3، ص‌242؛ محمد بن عمر بن واقدی‌، المغازی‌، تحقیق مارسدن جونز، ج‌1،ص‌450 و طبری‌، همان‌، ج‌2، ص‌235ـ236. نیز از جمله اخبار غیبی پیامبر«ص» در این باره روایات ذیل است‌:
الف ـ «اِن‌ّ اللّه تبارک و تعالی سَیوءَیِّدُ هَذَا الدین‌َ باَقوام‌ِ لاَخَلق‌َ لَهُم‌». (احمد بن حنبل‌، المسند، تصحیح وتعلیق صدقی محمد جمیل العطار، ج‌7، ص‌322، ح 20476).
ب ـ «ان اللّه عز و جل‌ّ یُوءَیِّدُ هذا الدین‌َ بالرَجُل‌ِ الفـَاجِرَ». (احمد بن حنبل‌، همان‌، ج‌3، ص‌181، ح‌8096 وابن ابی‌الحدید، همان‌، ج‌2، ص‌309).
ج ـ هاشم بن عتبة بن ابی وقاص می‌گوید: از پیامبر شنیدم که فرمود:«یَظْهَرُ المُسْلمون‌َ علی جَزیِرة‌ِ العَرَب‌ِ وَیَظْهَر المُسْلمُون علی فارس و یَظْهَر المُسْلمون عَلَی الرُوم‌ِ». (ابن اثیر، اسدالغابة‌، ج‌4، ص‌601).
229. ضمناً امام به بعضی از عوارض جانبی و پیامدهای ناخوشایند گسترش فتوحات اشاره می‌کند که در جای‌خود باید جداگانه بررسی شود.
230. ابن ابی‌الحدید، همان‌، ج‌20، ص‌299.
231. همان‌.
232. ابن اعثم‌، کتاب الفتوح‌، ج‌1، ص‌80ـ81 و ازدی‌، تاریخ فتوح الشام‌، ص‌4.
233. علی بن محمد بن طاووس‌، کشف‌ُ المَحجَّة لثمرة المُهْجة‌، تحقیق محمد حسّون‌، ص‌110ـ111.
234. ابو یوسف یعقوب بن ابراهیم‌، کتاب الخراج‌، تحقیق طه عبدالرؤوف سعد و سعد حسن محمد، ابوعبیدقاسم بن سلام‌، کتاب الاموال‌، ص‌74؛ بلاذری‌، فتوح البلدان‌، ص‌266 و یعقوبی‌، همان‌، ج‌2، ص‌151ـ152.
235. بلاذری‌، فتوح البلدان‌، ص‌330؛ یاقوت حموی نیز با همین تعبیر از حضور حسنین‌«ع» در فتوحات یادکرده است‌. (یاقوت حموی‌، معجم البلدان‌، ج‌4، ص‌17).
236. طبری‌، همان‌، ج‌3، ص‌323.
237. ابن اثیر جزری‌، الکامل فی التاریخ‌، تحقیق ابوالفداء عبداللّه القاضی‌، ج‌3، ص‌6.
238. ابوالفداء اسماعیل بن کثیر دمشقی‌، البدایة النهایة‌، تحقیق و تعلیق مکتب تحقیق التراث‌، ج‌7، ص‌174.
239. عبدالرحمن بن خلدون‌، تاریخ ابن خلدون‌، ج‌1، ص‌153.
240. احمد زینی دحلان‌، الفتوحات الاسلامیة‌، ج‌1، ص‌153.
241. ابوالقاسم حمزة بن یوسف بن ابراهیم سهمی‌، تاریخ جرجان‌، ص‌7.
242. ابونعیم احمد بن عبداللّه الاصفهانی‌، ذکر اخبار اصفهان‌، ج‌1، ص‌44 و 47.
243. مفضل بن سعد بن حسین مافرّوخی اصفهانی‌، محاسن اصفهان‌، تصحیح سید جلال الدین حسینی تهرانی‌،ص‌35.
244. حسین بن محمد بن ابی الرضا آوی‌، ترجمة محاسن اصفهان‌، تصحیح عباس اقبال‌، ص‌126 و محمدباقرموسوی خوانساری اصفهانی‌، روضات الجنات‌، ج‌1، ص‌10.
245. ابن خلدون‌، همان‌، ج‌2، ص‌548 و سلاوی‌، الاستقصاء لاخباردول المغرب الاقصی‌، ج‌1، ص‌39 به نقل‌سید جعفر مرتضی العاملی از الحیاة السیاسیة للامام الحسن‌7، ص‌115.
246. ظهیر الدین نیلی‌، حاشیة ارشاد الاذهان‌، ص‌88 به نقل از حسین مدرسی طباطبایی‌، زمین در فقه اسلامی‌،ج‌1، ص‌116. نگارنده در نگارش این مقاله از رهنمودهای این اثر استفاده وافر برده است‌. احمد بن محمدالاردبیلی (مقدّس اردبیلی‌)، الخراجیة 1، جزء مجموعه «الخراجیات‌»، ص‌18؛ محمدتقی مجلسی‌، روضة‌المتقین‌، تعلیق سید حسین موسوی کرمانی و شیخ علی پناه اشتهاردی‌، ج‌3، ص‌156؛ سیدمحمدجوادحسینی عاملی‌، مفتاح الکرامة‌، ج‌4، ص‌242 و شیخ مرتضی انصاری‌، کتاب المکاسب‌، ص‌78.
247. باقر شریف القرشی‌، حیاة الامام الحسن بن علی‌«ع»، ج‌1، ص‌201ـ202؛ هاشم معروف حسنی‌، سیرة‌الائمة الاثنی عشر، ج‌1، ص 482ـ483 و ج‌2، ص‌15ـ16؛ محمدتقی مصباح یزدی‌، آذرخشی دیگر از آسمان‌کربلا، ص‌98 و میر سیدحجت موحد ابطحی‌، ریشه و جلوه‌های تشیع و حوزه علمیه اصفهان‌، ج‌1،ص‌72ـ73. وی فقط حضورامام حسن‌7راتایید می‌کند.
248. ر.ک‌: ابومحمد عبدالرحمان بن ابی حاتم رازی‌، کتاب الجرح و التعدیل‌، ج‌6، ص‌116 و جمال الدین‌ابوالحجاج یوسف المزی‌، تهذیب الکمال فی اَسماء الرجال‌، تحقیق بشّار عوّاد معروف‌، ج‌21، ص‌389ـ390.
249. مزی‌، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال‌، ص‌118ـ119؛ ابوعبداللّه محمد بن احمد بن عثمان الذهبی‌، میزان‌الاعتدال‌، تحقیق علی‌محمد البجاوی‌، ج‌4، ص‌72.
250. ابواحمد عبدالله بن عدی الجرجانی‌، الکامل فی ضعفاء الرجال‌، تحقیق عادل احمد عبدالموجود و علی‌محمد معوض‌، ج‌6، ص‌363؛ شمس الدین ذهبی‌، العبر فی خبر من عبر، ج‌4، ص‌73 و احمدالامینی‌، الغدیر،ج‌5، ص‌245.
251. طبری‌، همان‌، ص‌324.
252. همان‌.
253. سهمی‌، تاریخ جرجان‌، ص‌9؛ نگارنده می‌افزاید که اگر این حادثه در عصر خلافت امام‌7 نیز رخ داده‌باشد، نمی‌توان پذیرفت که امام حسن‌7 با عبد الله بن زبیر در این سفر همراه بوده است‌؛ چرا که عبدالله‌؛همراه پدرش از همان روزهای آغازین خلافت علی (ع) به مخالفت با حضرت برخاستند و بعد از مدتکوتاهی‌، جنگ جمل را به راه انداختند؛ بنابراین چگونه ممکن است امام حسن‌7 پسر زبیر را در سفر یادشده همراهی کرده باشد؟
254. روایان دو خبر چنین است‌:
الف‌) حَدَثناه عبداللّه بن محمد ثنا ابوبشر عن بعض مشایخه‌
ب‌) رواه غیره عن ابی بِشر احمد بن محمد المروزی سمعت العباس بن عبدالرحیم فی اسناد ذکره‌....
255. مانند «عبداللّه محمد» که معلوم نیست میان راویان فراوانی که به این نام هستند، کدام یک اراده شده است‌.
256. ابن عدی جرجانی‌، همان‌، ج‌1، ص‌239ـ240. ابوالحسن علی البغدادی‌، الضعفاء و المتروکون‌، تحقیق موفقبن عبداللّه بن عبدالقادر، ص‌124.
257. بلاذری‌، فتوح البلدان‌، ص‌228.
258. یعقوبی‌، تاریخ الیعقوبی‌، ج‌2، ص‌165.
259. طبری‌، تاریخ الامم و الملوک‌، ج‌3، ص‌312.
260. ابن اعثم‌، کتاب الفتوح‌، ج‌2، ص‌357.
261. ابن کثیر، البدایة و النهایة‌، ج‌7، ص‌170.
262. یاقوت حموی‌، معجم البلدان‌، ج‌1، ص‌271.
263. نهج البلاغه‌، خ 207؛ ابوجعفر محمد بن عبداللّه الاسکافی‌، المعیار و الموازنة‌، تحقیق محمدباقرمحمودی‌، ص‌151؛ طبری‌، همان‌، ج‌4، ص‌44؛ شیخ مفید، الاختصاص‌، ص‌179؛ ابن ابی الحدید، همان‌، ج‌1،ص‌244؛ یوسف بن فرغلی بن عبداللّه البغدادی‌، تذکرة الخواص‌، ص‌324.
264. مانند گزارش‌های روضة المتقین‌، خراجیه محقق اردبیلی (رساله اوّل‌) و مفتاح الکرامة‌.
265. محمد حسن النجفی‌، جواهر الکلام‌، تحقیق و تعلیق عباس قوچانی‌، ج‌21، ص‌61 و ابوالقاسم موسوی‌خویی‌، محاضرات فی الفقه الجعفری‌، تحریر سید علی حسینی شاهرودی‌، ج‌1، ص‌701.
266. صدرالدین سید علی خان مدنی شیرازی‌، الدرجات الرفیعة فی طبقات الشیعة‌، ص‌215. هم‌چنین در پاسخ‌سلمان به نامه عمر که مرحوم طبرسی در الاحتجاج آورده است‌، سلمان به اشاره می‌گوید که پذیرشحکومت مدائن با نظر علی‌«ع» بوده است‌.(طبرسی‌، همان‌، ج‌1، ص‌133).
267. بلاذری‌، انساب الاشراف‌، ج‌6، ص‌153.
268. جهت اطلاع بیشتر درباره دو اصطلاح «فتح تغلّبی‌» و «فتح قلوب‌» ر.ک‌: صادق آئینه‌وند، فتوح در اسلام‌:فتح تغلّبی‌، فتح قلوب‌، فصل‌نامه تاریخ اسلام‌، سال اوّل‌، ش‌2، 1379ش‌، ص‌28ـ49.
269. سیدجعفر مرتضی عاملی‌، مشارکت گروه‌های مخالف در حکومت‌، فصل‌نامه مطالعات تاریخی‌، سال‌اوّل‌، ش‌3، 1368ش‌، ص‌375.
270. شیخ صدوق‌، الخصال‌، ص‌426؛ شیخ مفید، الاختصاص‌، ص‌...173:«فَاِن‌َّ القائِم‌َ بَعدَ صاحِبِه کان‌یُشاوِرُنی‌فِی مواردِ الامورِ فَیَصْدُرُها عَن‌ْ اَمْرِی و یُناظرنی فی غَوامِضها فیمضیها عن رَأیی‌، لا اَعْلم اَحدآ و لایَعْلمُه‌ُ اَصْحابِی یُناظِرِه‌ُ فِی ذلک غَیْرِی‌... .»
271. شیخ مرتضی انصاری‌، کتاب المکاسب‌، ص‌78.
272. یعقوبی‌، همان‌، ج‌2، ص‌151ـ152؛قاضی ابویوسف‌، کتاب الخراج‌، ص‌48؛ ابوعبید قاسم بن سلام‌، کتاب‌الاموال‌، ص‌74 و بلاذری‌، فتوح البلدان‌، ص‌266.
273. ابوجعفر ابن بابویه (شیخ صدوق‌)، من لایحضره الفقیه‌، تحقیق و تعلیق سیدحسن موسوی خرسان‌، ج‌2،ص‌294، شیخ طوسی‌، تهذیب الاحکام‌، ج‌4، ص‌150 و محمدبن الحسن الحرالعاملی‌، وسائل الشیعة‌،تصحیح و تحقیق عبدالرحیم شیرازی‌، ج‌11، ص‌117.
274. نصر بن مزاحم منقری‌، وقعة صفین‌، تحقیق و شرح عبدالسلام هارون‌، ص‌115 و ابن ابی الحدید، شرح‌نهج‌البلاغه‌، ج‌3، ص‌186.
275. چنین تأییدی در روش و سیره امامان دیگر نیز وجود دارد. چنان‌که امام سجاد7 در دعای بیست و هفتم«صحیفه سجادیه‌» برای سربازان و مرزداران اسلام و همه‌ی کسانی که به نحوی آنان را یاری و تجهیزمی‌نمودند، دعا کرده است‌؛ چرا که مرزداری آنان در نهایت سبب حفظ کیان اسلام و مسلمانان می‌شد و خطرتهاجم دشمنان اسلام را که در صدد ریشه کن کردن اصل اسلام بودند، از بین می‌برد.
276. شیخ مرتضی انصاری‌، همان‌، ص‌78؛ محقق سبزواری‌، کفایة الاحکام‌، ص‌79 و محمد بن محمدتقی آلبحرالعلوم‌، رسالة فی حکم الاراضی الخراجیة‌، ص‌229 به نقل از زمین در فقه اسلامی‌، ج‌1، ص‌116.
277. کلینی‌، الفروع من الکافی‌، ج‌5، ص‌23؛ شیخ طوسی‌، تهذیب الاحکام‌، ج‌6، ص‌147 و حرّ عاملی‌، همان‌،ج‌11، ص‌32: روایت چنین است‌: عن بشیر، عن ابی عبداللّه‌7 قال‌: قلت له‌: انی رأیت‌ُ فی المنام‌ِ انّی قلت‌ُلک اِن‌ّ القتال‌َ مَع‌َ غیرِ الامام‌ِ المُفْتَرض‌ِ طاعتُه‌ُ حرام‌ٌ مثل‌ُ المیتة‌ِ و الدم‌ُ و لحم‌ُ الحنزیر، فقلت لی‌، نعم هوکذلک‌، فقال ابوعبداللّه‌7: هو کذلک هو کذلک‌. هم‌چنین روایت «عبدالملک بن عمرو» از امام صادق‌7و نیز جریان «عَبّاد بصری‌» با امام سجاد7 که در صفحه‌های گذشته نوشته شد. جهت اطلاع بیشتر درباره‌این روایات ر.ک‌: سیدحسین طباطبایی بروجردی‌، جامع احادیث الشیعة‌، ج‌13، ص‌48 به بعد.
278. عبداللّه بن جعفر الحمیری‌، قرب الاسناد، تصحیح مرتضی اردکانی و محمدحسن نجف آبادی‌، ص‌150؛کلینی همان‌، ج‌5، 21ـ22؛ شیخ طوسی‌، همان‌، ج‌6، ص‌137ـ1384 شیخ حرّ عاملی‌، همان‌، ج‌11، ص‌22ـ21.
279. مثلاً روایات پاورقی بند الف که به آنها اشاره شده یا مجهول هستند یا مرسل‌.
280. شیخ صدوق‌، الخصال‌، ص‌76؛ همان‌، علل الشرایع‌، ج‌2، ص‌174 (باب 222: النوادر)، شیخ حر عاملی‌،همان‌، ج‌11، ص‌34 و محمدباقر مجلسی‌، بحارالانوار، ج‌10، ص‌104 و ج‌97، ص‌21.

رسول جعفریان

نقدی بر آراء نادرست شرق شناسان در باب شیعه و ایرانی گری
تشیع عمدتا به دو صورت وارد ایران شد. شکل نخست آن که گرایش کلی به سمت اهل بیت بود، از طریق داعیان عباسی و نیز سنی شیعه هایی ترویج می شد که به طور عمده در عراق پرورش یافته و احادیثی در ستایش اهل بیت روایت می کردند.
در این میان ، داعیان عباسی برای پیشبرد اهداف خود به اجبار عنوان کلی اهل بیت را تبلیغ کردند و از این راه اولین بذر تشیع را در میان ایرانیان پاشیدند. شکل دوم آن از طریق شیعیان اعتقادی یا امامی مذهبان بود.
این گروه که عمدتا عرب بودند، متشکل ترینشان طایفه اشعریان بودند که به قم آمده و سپس از آنجا تشیع اعتقادی را به نقاط دیگر بسط دادند.
شبیه این طایفه ، به طور انفرادی ، می توان کسانی را در خراسان یا سایر نقاط یافت.

جستجوی در باره اصحاب امامان در شهرهای مختلف ، می تواند سیر این نفوذ را تا اندازه ای روشن کند. مذهب شیعه در میان صحابه در شکل باور به امامت امام علی علیه السلام مطرح شد.
پس از آن در برخی از قبایل عرب عراق منتشر گردید و از طریق آنها به تمامی سرزمینهای اسلامی از مصر تا یمن و از آنجا تا ایران منتقل شد.
در اینجا بر آن هستم تا ارتباط مذهب تشیع را با اندیشه های ایرانی بررسی کنیم. نگرش حاکم در کتابهای فرق که به طور عمده توسط سنیان افراطی نگاشته شده ، بر این اساس استوار بوده است تا اندیشه های شیعی را به نحوی با اندیشه های یهودی ، مسیحی و ایرانی پیوند دهد.
اگر مولفان این قبیل کتابها از طرفداران اهل حدیث و یا بطور کلی وابستگان به جریان ضد عقلی در دنیای اسلام بوده اند، این برخورد را با معتزله و یا به اصطلاح قدریه نیز کرده و آنها را نیز یهودی و زردشتی معرفی می کرده اند. طبیعی است که وصل کردن این اندیشه ها به جریانات فکری مزبور، به راحتی می توانسته سبب محکومیت جریانات مزبور باشد.
تا آنجا که قضیه به ایران مربوط می شود، این مساله در این قالب مطرح می شده است که ایران خاستگاه مناسبی برای رشد اندیشه های شیعی بوده است.

افزون بر آن ، به مساله ظهور اسماعیلیان در ایران و نیز ارتباط تشیع با حرکتهایی نظیر شورش بابک و یا امثال آن پرداخته می شده است. مستشرقانی نیز که در صد و پنجاه سال اخیر به این قبیل مسائل پرداخته اند، بدان دلیل که در زمان آنها، اکثریت مردم ایران بر مذهب تشیع بوده اند، در پی کشف علت برآمده اند.
آنها که همیشه در صدد حل این قبیل مسائل از راه پیگیری زمینه های روحی و پیشینه های فکری هستند، بدون توجه به تاریخ تشیع در بلاد عربی ، تشیع را مذهبی ایرانی معرفی کرده اند.
البته در منابع کهن فرقه شناسی نیز این اتهام بطور ساده تر به مذهب شیعه وارد می آمده ، اما برای مستشرقین و پس از آنها، برای کسانی که در شرق از عرب و عجم تحت تاثیر مستشرقین بوده اند، مساله مهم ، توجیه چرائی گروش ایرانیان به تشیع در چند قرن اخیر است.

افزون بر اینها، در طی پانصد سال گذشته ، در پی درگیریهای عثمانیها با ایرانیان ، در مجموع چنین وانمود شده که دولت عثمانی در آن سوی نماینده تسنن بوده و ایران مرکز تشیع به شمار می آید.
با توجه به قدمت دشمنی میان این دو ناحیه ، این تصور به دوره های قبلی هم سرایت داده شد و بدین گونه این تصور پرداخته شده که ایران همیشه مرکز اندیشه های شیعی بوده است. این مساله از زاویه دیگری هم مطرح شده است.
بر اساس تاریخ نگارشها و آثار علمی نوشته شده ، نوعی تفاوت میان نگرش دینی موجود در این سو و آن سوی فرات مطرح شده است. حضور نوعی نگرش عرفانی در این سو و نوعی تفکر ساده و قشری در آن سو، از سوی کسانی به عنوان مهمترین تفاوت در اندیشه های ایرانی و عربی بادیه ای عنوان شده است.

تفکر ایرانی به عنوان تفکر اشراقی و گنوسی و تفکر عربی به عنوان تفکر ضد عرفان و اشراق شناسانده شده است. در این ارتباط و با توجه به آن که دانش فلسفه و عرفان در مذهب تشیع بنیادی مستحکم یافته ، این گونه عنوان شده است که ایران خاستگاه این قبیل اندیشه ها بوده است.
عامل دیگر نیز پیدایش نوعی ناسیونالیسم در ایران از دوره ناصری به این سو است ، امری که به تدریج گرایش به اندیشه های ایرانی پیش از اسلام را مطرح کرده و در مواردی خواسته است تا از زاویه تاریخ ، مذهب شیعه را در برابر مذهب سنت ، از دید «ایران در برابر اعراب» بنگرد. کم نبوده اند افرادی که هم ایرانیت را می خواستند هم اسلام را; برای اینها، مذهبی اهمیت می یافت یا آن مذهب ، از زاویه ای مورد توجه واقع می شد که در برابر قوم عرب باشد.
به نظر می رسد بسیاری از این افراد، نه تنها از تاریخ عراق بویژه شهر کوفه آگاهی نداشته اند بلکه از نفوذ حالی تشیع در عراق ، یمن ، بحرین لبنان و سایر نقاط عربی بی اطلاعند. همه آنچه گذشت ، تنها شواهدی محدود بر درستی آنها در دست است. در برابر، می توان استثناهای فراوانی را مطرح کرد.

حضور اندیشه های صوفیانه در غرب اسلامی ، نگاشته های فلسفی و عرفانی در آن سوی ، حضور تشیع در مناطق عربی ، تسلط تسنن اهل حدیثی در ایران ، به ویژه در نواحی شرقی آن که از مراکز اصلی تسنن در جهان اسلامی بوده ، و نیز تسلط تفکر صوفیان در بخش مهمی از شامات و شمال افریقا طی قرنها، همه می تواند نقضی بر توجیهاتی باشد که در دیدگاههای مطرح شده در این زمینه به آنها استناد شده است.

در اینجا به برخی از اقوالی که به نحوی اندیشه های شیعی را با ایران مرتبط دانسته اند اشاره می کنیم تا در عین آشنایی با دیدگاههای آنان ، از استدلالهای مطرح شده نیز آگاهی یابیم. توجه داشته باشیم که برخی از اینها، خاستگاه اصلی تشیع را ایران نمی دانند، اما به نوعی توافق و همسانی میان برخی از وجوه اندیشه های ایرانی و اندیشه های شیعی باور دارند.
این در حالی است که برخی از اساس تشیع را مذهب ایرانی می دانند. برای بررسی این مساله و نیز اثبات نادرستی بسیاری از آنچه در این باره گفته شده ، هیچ چیز بهتر از بیان دیدگاههای مختلفی که در این باره ابراز شده نیست.
بنابراین در این بخش به نقل دیدگاههایی که برخی ناظر به آرا دیگران در همین زمینه است می پردازیم. به باور اشپولر:سراسر کشوری اسلامی شد، و در عین حال هسته اصلی خود را از دست نداد، بلکه بر آن شد تا اسلام را به صورت یک مذهب مخصوص و مناسب با موجودیت خود درآورد.

در بین شیعیان و خارجیان این مملکت و بعد نیز در عرفان و تصوف ، روح ایرانی وجود خود را مستقلا با موفقیت ظاهر نمود، اگرچه زادگاههای اصلی این جنبشهای مذهبی ، یک زادگاه ایرانی نبوده است».
نیز در جای دیگری می نویسد: «در هر حال بدون تردید جنبش تشیع ، یعنی آن تشیعی که بعدا دوازده امامیان از آن به وجود آمدند، و می توان آن را تشیع میانه رو نامید، هیچ ارتباطی با عکس العمل روح ایرانیان در مقابل اسلام ندارد.بلی آنچه مسلم است این است که عقاید شیعه دوازده امامی از همان آغاز در سرزمین اسلام{ایران!} ریشه دوانیده و به زودی با روح ایرانیت پیوند و اتحاد یافته است».
همانگونه که آشکار است در این عبارات اشپولر دچار تناقض گویی سختی شده است. بویژه در ادامه پذیرش مذهب تشیع امامی را در ایران ، به بهانه این که نمی تواند اتفاقی باشد، آن را به عنوان شکل ایرانی شده اسلام مطرح کرده است.
وی ایضا در ادامه می افزاید: «گرچه نفوذ کامل آن در تقریبا تمام سرزمین ایران ، در اثر فعالیت صفویه در آغاز قرن شانزدهم میلادی برابر قرن دهم هجری بوده است».

نویسنده ای دیگر بر این باور است که : «بطور کلی ایرانیان برای نشان دادن بیزاریشان از شیوه ملکداری دولت اموی ، از شیعه که دارای سازمان یافته ترین مرام سیاسی بود و نیز احساساتشان با شور و احساس ایرانیها سازگاری داشت جانبداری کردند».
روشن است که نویسنده دیدگاههای فوق ، پا را از اشپولر به مراتب فراتر نهاده و از اساس تشیع را مذهبی ایرانی می داند. ریچارد فرای مساله را از دید دیگری مورد توجه قرار داده است.
وی با توجه این که ایرانیان به حفظ آثار و عقاید کهن شان می پردازند، می نویسد:
«محافظه کاری ایرانیان در حفظ اعتقادات و رسوم کهن را می توان در بسیاری از جنبه های فرهنگ ایشان مشاهده کرد. امروزه سرزمین ایران پر است از زیارتگاهها و امامزاده ها یا مزار فرزندان پیشوایان ائمه».
گویا وی به این نکته توجه یافته است که اساسا زردشتیان مرده های خود را دفن نمی کنند تا چیزی شبیه امامزاده داشته باشند! لذا در جای دیگری مساله را به نحو دیگری توجیه می کند: «طبیعی بود که زردشتیان زیارت اهل قبور نداشتند، چرا که پیکر مردگان را دسترس کرکسان می گذاشتند و بخاک نمی سپردند، اما زردشتیان ایران مکانهای مقدس را برای فرشتگان یا ایزدان یزنه داشتند و آسان می شد بعضی از این مکانها را به اسلام منتقل ساخت یا بویژه آنها را به امامزاده های شیعیان که از فرزندان امامان باشند نسبت داد».

باید توجه داشت که این مراکز با عنوان مسجد بیشتر سازگار است تا امامزاده! همو در باره نادرستی این تصور که ایران مرکز شیعیان بوده می نویسد: «شاید بعضی از خوانندگان دچار شگفتی شوند که بدانند ایران و بویژه پاره شرقی آن ، مرکز عمده راست دینی تسنن بود. زیرا ایران به دیده بسیاری کانون رافضیان و شیعیان شمرده می شد.
در واقع اگر کسی نخستین شورشهای شیعی را بررسی کند، آشکار می شود که عراق و بویژه شهر کوفه زادگاه و مرکز جنبشهای شیعه بوده است... اندیشه شیعه ، نخست بیشتر از آن عرب بود». محمدابوزهره نوشته است :«شیعیان اولیه به طور غالب ایرانی بوده اند... به باور ما افکار شیعی در حول و حوش امامت و پادشاهی از افکار ایرانی تاثیر پذیرفته و آنچه که این مطلب را ثابت می کند این است که اکثریت اهل فارس از ابتدا تاکنون شیعه بوده اند و حتی شیعیان نخستین هم اهل فارس بوده اند».

