كلام جديد

با تفسیر صحیح از آیه تگرگ مشخص خواهد شد که این آیه نمونه‌ای از آیات اعجازین قرآن است و نه‌فقط با علوم تجربی در تعارض نیست.

پرسش:

عجیب است هنوز گروهی از مردم، مسلمان‌اند و کتابی را معجزه می‌دانند که تگرگ را نازل‌شده از کوه‌های آسمان می‌داند!(سوره نور، آیه 43) در روزگاری که علم از حقایق خبر می‌دهد، جایی برای خرافات دینی باقی نمی‌گذارد؛ چه رسد به این‌که آن‌ها را معجزه بنامیم!

پاسخ:

مقدمه:

قرآن، کلام خدا برای هدایت بشر است که توسط پیامبر (ص) دریافت و به مردم ابلاغ‌شده است. رسالت قرآن، توضیح حقایق فیزیکی و زیستی و غیره نیست اما بااین‌حال، به مناسبت، به برخی از این حقایق اشاره داشته و از این طریق، اعجاز خود را نمایان ساخته است. بااین‌حال، برخی از منتقدان قرآن، به آیاتی استناد می‌کنند که به باور آن‌ها در تقابل با حقایقی است که در علوم تجربی کشف‌شده است؛ ازاین‌رو، قرآن را نادرست می‌دانند و بر این باور اصرار می‌کنند که علم ما را از قرآن بی‌نیاز می‌سازد. یکی از آیاتی که موردنقد منتقدان قرارگرفته، آیه 43 سوره مبارکه نور درباره منشأ نزول تگرگ است. در ادامه، در قالب چند نکته به‌نقد و بررسی این ادعا خواهیم پرداخت.

نکته اول:

ابتدا باید تصویر درستی از قرآن داشته باشیم تا اعجازین بودنش را درک کنیم. قرآن کتاب هدایت است نه کتاب زیست‌شناسی یا کتاب نجوم یا کتاب روانشناسی و غیره. قرآن به دنبال ارائه اصول فکری و رفتاری است تا انسان‌ها با پذیرش این اصول، از گمراهی در زندگی نجات یابند و به مسیر درست رهنمون گردند. شبیه به نقشه راه یا قانون اساسی که باید در چارچوب آن قدم برداشت وزندگی کرد تا به هدف نهایی دست‌یافت. قرآن به دنبال توضیح روابط پیچیده اشیای میکروسکوپی و ماکروسکوپی نیست؛ قرآن کتاب زندگی است و به انسان نگرش و بینش می‌دهد. قرآن، هم به دنبال تعلیم است و هم به دنبال پرورش. قرآن هم یکسری نادانسته‌ها را به ما می‌آموزاند و هم یکسری دانسته‌ها را تأیید می‌کند و هم عقل و خرد انسان را پرورش می‌دهد و هم انجام اخلاقیات را تضمین می‌کند و هم بر یکسری نکات تأکید می‌کند و اهمیت آن‌ها را متذکر می‌شود و غیره؛ بنابراین، نه قرآن، جای علم را می‌گیرد و نه علم جای قرآن را؛ چنانکه نه هنر جای علم را می‌گیرد و نه علم جای هنر را. هر یک از آن‌ها رسالتی دارند که دیگری قادر به انجامش نیست. (1)

نکته دوم:

بعدازآن که تصویر درستی از قرآن به دست آوردیم، به وجوه اعجازین قرآن می‌پردازیم:

قرآن دارای وجوه اعجازین متنوعی است که وقتی به مجموعه آن‌ها می‌نگریم، متوجه می‌شویم که محال است از جانب بشر باشد و حتماً در ارتباط با عوالم غیبی و خواست خداوند، محقق شده است؛ یعنی وقتی به این ویژگی‌ها می‌نگریم، متوجه می‌شویم که یک انسان درس نخوانده و معمولی (حضرت محمد صلی‌الله علیه و آله) نمی‌تواند گوینده آن باشد و حتماً نیروی برتر آن را به وجود آورده است.