بروکلمان هم که عادتا همه اندیشه های قرآنی و اسلامی در افکار سایر ملل جستجو می کند، به محبوبیت فعلی قبر امام حسین علیه السلام نزد شیعیان اشاره کرده و از این رهگذر میان تشیع و ایرانیگری پیوندی برقرار می کند.
یک نکته مهم در غالب اظهار نظرهای فوق مورد بی توجهی قرار گرفته و یا اگر به آن توجه داده شده ، تاثیر معقول خود را در افکار نویسندگان مزبور برجای نگذاشته است و آن این که ، واقعیت مذهب ایرانیان طی نه قرن مورد غفلت کامل قرار گرفته است.
ایران در طی نه قرن ، بجز استثناهای مکانی و زمانی محدود، بر مذهب سنت و جماعت بوده است. فهرست بلندی می توان از نویسندگان سنی مذهب ایرانی یافته که به هیچ روی با شمار نویسندگان شیعی در آن قرون قابل قیاس نیست.

این امر نیاز به شرح نداشته و به راحتی نتیجه ای که از آن در بحث فعلی بدست می آید قابل درک است. در اینجا به شماری دیگر از دیدگاهها که تا اندازه ای نسبت به دیدگاههای بالا تعدیل شده به نظر می رسد و به واقعیت مزبور نیز در آنها توجه شده می پردازیم.
گلدزیهر نوشته است: «این گفته خطاست که کسی بگوید منشا و مراحل رشد تشیع از اثر تعدیل یافته افکار ایرانیان در اسلام است. این توهم شایع مبتنی بر درک غلط حوادث تاریخی است. حرکت علویین در یک منطقه عربی خالص شکل گرفته است.
او می افزاید: تشیع همچون خود اسلام منشا عربی داشته کما این که اصول او نیز در همان محیط عربی شکل گرفته است».
به نظر می رسد، در این مطلب که خاستگاه اصلی تشیع سرزمینهای عربی و در میان اقوام عربی بوده تردیدی وجود ندارد. پس از این ، آنچه برجای می ماند این است که تشیع نوعی ملازمت با افکار رایج در ایران داشته است. در این زمینه ، عمدتا به مشابهت نظریه امامت و سلطنت اشاره می شود.

در مواردی نیز به وجود آرامگاهها و یا سوگواری برای امام حسین علیه السلام نظیر آنچه در ایران قدیم برای سیاوش مرسوم بوده ، استناد می شود.تا آنجا که به منابع کهن فرق مربوط می شود، آنچه سبب اصلی پیدایش این قبیل دیدگاهها شده ، غلبه آل بویه بر بغداد در قرن چهارم هجری است.
این سلسله ایرانی که آشکارا از تشیع دفاع کردند، زمینه را برای این قبیل اتهامات که در همان دوره در آثار فرقه شناسی آمده فراهم کردند. برخی گفته اند که در این قرن بود که تشیع در تقدیس امامان خود متاثر از اندیشه های شرقی است.
باید دانست که در زمان سلطه آل بویه بر بغداد، علمای شیعی موجود در آن سرزمین همگی عرب بوده و کسانی از آنها در شمار ادبای برجسته عرب بوده اند. نکته مهم برای این قبیل دیدگاهها آن است که مساله شباهت ، آن هم به صورتی که در این نمونه ها به آن اشاره شده ، از جهات مختلفی قابل تامل است.

اساسا نظریه امامت شیعی که به صورت اعتقاد به نص یا به عبارت دیگر آیه و حدیث ثابت می شود، چه شباهتی با نظریه سلطنت موروثی دارد؟ در همین جا باید این پرسش را هم در نظر داشت که ، اصولا بجز خلافت سه خلیفه یعنی ابوبکر، عمر و علی علیه السلام ، سلسله اموی و عباسی و دیگر سلسله های مستقل در مصر، اندلس ، شمال افریقا، عراق ، جزیره العرب ، یمن و... همه به صورت موروثی بوده اند. این موروثی بودن از نظر اهل سنت مشروعیت تام و تمام داشته است.

اکنون باید سوال کرد که اگر شباهت توجیه کننده است ، مگر ممکن نبوده که مردم ایران که به سلطنت موروثی باور داشته اند، حکومت موروثی اموی و عباسی را بپذیرند؟ از قضا باید گفت پذیرفتند و برای قرنها از آن اطاعت کردند.
آنچه در این باره باید مورد توجه قرار گیرد این است که در تمامی دنیای آن روز در شرق و غرب ، نظام پادشاهی مقبولیت تام داشته است. این نکته نیز باید مورد توجه قرار گیرد که حتی سرزمینهای عربی ، در عراق و شام و یمن نیز با سلطنت موروثی آشنایی داشته اند.
حکومت لخمیان و غسانیان می توانسته عرب را، حتی عرب بادیه را با این نوع سلطنت آشنا کرده باشد.

منابع در آرشیو روزنامه موجود است.
منبع : روزنامه جام جم شماره 1687

علامه طباطبایی

فرزندان بلا فصل آدم (ع)
تناسل طبقه اول انسان، یعنى آدم و همسرش از راه ازدواج بوده است که نتیجه‏اش متولد شدن پسران و دخترانى و به عبارت دیگر خواهران و برادرانى گردیده است و در این باره بحثى نیست، بحث در این است که طبقه دوم بشر یعنى همین خواهران و برادران چگونه و با چه کسى ازدواج کرده‏اند؟آیا ازدواج در بین خود آنان بوده و یا به طریقى دیگر صورت گرفته است؟از ظاهر اطلاق آیه شریفه زیر که مى‏فرماید: "و بث منهما رجالا کثیرا و نساء..."به بیانى که گذشت‏بر مى‏آید که در انتشار نسل بشر غیر از آدم و همسرش هیچ کس دیگرى دخالت نداشته، و نسل موجود بشر منتهى به این دو تن بوده و بس، نه هیچ زنى از غیر بشر دخالت داشته، و نه هیچ مردى، چون قرآن کریم در انتشار این نسل تنها آدم و حوا را مبدا دانسته، و اگر غیر از آدم و حوا مردى یا زنى از غیر بشر نیز دخالت مى‏داشت، مى‏فرمود: "و بث منهما و من غیرهما"، و یا عبارتى دیگر نظیر این را مى‏آورد تا بفهماند که غیر از آدم و حوا موجودى دیگر نیز دخالت داشته و معلوم است که منحصر بودن آدم و حوا در مبدایت انتشار نسل، اقتضا مى‏کند که در طبقه دوم ازدواج بین خواهر و برادر صورت گرفته باشد.
و اما اینکه چنین ازدواجى در اسلام حرام است و بطورى که حکایت‏شده در سایر شرایع نیز حرام و ممنوع بوده ضررى به این نظریه نمى‏زند، براى اینکه تحریم حکمى است تشریعى، که تابع مصالح و مفاسد است، نه حکمى تکوینى(نظیر مستى آوردن شراب)و غیر قابل تغییر، و زمام تشریع هم به دست‏خداى سبحان است، او هر چه بخواهد مى‏کند و هر حکمى بخواهد مى‏راند، چه مانعى دارد که یک عمل را در روزى و روزگارى جایز و مباح کند، و در روزگارى دیگر حرام نماید، در روزى که جز تجویزش چاره‏اى نیست تجویز کند و در روزگارى دیگر که این ضرورت در کار نیست تحریم کند، ازدواج خواهر و برادر را در روزگارى که تجویزش باعث‏شیوع فحشا و جریحه‏دار شدن عفت عمومى نمى‏شود تجویز کند و در روزگارى دیگر که باعث این محذور مى‏شود تحریم کند.
خواهى گفت که تجویز چنین ازدواجى هم مخالف با فطرت بشر و همچنین، مخالف با شرایع انبیا است که آن نیز طبق فطرت است، همچنان که خداى عز و جل فرموده: "فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم" (1) ، و حاصل مفاد آیه این است که شرایع الهى همه مطابق با فطرت است و دین پایدار هم دینى است که چنین باشد.
در پاسخ مى‏گوئیم: این سخن که ازدواج خواهر و برادر منافى با فطرت باشد درست نیست و فطرت چنین ازدواجى را صرفا به خاطر اینکه ازدواج خواهر و برادر است نفى نمى‏کند و از آن تنفر ندارد، بلکه اگر نفى مى‏کند و اگر از آن تنفر دارد براى این است که باعث‏شیوع فحشا و منکرات مى‏شود و باعث مى‏گردد غریزه عفت‏باطل گردد و عفت عمومى لکه‏دار شود.
و پر واضح است که شیوع فحشا بوسیله ازدواج خواهر و برادر در زمانى است که جامعه گسترده‏اى از بشر وجود داشته باشد و اما در روزگارى که در تمامى روى زمین غیر از چند پسر و چند دختر از یک پدر و مادر وجود ندارند و از سوى دیگر مشیت‏خداى تعالى تعلق گرفته که همین چند تن را زیاد کند، و افرادى بسیار از آنان منشعب سازد، دیگر عنوان فحشا بر چنین ازدواجى منطبق و صادق نیست.
پس اگر انسان امروز از چنین تماس و چنین جماعى نفرت دارد به خاطر علتى است که گفتیم، نه اینکه به حسب فطرت از آن متنفر باشد، به شهادت اینکه مى‏بینیم مجوسیان در قرنهائى طولانى(بطورى که تاریخ ذکر مى‏کند)ازدواج بین خواهر و برادر را مشروع مى‏دانستند و از آن متنفر نبودند و هم اکنون بطور قانونى در روسیه(بطورى که نقل شده)و نیز بطور غیر قانونى یعنى به عنوان زنا در اروپا انجام مى‏شود.
یکى از عادات که در این ایام در ملل متمدن اروپا و آمریکا معمول است این است که دوشیزگان قبل از ازدواج قانونى و قبل از رسیدن به حد بلوغ سنى ازدواج، بکارت خود را زایل مى‏سازند و آمارى که در این باره گرفته شده به این نتیجه رسیده که بعضى از این افضاها از ناحیه پدران و برادران دوشیزگان صورت مى‏گیرد.
بعضى‏ها گفته‏اند: اینگونه ازدواج با قوانین طبیعى یعنى قوانینى که قبل از پیدایش مجتمع صالح در بشر به منظور سعادتش، در انسان‏ها جارى بوده نمى‏سازد، زیرا اختلاط و انسى که در بین افراد یک خانواده برقرار است غریزه شهوت و عشق ورزى و میل غریزى را در بین خواهران و برادران باطل مى‏کند، و به قول مونتسکیو حقوقدان معروف در کتابش روح القوانین:
"علاقه خواهر برادرى غیر از علاقه شهوانى بین زن و مرد است"لیکن این سخن درست نیست.
اولا: به همان دلیلى که خاطرنشان کردیم و ثانیا: به فرض هم که قبول کنیم منحصر در موارد معمولى است، نه در جائى که ضرورت آن را ایجاب کند، یعنى قوانین وضعى طبیعى نتواند صلاح مجتمع را تامین کند که در چنین صورتى چاره‏اى جز این نیست که قوانین غیر طبیعى مورد عمل قرار گیرد و اگر قرار باشد بطور کلى جز قوانین طبیعى پذیرفته نشود، باید بیشتر قوانین معمول و اصول دایر در زندگى امروز هم دور ریخته شود، (در متن عربى کلمه"لا"در جمله "بما لا تکون"غلط است).

بحث روایتى
(در باره خلقت آدم، صله رحم و...)
در کتاب توحید از امام صادق ع روایتى آورده که در ضمن آن به راوى فرموده: شاید شما گمان کنید که خداى عز و جل غیر از شما هیچ بشر دیگرى نیافریده، نه، چنین نیست، بلکه هزار هزار آدم آفریده که شما از نسل آخرین آدم از آن آدم‏ها هستید (2) .
مؤلف قدس سره: ابن میثم نیز در شرح نهج البلاغه خود حدیثى به این معنا از امام باقر ع نقل کرده (3) و صدوق نیز همان را در کتاب خصال خود آورده (4) .
و در خصال از امام صادق ع روایت آورده که فرمود: خداى عز و جل دوازده هزار عالم آفریده که هر یک از آن عوالم از هفت آسمان و هفت زمین بزرگتر است و هیچیک از اهالى یک عالم به ذهنش نمى‏رسد که خداى تعالى غیر عالم او عالمى دیگر نیز آفریده باشد (5) .
و در همان کتاب از امام باقر ع روایت کرده که فرمود: خداى عز و جل در همین زمین از روزى که آن را آفریده، هفت عالم خلق کرده(و سپس بر چیده)و هیچیک از آن عوالم از نسل آدم ابو البشر نبودند و خداى تعالى همه آنها را از پوسته روى زمین آفرید و نسلى را بعد از نسل دیگر ایجاد کرد و براى هر یک عالمى بعد از عالم دیگر پدید آورد تا در آخر آدم ابو البشر را بیافرید و ذریه‏اش را از او منشعب ساخت... (6) .
و در نهج البیان شیبانى از عمرو بن ابى المقدام از پدرش ابى المقدام روایت آورده که گفت: من از امام ابى جعفر ع پرسیدم: خداى عز و جل حوا را از چه آفرید؟ فرمود: این مردم در این باره چه مى‏گویند؟عرضه داشتم: مى‏گویند او را از دنده‏اى از دنده‏هاى آدم آفرید، فرمود: دروغ مى‏گویند، مگر خدا عاجز بود که او را از غیر دنده آدم خلق کند؟عرضه داشتم: فدایت‏شوم پس او را از چه آفرید؟فرمود: پدرم از پدران بزرگوارش نقل کرده که گفتند:
رسول خدا(ص)فرمود: خداى تبارک و تعالى قبضه‏اى(مشتى)از گل را قبضه کرد و آن را با دست راست‏خود مخلوط نمود(که البته هر دو دست او راست است)و آنگاه آدم را از آن گل آفرید و مقدارى زیاد آمد حوا را از آن زیادى خلق کرد (7) .
مؤلف قدس سره: نظیر این روایت را مرحوم صدوق از عمر و نامبرده نقل کرده و در این میان روایاتى دیگر نیز هست که دلالت دارد بر اینکه حوا را از پشت آدم یعنى از کوتاهترین ضلع او(که سمت چپ او است)خلق کرده و همچنین در تورات در فصل دوم از سفر تکوین چنین آمده، لیکن هر چند چنین چیزى فى نفسه مستلزم محال عقلى نیست، اما آیات کریمه قرآن از چیزى که بر آن دلالت کند خالى است (8) .
و در احتجاج از امام سجاد ع آمده که در حدیثى و گفتگوئى که با مردى قرشى داشته سخن بدینجا رسانده که: "هابیل"، با"لوزا"خواهر همزاى"قابیل"ازدواج کرد و "قابیل"با"اقلیما"، همزاى هابیل، راوى مى‏گوید: مرد قرشى پرسید: آیا هابیل و قابیل خواهران خود را حامله کردند؟فرمود: آرى، مرد عرضه داشت: اینکه عمل مجوسیان امروز است، راوى مى‏گوید: حضرت فرمود: مجوسیان اگر این کار را مى‏کنند و ما آن را باطل مى‏دانیم براى این است که بعد از تحریم خدا آن را انجام مى‏دهند، آنگاه اضافه نمود: منکر این مطلب نباش براى اینکه درستى این عمل در آن روز و نادرستیش در امروز حکم خدا است که چنین جارى شده، مگر خداى تعالى همسر آدم را از خود او خلق نکرد؟در عین حال مى‏بینیم که او را بر وى حلال نمود، پس این حکم شریعت آن روز فرزندان آدم و خاص آنان بوده و بعدها خداى تعالى حکم حرمتش را نازل فرمود... (9) .
مؤلف قدس سره: مطلبى که در این حدیث آمده موافق با ظاهر قرآن کریم و هم موافق با اعتبار عقلى است، ولى در این میان روایات دیگرى است که معارض با آن است و دلالت دارد بر اینکه اولاد آدم با افرادى از جن و حور که برایشان نازل شدند ازدواج کردند، (و این روایات با اعتبار عقلى درست در نمى‏آید، زیرا خلقت جن و حوریان بهشتى مادى نیست و غیر مادى نمى‏تواند فرزند مادى بزاید)و خواننده محترم از آنچه گذشت‏حق مطلب را دریافت نمود.

پى‏نوشتها:
1)"سوره روم آیه 30"
2)توحید ص 277 ح 2 طبع طهران.
3)شرح نهج البلاغة ابن میثم ج 1 ص 173
4)خصال ج 2 ص 652 ح 54.
5)خصال ج 2 ص 639 ح 14.
6)خصال ج 2 ص 358 ح 45.
7)تفسیر برهان ج 1 ص 336 ح 10.
8)علل الشرایع ج 1 ص 17 ب 17 ح 1.
9)احتجاج طبرسى ج 2 ص 44 طبع نجف.

منبع : تفسیر المیزان ج 4 ص 228

رسول جعفریان

درآمد
دین اسلام و آداب و رسوم و فرقه‏هاى آن، همه از طریق اعرابى که به دنبال فتوحات به ایران مهاجرت کردند، در ایران توسعه یافت. آنها تا چندین دهه، به عنوان گروه فاتح و طبعا متنفذ، سررشته جریانات سیاسى و فرهنگى را در دست داشتند. بسیارى از قبایل به صورت گروهى به مناطق مختلف ایران مهاجرت کرده و به تدریج اسلام را در میان ایرانیان نشر دادند. از نظر تاریخى، شاهد این نکته هستیم که رویدادهاى خراسان در دهه سوم قرن دوم که سبب پیروزى عباسیان بر امویان شد، در حقیقت نشات گرفته از نزاع دو گروه عرب شمالى و جنوبى بود. در آن ماجراها ایرانیانى که مشارکت داشتند، به هیچ وجه سمت رهبرى حرکت را عهده‏دار نبودند، گرچه آن حرکت آغازى بر گسترش دامنه نفوذ آنان گردید.

گرایشات مذهبى اعم از تشیع، تسنن و اعتزال و جز آنها، همه از طریق همین اعراب مهاجر در ایران بسط یافت و کسى از ایرانیان در اوائل نیمه دوم قرن اول که مذاهب به طور جدى خود را نشان داد، یافت نمى شد که به اندازه کافى آشنایى و نفوذ براى ایجاد جریانى مذهبى داشته باشد.

تشیع عمدتا به دو صورت وارد ایران شد. شکل نخست آن که گرایش کلى به سمت اهل بیت‏بود، از طریق داعیان عباسى و نیز سنى شیعه‏هایى ترویج مى‏شد که به طور عمده در عراق پرورش یافته و احادیثى در ستایش اهل بیت روایت مى‏کردند. در این میان، داعیان عباسى براى پیشبرد اهداف خود به اجبار عنوان کلى اهل بیت را تبلیغ کردند و از این راه اولین بذر تشیع را در میان ایرانیان پاشیدند. شکل دوم آن از طریق شیعیان اعتقادى یا امامى‏مذهبان بود. این گروه که عمدتا عرب بودند،متشکل‏ترینشان طایفه اشعریان بودند که به قم آمده و سپس از آنجا تشیع اعتقادى را به نقاط دیگر بسط دادند. شبیه این طایفه، به طور انفرادى، مى‏توان کسانى را در خراسان یا سایر نقاط یافت. جستجوى در باره اصحاب امامان در شهرهاى مختلف، مى‏تواند سیر این نفوذ را تا اندازه‏اى روشن کند.

تشیع و اندیشه‏هاى ایرانى
آگاهیم که مذهب شیعه در میان صحابه در شکل باور به امامت امام على علیه السلام مطرح شد. پس از آن در برخى از قبایل عرب عراق منتشر گردید و از طریق آنها به تمامى سرزمینهاى اسلامى از مصر تا یمن و از آنجا تا ایران منتقل شد. در اینجا بر آن هستم تا ارتباط مذهب تشیع را با اندیشه‏هاى ایرانى بررسى کنیم.

نگرش حاکم در کتابهاى فرق که به طور عمده توسط سنیان افراطى نگاشته شده، بر این اساس استوار بوده است تا اندیشه‏هاى شیعى را به نحوى با اندیشه‏هاى یهودى، مسیحى و ایرانى پیوند دهد. اگر مؤلفان این قبیل کتابها از طرفداران اهل حدیث و یا بطور کلى وابستگان به جریان ضد عقلى در دنیاى اسلام بوده‏اند، این برخورد را با معتزله و یا به اصطلاح قدریه نیز کرده و آنها را نیز یهودى و زردشتى معرفى مى‏کرده‏اند. (1) طبیعى است که وصل کردن این اندیشه‏ها به جریانات فکرى مزبور، به راحتى مى‏توانسته سبب محکومیت جریانات مزبور باشد.

تا آنجا که قضیه به ایران مربوط مى‏شود، این مساله در این قالب مطرح مى‏شده است که ایران خاستگاه مناسبى براى رشد اندیشه‏هاى شیعى بوده است. افزون بر آن، به مساله ظهور اسماعیلیان در ایران و نیز ارتباط تشیع با حرکتهایى نظیر شورش بابک و یا امثال آن پرداخته مى‏شده است.

مستشرقانى نیز که در صد و پنجاه سال اخیر به این قبیل مسائل پرداخته‏اند، بدان دلیل که در زمان آنها، اکثریت مردم ایران بر مذهب تشیع بوده‏اند، در پى کشف علت‏برآمده‏اند. آنها که همیشه در صدد حل این قبیل مسائل از راه پیگیرى زمینه‏هاى روحى و پیشینه‏هاى فکرى هستند، بدون توجه به تاریخ تشیع در بلاد عربى، تشیع را مذهبى ایرانى معرفى کرده‏اند. البته در منابع کهن فرقه‏شناسى نیز این اتهام بطور ساده‏تر به مذهب شیعه وارد مى‏آمده، اما براى مستشرقین و پس از آنها، براى کسانى که در شرق از عرب و عجم تحت تاثیر مستشرقین بوده‏اند، مساله مهم، توجیه چرائى گروش ایرانیان به تشیع در چند قرن اخیر است.

افزون بر اینها، در طى پانصد سال گذشته، در پى درگیریهاى عثمانیها با ایرانیان، در مجموع چنین وانمود شده که دولت عثمانى در آن سوى نماینده تسنن بوده و ایران مرکز تشیع به شمار مى‏آید. با توجه به قدمت دشمنى میان این دو ناحیه، این تصور به دوره‏هاى قبلى هم سرایت داده شد و بدین گونه این تصور پرداخته شده که ایران همیشه مرکز اندیشه‏هاى شیعى بوده است.

این مساله از زاویه دیگرى هم مطرح شده است. بر اساس تاریخ نگارشها و آثار علمى نوشته شده، نوعى تفاوت میان نگرش دینى موجود در این سو و آن سوى فرات مطرح شده است. حضور نوعى نگرش عرفانى در این سو و نوعى تفکر ساده و قشرى در آن سو، از سوى کسانى به عنوان مهمترین تفاوت در اندیشه‏هاى ایرانى و عربى بادیه‏اى عنوان شده است. تفکر ایرانى به عنوان تفکر اشراقى و گنوسى و تفکر عربى به عنوان تفکر ضد عرفان و اشراق شناسانده شده است. در این ارتباط و با توجه به آن که دانش فلسفه و عرفان در مذهب تشیع بنیادى مستحکم یافته، این گونه عنوان شده است که ایران خاستگاه این قبیل اندیشه‏ها بوده است.

عامل دیگر نیز پیدایش نوعى ناسیونالیسم در ایران از دوره ناصرى به این سو است، امرى که به تدریج گرایش به اندیشه‏هاى ایرانى پیش از اسلام را مطرح کرده و در مواردى خواسته است تا از زاویه تاریخ، مذهب شیعه را در برابر مذهب سنت، از دید «ایران در برابر اعراب‏» بنگرد. کم نبوده‏اند افرادى که هم ایرانیت را مى‏خواستند هم اسلام را; براى اینها، مذهبى اهمیت مى‏یافت‏یا آن مذهب، از زاویه‏اى مورد توجه واقع مى‏شد که در برابر قوم عرب باشد. به نظر مى‏رسد بسیارى از این افراد، نه تنها از تاریخ عراق بویژه شهر کوفه آگاهى نداشته‏اند بلکه از نفوذ حالى تشیع در عراق، یمن، بحرین لبنان و سایر نقاط عربى بى‏اطلاعند.

همه آنچه گذشت، تنها شواهدى محدود بر درستى آنها در دست است. در برابر، مى‏توان استثناهاى فراوانى را مطرح کرد. حضور اندیشه‏هاى صوفیانه در غرب اسلامى، نگاشته‏هاى فلسفى و عرفانى در آن سوى، (2) حضور تشیع در مناطق عربى، تسلط تسنن اهل حدیثى در ایران، به ویژه در نواحى شرقى آن که از مراکز اصلى تسنن در جهان اسلامى بوده، و نیز تسلط تفکر صوفیان در بخش مهمى از شامات و شمال افریقا طى قرنها، همه مى‏تواند نقضى بر توجیهاتى باشد که در دیدگاههاى مطرح شده در این زمینه به آنها استناد شده است.

در اینجا به برخى از اقوالى که به نحوى اندیشه‏هاى شیعى را با ایران مرتبط دانسته‏اند اشاره مى‏کنیم تا در عین آشنایى با دیدگاههاى آنان، از استدلالهاى مطرح شده نیز آگاهى یابیم.

توجه داشته باشیم که برخى از اینها، خاستگاه اصلى تشیع را ایران نمى‏دانند، اما به نوعى توافق و همسانى میان برخى از وجوه اندیشه‏هاى ایرانى و اندیشه‏هاى شیعى باور دارند. این در حالى است که برخى از اساس تشیع را مذهب ایرانى مى‏دانند. براى بررسى این مساله و نیز اثبات نادرستى بسیارى از آنچه در این باره گفته شده، هیچ چیز بهتر از بیان دیدگاههاى مختلفى که در این باره ابراز شده نیست. بنابراین در این بخش به نقل دیدگاههایى که برخى ناظر به آراء دیگران در همین زمینه است مى‏پردازیم.