یکی از جنبه‌های اعجازین قرآن، اشاره به حقایقی است که سال‌ها بعد توسط علم کشف می‌شود. برای درک این مطلب، باید به این نکته دقت بفرمایید که قرآن کتاب علمی درزمینه نجوم و زیست و غیره نیست، اما برای آنکه ارتباطش با غیب را مشخص کند، گاهی به مناسبت از حقایق علمی سخن می‌گوید تا قرن‌های بعد، با اکتشافات جدید، انسان‌ها حقانیت قرآن و انتساب آن به علم الهی را دریابند. در روزگار قدیم، هیچ‌یک از این حقایق، کشف نشده بود تا شخصی درس نخوانده (حضرت محمد صلی‌الله علیه و آله) آن را از مردم زمانه خودش شنیده باشد. برای نمونه به این آیات بنگرید:

کیهان‌شناسی: دودی‌شکل بودن جهان در ابتدای خلقت (2)؛ انفجار بزرگ در ابتدای پیدایش جهان (3)؛ انبساط جهان پس از انفجار (4)؛ جاذبه عمومی (5)؛ تاریکی مطلق در فضا (6) و ...

زمین‌شناسی: کروی بودن زمین (7)؛ حرکت‌های مختلف زمین (8) و ...

زیست‌شناسی: نقش حیاتی آب در همه‌چیز (9)؛ زوجیت (10)؛ تاریکی اعماق دریا (11)؛ لقاح در ابرها (12) و ...(13)

نکته سوم:

بعد از توضیح رسالت قرآن و جنبه‌های اعجازین قرآن، به چگونگی نزول تگرگ در قرآن می‌پردازیم تا مشخص شود که این آیه در تقابل با حقایق علمی و واقعیات تجربه‌شده نیست.

در آیه 43 سوره مبارکه نور آمده «وَ يُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِنْ جِبالٍ فيها مِنْ بَرَدٍ». این آیه عمدتاً به این شکل تفسیر شده که «از کوه‌های در آسمان که از جنس تگرگ هستند، تگرگ را فرو فرستادیم»؛ درحالی‌که در علم جدید آمده تگرگ یکی از شکل‌های بارندگی است که از ابر نازل می‌شود نه از کوه‌های تگرگی در آسمان. در این صورت، میان گفته خداوند و علم جدید، به‌ظاهر، تعارض است. برای رفع این تعارض ظاهری و ارائه تفسیر صحیح از این آیه، سه دیدگاه مطرح‌شده است:

دیدگاه اول: کوه‌های در آسمان، همان ابرهای متراکم‌اند که چون حجیم و بزرگ هستند، خداوند از آن‌ها با عنوان کوه یادکرده است. به‌بیان‌دیگر، چون ابرها همانند کوه‌ها، بزرگ و حجیم هستند، به آن‌ها نیز مَجازاً کوه گفته می‌شود. در این صورت، معنای آیه این می‌شود که خداوند از ابرهای متراکم و حجیم، تگرگ را نازل می‌کند. (14)

پس تعارضی میان علم و دین نیست چون خداوند نیز با زبان مجاز و کنایه، همان مطلبی را گفته که علم جدید کشف کرده است. از آن جایی که زبان قرآن، زبان عرفی و عامیانه است و از اسلوب ادبیات عرب استفاده می‌کند و از کنایه و مجاز بی‌بهره نیست، به‌ظاهر با آموزه‌های علمی که زبانشان عمدتاً خالی از کنایه و مجاز است، تعارض یافته است؛ اما اگر به این تفاوت ظاهری و زبانی ملتفت باشیم، متوجه می‌شویم که حقیقتاً میانشان تعارضی نیست.

دیدگاه دوم: کوه‌های در آسمان، به معنای قطعات تگرگ متراکم است که همچون کوه هستند. کوه بودن قطعات تگرگ، کنایه از تراکم و کثرت تگرگ‌ها است. در این دیدگاه، به‌جای آن‌که کوه‌های تگرگی را کنایه از ابرهای حجیم بدانیم، آن‌ها را کنایه از کثرت و تراکم تگرگ (چیزی که از ابر نازل‌شده) می‌دانیم.(15)

در این صورت نیز تعارض میان علم و دین، تعارض ظاهری می‌شود؛ یعنی وقتی ادبیات قرآنی را موردتوجه قرار می‌دهیم و کنایی بودنش را در نظر می‌گیریم، متوجه می‌شویم که حقیقتاً میان علم و دین تعارض نیست؛ چون دین همان چیزی را می‌گوید که علم می‌گوید اما چون زبانش کنایی و مَجازی است، قطعات تگرگ متراکم و حجیم را همچون کوه دانسته است و به همین جهت، آن را با عنوان «جبال»(کوه‌ها) ذکر کرده است.