به باور اشپولر:

«ایران سراسر کشورى اسلامى شد، و در عین حال هسته اصلى خود را از دست نداد، بلکه بر آن شد تا اسلام را به صورت یک مذهب مخصوص و مناسب با موجودیت‏خود درآورد. در بین شیعیان و خارجیان این مملکت و بعد نیز در عرفان و تصوف، روح ایرانى وجود خود را مستقلا با موفقیت ظاهر نمود، اگرچه زادگاههاى اصلى این جنبشهاى مذهبى، یک زادگاه ایرانى نبوده است‏». (3)

وى درجاى دیگرى مى‏نویسد:

«بدیهى است که افکار و هدفهاى تبلیغات عباسى و شیعى در ابتدا از مغزهاى ایرانیان تراوش نکرده و پایه این افکار نیز بر اساس طرز تصور ایرانیان از دولت و حکومت و سیادت قرار نگرفته بود، ولى چیزى که بود درست ایرانیان پیروان بسیار جدى و معتقد این افکار و هدفها گشتند و سپس حتى در خارج از محیط سرزمین ایرانى نشین، با طرز تفکر و عقیده خود در باره فره قرین ساختند و برابر یافتند». (4)

نیز در جاى دیگرى مى‏نویسد:

«در هر حال بدون تردید جنبش تشیع، یعنى آن تشیعى که بعدا دوازده امامیان از آن به وجود آمدند، و مى‏توان آن را تشیع میانه‏رو نامید، هیچ ارتباطى با عکس العمل روح ایرانیان در مقابل اسلام ندارد. بلى آنچه مسلم است این است که عقاید شیعه دوازده امامى از همان آغاز در سرزمین اسلام [ایران!] ریشه دوانیده و به زودى با روح ایرانیت پیوند و اتحاد یافته است‏». (5)

همانگونه که آشکار است در این عبارات اشپولر دچار تناقض گویى سختى شده است. بویژه در ادامه پذیرش مذهب تشیع امامى را در ایران، به بهانه این که نمى‏تواند اتفاقى باشد، آن را به عنوان شکل ایرانى شده اسلام مطرح کرده است. وى ایضا در ادامه مى‏افزاید:

«گرچه نفوذ کامل آن در تقریبا تمام سرزمین ایران، در اثر فعالیت صفویه در آغاز قرن شانزدهم میلادى برابر قرن دهم هجرى بوده است‏». (6)

و نیز مى‏گوید:

«عقیده شیعه مبنى بر این که امامت‏به طور موروثى بین افراد خاندان پیغمبر (اهل البیت) که حاملین الهام و ولایت الهى هستند مى‏باشد، به نظر ایرانیان که به نظیر آن یعنى به توارث سلطنتى که رنگ مذهبى یافته بود عادت کرده بودند پسندیده آمد و علم شیعیان به این امر که در مذهب تشیع شکل ویژه‏اى از اسلام را یافته‏اند که مخالف آراى طبقه حاکمه و عقیده رسمى اکثریت‏بزرگ قوم عربى زبان - اگرچه به هیچ وجه بر خلاف عقیده تمام عربها نبود - و بعدا هم مخالف عقاید ترکان به حساب مى‏آید، به شیعه در همان زمانهاى اول این آمادگى ویژه را بخشید که بتواند هسته مرکزى براى قیامهاى ملى بگردد. وى سپس به مساله ازدواج امام حسین علیه السلام با دخترى از خاندان ساسانى اشاره کرده و این ارتباط را براى رواج تشیع در ایران قابل توجه مى‏داند». (7)

نویسنده‏اى دیگر بر این باور است که:

«بطور کلى ایرانیان براى نشان دادن بیزاریشان از شیوه ملکدارى دولت اموى، از شیعه که دارى سازمان یافته‏ترین مرام سیاسى بود و نیز احساساتشان با شور و احساس ایرانیها سازگارى داشت جانبدارى کردند». (8)

همین نویسنده مى‏افزاید:

«به طریق اولى پیوند و ازدواج خویشى حسین بن على علیه السلام با خاندان یزدگرد یا هرمزان، از دلائل عمده احترام زیاد ایرانیان به ذریه على علیه السلام بوده است ... در عمق حرمت‏شیعه به امام، جانشین پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم و اصل این فکر که پیشوایى و رهبرى عامه باید از مشیت و اراده الهى ناشى باشد اعتقاد و باور ایرانیان نهفته است که پادشاهان خود را صاحب فره ایزدى مى‏شمرده‏اند. جاى سخن نیست که اساس عقائد شیعه به هر طریق اقتباس از اصول دینى ایرانیان مى‏باشد». (9)

روشن است که نویسنده دیدگاههاى فوق، پا را از اشپولر به مراتب فراتر نهاده و از اساس تشیع را مذهبى ایرانى مى‏داند.

کلود کاهن با اشاره به این که ادعا شده است که ایرانیان در گروش به اسلام به هر تقدیر مذهب شیعه یا مخالفت را برگزیدند، مى‏نویسد:

«اما با وجودى که مى‏توان گفت که امروزه ایران رسما و به طور کلى داراى مذهب شیعه است، ایران سده‏هاى میانه تماما مذهب تشیع نداشته است و بى‏گمان در ایام دولت آل‏بویه، بیشتر مردم ایران سنى‏مذهب بوده‏اند ... قم نخستین مرکز تشیع بود، شهرى که اعراب در آن کوچ نشین ایجاد کردند». (10)

ریچارد فراى مساله را از دید دیگرى مورد توجه قرار داده است. وى با توجه این که ایرانیان به حفظ آثار و عقاید کهن‏شان مى‏پردازند، مى‏نویسد:

«محافظه‏کارى ایرانیان در حفظ اعتقادات و رسوم کهن را مى‏توان در بسیارى از جنبه‏هاى فرهنگ ایشان مشاهده کرد. امروزه سرزمین ایران پر است از زیارتگاهها و امامزاده‏ها یا مزار فرزندان پیشوایان ائمه‏». (11)

گویا وى به این نکته توجه یافته است که اساسا زردشتیان مرده‏هاى خود را دفن نمى‏کنند تا چیزى شبیه امامزاده داشته باشند! لذا در جاى دیگرى مساله را به نحو دیگرى توجیه مى‏کند:

«طبیعى بود که زردشتیان زیارت اهل قبور نداشتند، چرا که پیکر مردگان را دسترس کرکسان مى‏گذاشتند و بخاک نمى‏سپردند، اما زردشتیان ایران مکانهاى مقدس را براى فرشتگان یا ایزدان یزنه داشتند و آسان مى‏شد بعضى از این مکانها را به اسلام منتقل ساخت‏یا بویژه آنها را به امامزاده‏هاى شیعیان که از فرزندان امامان باشند نسبت داد». (12)

باید توجه داشت که این مراکز با عنوان مسجد بیشتر سازگار است تا امامزداده!

همو در باره نادرستى این تصور که ایران مرکز شیعیان بوده مى‏نویسد:

«شاید بعضى از خوانندگان دچار شگفتى شوند که بدانند ایران و بویژه پاره شرقى آن، مرکز عمده راست دینى تسنن بود. زیرا ایران به دیده بسیارى کانون رافضیان و شیعیان شمرده مى‏شد. در واقع اگر کسى نخستین شورشهاى شیعى را بررسى کند، آشکار مى‏شود که عراق و بویژه شهر کوفه زادگاه و مرکز جنبشهاى شیعه بوده است ... اندیشه شیعه، نخست‏بیشتر از آن عرب بود». (13)

فراى در جاى دیگرى مى‏نویسد:

«نهضتهاى فرقه‏اى از زمان امویان در سرزمینهاى شرقى خلافت نضج گرفته بود و هوادارى از خاندان على علیه السلام یعنى شیعیان، همه جا وجود داشت. شکى نیست که ایران برخلاف تصور بعضى از محققین، نه موطن اصلى و اولیه افکار شیعى بود و نه براى پذیرش این افکار استعداد بیشترى داشت گرچه دعات شیعه مخصوصا در ولایات کرانه بحر خزر و سیستان کسب موفقیت کرده بودند، مذهب سنى در جاهاى شیعى وجود داشت‏». (14)

یک نویسنده ایرانى مدعى شده است که فرق شیعه و شعب آن را بیشتر ایرانیان ابداع کردند و اکثریت پیروان این فرقه را ایرانیان تشکیل مى‏دادند. (15)

نویسنده دیگرى نوشته است:

«تفکرى که امامت را یک وجهه الهى مى‏دهد، برخاسته از تفکرات عرب بدوى و حتى عرب جزیرة العرب که روح مساوات در بین آنها وجود دارد نمى‏باشد بلکه این اندیشه هنگامى بوجود آمد که ایرانیان که دیدشان نسبت‏به پادشاهان همراه با احترام فوق العاده بود داخل در اسلام شدند». (16)

محمدابوزهره نوشته است:

«شیعیان اولیه به طور غالب ایرانى بوده‏اند... به باور ما افکار شیعى در حول و حوش امامت و پادشاهى از افکار ایرانى تاثیر پذیرفته و آنچه که این مطلب را ثابت مى‏کند این است که اکثریت اهل فارس از ابتدا تاکنون شیعه بوده‏اند و حتى شیعیان نخستین هم اهل فارس بوده‏اند». (17)

بروکلمان هم که عادتا همه اندیشه‏هاى قرآنى و اسلامى در افکار سایر ملل جستجو مى‏کند، به محبوبیت فعلى قبر امام حسین علیه السلام نزد شیعیان اشاره کرده و از این رهگذر میان تشیع و ایرانیگرى پیوندى برقرار مى‏کند. (18)

در باره این نظریه که افکار گنوسى در ایران بوده و در برابر در میان اعراب اندیشه‏هاى قشرى بوده، نویسنده‏اى به تفصیل سخن گفته است. وى نوشته است:

«ایرانیان اسلام را بر پایه توحید اشراقى پان ته‏ئیستى و با رنگ میترائیسم یا زروانى تکامل یافته از ثنویت زردشتى پذیرفته بودند، پس به شکل یکى از مذاهب اسلام نا سنى یاد شده، مرجیان، قدریان، راوندیان و در پایان معتزله ، غلات شیعه، سپس شیعه نرم مسلمان مى‏شدند نه به صورت اسلام رسمى دولتى که از دیدگاه ایشان خیلى دور از ذهن و اندیشه خراش مى‏نمود». (19)

وى سپس شرحى از برخى از خاندانهاى شیعى ایرانى نظیر نوبختیان، فراتیان، یقطینیان و نیز برخى از چهره‏هاى شیعى مثل ابن غضائرى، نجاشى و کشى یاد مى‏کند.

یک نکته مهم در غالب اظهار نظرهاى فوق مورد بى‏توجهى قرار گرفته و یا اگر به آن توجه داده شده، تاثیر معقول خود را در افکار نویسندگان مزبور برجاى نگذاشته است و آن این که، واقعیت مذهب ایرانیان طى نه قرن مورد غفلت کامل قرار گرفته است. ایران در طى نه قرن، بجز استثناهاى مکانى و زمانى محدود، بر مذهب سنت و جماعت‏بوده است. فهرست‏بلندى مى‏توان از نویسندگان سنى مذهب ایرانى یافته که به هیچ روى با شمار نویسندگان شیعى در آن قرون قابل قیاس نیست. این امر نیاز به شرح نداشته و به راحتى نتیجه‏اى که از آن در بحث فعلى بدست مى‏آید قابل درک است. در اینجا به شمارى دیگر از دیدگاهها که تا اندازه‏اى نسبت‏به دیدگاههاى بالا تعدیل شده به نظر مى‏رسد و به واقعیت مزبور نیز در آنها توجه شده مى‏پردازیم.

ولهاوزن مى‏نویسد:

«در این گفته که آراى شیعه هماهنگى با عقاید ایرانیان دارد جاى تردید نیست! اما این مطلب که این عقاید از ایرانیان نشات گرفته، صرف هماهنگى نمى‏تواند دلیلى بر این مطلب باشد، بر عکس روایات تاریخى عکس این مطلب را نشان مى‏دهد و آن این که تشیع بصورت صریح و روشن ابتدا در سرزمینهاى عربى تولد یافته و پس از آن به موالى سرایت کرده است‏».

گلدزیهر هم نوشته است:

«این گفته خطاست که کسى بگوید منشا و مراحل رشد تشیع از اثر تعدیل یافته افکار ایرانیان در اسلام است. این توهم شایع مبتنى بر درک غلط حوادث تاریخى است. حرکت علویین در یک منطقه عربى خالص شکل گرفته است. او مى‏افزاید: تشیع همچون خود اسلام منشا عربى داشته کما این که اصول او نیز در همان محیط عربى شکل گرفته است‏». (20)

آدم متز مى‏نویسد:

«همچنان که تحقیقات ولهاوزن به گونه‏اى نزدیکتر به واقعیت ثابت کرده، شیعیگرى بر خلاف پندار بعضى، عکس العمل روح ایرانى در برابر اسلام نیست. مؤید این نظر پراکندگى جغرافیایى شیعه در قرن چهارم است. خوارزمى در اواخر قرن چهارم اشاره کرده که عراق نخستین خاستگاه تشیع مى‏باشد ... جزیرة العرب صرفنظر از شهرهاى بزرگ مکه و تهامه و صنعا و قرح، کلا شیعه بود و نیز شهرهایى مثل عمان و هجر و صعده غالبا شیعه نشین بودند. در خوزستان که مجاور عراق بود، نیمى از اهالى اهواز مذهب شیعه داشتند ... اما در شرق اسلامى، مذهب سنى غلبه داشت، به استثناى قم‏». (21)

پطروشفسکى نیز با اشاره به عقیده ولهاوزن همان نظر را تایید کرده و مى‏گوید:

«بعدها فرق شیعه چه در ایران و چه در محیط عربى و ترکى رواج یافتند و مذهب سنى بر عکس هم در محیط عربى و هم ترکى و ایرانى انتشار یافت. از قرن دهم تا پانزدهم میلادى، مذهب شیعه و سنى هر دو در ایران رواج داشت‏». (22)

به نظر مى‏رسد، در این مطلب که خاستگاه اصلى تشیع سرزمینهاى عربى و در میان اقوام عربى بوده تردیدى وجود دارد. پس از این، آنچه برجاى مى‏ماند این است که تشیع نوعى ملائمت‏با افکار رایج در ایران داشته است. در این زمینه، عمدتا به مشابهت نظریه امامت و سلطنت اشاره مى‏شود. در مواردى نیز به وجود آرامگاهها و یا سوگوارى براى امام حسین علیه السلام نظیر آنچه در ایران قدیم براى سیاوش مرسوم بوده، استناد مى‏شود. (23)

تا آنجا که به منابع کهن فرق مربوط مى‏شود، آنچه سبب اصلى پیدایش این قبیل دیدگاهها شده، غلبه آل‏بویه بر بغداد در قرن چهارم هجرى است. این سلسله ایرانى که آشکارا از تشیع دفاع کردند، زمینه را براى این قبیل اتهامات که در همان دوره در آثار فرقه شناسى آمده فراهم کردند. برخى گفته‏اند که در این قرن بود که تشیع در تقدیس امامان خود متاثر از اندیشه‏هاى شرقى است. (24) باید دانست که در زمان سلطه آل‏بویه بر بغداد، علماى شیعى موجود در آن سرزمین همگى عرب بوده و کسانى از آنها در شمار ادباى برجسته عرب بوده‏اند.

نکته مهم براى این قبیل دیدگاهها آن است که مساله شباهت، آن هم به صورتى که در این نمونه‏ها به آن اشاره شده، از جهات مختلفى قابل تامل است. اساسا نظریه امامت‏شیعى که به صورت اعتقاد به نص یا به عبارت دیگر آیه و حدیث ثابت مى‏شود، چه شباهتى با نظریه سلطنت موروثى دارد؟ در همین جا باید این پرسش را هم در نظر داشت که، اصولا بجز خلافت‏سه خلیفه خست‏یعنى ابوبکر، عمر و على علیه السلام ، سلسله اموى و عباسى و دیگر سلسله‏هاى مستقل در مصر، اندلس، شمال افریقا، عراق، جزیرة العرب، یمن و ... همه به صورت موروثى بوده‏اند. این موروثى بودن از نظر اهل‏سنت مشروعیت تام و تمام داشته است. اکنون باید سؤال کرد که اگر شباهت توجیه کننده است، مگر ممکن نبوده که مردم ایران که به سلطنت موروثى باور داشته‏اند، حکومت موروثى اموى و عباسى را بپذیرند؟ از قضا باید گفت پذیرفتند و براى قرنها از آن اطاعت کردند. آنچه در این باره باید مورد توجه قرار گیرد این است که در تمامى دنیاى آن روز در شرق و غرب، نظام پادشاهى مقبولیت تام داشته است. این نکته نیز باید مورد توجه قرار گیرد که حتى سرزمینهاى عربى، در عراق و شام و یمن نیز با سلطنت موروثى آشنایى داشته‏اند. حکومت لخمیان و غسانیان مى‏توانسته عرب را، حتى عرب بادیه را با این نوع سلطنت آشنا کرده باشد.

افزون بر اینها در نظام قبیله‏اى مهمترین معیار نسب و انتقال ارزشها از هر فرد به فرزند او و سپس به اعقاب وى است. در این صورت فضیلت و برترى و شرافت، در چارچوب نسب شکل مى‏گیرد. چنین باورى در میان عرب به این شدت، حتى در ایران آن روزگار وجود نداشت. در این صورت چرا مذهب شیعه که در این نگرش مقبولیت آن در ایران به دلیل مطرح کردن امامت از پدر به پسر است، در سرزمینهاى عربى که تا این اندازه به نسب اهمیت مى‏داند نشر نمى‏نیافت؟ جالب آن که نویسنده‏اى گفته است که خلیفه در باور شیعه، همانند شیخ قبیله است که نسب او سبب شده است تا چنین موقعیتى یابد. به علاوه وى قرابتى هم با رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم دارد. (25) در این صورت این اندیشه، شباهت‏به افکار عربى دارد یاایرانى؟ به باور ما به هیچکدام.

تکیه بر فره ایزدى، یا به عبارت ساده‏تر سایه بودن شاه از براى خدا، و حضور نور الهى تا تارک شاه یا امیر نیز اندیشه‏اى است پرسابقه. توجیه نظامهاى شاهى در بیشترین نقاط عالم با استناد به همین امر توجیه مى‏شده است. شکل پیشرفته آن ادعاى خدایى برخى از فراعنه مصر بوده و در شکل محدودتر، همه شاهان به نوعى خود را نماینده خدا معرفى مى‏کرده‏اند. انگشت نهادن بر این قبیل شباهتها که در تمامى سرزمینها وجود داشته، چیزى را در این ارتباط نمى‏تواند ثابت کند.

در این باره حتى مى‏توان این را هم افزود که نبوت نیز به نوعى حاوى همین نگرش است. بدین معنا به نوعى نمایندگى رسول را از طرف خداوند نشان مى‏دهد. در این صورت پرسش دیگر، این است که آیا مساله فره ایزدى به اصل نبوت و مطرح شدن و مقبولیت آن در میان عرب و عجم هم باید سرایت کند؟

در همین ارتباط، باید توجه داشت که اساسا نبوت که از دید قرآنى و حتى تاریخى شامل حکومت و سلطنت هم مى‏شود - و نمونه واضح آن سلطنت داود و سلیمان به عنوان پدر و فرزند است - خود در فرهنگ بنى‏اسرائیل (اعم از مسیحى و یهودى) و نیز در فرهنگ قرآنى، به صورت پدرى و فرزندى مطرح شده است. این درست است که قرآن انبیا را برگزیده مى‏داند و طبعا معیارهایى براى برگزیدگى دارد، اما به طور غالب، آنها به صورت خاندانى در میان انسانها به نبوت انتخاب شده‏اند. خداوند در باره ابراهیم مى‏فرماید: «و وهبنا له اسحاق و یعقوب کلا هدینا من قبل و من ذریته داود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسى و هرون و کذلک نجزى المحسنین و زکریا و یحیى و عیسى و الیاس کل من الصالحین و اسماعیل و الیسع و یونس و لوطا و کلا فضلنا على العالمین‏» این مساله به شکل واضحتر در ادامه همان آیات آمده است که «و من آبائهم و ذریتهم و اجتبیناهم و هدیناهم الى صراط مستقیم‏» (26) خواسته ابراهیم نیز همین بود که امامت در خاندان وى باقى بماند. (27) تعبیر ذریه و ارتباط خاندانى در باره انبیایى که نامشان در قرآن آمده، در مواردى دیگرى هم در این کتاب مبین آمده است. (28) در این صورت با توجه به شباهت این مساله با سلطنت موروثى، مى‏توان مشابه همان تحلیلها را مطرح کرد. طبعا پاسخ قرآنى آن این است که به یقین خداوند معیارى براى انتخاب شخص به رسالت دارد، این دقیقا چیزى است که شیعه در باره امامت عنوان مى‏کند.

یکى از مسائلى که تکیه فراوانى بر آن شده، مساله ازدواج امام حسین علیه السلام با دختر یزدگرد است. این امر در روایات مختلفى مطرح شده است. اشکال عمده این نقلها، گرچه برخى بسیار کهن است، (29) آن است که تناقضات فراوانى در این نقلها وجود دارد. برخى از محققان به این تناقضات پرداخته و اصل این روایت تاریخى را مورد تردید و حتى انکار قرار داده‏اند. (30) آنچه به بحث فعلى ما مربوط مى‏شود، این است که این مساله تا چه اندازه سبب رواج تشیع در ایران شده است؟ به نظر مى‏رسد که از همان آغاز اعجابى نسبت‏به این مساله مطرح بوده است. در روایتى که کافى در باره شهربانویه یا جهان شاه آورده، آمده است که و کان ابن الخیرتین من العرب هاشم و من العجم فارس. در ادامه شعرى که به ابوالاسود دئلى (م 69 ه ) منسوب بوده آمده است که:

و ان غلاما بین کسرى و هاشم

لاکرم من نیطت علیه التمائم (31)

با این حال سند تاریخى براى اثبات این مدعا وجود ندارد که این امر، به نوعى در رواج تشیع در ایران تاثیر داشته است، آن هم ایرانى که تا قرن نهم بر مذهب سنت‏بوده است. توجه به این نکته نیز باید داشت که در روایتى که صحبت از ازدواج امام حسین با دختر یزدگرد است، آمده است که دختران دیگر را به فرزند عمر و ابوبکر دادند.

به هر روى على رغم آن که برخى از سادات حسینى، گویا در برابر حسنیان که عمدتا بر مذهب زیدى بوده‏اند، عنوان مى‏کرده‏اند که سادات حسینى نبوت و پادشاهى را در خود جمع مى‏کرده‏اند (32) ،شاهدى وجود ندارد که این مساله در طى ده قرن نخست هجرى سبب رشد تشیع در ایران شده باشد. باید گفت عمدتا پس از دوره صفویه در ادبیات ایرانى به این مساله پرداخته شده و به دیده تلفیق امامت‏با سلطنت‏به آن نگاه شده است.

اندیشه شعوبیگرى و مذهب شیعه
نکته دیگرى که در باره تشیع و اندیشه‏هاى ایرانى گفته شده این است که مساله تشیع با اندیشه شعوبیان پیوند داده شده است. پیش از این به علاقه ناسیونالیستهاى ایرانى براى مطرح کردن این نکته که تشیع مذهب ایرانیان در برابر اعراب است اشاره کردیم. روشن است که کسانى که از قدیم و جدید به برترى عرب بر عجم باور داشته‏اند، بر ضد گروهى از عجمان که نخواسته‏اند این برترى را بپذیرند و گاه در این باره به افراط هم گراییده‏اند، تشیع را مذهب شعوبیان دانسته‏اند. آنها گفته‏اند که ایرانیان در پرده تشیع با اسلام (در واقع با سرورى عرب) به جنگ برخاسته‏اند. این اقدام بیشتر از زمانى شایع شده است که اسماعیلیان در ایران در برابر دولت‏سلجوقى و خلافت عباسى مقاومت کرده (33) و کسانى چون خواجه نظام‏الملک ایرانى شافعى مذهب متعصب، در سیاستنامه کوشیدند تا حرکت آنها را با برخى از جنبشهاى شبه مجوسى ایران در قرن دوم و سوم مرتبط نشان دهند.

پیوند دادن مجوسیگرى با باطنیان، بحث زندقه و سپس شعوبیه را مطرح کرده و به گونه‏اى خاص به بحث از شعوبیه و ارتباط آن با تشیع منتهى شد. در این دیدگاه عمدتا به عقاید غلات شیعه پرداخته شده است.

بسیارى از این نویسندگان جدید عرب و عمدتا عراقى، طى سالهاى اخیر و در فاصله جنگ تحمیلى عراق بر ایران، شعوبیه را با تشیع پیوند داده‏اند. بهانه‏اى که برخى از ملى‏گرایان ایرانى با نوشتن مقالاتى به دست این افراد داده‏اند نیز باید مورد توجه قرار گیرد. به عنوان مثال، عنوان مقاله‏اى چنین است: مذهب تشیع و آرمانهاى ملى ایرانیان. بعد نیز برخلاف آنچه در تاریخ ایران پیش از عصر صفوى رایج‏بوده در آن مقال آمده است:

«در طول تاریخ اسلامى و ایرانى، همه وقت و همه جا، ایرانى و شیعه، دارى معنى و مفهوم واحدى بود! و لذا دوستدار و علاقه‏مند مذهب تشیع، دوست‏با وفا و ثابت قدم ایرانى به شمار مى‏آمد و دشمن شیعه هم، دشمن و مخالف ایران و ایرانى قلمداد مى‏شد». (34)

روشن است که این نویسنده تا کجا به خطا رفته است.

باید گفت در میان شیعه که مذهبى با پیروان عرب و عجم بوده، هم شعوبى وجود داشته و هم ضد شعوبى. شاهد آن که برخى از آثار ضد شعوبى، از نویسندگان شیعى است، همانطور که برخى از شیعیان شعوبى و به نوعى ضد عرب بوده‏اند. کتاب مثالب القبائل از احمد بن ابراهیم بن معلى از جمله این آثار است. وى از طایفه بنى‏تمیم است که به فارس منتقل کوچیده است. وى آثارى در تاریخ دارد و در شمار آن دسته از رجال شیعى است که مورخ و راوى اخبار روات عامه مى‏باشند. نجاشى با یاد از وى، نوشته است:

«کتاب مثالب القبائل، على ما حکى لم یجمع مثله‏». (35)

کتاب الواحدة فى مثالب العرب و مناقبها از دعبل بن على بن رزین خزاعى شاعر مشهور شیعى است. این اثر، چنان که از نامش بر مى‏آید، مشتمل بر مثالب و مناقب عرب است. (36)

کتاب النواقل من العرب از محمد بن سلمه بن ارتبیل یشکرى است. وى از ادیبان عرب و از مشایخ ابن‏سکیت است. نجاشى پس از یاد از این کتاب افزوده است: و هو کتاب المثالب. (37) کتاب فضل الموالى از ابومحمد سهل بن زاذویه قمى. از نام پدر او چنین معلوم مى‏شود که ایرانى بوده است. نجاشى وى را توثیق کرده و جز این کتاب، کتاب دیگرى با عنوان الرد على مبغضى آل محمد از وى شناسانده است. نام کتاب که در فضائل موالى است، لزوما به معناى شعوبیگرى نیست، بلکه ممکن است نقل احادیثى باشد که به نحوى در باره موالى نقل در دسترس است. با این حال در مجموع مى‏توان از آن به عنوان ماخذى براى شناخت جریان شعوبیگرى بهره برد.

کتاب الموالى الاشراف و طبقاتهم محمد بن عمر بن محمد تمیمى جعابى است. نجاشى وى را از حفاظ حدیث و اجلاى اهل علم دانسته است. وى تالیفاتى در تاریخ و حدیث داشته که از جمله آنها همین کتاب الموالى اوست. (38) وى خود عرب تمیمى است. طوسى از این کتاب تنها با عنوان کتاب الموالى یاد کرده است. (39) کتاب التسویه از احمد بن داود بن سعید فزارى معروف به ابویحیى جرجانى است. وى از سنیان اهل حدیث‏بوده که به تشیع گروید و آثارى در رد بر سنیان نگاشت. یکى از آثار او همین کتاب التسویه است که با توجه به بکار بردن اصطلاح تسویه، مى‏تواند مربوط به مباحث‏شعوبیگرى باشد. شیخ طوسى در ادامه نام کتاب آورده است:

«بین فیه خطاء من حرم تزویج العرب فى الموالى. (40)

در توضیح نجاشى آمده است:

«کتاب التسویة فیه خطاء ابن جریح فى تزویج العرب من الموالى. (41)

در کنار این آثار که به نوعى سرورى عرب و یا برخى از نظرات فقهى تبعیض‏گرایانه برخى از فقهاى اهل سنت را مورد انتقاد قرار داده، آثارى از نویسندگان شیعى در دست است که به نوعى دفاع از عرب در برابر عجم است. کتاب فضائل العرب (42) از احمدبن محمد بن عیسى اشعرى است. وى از عالمان برجسته شیعى و رئیس شیعیان قم در زمان خویش بوده است. دانسته است که وى از اعراب مهاجر به قم است و تشیع این شهر، در میان همین خاندان بوده است. وى در مورد دیگرى نیز در جریان امامت امام هادى علیه السلام بر آن بود تا افتخار شهادت به این امر نصیب یک عرب باشد نه یک عجم. (43) این گرایش، یکى از بهترین دلایل بر نشانه بى‏ارتباطى تشیع با جریان شعوبى‏گرى است.

کتاب فضل العرب از سعد بن عبدالله بن‏ابى‏خلف اشعرى است. وى از نویسندگان برجسته شیعى است. نجاشى از این کتاب او یاد کرده است. (44) کتاب فضل العرب از عبدالله بن جعفر بن حسین بن مالک حمیرى قمى است، از وى با عنوان شیخ القمیین و وجههم یاد شده و آمده است که وى در سال دویست و نود و اندى وارد کوفه شد. در شمار کتابهاى وى، از کتاب فضل العرب او نیز یاد شده است. (45) کتاب فضل العرب از محمد بن احمد بن یحیى بن عمران اشعرى قمى است. این عالم شیعى هم، همانند قمى‏هاى پیشین، اثرى با نام فضل العرب نگاشته و اثرى با عنوان کتاب فضل العربیة و العجمیة. (46)

کتاب فضل العرب، از على بن بلال مهلبى است. شیخ طوسى در ضمن آثار او از این کتاب یاد کرده، (47) در حالى که نجاشى نامى از این کتاب به میان نیاورده است. (48)

این نکته را هم باید افزود که سید رضى از برجستگان شیعه، به صراحت گرایش ضد شعوبى دارد (49) و این خود شاهدى بر مطلب ذکر شده است. مهیار دیلمى شاعر شیعى که تحت تاثیر سید رضى (50) به دین اسلام درآمد و مذهب تشیع امامى برگزید، گرایشات شعوبى داشته است. (51) همانطورکه در جاى دیگرى اشاره کردیم، روى کارآمدن آل‏بویه ودفاع آنها ازتشیع در مرکز خلافت عباسى، سبب شد تا به هرروى ارتباط تشیع وایرانیان بیشتر شود.به‏طور طبیعى، ممکن بودکه کسانى از شیعیان ایرانى،به ایرانیت‏خود افتخار کنند.در برابر عربها که‏اسلام را مساوى باعربیت مى‏دانستند،این افرادرابه شعوبیگرى متهم کرده ودر همزمان به تشیع نیز مى‏تاختند.

پى‏نوشت‏ها:

1) فراى نوشته است: بارها گفته شده است که معتزله سخت وامدار اندیشه‏هاى زرتشتى بودند که ممکن است درست‏باشد ولى هیچ یک از نخستین معتزله ایرانى نبودند. ر.ک: عصر زرین فرهنگ ایران، ص 174

2) مى‏دانیم که ابن‏عربى متعلق به غرب اسلامى است نه شرق.

3) برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامى، (ترجمه جواد فلاطورى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1373 ش) ج 1، ص 240

4) همان، صص 262، 263

5) همان، صص 322، 323

6) همان، ص 323. در آنجا به چند ماخذ که به این بحث پرداخته و دیدگاههاى مختلفى را مطرح کرده‏اند ارجاع داده است.

7) همان، ص 324

8) تاریخ ایران کمبریج،(ترجمه حسن انوشه، تهران، امیر کبیر) ج 4، ص 35

9) همان، ص 36. این بخش از تاریخ کمبریج از دکتر زرین کوب است. وى در کتاب دیگر خود با عنوان تاریخ ایران بعد از اسلام ص 366، 367 همین دیدگاه را مطرح کرده است.

10) تاریخ ایران کمبریج، ج 4، صص 266 - 267

11) ریچارد ن. فراى، عصر زرین فرهنگ ایران، (ترجمه مسعود رجب نیا، تهران، سروش، 1363 ش) ص 19

12) عصر زرین فرهنگ ایران، ص 156

13) عصر زرین فرهنگ ایران، صص 172 - 173

14) ریچارد ن. فراى، بخارا دستاورد قرون وسطى، (انتشارات علمى و فرهنگى) صص 81 - 82.

15) صادق گوهرین، حجة‏الحق، ص 261.

16) الشیعة بین المعتزلة و الاشاعره، ص 30 (دیدگاه دکتر البیر النصر).

17) محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ج 1، ص 41.

18) تاریخ الشعوب الاسلامیة، ص 128

19) على نقى منزوى، ایران دوستى در سده‏هاى سوم و چهارم هجرى،(در هفتاد مقاله، به کوشش یحیى مهدوى، ایرج افشار، تهران، انتشارات اساطیر، 1371 ش) ج 1، ص 73.

20) گلدزیهر، العقیدة و الشریعة، (قاهره، 1946) صص 204 - 205.

21) آدم متز، تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، (ترجمه علیرضا ذکاوتى قراگزلو، تهران، امیر کبیر، 1364) ج 1، ص 77.

22) پطروشفسکى، اسلام در ایران، (تهران، پیام، 1354) صص 51 - 50.

23) تصوف و تشیع، صص 45، 48

24) تمدن اسلامى در قرن چهارم، ج 1، ص 75 ; مهیار الدیلمى، شعره و حیاته، (د. عصام عبد على، بغداد، دار الحریة، 1396 ق) صص 250 - 248.

25) عبدالحسیب حمیده، ادب الشیعة، (مصر، السعادة، 1956) ص 12.

26) انعام، 84 - 87

27) بقره ، 124

28) آل عمران، 38 ; مریم ، 58 ; عنکبوت ، 27 ; حدید ، 26

29) این روایت در تاریخ یعقوبى (ج 2، ص 335)، وقعة صفین (ص 12)، بصائر الدرجات و کافى(ج 1، ص 466) و تاریخ قم آمده است.

30) مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ایران، (قم، انتشارات اسلامى) صص 108 - 107. استاد مطهرى در بى‏ارتباطى تشیع ایرانیان با این مساله سخن گفته و انکار آن نقل را از این زاویه مورد توجه قرار داده است. وى نوشته است: اگر بنا بود مردم ایران به یزدگرد احترام بگذارند او را تنها نمى‏گذاشتند و تنها نمى‏کشتند. پس چگونه است که خود ایرانى بر یزدگرد پناه نمى‏دهد ولى بعد اهل بیت پیغمبر خدا را بخاطر پیوند با یزدگرد معزز و مکرم مى‏شمارد و آنها را در حساسترین نقاط قلب خود جاى مى‏دهد و عالى‏ترین احساسات خود را نثار آنان مى‏کند؟! تفصیل بیشتر را در بررسى نقلهاى مربوط به این وصلت استاد دکتر سیدجعفر شهیدى در کتاب زندگانى على بن الحسین علیه السلام به دست داده است.

31) ثقة الاسلام کلینى، الکافى، (تصحیح على اکبر غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامیه) ج 1، ص 466. بحار الانوار، ج 46، ص 3 از ربیع الابرار زمخشرى. در نقل الجوهرة ص 53 آمده است: لله من عباده خیرتان، فخیرته من العرب قریش و من العجم فارس. جمله ابن الخیرتین بدون شعر ابوالاسود، در نثر الدر آبى، ج 1، ص 339 و در پاورقى همانجا از زهر الفردوس ج 1، ص 290 نقل شده است.

32) ابن عنبه، عمدة الطالب فى انساب آل ابى‏طالب، (نجف، 1380 ق) صص 160 - 159. انکار عمدة‏الطالب در باره قضیه ازدواج بیشتر از آن که ناشى از تحقیق تاریخى باشد، مربوط به جدال سادات حسینى و حسنى یا به عبارتى شیعیان امامى و زیدى است.

33) توجه داریم که اساسا دولت فاطمى در مصر حکومت مى‏کرد و در ایران گرفتار قلاع و کوههاى مرتفع بود نه محیطهاى آزاد.

34) عسکر حقوقى، مذهب تشیع و آرمانهاى ملى ایرانیان، (مجموعه سخنرانیهاى ششمین کنگره تحقیقات ایرانى، دانشگاه آذر آبادگان‏ج 2، صص 140 - 133) ص 135

35) ابوالعباس النجاشى، رجال النجاشى، (تصحیح آیة الله زنجانى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى) ص 96، ش 239

36) رجال النجاشى، ص 162، در الفهرست ابن‏ندیم تنها از عنوان الواحده یاد شده است.

37) رجال النجاشى، ص 333

38) رجال النجاشى، ص 395، ش 1055

39) محمدبن حسن شیخ طوسى، فهرست طوسى، (تصحیح محمد صادق آل بحر العلوم، نجف، المکتبة المرتضویه) ص 151.

40) فهرست طوسى، ص 34

41) رجال النجاشى، ص 34

42) رجال النجاشى، ص 82، ش 198

43) الکافى، ج‏1، ص 324

44) رجال النجاشى، ص 178، ش 467

45) رجال النجاشى، ص 219، ش 573; فهرست طوسى، ص 102

46) فهرست طوسى، ص 144

47) همان ، ص 96

48) رجال النجاشى، ص 265

49) الشریف الرضى، دراسات فى ذکراه الالفبة، (بغداد، دار آفاق عربیه، 1985) ص 148 - 146; و نک: مجلة آداب المستنصریة، الاحساس بالعروبة فى شعر السید الرضى، (العدد الخامس، 1400) صص 312 - 293.

50) وفیات الاعیان، ج 4، ص 441 ; و نک : مهیارالدیلمى، حیاته و شعره، صص 320 - 297

51) مهیار الدیلمى، حیاته و شعره، صص 273 - 294

فصلنامه نامه مفید>شماره 8

سید احمد فقیهى

مقدمه

لباس پوشیدن شانى از شؤون انسانى است، که عمرى به قدمت‏خود انسان دارد. تا جایى‏که مطالعات مردم شناسانه قد مى‏دهد،تلبس، دست کم سه نیاز متفاوت، حفاظت در مقابل سرما،گرماو برخى دیگر از عوارض طبیعى "نیاز طبیعى"، حفظ عفت "نیازاجتماعى" و بالاخره آراستگى و زیبایى "نیازروانى" را در عرض‏هم تامین مى‏کرده است. نوع پوشش در هر جامعه، علاوه برخصوصیات جغرافیایى وطبیعى، موفقیت جنسى، سنى، شغلى‏و دیگر عوامل اقتصادى و اجتماعى تابعى از فرهنگ وجهان‏بینى حاکم برآن جامعه است. تن‏پوش یک جامعه بیش ازآنکه تبلور سلیقه ورزیها و تنوع طلب‏هاى بى‏حد و حصرانسانى‏باشد،آئینه تمام‏نماى جهان‏بینى و ارزش‏هاى حاکم بر فرهنگ‏یک جامعه است. البته نمى‏توان منکر شد که عوامل شناخته وناشناخته دیگرى نیز همواره وجود دارد که افراد را به نقض‏ارزش‏ها و عدم تمکین الگوهاى فرهنگى حاکم سوق مى‏دهد.اسلام به‏عنوان یک مکتب جامع، ارزش‏هایى را متناسب بابینش‏هاى خود بر رفتارها و آداب فردى و اجتماعى دینداران، ازجمله پوشش آنها حاکم کرده و با توجه به ضرورتهاى طبیعى،اجتماعى و روانى معیارهایى را در کم و کیف لباس مدنظر قرارداده است که برخى واجب وبرخى مستحب مى‏باشند. طبیعى‏است عینیت‏یابى این‏الگوها نیز همچون سایرین رهین علم وآگاهى به مطالبات دین و میزان دغدغه خاطر در اجراى فرامین‏الهى است. در این مقاله سعى ما برآن است تا در حد بضاعت‏مزجاة خود، دیدگاه اسلام را با استناد به آیات و روایاتى چندمطرح سازیم.امید آنکه مقبول اهل نظرافتد.

قل‏للمؤمنین یغضوا من‏ابصارهم ویحفظوا فروجهم ذلک ازکى‏لهم‏ان‏الله‏خبیربمایصنعون و قل للمؤمنات یغضضن من‏ابصارهن ویحفظن‏فروجهن و لایبدین زینتهن الا لبعولتهن او آبائهن اوآباء بعولتهن اوابنائهن او ابناء بعولتهن او اخوانهن او بنى‏اخوانهن او بنى‏اخوانهن‏اونسائهن او ماملکت‏ایمانهن اوالتابعین غیراولى‏الاربة من‏الرجال اوالطفل الذین لم‏یظهروا على عورات النساء ولایضربن بارجلهن لیعلم مایخفین من زینتهن وتوبواالى الله جمیعا ایه المؤمنون لعلکم تفلحون.(نور:30-31)

ترجمه آیات

اى پیامبر، به مردان باایمان بگو که نگاههاى خود را از زنان فروگیرند و فرجهاى خود را حفظ کنند (بپوشانند) این کار براى آنهاپاکیزه‏تر است. به درستى‏که خداوند به آنچه انجام مى‏دهند آگاه‏است. و به زنان باایمان بگو که چشمان خود را از مردان فروگیرند و دامنهاى خود را حفظ کنند (بپوشانند) و زینتهاى خود راآشکار نکنند مگر آنچه که ضرورة ظاهر است و باید که گردن وسینه‏هاى خود را با روسریهاى خود فرو بندند و زینتهاى خود راآشکار نکنند، مگر براى همسرانشان یا برادرانشان یا پسران‏برادرانشان یا پسران خواهرانشان یا زنان آزاده یا کنیزان یا مردانى‏که تمایلى به زنان ندارند یا اطفالى که به عورت زنان آگاهى‏ندراند. و زنها نباید پاهاى خود را چنان برزمین بکوبند که‏زینتهاى مخفى آنها معلوم شود واى مؤمنان، به سوى خدا توبه‏کنید شاید رستگار شوید.

تفسیر مفردات آیه

الغض: از نظر لغت، دومعناى عمده براى غض بیان شده‏است،یکى نقصان و کم کردن و دیگرى بستن به چشم و هرکدام از این‏دو معنا قابل تبیین به دو صورت مى‏باشد که مى‏توان درمجموع، چهار معنا براى غض بیان کرد:

الغض:النقصان. (1)

1- کم کردن دید چشم، به این صورت که سررا به زیر بیندازدو یا صورت را برگرداند.

2- کم کردن، به معناى نگاه آنى کردن نه نگاه استقلالى.

الغض: اطیاق الجفن. (2)

1- بستن چشم به صورت کامل و نگاه نکردن.

2- بستن چشم به معناى انصراف و اعتنا نکردن.

باتوجه به متعلقهاى مختلفى که براى غض بصرمى‏توان‏گرفت وبا توجه به این مطلب که استعمال لفظ در اکثر از معناى واحد درقرآن، صحیح باشد،هر کدام از چهار معناى غض با توجه به یکى‏از متعلقهامى‏تواند صحیح باشد; مثلا اگر متعلق را فروج بگیریم،معناى آن،بستن چشم به طورکامل مى‏باشد واگر متعلق را زن‏یامردبگیریم معناى آن،کم‏کردن دید یاآنى‏نگاه‏کردن مى‏باشد.

الخمار: روسرى و هرچیزى‏که سر را بپوشاند (3) و از این‏که در آیه‏کریمه دستور داده که زنها به وسیله خمار گردن وسینه‏هاى خودرا بپوشانند، معلوم مى‏شود که خمار، اضافه براین که سر و موهارا مى‏پوشاند اطراف آن، مقدارى اضافه دارد که بتوان به وسیله‏آن گردن و سینه‏ها را پوشاند و همان طور که از شان نزول آیه نیزاستفاده مى‏شود، اطراف آن را قبلا پشت‏سر مى‏انداختند. پس‏خمار پارچه‏اى بزرگتر از روسرى مى‏باشد.

الفرج: به معناى شکاف است، اما در اضافه شدن به کلمه‏اى‏دیگر، معانى مختلفى دارد اگر به ضمیریا اسم انسان اضافه شودبه معناى محل مخصوص و یا کنایه از عورتین است (4) و (5)

عورة: هر چیزى را که انسان حیا دارد که آن را آشکار کند، عورة‏گویند (6) و اگر به ضمیر انسان اضافه شود معناى همان محل‏مخصوص را دارد.

الزینه: چیزى که به وسیله آن زینت مى‏کنند. (مایترین به) (7) معناى لغوى زینت‏یا روایاتى که زینت استثناء شده در آیه‏کریمه را "انگشتر" معنا کرده سازگاراست اما با توجه به روایاتى‏که زینت استثنا شده را مقدارى از بدن، مثل"صورت و دست"تعبیر مى‏کند و با توجه به قول اکثر مفسرین که معناى زینت را"مواضع زینت" گرفته‏اند، مى‏توان در معناى لغوى زینت توسعه‏داد که هم شامل وسایل زینت‏شود و هم شامل مواضع زینت که‏مقدارى از بدن باشد. «الزینة تحسین الشى‏ء بغیره من لبسه او حلیة‏او هیئة‏» (8)

الجیب: در اصل، طوقه و گشادى سرلباس است ولى براى‏گردن و سینه، کنایه آورده مى‏شود (9) و در آیه کریمه هم که‏جیوب به ضمیر نساء اضافه شده‏است، معلوم مى‏شود که معناى‏آن، طوقه لباس نیست‏بلکه منظور، همان گردن زنان است که‏همان محل طوقه لباس است.

الاربه: به معناى حاجت (10) و گاهى شدید منظور است. (11)

متعلق غض در آیه شریفه

1- چون متعلق ذکر نشده‏است، ممکن است آن را مطلق آنچه که‏نگاه کردن به آن حرام است‏بگیریم; (12) چنانچه صاحب‏مجمع‏البیان، تفسیر کرده‏اند «عمالایحل لهم النظر الیه‏». (13)

2-ممکن است‏به قرینه جمله بعدى که حفظ فروج است، متعلق‏غض را فروج بگیریم; چنانچه مرحوم، علامه طباطبایى‏فرموده‏اند: «و على هذایمکن‏ان‏تقید اولى‏الجملتین‏بنابنتها ویکون‏مدلول الاه هوالتهى عن‏النظرالى‏الفروج‏» (14) .

3- مى‏توان به قرینه‏مقابله دو آیه که اولى خطاب به مردان و دومى خطاب به زنان‏است، متعلق غض را در آیه اول، زنان و در آیه دوم، مردان‏بگیریم و ازشان نزول آیه نیز این وجه بیشتر از دو وجه قبلى‏استنباط مى‏شود.

شان نزول آیه

1- عن محمدبن یحى عن احمدبن محمد عن على‏بن الحکم عن‏سیف‏ابن عمیره عن سعدالاسکاف عن‏ابى‏جعفر علیه‏السلام قال:«استقبل شاب من الانصار امراة بالمدینة وکان النساء ینقنعن خلف‏آذانهن فنطر الیها وهن مقبله فلما جازت نظر الیها و دخل فى زقاق‏قدسماه بین فلان فجعل یتطر خلقها و اعترض وجهه عظم فى الحائط اوزجاجه فشق وجهه فلما مضت المراه نظر فاذا الدماء تسیل على توبه‏وصدره فقال والله لاتین رسول‏الله صلى‏الله‏علیه‏وآله ولاخیره فهبطجبرئیل علیه‏السلام بهذه الایه «قل‏للمؤمنین‏یغضوامن‏ابصارهم‏»». (15)

این شان نزول،احتمال سوم درمتعلق غض راتایید مى‏کند; چون‏صحبتى‏ازفروج یاکل‏محرمات نیست‏بلکه مورد، زن ومرد است.

مساله ملازمه

قبل از ورود در بحث، مناسب است که ابتدا، مساله ملازمه‏اى راکه در جریان بحث و استدلات، از آن گفتگو مى‏شود روشن کنیم.بین وجوب پوشش ونگاه، چهار صورت ملازمه،تصور مى‏شودکه بین دو مورد، ملازمه، عقلا و شرعا و عرفا ثابت است و بین‏دو مورد، ملازمه‏اى نیست.

1- وجوب ستر و پوشش، ملازم است‏با حرمت نگاه. در هرمورد و موضعى که امر به پوشش شده‏است، نگاه کردن به آن‏حرام است والا شرعا و عقلا و عرفا مناط و دلیلى براى وجوب‏پوشش به‏نظر نمى‏رسد و کاملا روشن است که مثلا زن باید بدن‏خود را بپوشاند اما آیا در منزل که هیچ فردى نیست‏یا در حمام‏نیز پوشاندن بدن واجب است‏یا خیر؟ پس معلوم مى‏شود که‏وجوب پوشش،براى حفظ‏ازنگاه‏است ومعلوم‏مى‏شود مواضعى‏که وجوب پوشش دارد حرمت نگاه هم دارد.

2- بین عدم وجوب پوشش و جواز نظر، ملازمه‏اى نیست;زیرا ممکن است‏براى رفع حرج یا موارد دیگر، به عده‏اى‏رخصت داده‏شده که مواضعى از بدن را نپوشانند ولى به دیگران‏نیز اجازه نگاه داده نشده‏است; مثل مقدارى از بدن مرد که‏وجوب پوشش ندارد ولى نگاه کردن زن هم جایز نیست.

3- بین جواز نگاه و عدم وجوب پوشش، ملازمه هست;زیرا اگر نگاه کردن جایز است، پس معلوم مى‏شودکه پوشش،واجب نیست، به همان بیان سابق.

4- بین عدم جواز نظر و وجوب پوشش ملازمه‏اى نیست.براى زن، نگاه به بدن مرد جایز نیست ولى براى مرد هم‏پوشاندن واجب نیست، به همان بیان سابق.

در این دو آیه، موضوعات ذیل، اهم مسائل طرح شده مى‏باشند.

1- مساله نگاه و به تعبیر قرآن، غض بصر.

2- مساله ستر و پوشش و به تعبیر آیه، حفظ فروج.

3- مساله عدم جواز اطهار زینت‏براى زنان به ضرب خمار.

4- استثناى مقدارى از بدن، از حکم وجوب پوشش، به‏تعبیر «الاماظهرمنها».

5- استثناى افرادى که در مقابل آنها حکم الزامى پوشش ازاو براى زن، برداشته شده‏است، به تعبیر «الا لبعوتهن...».

6- منع زنان از هرگونه عمل محرک و جلب کننده، به تعبیر«ولایضربن بارجلهن...».

مساله نگاه

اما در خصوص نگاه چند مساله دراین آیه، مورد بحث قرارگرفته‏است.

1- حرمت نظر و نگاه به فروج (عورتین)

2- حرمت نظر و نگاه مرد و زن اجنبى به یکدیگر

3- حرمت نظر و نگاه شهوانى مطلقا

4- جواز نظر و نگاه به دست و صورت زن اجنبى

1- حرمت نظر و نگاه به فروج

اولا، نگاه به عورتین، چه نگاه مرد به مرد یا مرد به زن یاءبالعکس، تمام موارد حرام است. آیه کریمه مى‏فرماید: «یغضوامن ابصارهم و یحفظوا فروجهم‏» به‏دلیل روایت که مى‏فرماید:منظور از حفظ فروج در این آیه، حفظ از نگاه است; یعنى بایدبپوشانند و هر موضعى از بدن که واجب باشد پوشانده شود.مسلما نگاه به آن محل، حرام است; چون پوشاندن براى این‏است که دیده نشود، پس نگاه کردن به آن حرام است و همچنین‏به دلیل مقابله بین غض یصر و حفظ فرج که اولا، نگاه مطرح‏شده بعدا حفظ، معلوم مى‏شود که منظور از حفظ، همان حفظ ازنگاه است (16) و شاید کلام امام علیه‏السلام هم اشاره به همین‏مقابله باشد.

استدلال قبل به آیه کریمه، براى حرمت نگاه به عورتین از راه‏ملازمه بین وجوب پوشش و حرمت نظر بود با توسل به جمله‏حفظ فروج; اما خود جمله «یغضوا من ابصارهم یا بغضض من‏ابصارهن‏» نیز دلالت‏بر حرمت نظر به فروج (عورتین) دارد که‏متعلق غض را به قرینه حفظ فروج که بلافاصله بعد از آن‏آمده‏است‏خود فروج بگیریم و معناى غض چشم، بستن باشد;پس آیه کریمه مى‏فرماید: (امر مى‏کند) که به عورتین نگاه نکنید.اما صرف نظر از آیه، حرمت نگاه به عورتین بین فقها و مسلمین‏اجماعى است و قابل تردید و تشکیک نیست.

2- حرمت نظر و نگاه زن و مرد اجنبى به یکدیگر

«قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم‏»

آیه اول، به قرینه آیه دوم و تقابل بین این دو آیه، خطاب به‏مردان و متعلق خطاب زنان است; یعنى مردان چشمان خود رااز زنان فرو گیرند و به آنها نگاه نکنند و همچنین «قل للمؤمنات‏»خطاب به زنان بوده و متعلق خطاب، مردان هستند; یعنى زنان‏نیز به مردان نگاه نکنند و یا از این قسمت آیه، حرمت نگاه به‏زنان یا بخشى از بدن آنها معلوم مى‏شود «ولایبدین زینتهن‏» به‏زنان دستورداده شده که زینتهاى خود رابپوشانند وآشکار نکنندو منظوراز زینت، مواضع زینت است، چون که خود زینت،به‏خودى خود، حرمت آشکار کردن ندارد بلکه چون اظهار زینت‏موجب اظهار موضع آن و بدن زن مى‏شود لذا آشکار کردن آن‏حرام‏است. (17) بعضى، وجوب پوشش دارد وبه بیانى که گذشت‏هر موضعى که پوشش آن واجب باشد نگاه به آن حرام است.

3- حرمت نظر و نگاه شهوانى

«قل للمؤمنین یغضوا من‏ابصارهم ... و قل للمؤمنات یغضضن‏»متعلق‏غض در آیه، هرکدام از زن و مرد است. و معناى غض بصر،بستن چشم و ترک نظر نیست‏بلکه کنایه است از ترک استمتاع‏هرکدام از زن و مرد از دیگرى، مگر از زوج و زوجه و مملوکه.پس استمتاع ولذت بردن هرکدام از زن و مرد از دیگرى جز در آن‏دومورد، حرام است. حال اگر نگاه در موردى که اصل آن جایزاست همراه شد با نوعى استمتاع ولذت و شهوت، همان چیزى‏است که آیه از آن نهى مى‏کند. مرحوم، آیت الله خویى -رحمة‏الله علیه - مى‏فرمایند: «فانها الایه تدل على لزوم کف النظرالذى هو بعمنى الانصراف عن الشى تماما فتدل على حرمة جمیع‏انواع الاستمتاع من المراة. ماعدا المملوکه والزوجه، و علیه فاذا ثبت من‏الخارج جواز النظر الى بعض اعضاء المراة علم ان المراد من ذلک انماهوالنظر البحت لاالمشوب ینوع من الاستمتاع والتلذذ» (18)

6- جواز نظر و نگاه به صورت و دست‏بدون شهوت

«لاییدین زینتهن الا ماظهر منها». براى حرمت نظر به زن اجنبه، به‏این قسمت از آیه کریمه استدلال شد که مى‏فرماید: «لایبدین‏زینتهن‏» ولى این بخش نیز استثنایى دارد «الا ماظهر» مگر آنچه که‏ظاهر است. در باره این استثناء واقوال مختلفى که ذیل آن بیان‏شده‏است ان شاءالله، در مساله پوشش وجه و کفین، به صورت‏مفصل بحث‏خواهد شد اما مختصرا باید گفت که از «لایبدین‏»که‏آشکار نکنند و بپوشانند، مقدارى استثناء شده که «الا ماظهر منها»است و منظور از «الاماظهر» به ضمیمه روایات، صورت و دستهااست در نتیجه صورت و دست از حرمت نظر به اجنبیه استثناءشده‏است، البته فقها; دراین مساله، سه قول دارند:

1- جواز نظر به وجه کفین، بدون شهوت 2- عدم جواز، مطلقا3- تفصیل بین دفعه اول که جایز است و دفعه بعدى که‏حرام است.