دیدگاه سوم: در این دیدگاه، به‌جای آن‌که جبال را مَجاز از ابرهای حجیم (دیدگاه اول) یا تگرگ‌های متراکم (دیدگاه دوم) بدانیم، جبال را بر معنای خودش حفظ کرده و در عوض، معنای «بَرَد» را مورد دقت قرار می‌دهیم. توضیح مطلب این‌که در لغت، «بَرَد» به دو معنا آمده: یکی تگرگ و دیگری ابرهای شدیداً سرد.(16) در دو دیدگاه اول و دوم، «بَرَد» را به معنای تگرگ در نظر گرفتیم و سعی کردیم «جبال» را به شکل کنایی و مجازی توضیح دهیم؛ اما در دیدگاه سوم، «بَرَد» را به معنای ابرهای شدیداً سرد در نظر می‌گیریم. در این صورت، معنای آیه این می‌شود که خداوند از کوه‌هایی که از جنس ابرهای شدیداً سرد است، باریدنی‌ها (که گاهی به شکل قطرات باران است و گاهی به شکل تگرگ) را نازل می‌کند. در این صورت، معنای جبال را تغییر نداده‌ایم، بلکه معنای جدیدی برای «بَرَد» را در نظر گرفتیم و از این طریق بر مشکل غلبه یافتیم. مشکل زمانی پیش آمد که «بَرَد» را به معنای تگرگ گرفتیم؛ اما حالا که آن را به معنای ابرهای شدیداً سرد گرفتیم، معنای آیه این می‌شود که خداوند از کوهی از ابرهای شدیداً سرد، باریدنی فرو می‌فرستند.

کوهی از ابرهای سرد، استعمالی عرفی است و محدود به زبان دین نیست و حتی خودمان نیز از همین ادبیات استفاده می‌کنیم؛ مثلاً وقتی گفته می‌شود من با کوهی از مشکلات زندگی می‌کنم، منظورمان این نیست که مشکلات من کوه هستند یا از کوه ناشی شده‌اند، بلکه منظورمان این است که آن‌قدر زیاد و عظیم هستند، همچون کوه می‌باشند. (17)

با این توضیحات مشخص می‌شود که آیه تگرگ، نه‌فقط با حقایق علمی در تعارض نیست، بلکه به شکل اعجازین درصدد اشاره به حقیقتی بود که در روزگار قدیم هنوز کشف نشده بود؛ اما اینک به‌واسطه اکتشافات جدید، متوجه تفسیر صحیح از این آیه می‌شویم؛ بنابراین، نه‌فقط این آیه در تعارض با علم نیست بلکه حکایت از جنبه اعجازین قرآن دارد.

نتیجه:

کوتاه‌سخن این‌که قرآن کتاب الهی برای هدایت مردم است و رسالتی ممتاز از علوم تجربی دارد و در عصر پیشرفت علوم تجربی، از قرآن بی‌نیاز نمی‌شویم؛ چنانکه از هنر و اخلاق و غیره بی‌نیاز نشده‌ایم.

قرآن برای اثبات اعجازش برای نسل‌های بعد، گاهی به حقایقی اشاره‌کرده که در آن دوره هنوز کشف نشده بود. با تفسیر صحیح از آیه تگرگ مشخص خواهد شد که این آیه –در کنار بسیاری از آیات دیگر که شرحش در پاسخ گذشت- نمونه‌ای از آیات اعجازین قرآن است و نه‌فقط با علوم تجربی در تعارض نیست، بلکه در آگاهی دادن از این حقیقت، بر علوم تجربی تقدم یافته است.

با این توضیحات، مشخص می‌شود چرا دین‌داران و مسلمانان در عصر حاضر نیز همچنان از قرآن دفاع کرده و آن را نه خرافات، بلکه کتاب هدایتگر و الهی قلمداد می‌کنند.

کلمات کلیدی:

علم و دین، قرآن، معجزه، تگرگ.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، رک: مجموعه نویسندگان، نقد و بررسي ديدگاه مفسران در تفسير آيه 89 سوره مبارکه نحل، مجله دانشگاه قم، بهار و تابستان 1395 ش.
2. سوره فصلت، آیه 11.
3. سوره انبیاء، آیه 30.
4. سوره ذاریات، آیه 47.
5. سوره رعد، آیه 2.
6. سوره حجر، آیات 14-15.
7. سوره معارج، آیه 40.
8. سوره نازعات، آیات 27-33.
9. سوره انبیاء، آیه 30.
10. سوره رعد، آیه 30.
11. سوره نور، آیات 39-40.
12. سوره روم، آیه 48.
13. جواهری، محمدحسن، پاسخ به شبهات اعجاز و تحدی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1397 ش، ص 104-105.
14. آلوسی، شهاب‌الدین محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الفکر، 1417 ق، ج 18، ص 278؛ صادقی تهرانی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الوفاء، 1397 ق، ج 18، ص 192.
15. طباطبائی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1392 ق، ج 15، ص 137؛ شبّر، عبدالله، تفسیر القرآن الکریم، قم، دار الهجره، 1425 ق، ص 356.
16. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، [بی‌تا]، ج 3، ص 84.
17. برای مطالعه بیشتر، رک: نجفی، روح‌الله، بررسی سه نمونه از دعاوی ناسازگاری قرآن و علم، مجله پژوهش‌های علم و دین، 1392 ش.