مساله پوشش

در مساله پوشش نیز دو مساله، قابل بررسى است که آیه کریمه،آن را بیان نموده است: یکى مساله پوشش فروج که بین زن ومرد، یکسان است و دیگرى مساله پوشش بقیه بدن، که احکامى‏مخصوص به زنان بیان شده‏است.

مساله پوشش فروج

مساله پوشش فروج، در این آیه کریمه براى مردان و زنان یکسان بیان شده‏است «یحفظوا فروجهم‏» خطاب به مردان و «یحفظن‏فروجهن‏» خطاب به زنان. معلوم مى‏شود که این حد از پوشش‏که مربوط به فروج‏است‏بین زنان و مردان مشترک‏است و تفاوتى‏بین آنها نیست اما خود آیه،اولا، به وسیله «بحفظوا» دلالت‏برالزام دارد، یا این که به صورت خبر آمده‏است که تاکید بیشترى‏بر امر دارد و یا این که لام امر، محذوف است‏یا جواب مشروطمقدر (19) ولى در هر صورت شکى نیست که دلالت‏بر الزام دارد.و ثانیا: کلمه حفظ در این آیه کریمه، به معناى پوشاندن فروج‏است، به دو دلیل:

1- به قرینه صدر آیه که مساله غض بصر را مطرح مى‏کند وبعدا مساله حفظ فروج را، معلوم مى‏شود که در مقابل نگاه‏نکردن دستور به پوشاندن مى‏دهند. (20)

2- از امام صادق علیه‏السلام ذیل همین آیه، نقل شده‏است‏که فرمودند: هر آیه‏اى که در قرآن درباره حفظ فرج آمده‏است،منظور حفظ از زناست مگر این آیه که منظور، حفظ از نگاه است‏که همان پوشش است. «... کل شى فى القرآن من حفظ الفرج فهو من‏الزنا الا هذه الایه فهو من النظر»روایات زیادى نیز دلالت‏بر وجوب پوشش عورة، در باب‏آداب حمام (21) دارد. اضافه بر این که سیره عملى قطعى، برپوشش عوره، موجود بوده و هست.

مساله پوشش مخصوص زنان

«ولایبدین زینتهن‏» در این آیه، تا این جمله، احکام براى مردان وزنان یکسان بیان شده‏است وازاینجا به بعد، احکامى مخصوص‏به زنان است و معلوم مى‏شود که زنان، در مساله پوشش‏احکامى بیشتر از مردان دارند.

اولا، زن باید تمام بدن خود را اضافه بر عورتین بپوشاند واین مساله، بین مسلمین متفق علیه است (22) و آیه کریمه نیزدلالت‏براین مطلب دارد:

1- «یحقطن فروجهن‏» فرج در آیه، اشاره به همان عورتین‏است و در مورد زنها چندین روایت وارد شده‏است مبنى براین‏که تمام بدن زن عورة است و در نتیجه،باید پوشانده شود; مثل‏«المراة کلها عوره‏»، قال علیه‏السلام: «انماالنساء عى و عورة‏». (23)

2- «ولایبدین‏زینتهن‏» منظوراز زینت، مواضع زینت‏است;یعنى بدن را باید بپوشانند و فروج هم که وجوب پوشش آن،قبلا بیان شد.

3- «ولایضربن یخمرهن على جبوبهن‏» ظاهر آیه کریمه، این‏است که زنها بدن را مى‏پوشاندند ولى مقدارى از گردن آنها بازبود که این را هم مى‏فرماید: بپوشانند.

ضمنا آیه «قواعد» (24) مى‏گوید که زنان سالخورده مى‏توانندمقدارى از پوشش خود را کنار بگذارند. معلوم مى‏شود که زنان‏دیگر باید تمام بدن خود را بپوشانند. و همچنین آیه‏«جلباب‏» (25) ظهورواضحى دروجوب پوشش کل‏بدن دارد; چون‏که جلباب جامه‏اى تقریبا سراسرى است که کل بدن را مى‏گیرد،البته توضیح کامل آیه قواعد و جلباب ان شاالله بعدا مى‏آید.

مرحوم، آیه‏الله حکیم - رضوان‏الله علیه - مى‏فرمایند:

«یحب سترالمراة تمام بدنها اجماعا بل ضرورة من الدین و یشیرالیه‏قوله تعالى "ولیضربن یخمرهن على جبوبهن ولایبدین زینتهن‏الالیعولتهن ..." وقوله تعالى " والقواعد من النساء" وصیحیح الفضیل وصیحیح الیزتطى (26) وماورد فى حرمة النظر الى الاجنبیه نباءعلى‏الملازمه بین حرمة النظر و وجوب الستر المفروغ عنها فى ظاهرالض و الفتوى‏». (27)

مقدار استثنا از مساله وجوب ستر

در مساله وجوب ستر در این آیه کریمه، دو استثنا واقع شده‏است: یکى استثناء مقدارى از ستر و دیگرى مقدارى از مردان یازنان که حکم الزامى پوشش در مقابل آنها برداشته شده‏است. امامقدار استثناء از خود پوشش «الا ما ظهرمنها»براى روشن شدن‏معناى این بخش از آیه کریمه قبلا باید چند نکته را بیان کنیم:

1- منظور از زینت در آیه، خود زینت نیست; چون که‏مسلما خود زینت‏به خودى خود، حکم وجوب پوشش ندارد وآشکار کردن آن هم اشکالى ندارد (28) بلکه منظور، مواضع زینت‏است که لازمه پوشاندن زینت، پوشاندن بدن و لازمه آشکارکردن آن، آشکار کردن بدن است.

2- استثناء «الا ما ظهر منها» متصل است نه منقطع; زیرا که‏اولا،اصل در استثناء، متصل بودن است و منقطع بودن، احتیاج‏به قرینه دارد که در این‏جا قرینه‏اى وجود ندارد.

مگر این که قول ابن مسعود را درتفسیر"الا ما ظهر"بگیریم که‏مى‏گوید:منظور لباس رویى است.دراین صورت استثنا منقطع‏مى‏شود.ولى قول‏ابن مسعود هم اولا"با قول‏ابن عباس و سایرین‏که تفسیر کرده‏اند به صورت و دست معارض است اضافه براین‏که از ظاهر آیه هم چنین بر مى‏آید که مقدارى از بدن که قابل‏پوشاندن است مى‏خواهد استثناء کند. وثانیا، ضمیر «منها» که به‏زینت ، برمى‏گردد، علامت این است که مستثنى از جنس‏مستثنى منه است و استثناء متصل است و ثالثا، این که لباس رالازم نیست‏بپوشانید، مثل کلام لغوى مى‏ماند; چون لباس،خودش براى پوشش است واگر لباس را هم‏بناباشد بپوشاننداولا دور لازم مى‏آید و ثانیا کسى چنین چیزى را نمى‏گوید.

3- حال که زینت مواضع زینت‏یعنى بدن شد و استثنا هم‏متصل شد مقدار استثنا شده از بدن چه مواضعى است؟

کاملا مشخص است که اگر زنى در مقام پوشش بدن خود باشد وتمام بدن را بپوشاند تنها صورت و دست است که خود به خودظاهر مى‏ماند، البته مى‏تواند این دو موضع را نیز بپوشاند اما اگرنخواهیم که عسر و حرج و زحمت زیادى بر او تحمیل کنیم،صورت و دست او باز مى‏ماند و منظور «الاماظهر منتها» هم به‏قرینه روایات، همین دو موضع یعنى صورت و دست است.چند نمونه از روایات

1- روایة ابى‏الجارورد «الا ما ظهر منها» فهى الثیاب و الکحل والخاتم و خضاب الکف و السوار (29)

2- صحیحه زراره «الا ماظهر منها» قال الکحل والخاتم (30)

3- ابى صیر ... «الا ما ظهر منها» قال الخاتم والمسکه (31) وقول ابن عباس ... رفعه الوجه و یاطن الکف (32) و قول مرحوم‏شیخ طوسى - رحمة‏الله‏علیه - اجمعوا ان الوجه والکفان لیسابعورة الجواز اظهارها فى الصلاة (33) و قول ومرحوم علامه طباطبایى - رحمهماالله - (35) البته قابل تذکر است که در روایات، سرمه چشم کنایه ازصورت، والنگو کنایه از دست است که مواضع این زینتهاهستند. در نتیجه آیه کریمه از مقدار پوشش لازم، وجه و کفین رااستنتاء کرده‏است. علاوه براین که این بخش از آیه نیز دلالت‏برعدم لزوم پوشش وجه وکفین دارد:«ولیقربن‏یخمرهن‏على جیوبهن‏» باید به وسیله روسرى خود، گردن و سینه‏هاى خود رابپوشانند. آیه کریمه، در مقام بیان حد و کیفیت پوشش زنان‏است وابتدا، حفظ فروج و بعد، آشکار نکردن مواضع زینت رابیان نموده‏است. تنها موضعى که باقى مانده و ممکن است که‏گمان شود که جزو استثنا «الا ماظهر منها» مى‏باشد، گردن وسینه‏ها است که دستور مى‏دهد این موضع را نیز بپوشانند اگرصورت و دست هم که بیشتر از گریبان آشکار است و بیشترمورد توهم استثنا «الا ماظهر منها» مى‏باشد لازم بود پوشانده‏شود، باید آیه کریمه آن را بیان مى‏کرد.

مرحوم، آیت الله حکیم - رحمة‏الله علیه - مى‏فرمایند:

«ولایضربن یخمرهن على جبوبهن‏» مشعر باختصاص الحکم‏یالجیوب فلا یعم الوجوده. (36)

مرحوم، علامه طباطبایى - رحمة‏الله‏علیه - مى‏فرمایند: (37) «... ولیلقین باطراف مقانعین صدورهن لیسترتها بها».

مرحوم، طبرسى - رحمه‏الله‏علیه - مى‏فرمایند: «امرن بالقاء المقاتع‏على صدورهن تعطیه لنحورهن ... قال ابن عباس: تغطى شعرها وصدرها و ترائبها و سوالفها» (38)

مساله پوشش وجه و کفین

دراین باره، میان فقها و مفسرین، اختلاف نظر است. عده‏اى قائل‏به وجوب پوشش صورت ودستهاودرمقابل، عده‏اى قائل‏به عدم‏وجوب پوشش شده‏اند. علاوه براین که همه قائل شده‏اند که‏پوشاندن آن بهتر است. اما هرکدام براى نظریه خود، ادله‏اى ازآیات و روایات بیان کرده‏اندکه جهت تکمیل‏بحث ارائه مى‏شود.

ابتدا ادله قائلین به وجوب پوشش را بیان مى‏کنیم همراه باجوابى براى هرکدام و بعد، ادله قائلین به عدم وجوب پوشش.

ادله وجوب پوشش وجه و کفین

دلیل اول: 1- اطلاق آیه غض «یغضوا من ابصارهم‏»مى‏فرماید چشم فرو گیرید و نگاه نکنید. این کلام، اطلاق دارد ودر نتیجه، همه جاى بدن را مى‏گیرد از جمله، وجه و کفین را. بعدمى‏فرمایند: باالملازمه هرجایى از بدن را که نباید نگاه کرد زن‏لازم است‏بپوشاند از جمله، وجه و کفین را.

جواب دلیل اول:اولا، آیه اطلاق ندارد وحذف متعلق هم‏دلیل بر اطلاق نمى‏شود; چون متعلق معلوم بوده و حذف‏شده‏است وجود کلمه «من‏» شاهد بر عدم عمومیت در متعلق‏است;چون تبعیضیه‏است. مرحوم آیة‏الله حکیم(ره) مى‏فرمایند:«والامر بالغض لاعموم فى متعلقه وحذفه لا یقتضیه اذ حمله على‏العموم لکل شى‏ء ممتنع ولاسیما بملاحظه التعبیر بقوله تعالى"من‏ابصارهم" فان کلمه من ظاهره فى التبعیض والظاهر کونه یلحاظ‏المتعلق و تقدیر کل شى من بدن المراة لاقرینة علیه بل‏المناسب‏جدابقرینة مابعده ان یکون متعلقه الفروج‏» (39) و مرحوم، علامه‏طباطبایى - رحمة‏الله‏علیه - نیز متعلق را فروج گرفته‏اند: «ویکون‏مدلول الایه هوالنهى عن النظر الى الفروج‏» (40) ثانیا: هیچ ملازمه‏اى‏بین حرمت نگاه و وجوب پوشاندن نیست. همان‏طورى که‏عده‏اى از فقهاء فرموده‏اند، نگاه زن به بدن مرد حرام است ولى‏براى مرد پوشاندن واجب نیست.

دلیل دوم: «لایبدین زینتهن الاماظهر منها» مى‏فرمایند: اطلاق‏«لایبدین زینتهن‏» وجه و کفین را نیز مى‏گیرد که جزو زینتهایى‏است که نباید آشکار شوند ومى‏گویند: منظور از استثناى‏«الاماظهر منها» هم، بدن نیست، بلکه منظور، لباس است;کمااین‏که ابن مسعود گفته است.

جواب:اولا، با وجود استثناى «الاماظهر منها» بلافاصله بعداز «لابیدین‏» اطلاقى منعقد نمى‏شود. ثانیا، قول ابن مسعودمعارض است‏با قول ابن عباس و دیگران. ثالثا: لازمه قول ابن‏مسعود، منقطع بودن استثناء ولغویت آن است; زیرا اگر بگوید:لباس را لازم نیست‏بپوشانید، کلامى لغو است; چون قابل‏پوشاندن نبوده و دور لازم مى‏آید. رابعا: روایات زیادى داریم‏مبنى براین‏که منظور از استثناء وجه و کفین است که روایات‏بعدا مى‏آید.

دلیل سوم: «لایبدین زینتهن الا لبعولتهن ....» مرحوم، آیة‏الله‏خویى - رضوان‏الله‏علیه - براى اثبات وجوب پوشش وجه وکفین، به این قسمت از آیه، استدلال کرده‏اند و فرموده‏اند:«هرچند از قسمت اول آیه، که استثناء «الا ماظهر»دارد، وجوب‏پوشش کل بدن، غیر از وجه و کفین و عدم وجوب پوشش وجه‏و کفین استفاده مى‏شود، ولى قسمت قبل، در مقام بیان حکم‏ظاهر شدن قسمتى از بدن است نه بیان حکم اظهار بدن براى‏دیگران و حکم اظهار بدن براى دیگران را قسمت دوم، یعنى‏«لایبدین زینتهن الا لبعولتهن‏» بیان مى‏کند که مطلقا بدون هیچ‏استثنایى آیه کریمه مى‏فرماید: جز براى شوهر... بدن را آشکارنکند. در نتیجه، در مقام اظهار براى دیگران، هیچ موضعى از بدن‏استثناء نشده‏است وفقط بعضى ازافراد استثناء شده‏اند. پس تمام‏بدن حتى وجه و کفین، در مقابل مردان باید پوشیده باشد. و این‏که قسمت اول که همراه‏استثنااست فقط حکم ظهورفى حدنفسه‏را بیان مى‏کند و قسمت دوم، حکم اظهار براى دیگران رامى‏فرماید: فعل"بداء"اگر متعلق آن بدون "لام" بیاید معناى‏آشکارنکردن در مقابل پوشاندن دارد و اگر متعلق آن همراه "لام"باشد معناى پوشاندن در مقابل ارائه به دیگران دارد لذا قسمت‏اول، معناى ظهور فى نفسه و قسمت دوم، معناى اظهار براى‏دیگران را دارد.

«البداءبمعنى‏المظهورکمافى قوله تعالى"بدت لهماسؤاتهما"والابداء بمعنى الاظهار فاذا کان متعلقا بثى و لم یکن متعدیا یا للام یکون‏فى مقابل الستر واذا کان متعلقا باللام کان فى مقابل الاخفاء بمعنى‏الارائه والاعلام ومن هنایظهرمن آلایه الکریمه فان قوله عز وجل اولا«ولابیدین زینتهن الا ما ظهر منها» انما یعبد وجوب ستر البدن الذى هوموضع الزینه و حرمة کشفه ماعدا الوجه والکفین فى حین ان قوله ثانیا«ولابیدین زینتهن الا لبعوتهن‏» یفید حرمة اظهار بدنها وجعل الغیرمطلعا علیه واراءته مطلقا من دون فرق بین الوجه والیدین (41)

بعدا ایشان روایاتى را که وجه و کفین را استثناء کرده توجیه‏مى‏کنند و تطبیق مى‏دهند بر نظر خودشان، مى‏فرمایند: روایاتى‏که وجه کفین را استثناء کرده مربوط به همان قسمت اول آیه‏است که خود آیه‏استنثادارد و روایاتى که وجوب پوشش وجه وکفین رابیان مى‏کند. (42) مربوط به قسمت دوم آیه‏است.«فان هذه‏الایه تصدى‏لبیان حکمین،حکم‏الظهورفى نفسه عنداحتمال وجود ناظرمحترم وحکم‏الاظهارللغیر عندالقطع بوجود ناظرمحترم والذى یطهران‏الروایات الوارده فى تفسیر هذه الایه الکریمه تؤکد ماذکرناه‏من‏التفصیل‏فان‏بعضهانسال‏عن‏القسم‏الاول وبعضهاعن‏القسم‏الثانى‏». (43)

جواب: اساس استدلال ایشان براین است که معناى فعل‏«لایبدین‏» با آوردن و یا نیاوردن "لام" تغییر مى‏کند در صورتى که‏در مقام استعمال، غیر از آن ممکن نیست; چون که آیه، اولا،مى‏خواهد مقدارى ازبدن را که حکم وجوبى پوشش دارد ومقدارى که حکم وجوب پوشش ندارد بیان کند و در مقام‏تعرض به افراد دیگر نیست، لذا متعلق را همراه با "لام" نیاورد وثانیا، مى‏خواهد حکم زن در مقابل دیگران را بیان کند، پس‏مجبور است متعلق را همراه "لام" بیاورد. اما این که معناى فعل‏تغییر پیدا مى‏کند صرف استظهار است ودلیلى ندارد. لغوى هم‏این را نگفته‏است. ثالثا، حکم ظهور فى حد نفسه یا احتمال‏وجود ناظر محترم یعنى چه؟ اگر ناظر نیست که اصلا حکم‏پوشش هم نیست و در صورت احتمال اگر احتمال عقلانى وقوى است که مثل وجود ناظر است و حق ندارد خود را برهنه‏کند واگر احتمال غیر عقلانى و ضعیف است مثل عدم وجودناظر است، پس دراین صورت، با معناى ایشان هیچ موردى‏براى قسمت اول آیه باقى نمى‏ماند. رابعا، توجیه روایات‏قرینه‏اى ندارد و صرف احتمال است.

پى‏نوشتها:

1- طبرسى، مجمع البیان، (طهران:العملیة‏اسلامیه، 1383 ق)، ص 137;فیروزآبادى، قاموس‏المحى، (بى‏جا: موسسه‏الرسالة، 1407ه)، چ دوم،

2- الزبیدى،تاج‏العروس،(بیروت:دارمکتبة‏الحیاة،);آلوسى، روح‏المعانى،(بیروت: داراحیاءالتراث‏العربى،)،ج 18، ص 138

3- فیروزآبادى،پیشین;جوهرى،الصحاح،(بیروت:دارالعلم‏الهلایین،); راغب اصفهانى،مفردات راغب،(بیروت: دارالمعرفة،)

4- احمدبن‏فارس، مقایس اللغه،(مصر: شرکت‏مکتبه، 1392 ق)،چ دوم،اصل یدل على‏تقنح فى‏الشى و من ذلک الفرجه

5- مفردات راغب،پیشین:الفرج،الشق بین الشیئین‏وکنى به عن‏السواه

6- الصحاح،پیشین:العورة‏سوءه‏الانسان وکل‏مایستحیامنه

7- صحاح‏اللغه،پیشین;قاموس‏المحیط،پیشین

8- طبرسى،پیشین; ج 3،ص 148

9- قاموس،پیشین;طبرسى،پیشین، ج 4، ص 138

10- مقایس اللغه، پیشین;

11- مفردات راغب، پیشین;

12- طبرسى، پیشین; ج 4، ص 137

13- محمدحسین طباطبایى(علامه)، المیزان، ج‏15، (قم: جامعه مدرسین،)، چ اول، ص 111

14- حرعاملى،وسایل‏الشیعه،چ 6،ج 14،(تهران:المکتبه‏الاسلامیه،1402)،باب‏104،ح‏4، ص 138

15- محمدحسین طباطبایى(علامه)،پیشین

16- المراد یزنینهن مواضع الزینه‏لان اقمى، ینزین‏به کالقرط والسوارلایحرم ابداؤها فالمراد بابدادالمزینة‏ابداء مواضهاى البدن:محمدحسین‏طباطبایى، پیشین، ج 15، ص 115

17- خویى(مرحوم‏آیت‏الله‏العظمى)،مستندالعروه،(منشورات‏مدرسه‏دارالعلم،1367)،ص‏37

18- طبرسى،پیشین،ج 4،ص 137:مجزوم‏لانه‏جواب شرط مقدر...

19- محمدحسین طباطبایى، پیشین، ج 15،ص‏111: والمقابله بین‏قوله «یعضوا من ابصارهم‏»«لایحفظوافروجهم‏»یعطى‏ان‏المرادبحفظ الفروج‏سترها عن النظر لاحفظها عن الزنا و اللواطه.

20- کلینى، اصول کافى، ج 2، بیروت، دارصعبه،دارالتعارف، چ چهارم، ص 35، مجلسى (علامه)بحارالانوار، ج 101، (بیروت:داراحیاءالتراث‏العربى، مؤسسه الفرفا)، ص 33

21- حر عاملى، پیشین، ج 2،

22- فقط ستروجه وکفین‏اختلافى‏است.

23- حرعاملى،پیشین،ج 14،ص‏42

24 و25- نور:آیه 60 ;احزاب:آیه 60

26- حرعاملى، ج 14،پیشین،حدیث 1، ص 146

26- حکیم (رحمة‏الله‏علیه)، مستمسک، ج 5،(قم: کتابخانه‏آیة‏الله‏نجفى، 1406 ق)، ص 234

27- ذکرالزینه دون مواقفهاللمبالغه - کشاف، ج 3،ص 230،لایظهرن مواضع الزینه،مجمع‏البیان،ج‏4، حلى، ص 138، والمراد بزیقهن مواضع الزینه،المیزان، ج 15، ص 11، فالروایات وان کانت‏صریحه ان المراد بالزینه هو مواضعها، مستندالعروه، جزء 1 نکاح،ص 54

28- بحار، پیشین، ج 101، ص 33

29- وسایل، پیشین، ج 14،حدیث 3، ص 146،

30- وسایل،پیشین،باب 101،حدیث 4، ص 146،

31- روح المعانى، پیشین، ج 18، ص 141

32- تبیان، پیشین، ج 7، ص 429

33- مجمع‏البیان، پیشین، ج 4، ص 138

34- المیزان، پیشین، ج 15، ص 111

35- مستمسک، پیشین، ج 5، ص 243

36- المیزان، پیشین، ج 15، ص 112

37- مجمع‏البیان، پیشین، ج 4، ص 138

38- مستمسک، پیشین، ج 5، ص 243

39- المیزان، پیشین، ج 15، ص 111

40- مستندالعروه، پیشین، جزء 1 نکاح، ص 55

41- البته روایتى که وجوب پوشش وجه و کفین‏را برساند نداریم اگر روایت فضیل که عین‏روایت و معناى آن بعدا مى‏آید و ایشان روایت‏را به صورتى معنا مى‏کند که وجوب پوشش وجه‏و کفین ازآن استفاده مى‏شود دیگران عمدتا به‏صورتى دیگر معنا کرده‏اند که خود روایت دلیل‏بر عدم وجوب است و دیگر روایت عورة بودن‏زن است که این روایت هم در مقام بیان کمیت وکفیت پوشش‏نیست و مکاتبه صفار که در مقام‏شهادت است نه مطلق.

42- حر عاملى،پیشین،ج 14،باب 24.

43- آیت الله بروجردى، نهایة التقریر فى الصلوة،ج‏1، ص 134

منبع: معرفت شماره 7

دکتر حسین مفتخرى‏1

مقدمه‏
تاریخ ایران در اوایل دوره‏ى اسلامى، یکى از مقاطع سرنوشت‏ساز این مرزوبوم است. این مقطع زمانى به واسطه‏ى ماندگارترین تأثیرات (پذیرش دیانت جدید) در تاریخ ایران از حساسیت ویژه‏اى برخوردار است. در واقع جامعه ایرانى در این دوره با بخشى از میراث باستانى‏اش ترک پیوند کرد. شکل گذشته‏ى جامعه‏ى ایرانى که حدود هزار سال از وحدت نسبى برخوردار بود، به تدریج تغییر یافت و چهره‏اى تقریباً متفاوت با گذشته پیدا کرد. ورود اسلام و اعراب به ایران، در ساختارهاى سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و حتى اقتصادى، تأثیرات محسوسى از خود به جاى گذاشت که مدت‏ها - و در بعضى موارد تا عصر حاضر - مسیر تاریخ ایران را به سوى دیگر سوق داد. به عبارت دیگر این دوره، یکى از معدود دوره‏هاى انتقالى در سیر تاریخ ایران است: انتقال از عهد باستانى به دوره‏ى اسلامى. هر چند این دو مقطع به طور کامل از یکدیگر قابل تفکیک نیست، اما پس از دو قرن کشمکش و تلاقى فرهنگى، از اوایل قرن سوم هجرى به بعد، شاهد ظهور فرهنگ ترکیبى و مشترک ایرانى - اسلامى هستیم.
جامعه‏ى ایرانى از پس حیرت اولیه ناشى از سقوط نظام قبلى - که یکى از نتایج آن دگرگونى فرهنگى ناشى از ورود و رسوخ عناصر جدید بود - بار دیگر طى یک فراگرد توانست با جهت دادن به نیروهاى موجود خود از تضاد آنها جلوگیرى کند. این جامعه به علت برخوردارى از انعطاف ویژه توانست پس از دو قرن سیادت عناصر غیر ایرانى، هم‏چنان موجودیت خویش را حفظ کرده و از شدت یافتن تزلزل ناشى از عدم همبستگى میان عناصر فرهنگى در جامعه جلوگیرى کند. با گذشت زمان، ایرانیان از طریق تطبیق خود با ارزش‏ها و هنجارهاى جدید اجتماعى، که منبعث از دین مبین اسلام بود، تشکل و تمامیت خود را به عنوان یک قوم حفظ کردند و با رسیدن به تعادلى نوین از طریق ادغام‏پذیرى اجتماعى 2)integration social( و تداخل گروه‏هاى گوناگون، به نوعى از سازش اجتماعى و هویت نسبتاً جدید دست یافتند. البته این بار نیز عنصر دین به عنوان یکى از مهم‏ترین مظاهر تجلى وحدت ظاهر شد؛ «وحدتى که از دوره هخامنشیان و اسکندر مقدونى به بعد، منطقه از آن برخوردار نشده بود.»3 دین تازه به مثابه پدیده‏اى خودى تلقى شد و به تدریج از تلاقى فرهنگى 4)acculturation( بین فرهنگ ایرانى و اسلامى و هم‏سویى آنها، نوعى وحدت و همسانى میان عناصر این دو فرهنگ به منصه‏ى ظهور رسید و به عبارتى، فرهنگ سومى پدیدار شد که از قرن سوم به بعد به بار نشست.
در دو قرن اول هجرى، چنین به نظر مى‏رسید که جامعه ایرانى به علت پذیرش امواج تفکر اسلامى و دورى از برخى عناصر فرهنگى گذشته، از یک سو و کسب نکردن هویت فرهنگى جدید، على‏رغم افزایش تعداد نومسلمانان ایرانى، از سوى دیگر، دچار از هم پاشیدگى اجتماعى شده است. به عبارت بهتر، از آن‏جا که جامعه ایرانى پس از سقوط ساسانیان هنوز شکل جدیدى نیافته و دچار «بى‏شکلى فرهنگى»5 بود، با وجود آن‏که جزئى از قلمرو جهان اسلام تلقى مى‏شد، به عنوان یک جامعه‏ى اسلامى برخوردار از فرهنگ اسلامى به شمار نمى‏آمد.6
از آن‏جا که ریشه و منشأ پیدایش فرهنگ و تمدن اسلامى - ایرانى به چگونگى پذیرش دیانت جدید از سوى ایرانیان باز مى‏گردد، در ادامه‏ى بحث، به بخشى از این موضوع که به اولین واکنش‏هاى طبقات مختلف جامعه‏ى ایرانى در مواجهه با اسلام و اعراب اختصاص دارد، مى‏پردازیم.

***
فارغ از ابهام‏هایى که درباره نظام طبقات اجتماعى ایران - از جمله در دوره‏ى ساسانى - وجود دارد، همان‏گونه که کریستین سن نیز متذکر شده، اصولاً ترتیب مقامات و طبقات در این دوره موضوعى بسیار پیچیده و تاریک است‏7 که به ویژه حمله‏ى اعراب مسلمان و فروپاشى بسیارى از زیر ساخت‏هاى جامعه از یک سو و اشتباهات مورخان مسلمان در شناخت واقعیت و ماهیت مناصب و عناوین بزرگان ایرانى از سوى دیگر، آن را بیش از پیش غامض ساخته است. با توجه به این‏که - حداقل در ابتدا در جامعه‏ى مسلمانان عرب، بر خلاف نظام ساسانى، قشربندى مشخص با مرزهایى روشن براى جداسازى افراد از یکدیگر وجود نداشت و در برخى مواقع حتى تفکیک آزاد (حر) از بنده (عبد) در میان آنها مشکل مى‏نمود،8 اعراب در تشخیص صحیح طبقات اجتماعى ساسانى دچار اشتباهاتى شدند که در گزارش راویان فتوحات نیز دیده مى‏شود. مثلاً در دوره اسلامى اغلب به همه‏ى بزرگان ایرانى «دهقان» مى‏گفتند و احیاناً پادشاه و مرزبان یک شهر را هم به نام دهقان مى‏خواندند.9
هر چند سرانجام نتیجه‏ى برخورد دو نظام اجتماعى ایران و اسلام، به وحدت و همسازى انجامید، اما طرح نظرات کلى مبنى بر این‏که «فتوحات خیره کننده‏ى اعراب در ایران ناشى از استقبال عامه‏ى مردم از مهاجمان بوده است»،10 نباید ما را از جزئیات واکنش هر یک از گروه‏هاى مختلف جامعه در مواجهه با اعراب مسلمان غافل سازد. البته دشوار نبودن دستیابى به برخى فتوحات، مى‏تواند نتیجه بعضى همدلى‏هاى ایرانیان با فاتحان مسلمان باشد که خود تا حدى ناشى از این امر بود که اصولاً در ایران به واسطه قدرت مافوق طبقاتى دولت، طبقات اجتماعى - صرف نظر از تضادها و اختلاف منافع درونى خود - از دولت بیگانه بودند یا به عبارت دیگر دولت را از خود نمى‏دانستند. از این‏رو به هنگام ضعف و تزلزل دولت، یا از آن فاصله مى‏گرفتند یا آن را بى‏دفاع مى‏گذاردند.11 با وجود این به میزانِ نزدیک بودن هر یک از گروه‏هاى اجتماعى به مرکز قدرت یا دور بودنشان از آن و نیز با توجه به عوامل دیگر، انگیزه و نحوه‏ى برخورد هر یک از لایه‏هاى اجتماعى ایران با اعراب و اسلام تقریباً متفاوت از دیگرى است. یزدگرد سوم، پادشاه ساسانى که از همان ابتدا با خشونت و تنفر هر چه تمام‏تر به درخواست مسلمانان مبنى بر قبول اسلام جواب منفى داده بود،12 با هر شکستى که متوجه لشکریانش مى‏شد، به اتفاق بستگان نزدیکش یک گام عقب مى‏نشست و در انتظار پیروزى بر حریفان خود بود. شاهزادگان ساسانى حتى سال‏ها پس از سقوط این سلسله، هنوز در سر، هواى سلطنت از دست رفته را داشتند و مثلاً خسرو - از نوادگان یزدگرد - در سال 110 قمرى در حمله ترکان به ماوراء النهر، از جمله مهاجمان بود.13 اسپهبدان، امرا و افراد برجسته‏ى ارتش ساسانى و نیز اشراف نزدیک به دربار سلطنتى عموماً در مقابل سپاه مسلمانان ایستادگى مى‏کردند، زیرا موجودیتشان وابسته به حکومت ساسانى بود و راه دیگرى برایشان متصور نبود. مقاومت شدید ساسانیان در اوایل فتوحات، بیش‏تر خواست این گروه بود تا آن‏جا که به روایت بلاذرى نبردگاه مهران در نخیله «چنان از استخوان کشتگان آکنده شد که با زمین هم سطح گشته بود».14 نمونه‏ى رستم فرخزاد، نادر بود. تردید وى در آغاز کردن جنگ‏15 - و اگر روایت یعقوبى صحت داشته باشد - تمایلش به اسلام‏16 بیش‏تر ناشى از شناخت صحیح او از امکانات و شرایط دو طرف بود تا تمایل قلبى او به مسلمانان. چنان‏که به روایت دینورى، رستم پس از مذاکره با مغیرة بن شعبه آنچه را که با آن روبه‏رو شده بود بزرگ دانست.17
پس از پیروزى اعراب مسلمان در نهاوند، دیگر شاهد نبردهاى منظم میان ارتش ساسانى و سپاه مسلمانان نیستیم. پایدارى بدان‏سان که در قادسیه و نهاوند دیده شد، در سایر نقاط از جمله خراسان هرگز تکرار نشد. با نابودى سپاه متشکل ساسانیان، مقاومت یکپارچه از میان رفت و از آن پس فقط بعضى از سرداران نظامى که در پى احراز مقام و موقعیت گذشته خود بودند، در برخى نقاط، مقاومت‏هاى بیهوده‏اى را علیه اعراب ترتیب دادند.18 با این حال گروه‏هایى از سپاهیان ایران به سبب خستگى مفرط از جنگ‏هاى مداوم این دولت با همسایگانش، تماس نزدیکشان با جامعه‏ى نظامى مسلمانان و در نتیجه تأثیرپذیرى‏شان از وعده‏هاى جذاب اسلام‏19 و نیز به امید حفظ موقعیت شغلى خویش به سپاه اسلام پیوستند و اسلام آوردند. این‏ها جزء اولین گروه‏هاى ایرانى بودند که به دعوت آیین نو پاسخ مثبت دادند. مدارک روشنى در دست است که گاه دسته‏هایى از افرادِ نه چندان برجسته سپاه ساسانى به مسلمانان پیوسته‏اند، چنان‏که یک سپاه چهار هزار نفرى از لشکر رستم فرخزاد پس از شکست وى در قادسیه گفتند: «ما چون دیگر مجوسان نه‏ایم. ما را پناهگاهى نیست و اینان ارج ما نشناسند. رأى صواب آن است که به آیین تازیان درآییم و بدیشان عزیز گردیم».20 اینان به این نتیجه دست یافته بودند که: «برادران ما که از آغازِ کار به مسلمانى گرویدند بهتر و صائب‏تر از ما بودند».21 بر اساس این روایت، این گروه پس از اسلام آوردن، در جنگ مداین و جلولا مسلمانان را یارى کردند.
اصولاً استفاده و به کارگیرى نیروهاى بومى، از جمله روش‏هاى نظامى مسلمانان بود. عُمَر به عاملان مرزها نوشته بود، کسانى از «اساوره» پارسى را که به کارشان حاجت است به کمک گیرند و جزیه از آن‏ها بردارند.22 بر طبق همین سیاست، بخشى از سپاهیان ایرانى از همان آغاز به خدمت مسلمانان درآمدند و ایشان را در ادامه فتوحات یارى کردند؛ چنان‏که از سپاه پنج هزار نفرى «احنف» در خراسان، یک هزار نفر از پارسیان نومسلمان بودند.23 این جماعت که کوچک‏ترین نشانى از همبستگى با دولت قبلى در آنها مشاهده نمى‏شد و با سقوط ساسانیان، منابع درآمد خود را از دست رفته مى‏دیدند، نقش شایان توجهى در راهنمایى مسلمانان براى فتح سایر نقاط ایفا کردند. از جمله سپاه «اسواران» که در ابتدا سپاهى متشکل از نژاد غیر ایرانى بود که یزدگرد آنها را از «سندیان» گرد هم آورد و سپس انبوهى ایرانى نیز به آنان پیوست، همگى طى شرایطى که جزئیاتش را طبرى و بلاذرى ذکر کرده‏اند، اسلام آوردند و در محاصره‏ى شوشتر با ابوموسى اشعرى همراه شدند.24 مدافعان شهر قزوین نیز مانند «اسواران» بصره، اسلام آوردند، یعنى شرط کردند به هر کس که خواهند، بپیوندند. پس به کوفه رفتند و در آن‏جا حلیف «زهرة بن خویّه» شدند. این گروه همان‏هایى هستند که بعدها «حمراء دیلم» نام گرفتند.25
با حذف خانواده ساسانى و امراى برجسته نظامى، در ابتدا - به ویژه در دوره خلفاى راشدین - ساختار اجتماعى ایران تغییر چندانى نیافت و هر یک از طبقات جامعه به تناسب جایگاه و موقعیت اجتماعى، به نوعى خود را با شرایط جدید منطبق کرد. به این ترتیب در ابتدا در زندگانى و نهادهاى اجتماعى مردم، دگرگونى عمیقى پدید نیامد و هر چند مدینه و دمشق به جاى تیسفون، پایتخت رسمى کشور شدند، ولى هم‏چنان زورمندان بومى و محلى بر ایران فرمان مى‏راندند، چنان‏که در روزگار ساسانیان نیز چنین بود. برخى از این حکام - اعم از مرزبانان و دهقانان - گرچه در ابتدا به تنهایى یا در کنار امراى نظامى، به رویارویى با سپاه اعراب مسلمان پرداختند و در این راه کشته شدند یا به اسارت رفتند،26 اما به زودى به دلیل نبود حکومت مرکزى و اتکا بر درآمدهاى ارضى، ناگزیر از سازش با مسلمانان شدند.27 حتى حکام محلى منطقه سواد، پیش از این و در ابتداى تهاجمات مرزى اعراب، یزدگرد را تهدید کرده بودند که اگر به حفظ منافع آنها در مقابل مسلمانان اهتمام نورزد تسلیم مسلمانان خواهند شد.28 در نواحى شرقى ایران همچون خراسان، حکام و اشراف محلى، به ویژه دهقانان، به دلیل نداشتن انگیزه مقاومت و نیز حفظ جایگاه اجتماعى و امتیازهاى شخصى و نیز نیازشان به اعراب براى متوقف ساختن حملات اقوام ترک، خیلى زود راه مسالمت با مسلمانان را در پیش گرفتند و حتى براى تسلیم مناطق تحت نفوذ خود به ایشان پیشقدم شدند. براى مثال مرزبان توس در سال 29 هجرى به والى بصره و کوفه نامه نوشت و آن دو را به خراسان فرا خواند.29 هر چند سازش بزرگان خراسان با اعراب مسلمان، طبق ضوابط و شرایط مسلمانان انجام مى‏گرفت، اما موجب شد، ایشان نسبت به هم‏ردیفان خود در غرب ایران، آسیب کم‏ترى ببینند. این گروه اجتماعى نیز دلبستگى چندانى به ساسانیان نداشتند و حتى حاضر نشدند شاه فرارى ایران را پناه دهند30 و سرانجام او را به قتل رساندند.31 آنها در آخرین روزهاى حکومت ساسانیان از چنان موقعیت و نفوذ فراوانى برخوردار بودند که سقوط ساسانیان در آغاز براى اتباع ایشان محسوس نبود32 تا آن‏جایى که برخى محققان روحیه تجزیه‏طلبى امراى محلى را از جمله علل سقوط دولت ساسانى شمرده‏اند.33 این گروه بیش‏تر به حفظ مال و پایگاه خویش مى‏اندیشیدند تا دفاع از شاه ساسانى و سقوط کشور. از این‏رو، مقتضى دیدند که خراج‏گزار اعراب شوند و در برخى موارد به دین جدید درآیند و پایگاه پیشین خود را در منطقه حفظ کنند. بر اساس سکه‏هاى به جا مانده‏ى یکى از حکام محلى ناحیه آذربایجان در اواخر قرن اول هجرى معلوم مى‏شود که چگونه - به احتمال - یک حاکم محلى، دین عوض کرده و در منصب خود باقى‏مانده است.34 با ضربه خوردن و فرومالیده شدن اشراف بزرگِ وابسته به دربار ساسانى، طبقات متوسط اشراف که به طور عمده از دهقانان‏35 و مرزبانان‏36 و بقایاى خاندان‏هاى کهن بودند، موقعیت بهتر و جایگاه برجسته‏ترى یافتند، به نحوى که حتى اصطخرى در قرن چهارم هجرى از بقاى خاندان‏هاى کهن، با نام اهل البیوتات (واسپوهران در فارس) یاد مى‏کند.37 نیاز دو جانبه‏ى اعراب مسلمان و فرماندهان محلى - چون مرزبانان و دهقانان - موجب نزدیکى هرچه بیش‏تر آنها به یکدیگر مى‏شد.
اعراب مسلمان هنگام فتوحات خود با مرزبانان بسیارى روبه‏رو شدند که بر ولایات داخلى فرمانروایى مى‏کردند، ولى سرانجام راه مسالمت و سازش پیش گرفتند و مهم‏تر آن‏که علیه رقباى منطقه خود به کمک اعراب شتافتند.38 حتى پیش از این در زمان پیامبرصلى الله علیه وآله نیز مرزبان بحرین و جمعى از هم‏کیشان وى، اسلام را بر آیین زرتشتى ترجیح داده، مسلمان شده بودند.39
دهقانان که در گذشته عهده‏دار جمع و جبایت خراج و «به منزله‏ى چرخ‏هاى ضرورى دولت بودند»40 و از میزان درآمد منطقه‏ى خود بهتر از هر کس اطلاع داشتند، به طور عمده در دوره اقتدار اعراب مسلمان بر مناصب خود ابقا شدند و به صورت ممیزان و تحصیل‏داران مالیاتى نظام جدید درآمدند و در مواردى به منظور خوش‏خدمتى نزد مسلمانان حتى به جاسوسى براى ایشان دست زدند.41 موقعیت سیاسى اجتماعى دهقانان در نظام جدید تا بدان پایه بود که گاه سران قبایل عرب در اعتراض به جایگاه برجسته دهقانان، از حکام عرب انتقاد مى‏کردند.42
گرایش به اسلام در جامعه ایرانى نیز در ابتدا از سوى این طبقات بیشتر مى‏نمود. بلاذرى در موارد متعدد، اسلام آوردن دهقانان را به ویژه در ناحیه «سواد» ذکر مى‏کند.43 این نکته از این نظر حایز اهمیت است که منطقه‏ى «سواد» از نظر مکانى و زمانى، شاهد اولین رویارویى‏هاى مسلمانان و ایرانیان بوده است. با این حال نمى‏توان با نظرهاى کلى از این دست موافق بود که: «همواره نجباى متنفذ ایرانى، رهبران، اشراف و اعیان بودند که به عنوان یک اقدام احتیاطى، به مذهب فاتحان مى‏گرویدند»؛44 زیرا این دیدگاه درباره‏ى تمام مناطق به طور یکسان صدق نمى‏کرد. هر قسمت از قلمرو ایرانى‏نشین، متناسب با شرایط و اوضاع و احوال خود، واکنش متفاوتى در مقابل اسلام نشان داده است. براى مثال در حالى که در برخى نقاط از جمله ماوراءالنهر، رعایا به واسطه معاف شدن از جزیه، گروه گروه مسلمان مى‏شدند و این امر مخالفت امراى محلى را در پى داشت،45 در مناطقى دیگر همچون سواد و خراسان، دهقانان، پیشگامان تغییر کیش بودند. در واقع اینان نخستین کسانى بودند که بیش از هر کس متوجه این موضوع شدند که در پرتو پذیرش دین اسلام مى‏توانند تسلط خود را بر رعایاى زمین‏هاى تحت حاکمیت خود اعمال کنند، و به این ترتیب به اتفاق اشراف عرب، طبقه جدیدى از اشرافیت را در ایران به وجود آوردند.
همان‏گونه که پیش‏تر نیز اشاره شد، موارد متعددى از اسلام آوردن دهقانان نواحى غربى و مرکزى ایران در همان ابتداى فتوحات اعراب به چشم مى‏خورد. در خراسان و مناطق مرکزى ایران علاوه بر این‏که اغلب فتوحات به شکل صلح‏آمیز و در مواردى حتى به درخواست دهقانان و حکام محلى بوده است، پذیرش اسلام نیز سهل‏تر و سریع‏تر و در ابتداى امر بیش‏تر از سوى دهقانان و اشراف محلى صورت گرفته است. اسلام آوردن دهقانان که مى‏توانست انگیزه‏هاى متفاوتى اعم از حفظ موقعیت اجتماعى و نیز پرهیز از خفت پرداخت جزیه داشته باشد، اغلب به پیشنهاد خود آنها انجام پذیرفته است. مثلاً در اصفهان عده‏اى از اشراف سر تسلیم فرود آوردند و خراج‏گزار شدند. سپس از پرداخت جزیه سر باز زدند و اسلام آوردند.46 مرزبانان و دهقانان که در دوره ساسانى از پرداخت جزیه معاف بودند، اداى آن را به قوم عرب، نوعى تحقیر و کسر شأن اجتماعى خود مى‏دانستند و این از جمله عواملى بود که این بخش اجتماعى را در گرایش به اسلام ترغیب مى‏کرد.
طبیعى است که اسلام آوردن بزرگان هم‏چنین مى‏توانست محرک نیرومندى در «گروش» عامه‏ى مردم، به ویژه رعایا، به اسلام باشد. در این میان کشاورزان جزء آخرین گروه‏هاى اجتماعى بودند که با اعراب مسلمان تماس برقرار کردند، زیرا امور آنها از طریق دهقانان (اربابان زمین) رتق و فتق مى‏شد و به همین خاطر مدارکى دال بر تغییر کیش آنها در اوایل فتوحات و بخصوص در ناحیه سواد موجود نیست. اما به نظر مى‏رسد حتى این عده نیز، على‏رغم تعصب مذهبى‏شان که از عوارض زندگى بسته‏ى روستایى بود، تا حدى به واسطه‏ى سرکوب جنبش مزدکى و دست نیافتن به آرزوهاى دیرینه از یک سو و امید به دستیابى به وضعى بهتر از سوى دیگر، به مسلمانان خوشامد گفته‏اند،47 به ویژه که ایشان به واسطه‏ى عدم شرکت در جنگ‏ها علیه اعراب، به دستور ابوبکر به حال خویش ماندند و در پناه مسلمانان قرار گرفتند.48 «فیلیپ‏حتى» استقبال کشاورزان آرامى ناحیه عراق را از جنگجویان مسلمان یکى از عوامل موفقیت ایشان برمى‏شمرد.49 «بولت» نیز در میان بخش‏هاى مختلف اجتماعى ایرانى، دو گروه را که بیش از همه در دوره‏ى امویان تمایل به گروش به اسلام داشتند، اسیران جنگى و افرادى از پایین‏ترین طبقات جامعه مى‏داند که مانند رعایاى نگون‏بخت در اراضى کشاورزى به کار مشغول بودند،50 به خصوص که براى این بخش اجتماعى عامل نیرومندى همچون معافیت از جزیه نیز در تغییر کیش بسیار مؤثر بود. اما امرا و نجباى محلى به ویژه در ماوراءالنهر، على‏رغم همکارى با امویان، خواهان گروش طبقات پایین به اسلام نبودند، زیرا علاوه بر کسر درآمد - که به هر حال امرا پاسخگوى آن بودند - موقعیت اجتماعى‏شان نیز متزلزل مى‏شد. «دهقانان ماوراءالنهر، در حفظ سازمان اشرافى ذى‏نفع بودند و بدین‏سبب نمى‏توانستند در برابر رواج و انتشار دین نو که در آن زمان هنوز جنبه‏ى دموکرات منشانه‏ى خود را از دست نداده بود بى‏اعتنا باشند».51 به همین دلیل تأکید بر اخذ مجدد جزیه از نومسلمانان و حتى ممانعت از اسلام آوردن فرودستان در این ناحیه، بیش‏تر از سوى این طبقه مطرح مى‏شد تا اعراب.52 به مرور اشراف ایرانى و عرب در خراسان و ماوراءالنهر جبهه‏ى واحدى را علیه نومسلمانان و اهل ذمه و تحرکات عدالت‏خواهانه - که داعیه‏ى برابرى مسلمانان اعم از عرب و عجم را مطرح مى‏ساخت - تشکیل دادند. به نظر مى‏رسد غیر از کاهش مالیات، عامل دیگرى که امراى محلى را ب
ه مخالفت با نشر اسلام وامى‏داشت، منافع سیاسى و تمایل به حفظ و ادامه نفوذ خود بود که طبعاً با توسعه و گسترش اسلام در مخاطره مى‏افتاد.53
بخشى دیگر از گروه‏هاى نسبتاً متنفذ جامعه‏ى ایرانى را دبیران و مستوفیان تشکیل مى‏دادند که با اصلاحات انوشیروان و متمرکز شدن هسته‏ى اصلى امور در دربار و رشد دیوان‏سالارى اهمیتى بیش از پیش یافتند و با سقوط ساسانیان و فرومالیده شدن بزرگان و نیاز اعراب به ایشان براى رتق و فتق امور، تخصص و مهارت خود را در امور ادارى در اختیار مسلمانان گذاردند و در نظام ادارى جایگاه برجسته‏ترى پیدا کردند. اگر چه هیچ‏گاه وجود این افراد به اندازه دهقانان ضرورى نبود، اما به کارگیرى اصول و شیوه‏هاى مالیاتى محلى توسط اعراب و این‏که حکومت خود را در بسیارى از موارد به شکل دولت ساسانى بنیان نهادند،54 موجب شد ضرورت نیاز به دبیران و دیوانیان بومى هم‏چنان نیرومند باقى بماند تا آن‏جا که گزارش نظامى عروضى در قرن ششم هجرى از وضع دبیرخانه عهد خود، به طور کلى قابل تطبیق با تکالیف و وظایف دبیران زمان ساسانیان است.55 به این سبب در قرون اولیه هجرى غالب رؤساى مهم سازمان ادارى و نیز اکثر دبیران و مشاوران و کارمندان و مباشران و عمّال حکومت و بزرگان عرب، از موالى بودند.56 با این حال اگر چه طبقه دبیران ساسانى بى‏درنگ به سوى پیروزمندان مسلمان رفتند، ولى اسلام آوردن ایشان ضرورتى نداشت و بسیارى هم مسلمان نشدند؛57 چنان‏که در زمان نصر بن سیار - آخرین حاکم اموى خراسان - بیش‏تر دبیران در این ناحیه زرتشتى بودند.58 اما دبیران ایرانى و مسلمان نیز وجود داشتند، چرا که والى عراق در سال 124 قمرى به حاکم خراسان دستور داد فقط دبیران مسلمان را به استخدام گیرند.59
در مراحل بعدى، بازرگانان و تجار بودند که به شکلى خود را با وضعیت جدید منطبق ساختند. ایران که از دیرباز نقطه‏ى تماس و ارتباط تمدن‏ها و مهم‏تر از آن شاه‏راه اقتصادى شرق و غرب محسوب مى‏شد، جایگاه مهمى را در اقتصاد بین‏المللى به خود اختصاص داده بود. در داخل نیز یکى از منابع مهم درآمد دولت، مالیات‏هاى مربوط به تجار و بازرگانان بود. با توسعه‏ى فتوحات مسلمانان، قلمرو اسلامى، مرزهاى سیاسى و جغرافیایى وسیع‏ترى را در مقایسه با جامعه‏ى محدود ساسانى شامل مى‏شد. علاوه بر آن، ممانعت اعراب از حملات اقوام شرقى (ترکان) به خراسان و ماوراءالنهر، در مجموع شرایط بهترى را براى تجار و بازرگانان فراهم مى‏ساخت. این در حالى بود که رسوم مدنى و تجارى اسلام نیز امتیازاتى به سوداگران و پیشه‏وران مى‏بخشید، حال آن‏که احکام فقهى زرتشتى، آنان را در تنگنا قرار مى‏داد.60 اینان بدین علت که از ثروت حاصل از فتوحات اعراب مسلمان که به ویژه در عهد اموى بیش‏تر انگیزه‏ى اقتصادى داشت، به واسطه مبادله‏ى غنایم و در نتیجه رونق تجارت، بهره‏هاى فراوانى مى‏بردند، نه فقط اعراب مسلمان را همراهى مى‏کردند، بلکه گاه تأمین هزینه‏ى لشکرکشى آنان را نیز متقبل مى‏شدند.61 از این‏رو در نتیجه تجارت کاروانى با چین و دیگر کشورها، ثروت‏هاى کلانى کسب کرده بودند62 و بر اساس ویژگى‏هاى شغلى‏شان داراى جهان‏بینى نسبتاً باز و فاقد تعصبات مذهبى سایر قشرهاى اجتماعى بودند و اصولاً با دین نیز کاسب‏کارانه برخورد مى‏کردند. شاید این سخن، بى‏راه نباشد که «افراد تحصیل‏کرده‏تر و ثروتمندتر و صاحبان روحیه‏ى جهان‏وطنى و ماجراجویى، معمولاً یا خود نوآورند یا پذیرنده‏ى متقدم یک نوآورى».63
رشد شهرها و گسترش اصناف که از اواخر عهد ساسانى آهنگ ترقى در پیش گرفته بود،64 بعد از اسلام نیز به دلایل مختلف از جمله استقرار قبایل عرب در ایران و نیز فرار روستاییان از مزارع و سکونت ایشان در شهرها، شتابى دو چندان یافت که این همه منجر به رونق کسب و کار تجار و بازرگانان و در مرحله‏ى بعد کسبه و پیشه‏ورانى شد که پیش از آن در فشار طبقه‏ى اشراف بودند و در نظام شبه طبقاتى ساسانیان ارج و قربى نداشتند و با سقوط ساسانیان چیزى را از دست نمى‏دادند.
کارگران زرتشتى نیز که به عنوان نجس تحقیر مى‏شدند، آزادى خود از این فشار روحى را در قبول اسلام مى‏دیدند؛65 زیرا اینان بر خلاف اهل بیوتات و خاندان‏هاى اشرافى و روحانى که در آیین مجوس تعصب زیادى از خود نشان مى‏دادند، به تشکیلات روحانى و عقاید و مقررات موبدان چندان تعلقى نداشتند. از آن‏جا که این طبقات به سبب اشتغال به اعمال روزانه و تصادم و برخورد دائم با قوانین و مقرراتى که در آیین زرتشت به اجتناب از آلودن آتش و خاک و آب وجود داشت، در نظر موبدان و روحانیون زرتشتى، بى‏مبالات و تا حدى سست اعتقاد به نظر مى‏آمدند، طبعاً دیانت تازه را که مسلمین آورده بودند با زندگى خویش سازگار و با مذاق خود موافق یافتند.66 به همین دلایل بود که توده‏هاى فرودست شهرى، انگیزه‏اى براى مقاومت در مقابل اعراب مسلمان نداشتند و در موارد متعددى با راهنمایى و هدایت یکى از ایشان، شهرى یا ناحیه‏اى به روى اعراب گشوده مى‏شد. مثلاً در جنگ مداین، راهنمایى و مساعدت یکى از «گبران» بود که مسلمانان را در فتح آن‏جا توفیق داد.67 هنگام محاصره‏ى شوشتر نیز «یکى از پارسیان زینهار خواست و بر آن شد که مسلمانان را رخنه‏گاه‏هاى مشرکان بنمایاند و خود اسلام آورد، بدان شرط که او و فرزندانش را وظیفه‏اى مقرر کنند».68
در مجموع، فرودستان شهرى نقش مهمى در ایجاد زمینه براى دستیابى به صلح و در نتیجه مسلمان شدن جامعه‏ى ایرانى داشتند؛ چنان‏که در اصفهان با فشار این طبقه، پاذوسبان - مرزبان منطقه - على‏رغم تمایلش، به پذیرش صلح با اعراب و تسلیم شدن به ایشان تن در داد و به مردم گفت: «اى مردم اصفهان، شما را فرومایه دیدم، آنچه کردم شایسته‏ى شما بود».69 در نیشابور نیز «موکل یکى از محلت‏ها امان خواست و پذیرفت که مسلمانان را به شهر اندر کند. پس وى را امان دادند. مرد شبانگاه مسلمین را به درون برد و ایشان دروازه‏ى شهر را گشودند».70 به همین دلیل لمبتون، سرعت و سهولت نسبى غلبه اعراب را به احتمال غالب، معلول این حقیقت مى‏داند که اسلام به عامه‏ى مردم وعده مى‏داد که آنها را از آن اوضاع و احوال نکبت‏بار و طاقت‏فرساى اجتماعى رهایى خواهد داد. این در حالى بود که رژیم کهن در چشم مردم چندان خوار و ناچیز شده بود که حس وفادارى را در آنان بر نمى‏انگیخت.71 به نظر مى‏رسد در دوره‏ى اموى، بخش‏هاى پایین جامعه بیش از دیگر بخش‏ها خواستار تغییر در جامعه بودند و فشار سیاست‏هاى اجرایى و مالیاتى امویان چندان به درک سیاسى، اجتماعى آنان افزوده بود که آنها در آستانه گروش به اسلام از نوع ضدّ اموى (علوى، خارجى، مرجئى) آن بودند. کریستین سن نیز به برقرارى حکومت عامه پس از سقوط ساسانیان اشاره مى‏کند.72
درباره‏ى واکنش قشر روحانیون و مغان در مواجهه با اعراب، منابع موجود، حاوى اطلاعات بسیار اندکى هستند. تا حدّى که اطلاع داریم در نواحى غربى ایران، بخصوص منطقه سواد، به واسطه‏ى نفوذ محدود آیین زرتشت هیچ‏گونه خبرى از مواجهه‏ى روحانیت زرتشتى با فاتحان مسلمان یا هر نوع تحرک مذهبى دیگر علیه آنها ثبت نشده است. به همان‏سان در ماوراءالنهر و ترکستان نیز روحانیون در مبارزه علیه فاتحان هیچ نقشى ایفا نکردند.73 طبیعى است حتى سکوت منابع در این‏باره نمى‏تواند بیانگر سکوت این طبقه در مقابل اقوامى باشد که علاوه بر نبرد در عرصه‏ى سیاسى و نظامى، به هر حال داعیه‏ى نبرد ایدئولوژیک نیز داشتند. درست به همین دلیل در ایالت پارس که مرکز اصلى قدرت روحانیت زرتشتى بود، مشکلات فراوانى براى اعراب فراهم شد و بسیارى از شهرها از جمله اصطخر به دفعات علیه اقتدار مسلمانان شورش کردند، تا آن‏جا که ابن عامر - فرمانده عرب - «سوگند خورد کى چندان بکشد از مردم اصطخر کى خون براند».74 در دوران امویان، در ادامه‏ى همین سیاست به فرمان زیاد بن سمیّه - حاکم عراق - عبیداللَّه بن ابى بکره «هیربذان» فارس را قتل عام و آتشکده‏ها را خراب کرد.75 با این حال مقاومت‏ها در برابر اعراب بیش از آن‏که جنبه‏ى مذهبى داشته باشد، انگیزه‏هاى سیاسى، اجتماعى داشت. تکیه روحانیون زرتشتى بر حکومت ساسانى و تنیده شدن این دو نهاد در یکدیگر، این نتیجه را دربر داشت که با سقوط یکى، دیگرى نیز از پا درآمد. جایگاه و مقام روحانیون بخصوص در ایالت فارس، حتى در آخرین روزگار ساسانى چندان برجسته بود که هنگام ورود اعراب مسلمان به این مناطق، یکى از هیربذان که در آن‏جا فرمان‏فرما بود، قرارداد متارکه و پیمان صلح با اعراب را امضا کرد.76 اما در نظام جدید که دیگر شاهى در میان نبود و به امتیازات دیرینه‏ى نجبا و موبدان و سایر طبقات ممتاز خاتمه مى‏داد، دیگر به «موبذ موبذان» که تاج بر سر پادشاه مى‏نهاد و نیز به اعوان و انصار او چندان نیاز نبود.
با توجه به گرایش تدریجى مردم ایران به اسلام در قرن اول هجرى و این‏که آیین زرتشتى براى مدت‏هاى زیاد پس از سقوط ساسانیان، در برخى مناطق رونق داشت، چنان‏که از جمله در فارس حتى در قرن چهارم «مجوسان در آن‏جا بى‏نشانه راه مى‏رفتند و آداب گبران به کار برده مى‏شد»،77 روحانیونِ نه چندان برجسته زرتشتى به حیات اجتماعى، مذهبى خود ادامه دادند. البته روز به روز از میزان نفوذ و جایگاه سیاسى‏شان کاسته مى‏شد؛ اما از آن‏جا که دین زرتشتى نگاهبان روایات و شعایر ملى بود، نفوذ معنوى آنان کم نبود، خاصه نفوذ معنوى موبد موبدان که رئیس و حافظ دین شمرده مى‏شد و در حقیقت چون شاه از میان رفته بود و اشراف به قوت اصلى خود باقى نبودند، وى رئیس حقیقى ایرانیان زرتشتى به شمار مى‏آمد.78 به همین علت در بعضى نقاط همچون اصطخر و سیستان شاهد هستیم که شخصیت‏هاى بزرگ مذهبى ابتدا همدوش و همراه مرزبانان در مجموعه‏ى حاکمیت محلى با فاتحان مسلمان مى‏جنگند، یا مذاکره مى‏کنند و سرانجام راه سازش با مسلمانان را پیش مى‏گیرند.79 از این‏رو عنصر رهبرى زرتشتى در سیستان ظاهراً در سراسر سده یکم هجرى به حیات خود ادامه داد.80 در دماوند نیز مقام «مسى مغان» - یعنى بزرگ مغ‏ها یا مؤبد مؤبدان، - که در هنگام حمله‏ى اعراب مسلمان در آن‏جا بود و تا یک قرن و نیم بعد از هجرت باقى ماند،81 حاکى از دست نخوردن سریع دستگاه مذهبى زرتشتى پس از سقوط ساسانیان است. از جمله اقدامات انفعالى دستگاه مذهبى زرتشتى در قرن اول هجرى براى جواب دادن به مقتضیات زمان و تطبیق خود با روح زمانه، حضور در مناظرات مذهبى در دربار خلفا82 و سعى در توحیدى نمایاندن آیین زرتشت و زدودن اندیشه‏هاى زروانى و پیرایه‏هاى آتش‏پرستى از آن آیین و نیز عمومى کردن استفاده از اوستا به عنوان کتاب آسمانى زرتشتیان و هم‏چنین تحریک و همراهى مسلمانان در مبارزه با مانویان و مبدعان مذهبى از جمله جنبش «به‏آفرید» بود، تا از این طریق ضمن برقرارى روابط مناسب‏تر با مسلمانان، شرایط بهترى براى ادامه‏ى بقاى خود و آیینشان کسب کنند. مثلاً گبران سیستان به مسلمانان مى‏گفتند که «ما خداى پرستیم و این آتشخانه را که داریم و خرشید را که داریم نه بدان داریم که گوییم این را پرستیم، اما به جایگاه آن داریم که شما محراب دارید و خانه‏ى مکه».83 در حالى‏که هیچ‏گونه اطلاعى از تغییر کیش روحانیون زرتشتى در قرن اول هجرى نداریم، اخبارى در دست است که در میان بوداییان شرق ایران برخى از رؤساى مذهبى همچون خاندان برمک، اسلام گزیدند.

نتیجه‏
مراودات نظامى و در کنار آن تماس‏هاى بازرگانى به علاوه هم‏جوارى دو قوم عرب و ایرانى ناشى از استقرار قبایل عرب در ایران، رفته رفته تأثیر خود را در جنبه‏هاى فرهنگى نیز برجاى گذاشت. هر چند در برخى نقاط، بومیان از استقرار اعراب در کنار خود چندان خشنود نبودند و برخوردهایى میان ایشان با اعراب بروز مى‏کرد، اما در مجموع حضور اعراب را در کنار خود پذیرفته بودند و آن را مذموم نمى‏شمردند. مثلاً دیدگاه مردم «سغد» نسبت به اعراب این بود که: «این قوم با ما آمیخته‏اند و با آنها مانده‏ایم و از ما ایمن شده‏اند و ما نیز از آنها ایمن شده‏ایم».84
مسلمانان با حضور خود در ایران، بیش‏ترین اثر را در طول تاریخ ایران به جاى گذاشتند، اما به زودى «تطابق»85 ایشان با محیط جدید نیز آغاز شد. مثلاً عرب‏هاى خراسان تا حدود زیادى رنگ ایرانى به خود گرفتند؛ از جمله همسر ایرانى داشتند، شلوار مى‏پوشیدند، و نوروز و مهرگان را جشن مى‏گرفتند، زبان فارسى را مى‏فهمیدند و به آن سخن مى‏گفتند.86 همین کاربرد زبان فارسى توسط اعراب، در مراوده با اتباع ایرانى، یکى از دلایل گسترش زبان فارسى جدید در مناطق ماوراءالنهر شد. حتى در ناحیه‏اى مانند قم که اعراب، على‏رغم میل بومیان، خود را بر آنان تحمیل کرده و آنان را از شهر بیرون رانده بودند، و تا اواخر عهد امویان هیچ‏گونه تقاربى بین اعراب و ایرانیان ملاحظه نمى‏شد،87 اعراب پس از مدتى تحت تأثیر فرهنگ محلى قرار گرفتند و فارسى شدند. به گفته‏ى ابن حوقل در قرن چهارم هجرى همه‏ى مردم قم بى‏استثنا شیعه و اغلب آنان عرب بودند و زبانشان فارسى بود.88 علاوه بر جنبه‏هاى زبان، پوشاک و خوراک، فرهنگ‏پذیرى اعراب مسلمان بیش از همه در زمینه‏هاى دیوانى و ادارى بود که تخصص لازم را در آن نداشتند. رؤساى عرب به طرز زندگى اشراف و اعیان ایرانى گرایش داشتند و آن را گاهى بر عادات خود نیز ترجیح مى‏دادند. حتى امیرى متعصب چون حجاج، به کندوکاو درباره‏ى آداب و رسوم ایرانى مى‏پرداخت.89 در این میان، تقلیل درآمد اعراب مهاجر و تنزل پایگاه اجتماعى ایشان، همراه با شعله‏ور شدن اختلافات قبیله‏اى میان آنها، عوامل مهمى در نزدیک‏تر کردن مهاجران و بومیان بود.
فراگرد فرهنگ‏پذیرى، یک‏سویه نبود، ایرانیان نیز على‏رغم محافظه‏کارى در حفظ اعتقادات و رسوم کهن، از برخى عناصر فرهنگى اعراب مسلمان از جمله زبان عربى و به خصوص دین - که به هر حال اعراب حاملان آن بودند - بهره گرفتند. شدت تأثیرپذیرى در برخى ایرانیان تازه مسلمان چندان بود که نه فقط آیین پدران را یکسره رها کردند، بلکه برخى از ایشان چنان با گذشته‏ى خود دشمنى ورزیدند که به بدگویى از آن پرداختند و حتى نام و نسب خود را دگرگون ساختند، به طورى که بعضى از ایشان نسب خود را به اعراب و از جمله اسحاق بن ابراهیم رساندند.90 هم‏چنین زبان فارسى تا حد زیادى از عربى متأثر شد و به عنوان عاملى مهم در حفظ وحدت و یکپارچگى مردم این خطه، اداى وظیفه کرد. مهم‏تر از آن با ورود اعراب و اسلام به ایران، جامعه‏ى بسته و کم ارتباط ساسانى، جزئى از یک تمدن باز و جامعه‏اى بزرگ با تحرک اجتماعى چشمگیر شد که وارث تمام تمدن‏هاى قبل از خود، اعم از یونانى، سامى، ایرانى، سریانى، رومى و... بود. قرار گرفتن جامعه‏ى ایرانى در کنار جامعه‏ى قبایل مهاجر عرب، علاوه بر ایجاد همزیستى و مراودات بازرگانى میان ایشان، باعث مقایسه دو نظام حکومتى مسلمانان و خاندان‏هاى بزرگ عهد ساسانى از سوى ایرانیان شد که مبادله و تأثیر متقابل فرهنگى و دینى میان دو طرف از نتایج بارز آن بود.
در این میان تدریجى‏بودن گسترش دین اسلام در میان ایرانیان و نیز برخى تشابهات اعتقادى آیین زرتشت و اسلام،91 هم‏چنین آشنایى نسبى اما دیرینه‏ى دو قوم از یکدیگر، به فراگرد اشاعه‏ى فرهنگ کمک کرد و مانع از فرو آمدن ضربه‏ى فرهنگى‏92 بر یکى از دو طرف شد.
ایرانیان تازه مسلمان در بارور کردن فرهنگ و علوم اسلامى نقش اساسى ایفا کردند و با تعصب در دین جدید که معمولاً ویژه‏ى نوکیشان است، در بسیارى از زمینه‏ها از اعراب جلو افتادند. آنان به عنوان حلقه‏ى واسط، در تفکیک اسلام از عرب و سازگار کردن اندیشه‏هاى ایرانى و اسلامى و ارتقا و اعتلاى آن نقش مهمى ایفا کردند و گذشته‏ى باستانى را با دین جدید پیوند زدند و در سایه دیدگاه غیر طبقاتى اسلام و خارج شدن علم از انحصار طبقه‏اى معین، در قرون بعدى پیشاهنگان فرهنگ اسلامى شدند؛ فرهنگى که گر چه در دامن اسلام پرورش یافت، ولى ارتباط چندانى با اعراب نداشت. با این حال اگر مقصود از بیان «اسلام ایرانى» که برخى از محققان خیلى به آن بها داده‏اند، این باشد که ایرانیان، اسلام را در چهارچوب‏هاى خاص نژادى و ملى تفسیر کرده‏اند، سخن آنان چندان معتبر نیست. نیز این نظر که «دینى که از فاتحین عرب به ایرانیان رسید، در این‏جا رنگ و روى ایرانى گرفت و تشیع خوانده شد و از مذهب اهل سنت امتیاز یافت»،93 چندان با واقعیات تاریخى تطبیق نمى‏کند. اما این دیدگاه که قوم ایرانى توانسته است با نبوغ خویش اسلام را از چهارچوب مذهبى، ملى و عربى بیرون آورد و صبغه‏ى جهانى آن را تفوق بخشد،94 سخنى استوارتر مى‏نماید.

پى‏نوشت‏ها:
1. دانشیار گروه تاریخ دانشگاه تربیت معلم.
2. فراگردى که از طریق آن، نژادها و گروه‏هاى مختلف به تدریج روابط اجتماعى، اقتصادى و سیاسى نزدیک‏ترى با یکدیگر برقرار مى‏کنند.
3. ریچارد فراى، میراث باستانى ایران، ص 52.
4. این اصطلاح در وصف فراگرد تماس بین فرهنگ‏هاى متفاوت و هم‏چنین نتیجه‏اى که از این تماس‏ها حاصل مى‏شود، به کار مى‏رود.
5. على شریعتى، مجموعه آثار، ش 27، ص 31.
6. ریچارد.و بولت، گروش به اسلام در قرون میانه، ص 8.
7. آرتور کریستین سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 121
8. احمد بن یحیى بلاذرى، فتوح البلدان، تصحیح رضوان محمد رضوان، ص 383.
9. مؤلف نامعلوم، تاریخ سیستان، ص 81، حواشى مصحح.
10. عبدالحسین زرین‏کوب، ایران بعد از اسلام، ص 14.
11. محمد على همایون کاتوزیان، استبداد، دموکراسى و نهضت ملى، ص 8 .
12. ر.ک: ابن واضح یعقوبى، تاریخ یعقوبى، ص 123؛ احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 258؛ ابن اعثم، الفتوح، ج 1، ص 159.
نیز مقایسه شود با پاسخ خسروپرویز به نامه‏ى پیامبرصلى الله علیه وآله در کتاب فارسنامه اثر ابن بلخى، به اهتمام گاى‏لسترنج، ص 106.
13. طبرى، تاریخ الامم و الملوک، ج 4، ص 33.
14. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 254.
15. طبرى، همان، ج 2، ص 255.
16. ابن واضح یعقوبى، همان، ج 2، ص 144.
17. ر.ک: ابوحنیفه دینورى، اخبار الطوال، ص 128؛ مؤلف نامعلوم، مجمل التواریخ و القصص، ص 272؛ در اثر اخیرالذکر به این نکته اشاره شده است که رستم منجم بود و مى‏دانست که سرانجام کارزار چه خواهد شد.
18. درباره شورش قارن در خراسان ر.ک: طبرى، همان، ج 2، ص 468 و نیز درباره‏ى مقاومت ماهک بن شاهک در اصطخر ر.ک: ابن اعثم، همان، ج 1، ص 337.
19. بنگرید به تأثیر شعارهاى مساوات‏طلبانه مغیره در دربار رستم که دهقانان گفتند: «به خدا سخنى گفت که بندگان ما پیوسته بدان متمایل خواهند بود» [ طبرى، همان، ج‏2، ص 261].
20. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 279.
21. طبرى، همان، ج 2، ص 283.
22. طبرى، همان، ج 2، ص 335.
23. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 389.
24. همان، ص 366؛ طبرى، همان، ج 2، ص 355.
25. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 317.
26. براى نمونه ر.ک: [ابوحنیفه دینورى، همان، ص 123؛ طبرى، همان، ج 2، ص 252؛ ابن واضح یعقوبى، همان، ج 2، ص 131؛ احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 242، به بعد و ص 336].
27. براى نمونه ر.ک: [ابوحنیفه دینورى، همان، ص 133؛ طبرى، همان، ج 2، ص 226؛ احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 265؛ ابن اعثم، همان، ج 1، ص 337].
28. طبرى، همان، ج 2، ص 255.
29. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 330؛ ابن واضح یعقوبى، همان، ج 2، ص 167.
30. عبدالملک ثعالبى، تاریخ ثعالبى، ص 474؛ احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 312؛ ابن اعثم، همان، ص 317.
31. گردیزى، تاریخ گردیزى، ص 104.
32. تئودور نولدکه، تاریخ ایرانیان و عرب‏ها در زمان ساسانیان، ص 673.
33. ر.ک: پتروشفسکى، اسلام در ایران، ترجمه کریم کشاورز، ص 42؛ آذرمیدخت مشایخ فریدنى، مرو در دوره خلفاى راشدین (از سقوط ساسانیان تا بنى‏امیه). (مجله تحقیقات تاریخى)، سال دوم، ش 6 و 7، پاییز 1371، ص 137 و 141.
34. على حصورى، آخرین شاه، ص 104.
35. ذکر این نکته ضرورى است که ثروت و اعتبار دهقانان در نواحى مختلف این مملکت بزرگ، متفاوت بود و مسلماً به همین علت است که فردى دهقان در یک ناحیه به عنوان مردى معتبر و در ناحیه‏ى دیگر به عنوان کشاورز دیده مى‏شود [تئودور نولدکه، ص 662] و به نوشته و.و بارتولد، کلمه دهقان به طور یکسان به زمینداران عادى و شاهزادگان صاحب‏زمین و فرمانروا اطلاق مى‏شده است، و.و بارتولد، ترکستان نامه، ج 1، ترجمه‏ى کریم کشاورز، ص 403.
36. گرچه معناى مرزبان، سرحددار است، اما تقریباً همان است که در عهد هخامنشیان «ساتراپ» خوانده مى‏شد. تئودور نولدکه، همان ص 91.
37. ابواسحق اصطخرى، مسالک و ممالک، ص 129.
38. ر.ک: طبرى، همان، ج 2، ص 385؛ ابوحنیفه دینورى، همان، ص 122 (درباره‏ى همراهى - بسفروخ - مرزبان انبار - با مثنى بن حارثه علیه بازرگانان حیره) ر.ک: ابن اعثم، همان، ج 1، ص 338.
39. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 89؛ ابن اعثم، همان، ج 1، ص 74.
40. آرتور کریستین سن، همان، ص 132.
41. ر.ک: [گردیزى، همان، ص 230] برخى نویسندگان، خیانت این طبقه را از جمله دلایل سقوط ساسانیان برشمرده‏اند؛ [عبدالحسین زرین‏کوب، همان، ص 198 ]که البته بیش‏تر ساده‏سازى در تحلیل وقایع است.
42. طبرى، همان، ج 3، ص 263 و 4.
43. ر.ک: اسلام آوردن دهقانان در دوره‏ى اولیه [احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 238، 265 و 310].
Welhausen Julias. The Arab Kingdom and its Fall, Trans: Margarl Geaham Woir, Corzon Press, London, 1973, P. 493.
و نیز ر.ک: فان فلوتن، تاریخ شیعه و علل سقوط بنى امیه، ترجمه مرتضى هاشمى حایرى، ص 42.
44. برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامى، ج 2، ص 241 و 274؛ آر.ج آربرى، میراث ایران، ص 138.
45. ابوبکر نرشحى، تاریخ بخارا، ص 82؛ طبرى، همان، ج 3، ص 592 و ج 4، ص 29.
46. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 310.
47. التون دنیل، تاریخ سیاسى و اجتماعى خراسان، ص 316.
48. طبرى، همان، ص 175.
49. فیلیپ حتى، تاریخ عرب، ص 200.
50. ریچارد.و بولت، همان، ص 44.
51. و.و بارتولد، همان، ج 1، ص 420.
52. ابوبکر نرشحى، همان، ص 82؛ طبرى، همان، ج 3، ص 592 و ج 4، ص 29.
53. دانیل دنت، مالیات سرانه و تأثیر آن در گرایش به اسلام، ص 175.
54. دیوان خراج و مالیات‏هاى پس از اسلام به همان وضع پیش از اسلام باقى مانده بود. دیوان عراق به زبان فارسى و دیوان شام به زبان رومى نوشته مى‏شد. اولین کسى که عمر را به اهمیت امر دیوان متوجه ساخت، هرمزان بود، عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادى، ج 1، ص 466.
55. آرتور کریستین سن، همان، ص 154.
56. دانیل دنت، همان، ص 74.
57. براى مثال فضل بن سهل - وزیر نامى مأمون و از خاندانى معروف از دبیران - فقط در سال 190 قمرى به دست خلیفه اسلام آورد، ر.ک: ریچارد فراى، (گرد آوردنده)، تاریخ ایران از اسلام تا سلاجقه (کمبریج)، ج 4، ترجمه‏ى حسن انوشه، ص 495.
58. ریچارد فراى، همان، ص 494.
59. همان، ص 495.
60. ادموند کلیفورد باسورث، تاریخ غزنویان، ج 1، ص 166.
61. ر.ک: طبرى، همان، ج 3، ص 468؛ تاریخ سیستان، ص 86 (همراهى بازرگانان با سپاهیان مهلب).
62. و.و بارتولد، همان، ج 1، ص 403.
63. ریچارد.و بولت، همان، ص 52.
64. حمزة بن حسن اصفهانى، تاریخ پیامبران و شاهان، ص 44 به بعد؛ پیگولوسکایا، شهرهاى ایران، ص 374 و 391.
65. برتولد اشپولر، همان، ج 1، ص 241؛ سرتوماس آرنولد، تاریخ گسترش اسلام، ص 150.
66. عبدالحسین زرین‏کوب، همان، ص 373.
67. ابوحنیفه دینورى، همان، ص 134.
68. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 373؛ ابن اعثم، همان، ج 1، ص 279.
69. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 309.
70. همان، ص 395.
71. ا.ک.س لمبتون، مالک و زارع در ایران، ص 62.
72. آرتور کریستین سن، ص 537.
73. و.و بارتولد، همان، ج 1، ص 402.
74. ابن بلخى، همان، ص 116.
75. ابوعثمان جاحظ، الحیوان، ج 2، ص 177.
76. احمد بن یحیى بلاذرى، همان، ص 380.
77. ابواسحق اصطخرى در قرن چهارم مى‏نویسد «به هیچ ولایت اسلام چندان گبر نباشد کى در ولایت پارس، کى دارالملک ایشان بودست»، ابواسحق اصطخرى، مسالک و ممالک، به اهتمام ایرج افشار، ص 121؛ ابوعبداللَّه مقدسى، احسن التقاسیم، ج 2، ص 640.
78. غلامحسین صدیقى، جنبش‏هاى دینى ایرانى در قرن دوم و سوم هجرى، ص 88.
79. ر.ک: ابن اعثم، همان، ج 1، ص 315 و 339؛ تاریخ سیستان، ص 82.
همچنین مبّرد، از مصالحه آزاد مرد بن الهربذ - رئیس شهر فسا - با نیروهاى خوارج در دهه‏ى هشتاد هجرى خبر مى‏دهد، ابوالعباس مبّرد، الکامل فى اللغة و الادب، ج 3، ص 226.
80. ادموند کلیفورد باسورث، همان، ص 58.
81. آرتور کریستین سن، ص 141.
82. محمد محمدى، فرهنگ ایران پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامى، ص 50.
83. تاریخ سیستان، ص 92.
84. طبرى، همان، ج 3، ص 596.
85. تطابق (accomodation)، دلالت دارد بر چگونگى تعدیل یافتن فعلیت افراد به منظور سازگارى با مقتضیات دنیاى اجتماعى خارج.
86. غلامحسین یوسفى، ابومسلم سردار خراسان، ص 53.
87. فراگنر، مجله بررسى‏هاى تاریخى، ش 3، ص 124.
88. ابوالقاسم محمد ابن حوقل، صورة الارض، ص 113.
89. عبدالرحمن ابن خلدون، همان، ج 1، ص 331.
90. ابى الحسن مسعودى، التنبیه و الاشراف، ص 101.
91. اقامه‏ى پنج نوبت نماز روزانه توسط زرتشتیان، تاریخ کمبریج، ج 3، ص 56؛ و نیز اعتقاد به منجى و جایگاه برجسته‏ى فرشتگان در آیین زرتشتى، ریچارد فراى، میراث باستانى...، ص 378، تنها نمونه‏اى از این تشابهات بود.
92. فردى که تحت تأثیر محیط بیگانه است و در بین مردمى زندگى مى‏کند که در باورهاى خود با او وجه مشترکى ندارند، دچار ضربه‏ى فرهنگى ( cultural shock ) مى‏شود. بروس کوئن، مبانى جامعه‏شناسى، ترجمه غلامعباس توسلى، ص 67.
93. معین، مزدیسنا و ادب پارسى، مقدمه ابراهیم پورداوود، ص 2.
94. برتولد اشپولر، همان، ص 239.

فصلنامه تاریخ اسلام ـ شماره 16

آیت الله معرفت :
خدای تعالی فرمود:
«وَاللاّتِی تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإنْ أَطَعْنَکُمْ فَلاَ تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً»(1).
گفته‌اند که در این آیه نیز تحقیر زن دیده می‌شود، به گونه‌ای متناسب با عهد جاهلی که زن جایگاهی خرد و پست داشته است.
ولی با اندک تأمل در کتب تفسیر و سیره و سخنان فقها در این باره روشن می‌شود که چنین نیست؛ زن در دوران جاهلیت در سطحی بسیار پایین قرار داشت و اسلام، آمد که دست او را گرفته تا به بالاترین مراحل والای انسانی شایسته‌اش بالا برد. اما آیا این دگرگونی اساسی به گونه ناگهانی و بدون چاره‌اندیشی و مقدمه چینی ممکن بود یا نیاز به زمان و سیر تدریجی داشت، تا این خشونت شعله‌ور را به ملایمت و مهربانی نرم بدل سازد؛ کاری که پیمودن مسیر دشوار آن، اندکی همراهی با قوم را ایجاب می‌کرد تا آگاه‌سازی آنها ممکن شود یا زمینه‌های آگاهی در آنها ایجاد شود و بتوانند به فطرت‌های اصل انسانی خویش بازگشت کنند.
این چنین اسلام در آغاز کار، نسبت به برخی از رسوم ایشان ـ‌ که سخت بر آنها حکمفرما بود ـ با ایشان همنوا شد، و در مسیر این همراهی و همنوایی، دمیدن ساز ملایمت و خشونت‌گریزی را در خاطر ایشان آغاز کرد تا دلهاشان رام گردد و راه درست را دریابند، تا خود اندک اندک زشتکاری‌هایی که پیش از آن به دنبال خود می‌کشیدشان دست بردارند.
این سیاست و تدبیر را اسلام درباره بسیاری دیگر از رسول جاهلی که تنها بر عرب نیز حکم فرما نبود، در پیش گرفت که ریشه‌کن کردن آنها نیازمند فرصت و زمانی کوتاه مدت یا دراز مدت و چاره‌اندیشی‌های اساسی برای این منظور بود. در این مقوله می‌توان مسئله برده‌داری را به عنوان نمونه ذکر کرد که در آغاز با آن همراه شد، زیرا بر جهان آن روز حکم‌فرما بود و برده کالای تجاری با اهمیتی به حساب می‌آمد که رویارویی با آن بدون تمهید مقدمات لازم ممکن نبود، اما اسلام در برابر آن ایستاد، ولی نه به گونه علنی و صریح، بلکه با خاستگاه‌های فراقومی آن مبارزه کرد و راه‌های مشروعیت آن را بست، به جز راه قدرت یافتن بر محاربان در میدان جنگ را که تنها شرکت کنندگان در نبرد بر ضد اسلام را شامل می‌شد ـ نه دیگران و نه زنان و کودکان و سالخوردگان را، و به گونه قاطع هر گونه امکان برده‌گیری را منسوخ کرد. آن‌گاه افزون بر این، راه را برای آزادسازی برده‌های موجود به شکل‌های گوناگون باز گذاشت که در جای خود به تفصیل آمده است.
اتخاذ چنین روش و تدبیری برای ریشه‌کن کردن عادت‌های حکمفرمای جاهلی را در اصطلاح «نسخ تمهیدی» زمان‌بندی شده نامیده‌ایم. نسخی که زمینه‌های آن را صدر اسلام و در عهد پیامبر فراهم شده است.

مسئله قوامیت مرد بر زن نیز در محدوده عام (که شامل زدن شدید دردآور زن شود) از جمله همین مسائل است. بنابراین اگر چه در قرآن آمده ولی از سوی آورنده شریعت به گونه‌ای تفسیر شده که تعدیل آن را در آن زمان و ریشه کن ساختن آن را در دراز مدت موجب شود.
اوّلا، زدن در آیه به گونه غیر مبرّح تفسیر شده؛ یعنی زدنی که سخت دردآور نباشد که در واقع زدن نیست، بلکه دست کشیدنی است با ظرافت ویژه. از همین رو مقید شده که با تازیانه و چوب و وسیله دیگر نباشد، مگر چوب نازک سواک که انسان با آن مسواک می‌زند. این در واقع دلالت آیه را خنثی می‌کند و حق تنبیه بدنی و آزاررسانی زن از سوی مرد را یکسره نفی می‌کند.
ابن جریر از عکرمه نقل کرده – ذیل آیه – که پیامبر(ص) فرمود: «اگر شما را در انجام کار نیک نافرمانی کردند بزنیدشان؛ ولی زدن غیر مبرّح» و همین روایت را به نقل از حجاج بن مزاحم نیز آورده، با این افزونی که غیر مبرّح را به غیر مؤثر تفسیر کرده، یعنی زدنی که تأثیری در تغییر رنگ پوست بدن حتی به اندازه سرخ شدن نداشته باشد.
عطا می‌گوید: به ابن عباس گفتم: زدن غیر مبرّح چگونه است؟ گفت: با چوب مسواک و مانند آن.
قتاده می‌گوید: زدن غیر مبرّح آن است که ناگوار و معیوب کننده نباشد.(2)
به همین دلیل شیخ ابوجعفر طوسی می‌گوید: اما زدن، بی هیچ اختلافی در آن، باید زدن غیر مبرّح باشد.
امام باقر(ع) فرمود: «با چوب مسواک باید باشد».(3)
قاضی ابن براج طرابلسی (م 481) می‌نویسد:
« اما زدن – در آیه – زدن به منظور تأدیب است،‌چنان که کودکان را بر کار خطا می‌زنند. نباید زدن مُبرّح یا مُزمن یا مُدمی باشد و باید بر جاهای مختلف بدن تقسیم شود و از صورت پرهیز شود و علاوه بر این با چوب مسواک باشد و برخی – از فقهای عامه – گفته‌اند با دستمال پیچیده شده یا درّه باشد و نه با چوب یا تازیانه».(4)
«مبرّح» به معنای سخت و دردآور است و «مزمن» یعنی معیوب کننده و ناقص کننده و «مُدمی» یعنی آنچه باعث پیدا شدن خون در سطح پوست شود، حتی به صورت خراشیده شدن.«درّه» نیز نوعی تازیانه پارچه‌ای است که دردآور نبوده و مانند دستمال پیچیده شده است.
در جای دیگر می‌گوید:
«اگر زن بر مرد نشوز کرد (از حقوق زناشویی سرباز زد) جایز است از او در بستر و در سخن گفتن دوری کند و او را بزند، نه بسان اجرای حد و نه زدن دردآور، و از زدن بر صورتش بپرهیزد و سخن گفتن با او را بیش از سه روز ترک نکند».(5)
در فقه الرضا(ع) آمده است: «زدن با مسواک و مانند آن به ملایمت و آرامی».(6)
در جامع الاخبار صدوق از پیامبر(ص) نقل شده :
«در شگفتم از کسی که همسر خود را می‌زند، حال آن که خود به زدن شایسته‌تر است. زنان خود را با چوب نزنید که قصاص دارد، ولی با سخت‌گیری در خوراک و پوشاک آنان را بزنید تا در دنیا و آخرت آسوده باشید.»
در حدیث دیگری فرمود: «سفارش مرا درباره زنان پاس بدارید تا از سختی حسابرسی‌ رهایی یابید، و هر که سفارش مرا پاس ندارد، چه سخت است وضع او در پیشگاه خداوند».(7)
این حدیث صراحت دارد که منظور از زدن در آیه تأدیب است،‌ولی نه با چوب دستی و تازیانه – چنان که با چهارپایان رفتار می‌شود- بلکه با ایجاد محدودیت در خوراک و پوشاک و مانند اینها، و این با روش تعدیل در زندگی سازگارتر است.
دوّم: از زدن زنان چنان به سختی نهی و منع شده است که تخلف کننده را از دایره نیکان امت بیرون شمرده، جزو شرار الناس می‌شمارد. چنان که در حدیث آمده که: زنانِ بسیاری از همسران اصحاب پیامبر(ص) گرد خانه‌ پیامبر به شکایت از همسرانشان (که زدن آنان را مجاز می‌دانستند)آمدند، پیامبر فرمود: اینان نیکان شما نیستند.(8)
ابن سعد و بیهقی از ام کلثوم دختر ابی بکر نقل کرده اند که مردان از زدن همسران نهی شده بودند، پس، از آنان به پیامبر(ص) شکایت بردند، پیامبر زدن ایشان را اجازه داد،‌ ولی افزود که «نیکان شما هرگز نخواهند زد».(9)
در روایت ابن ماجه آمده است: پیامبر(ص) روزی صبح هنگام فرمود:
«هفتاد زن گرد خاندان پیامبر جمع شده اند که همگی شکایت از شوهر خود دارند، پس – بدانید که – ایشان را نیکان خود نمی‌یابید».(10)
عبدالرزاق از عایشه از پیامبر(ص) نقل کرده:
«‌آیا شرم نمی‌کند از شما آن که همسر خود را می‌زند، آن گونه که برده را می‌زنند؟! در اوّل روز او را می‌زند و در پایان روز با او همخوابه می‌شود».(11)
عایشه گفت:
«هیچ گاه پیامبر(ص) خدمتکاری یا زنی را حتی با دست نزد».(12)
از هیچ یک از امامان معصوم(ع) یا صحابه یا تابعان نیک رفتار نقل نشده که با همسران خود تندی کنند، چه رسد به زدن و سیلی نواختن، بلکه روش آنان، گذشت و بخشش بود؛ چنان که در حدیث امام صادق(ع) از پدرش امام باقر(ع) گذشت.(13)
سوّمً: سفارش های اکید نسبت به زن و پاسداشت حرمت او و جانبداری از او با بذل توجه و مهربانی و رأفت و رحمت و به دور از خشونت و حتی سختگیری‌ درباره اشتباهات و کوتاهی‌های او آمده.
در نامه امیرمؤمنان(ع) به فرزندش امام حسن(ع) آمده است:
«فان المرآة ریحانة و لیست بقهرمانة،‌و لا تعد بکرامتها نفسها...».(14)
پس همانا زن همچون گل، نازک است و نه سخت تن همچون قهرمانان، و کرامت او را از خود او مگذران.
یعنی او را گرامی بدار و از واسطه کردن دیگری نزد تو ناگزیرش مساز. باید حرمت او نزد تو شفاعتش کند و نه دیگری.
کلینی چنین روایت کرده است:
«چشم او را با پوشش خود بپوش، و او را در کنف حجاب خود بگیر، و با او چنان مکن که خیال شفاعت از دیگران نزد تو را داشته باشد.».(15)
نیز کلینی از امام صادق(ع) نقل می‌کند که از جمله حقوق زن بر شوهر آن است که : «اگر نادانی کرد بر او ببخشد» و فرمود: «زنی نزد امام باقر(ع) بود که ایشان را می‌آزرد و حضرت بر او می‌بخشید».(16)
در وصیت امیرمؤمنان(ع) به فرزنش، محمد حنفیه مانند وصیت به امام حسن(ع) آمده است با این افزونی: «با او در هر حال مدارا کن و خوش‌رفتار باش، تا عیش تو صاف گردد».(17)
امام صادق(ع) نیز یونس بن عمار را به احسان به همسرش سفارش فرمود. او پرسید احسان چیست؟ فرمود: «خطایش را ببخش».(18)
نیز در حدیثی آمده: «ضعف ایشان را با سکوت درمان کنید».(19)
نیز می‌گوید: پیامبر(ص) فرمود: «جبرئیل چنان درباره زن مرا توصیه کرد که گمان کردم جز به دلیل گناهی آشکار نمی‌توان او را طلاق داد».(20)
صدوق از امام صادق(ع) نقل می‌کند: «خدای رحمت کند بنده‌ای را که میانه خود و همسرش را نیکو کند. زیرا خدا عنان اختیارش را در دست شوهر قرار داده و او را قیّم بر او دانسته است».(21)
قاضی ابن براج قوامیت را در اینجا برپاداشتن حقوق واجب زن بر مرد تفسیر کرده و گفته است: «الرجال قوامون علی النساء»(22)؛ یعنی مردان پاداران حقوقی هستند که زنان بر ایشان دارند.(23)
معنای آیه «وعاشروهن بالمعروف»(24)؛ نیز همین است که با آیه دیگر تأکید شده: «ولهن مثل الذی علیهن بالمعروف».(25)
ابن براج می‌گوید:
«یعنی هر یک از زن و شوهر بر دیگری به همان اندازه حق دارد که دیگری بر او دارد. و هر دو حق، بر هر دو واجب است».(26)
همچنین پیامبر(ص) کسی را که حقوق همسر خود را ضایع کند و جانب او را رعایت نکند نفرین کرده، فرمود: «ملعون ملعون من ضیّع من یعول».(27)
در حدیث دیگری فرمود: «همین گناه بس که مردی عیال خود را تباه سازد».(28)
نیز فرمود: «بهترین شما کسی است که برای خانواده‌اش بهترین باشد و من بهترین هستم از میان شما برای خانواده‌ام».(29)
همچنین روایت زیر را ترمذی آورده و صحیح دانسته و نسائی و ابن ماجه از عمروبن احوص نقل کرده‌اند که در حجة‌الوداع همراه پیامبر بود، پس آن حضرت ایستاد و خطبه خواند و از جمله فرمود:
«درباره زنان به نیکی سفارش کنید، زیرا نزد شما عوان (سپرده) هستند. بیش از این را نمی‌توانید،‌مگر آن که فاحشه‌ گناهی آشکار آورند، که در آن صورت در بسترها از ایشان دوری کنید و آنان را بزنید، زدنی غیر آزار دهنده».(30)
«عوان نزد شما هستند» یعنی عمری پیش شما گذرانده و تازگی و جوانی را نزد شما از دست داده‌اند.
همچنین فرمود: «هر که همسری می‌گیرد باید او را گرامی بدارد».(31)
همچنین فرمود: «هر که ما را بسیار دوست می‌دارد زنان را بسیار دوست بدارد».(32)
در نوادر راوندی آمده است که پیامبر فرمود: «به ما اهل بیت هفت چیز داده شده که به هیچ کس پیش از ما داده نشده بود» و از آن جمله دوست داشتن زنان را برشمرد.
در همان کتاب است که پیامبر فرمود: «هر چه ایمان بنده افزون شود محبت او نسبت به زنان افزون می‌شود».(33)
منظور از محبت در این گونه احادیث،‌ دلسوزی و خوش‌رفتاری و مهرورزی و پاسداشت کرامت اوست در مرتبه والای انسانی که دارد، و هرگز و هیچ گاه نظر به جانب شهوت نیست.
زنی به نام «حولاء» نزد پیامبر(ص) آمد و از حق مرد بر زن و حق زن بر مرد پرسید، تا آنجا که گفت: چه حقی زنان بر مردان دارند؟ پیامبر(ص) فرمود: «برادرم جبرئیل مرا خبر داد، و پیوسته سفارش می‌کرد درباره زنان، تا آنجا که گمان بردم مرد حق ندارد به همسرش أفّ بگوید، و گفت: ای محمد، بپرهیزید خدا درباره زنان. ‌ایشان اسیر دست شما هستند. آنها را براساس پیمان و امانت خدا گرفته‌اید. تا آنجا که گفت: پس بر آنان دلسوزی کنید و دل ایشان را آرام بدارید تا با شما باشند، و اکراه و اجبارشان نکنید و بر سر خشمشان میاورید».(34)
شیخ صدوق در دو کتاب خود «علل الشرایع» و «امالی» از امیرمؤمنان(ع) نقل کرده که فرمود: «در هر حال با ایشان مدارا کنید و با آنان نیکو سخن بگویید، باشد که ایشان نیکو عمل کنند».(35)
امام صادق(ع) از پدرش نقل کرد: «هر که زنی می‌گیرد باید گرامی اش بدارد، پس همانا همسر هر کدام از شما لعبتی است،‌هر که گرفت نباید او را ضایع گرداند».(36)
اینک برایند این همه روایات فراوان چنین می‌شود:
زن ارزش انسانی والایی دارد که مرد باید آن را پاس بدارد و خوار و رسوایش نسازد و نیکو با او رفتار کند و خود را با او دو شریک هماورد در اداره امور زندگی بداند، مسئولیت ها را عادلانه تقسیم کند، او را بر هیچ کاری مجبور نکند، از او خاطرخواهی و جانبداری کند و با نرمی و مدارا با او همزیستی کند، چرا که او گل است و نه قهرمان. اگر از او لغزشی دید بر آن چشم بپوشد و اگر ناسازگاری و ستیز از او احساس کرد با او نیکو مدارا کند تا خاطر نازک و زودرنج او را به دست آورد.
درشتی و تندی با او نکنید که ایشان برای شما خاضع‌اند. پس بر ایشان دلسوز باشید و دل هاشان را پاک بخواهید، تا با شما و در کنار شما باشند، و مجبور‌شان نکنید و بر سر خشمشان میاورید.
در هر حال با ایشان مدارا کنید و با ایشان نیکو سخن بگویید تا نیکو عمل کنند.
اما زدن به طور کلی منع شده مگر آن که موجب درد و عیب نباشد و بهتر آن است که اگر قصد تأدیب دارد، با سخت‌گیری در نفقه باشد، نه زدن با دست و یا چوب دستی.
سزاوارتر از این نیز البته ترک زدن است،‌ به پیروی از پیامبر اکرم و امامان معصوم
و بهترین شما، بهترین هستند برای همسرانشان. پیامبر بهترین مردم بود برای همسران خود.
بدانید هر که همسر خود را بزند یا سیلی بر او بنوازد، خود شایسته‌تر است برای سیلی خوردن و از نیکان امت نیست، بلکه چه بسا از بدان ایشان خواهد بود.
دلیل این مطلب آن است که اگر زن کاری انجام دهد، شاید احساس بر او غلبه کرده باشد، که او زود به هیجان می‌آید، اما مرد چرا عنان خود را با احساساتی زودگذر رها کند و تسلیم خردورزی نباشد؟! پس او سزاوارتر است برای تنبیه و تأدیب، به هر حال چنین کسی دیگر از امت که با روش والای اسلامی تربیت یافته‌اند نخواهد بود.
در نتیجه، ظاهر بی قید و شرط آیه نسخ شده است و آنچه آن را نسخ کرده سفارش های اکید درباره زن و جانبداری و پاسداری از کرامت اوست نیز ممنوعیت زدن او با همه شیوه‌ها جز شیوه‌ای که در واقع زدن نیست، بلکه به توجه و علاقمندی شبیه تر است تا زدن دردآور، و پیامبر و بزرگان امت (که همواره به پیروی از ایشان دستور داده شده‌ایم) چنین کرده‌اند.
نیز باید توجه داشت که همین مقدار برخورد، باید پس از دو مرحله اخلاقی و تربیتی انجام گیرد. این دو مرحله در متن همین آیه تبیین گشته است:
1. فعظوهن: به آنها پند دهید.
2. واهجروهن فی المضاجع: از خوابگاهشان دوری کنید.(37)

استاد محمد حکیمی:

اکنون این سؤال پیش می‌آید که در قرآن کریم چرا زدن زن مطرح شده است، در این آیة کریمه:
«واللاّتی تخافون نشوزهنّ فعظوهنّ واهجروهنّ فی المضاجع واضربوهنّ فإنْ أطعنکم فلا تبغوا علیهنّ سبیلا(38)؛ و آن زنان را که از نافرمانیشان (در رابطة زناشویی) بیم دارید، اندرز دهید، و از خوابگاهشان دوری کنید و (سپس) آنان را بزنید. اگر فرمانبرداری کردند، پس دیگر راه بیداد پیش مگیرید» اسلام اطاعت زن از شوهر را در مسائل ویژة زن و شوهری، لازم و تکلیف می‌داند، و این را حقی برای شوهر می‌شناسد.
اهمّیت و ضرورت این حق و لزوم برآوردن این نیاز پوشیده نیست. این نیاز در صورتی که برآورده نشود و با گستاخی برخی زنان روبرو گردد، ممکن است با خشونت‌های فراوانی روبرو شود، زیرا که نوعاً و به طور طبیعی قدرت مرد بیشتر است. حال قرآن کریم دایرة آن را محدود کرده و از هر گونه زیاده‌روی برای اِعمال خواست شوهر (بویژه با توجه به مفهوم این ضرب) مانع گردیده است و برای آن شیوة قانونی (مراحل و اندازه) معیّن کرده است، تا به زیاده‌روی‌های ظالمانه‌ای نینجامد. بنابر این ضرب در صورتی است که خلافی صورت گرفته باشد و آن هم خلاف در روابط ویژة شوهری است.
موضوع دیگری که در خور ژرفنگری است، چگونگی«ضرب» است. حدود و کیفیت ضرب در احادیث و تفاسیر مشخص شده است و چنین گفته‌اند که منظور زدن بسیار نرمی است که هیچ گونه اثری بر جای نگذارد.(39) برای تبیین بیشتر حدود آن و جلوگیری از هر گونه زیاده‌روی، امام صادق(ع) آن را به زدن با مسواک تفسیر فرمود:
«... إنّه الضرب بالسواک(40)؛ منظور از زدن در آیه، زدن با مسواک است».
و این براستی نوعی اعلان تنفر و مخالفت اخلاقی است، نه تنبیه بدنی.
نیز باید توجه داشت که همین مقدار برخورد، باید پس از دو مرحلة اخلاقی و تربیتی انجام گیرد. این دو مرحله در متن آیه تبیین گشته است:
1ـ فعظوهنّ: به آنها پند دهید.
2ـ واهجروهنّ فی المضاجع: از خوابگاهشان دوری کنید.
دوری از خوابگاه نیز که ممکن بود به زیاد‌روی‌ بینجامند و به دوری‌ دراز مدت بکشد، به حدّاقل آن، تفسیر شده است که از خشونت برخی جدایی‌ها و بی‌اعتنایی‌ها مانع گردد.
امام باقر(ع) فرمود: ‌«یحوّل ظهره إلیها(41)؛ پشت به زن بخوابد» نه دوری زیاد و یا به اطاقی دیگر رفتن و یا ترک خانه و...
پس در دوری از خوابگاه زنان نیز از هر گونه خشونت و زیاده‌روی منع گردیده است.
بنابر این طبق منطق عقل و شرع، اگر زنان از ابتدایی‌ترین و ضروری‌ترین حق میان خود و شوهرانشان سرباز زدند، (یعنی نشوز) نخست با دو واکنش اخلاقی و آموزشی روبرو می‌گردند و سپس با مرحله‌ای تنبیهی، با همان مقدار و در چارچوب معینی که امام صادق(ع) مشخص کردند، با زن برخورد می‌شود و نه بیشتر.
این نکته نیز قابل دقت است که برخی فقیهان مطرح کردند که اطاعت زن از شوهر، تنها در مورد همان رابطة ویژه است و حتى اگر لذتجویی‌های دیگر در شرع مجاز شمرده شده باشد اطاعت در آنها لازم نیست؛ زیرا دلیلی نداریم که تن دادن زن به همة انواع لذتجویی‌ها واجب باشد، تا تن ندادن به برخی از آنها «نشوز» شمرده شود.(42)
اصل تمکین و نشوز در مسائل زناشویی که موضوعی ثابت است، نیز باید با خشونت و زیان‌رسانی همراه نباشد و با اصل «لا ضرر» سنجیده شود که برآوردن خواستة مرد توسط زن، موجب ضرر و زیانی به زن نباشد.
راوی می‌گوید: دوباره این فرمودة خداوند «لا تضارّ والدة بولدها ولا مولود له بولده؛ نباید هیچ مادری به خاطر فرزندش زیانی ببیند و نه هیچ پدری بخاطر فرزندش»، امام فرمود: «برخی زنان شیرده، مانع تقاضای شوهرانشان می‌شدند و... خداوند از این نهی کرد که مردی به همسرش زیان برساند یا زنی به شوهرش».
حتى اگر این حدیث خاص در مورد ممنوعیت ضرررسانی به زن نبود، قانون عام و کلی «لا ضرر»، همة موارد ضرر و زیان را دربر می‌گیرد. چون بنابر کلیّت معنای: «لا ضرر» هر گونه ضرر و زیانی در روابط اجتماعی و خانوادگی و فردی ممنوع است. (44)

پی‌نوشت‌ها:
1ـ نساء (4) آیه 34.
2. تفسیر طبری،ج 5،ص44، و الدر المنثور، 2ج، ص522.
3. تفسیر التبیان،ج 3، ص191.
4. المهذب،‌ج2، ص264.
5. همان، ص 231.
6. بحارالانوار،ج 101، ص58.
7. همان، ج 100، ص249 به نقل از جامع الاخبار، ص 157-158.
8. الدرالمنثور، ج 2، ص523.
9. همان.
10. سنن ابن ماجه،‌ج1، ص612.
11. الدرالمنثور،ج 2، ص523.
12. سنن ابن ماجه، ج1، ص612.
13. کافی،ج 5، ص510.
14. نهج البلاغه، ص 405.
15. کافی،ج5، ص510.
16. همان.
17. من لا یحضره الفقیه، ج3، ص362.
18. کافی،ج 5، ص511.
19. بحارالانوار، ج100، ص251 به نقل از امالی شیخ طوسی، ج2، ص197.
20. همان، ص 253.
21. من لا یحضره الفقیه،ج 3، ص281.
22. نساء(4)آیه34.
23. المهذب،ج 2، ص225.
24. نساء(4)آیه 19.
25. بقره(2)آیه 228.
26. المهذب، ج2،ص225.
27. من لا یحضره الفقیه، ج3، ص 103.
28. دعائم الاسلام، قاضی نعمان مصری، ج2، ص193.
29. من لا یحضره الفقیه، ج3، ص 362.
30. الدر المنثور، ج2، ص523.
31. مستدرک الوسائل، ج 14، ص250.
32. سرائر ابن ادریس،ج3، ص636؛ بحارالانوار،‌ج100، ص227.
33. نوادر رواندی، ص 114.
34. مستدرک الوسائل ،‌ج14، ص252.
35. بحارالانوار،ج100، ص223، به نقل از علل الشرائع، ص 513 و امالی صدوق، ص 206.
36. همان، ص 224.
37. « پاسخ به شبهات»، آیت الله معرفت ،ص 191 به بعد .
38. نساء (4) آیه 34.
39و 40و 41. مجمع البیان، ج 3، ص 44.
42. آیت الله سیّد محسن حکیم(ره)، مستمسک العروة الوثقى، ج 14، ص 64.
43. وسائل الشیعه، ج 14، ص 137.
44. دفاع از حقوق زن،محمد حکیمی.