، قرآن به دنبال توضیح تفصیلی حقایق علمی نیست و اگر گاهی به مناسبت، به‌اختصار، به برخی از حقایق علمی اشاره می‌کند، یا برای اظهار جنبه اعجازین خود است.

 

پرسش:

انتظار ما از قرآن این است که درباره حقایق علمی به شکل دقیق صحبت کنه، اما وقتی آیه 14 سوره مؤمنون درباره مراحل شکل‌گیری جنین رو خوندم، تعجب کردم که قرآنی که قرار بود معجزه جاودان و جامع همه علوم و فنون باشه، چطور این‌قدر ناقص و غلط، مباحث علمی رو توضیح داده! بیخود نیست می‌گویند با آمدن علم، جایی برای دین باقی نمی‌ماند.

پاسخ:

مقدمه:

نسبت علم و دین، از دیرباز ذهن متفکران را به خود مشغول ساخته است. این بحث، از سویی با مسئله انتظار بشر از دین مرتبط است و از سویی با شیوه تفسیر متون دینی. با عنایت به این‌که پرسش حاضر ناظر به دیدگاه قرآن درباره مراحل شکل‌گیری جنین است، در ادامه سعی می‌شود با تأکید بر این مطلب، در قالب چند نکته به بررسی این مباحث بپردازیم.

 

 

نکته اول:

در تفسیر و ارزیابی آیات قرآن و داوری درباره نسبت علم و دین، ابتدا لازم است انتظار خود از قرآن را مشخص کنیم. تنظیم انتظار خود از قرآن، به شیوه‌های مختلفی انجام می‌شود. یکی از آن‌ها، استفاده از رویکرد پدیدارشناسانه و مراجعه به خود قرآن است تا از این طریق، مشخص شود می‌بایست چه انتظاری از قرآن داشت.

در برخی از آیات قرآن، به این مطلب اشاره‌شده که قرآن «تبیان هر چیز»(1) و «تفصیل هر چیز»(2) است. بر همین اساس، گروهی از مفسران و محققان، به این باور رسیدند که قرآن جامع همه علوم و فنون است و ما می‌توانیم با مراجعه به قرآن، تمامی نیازهای علمی خویش را برآورده سازیم. (3)

اما مسئله اینجاست که اگر قرآن جامع همه علوم و فنون است، چرا این‌قدر مختصر است و ناگفته‌های فراوان دارد؟ آیا این انتظار از قرآن، انتظار موجهی است و آیا نمی‌شود تفسیر دیگری از تبیان و تفصیل هر چیز ارائه کرد؟ بر همین اساس، گروهی از محققان و مفسران به این باور رهنمون شدند که قرآن، کتاب هدایت است و منظور از بیان و تفصیل هر چیز، هر چیز لازم الذکر در حوزه هدایت است؛ نه هر چیز به شکل مطلق. بی‌جهت نیست که در همین آیات، به این نکته تصریح‌شده که این کتاب، مایه هدایت است و در چارچوب هدایت، گفتنی‌ها را گفته است.

بنابراین، قرآن هیچ‌گاه چنین ادعا نکرده که جامع همه علوم و فنون و بی‌نیاز از علوم تجربی است.(4) در بسیاری از آیات قرآن، این مطلب گوشزد شده که خداوند در قرآن، درصدد بیان هر حقیقتی نبوده است و بسیاری از حقایق را باآن که خدا می‌دانسته، اما بازگو نکرده است. به این نمونه‌ها بنگرید:

با این که خداوند از داستان برخى از پيامبران خبر داده و حتی برخی از آن‌ها را چندین بار در قرآن تکرار می‌کند، اما از بیان داستان انبیای دیگر، خودداری می‌کند.(5)

 با این‌که خداوند به اسرار منافقان آگاه است، اما بااین‌حال، آن‌ها را افشا نمی‌کند.(6)

خداوند تصریح می‌کند که به‌تمامی پرسش‌ها پاسخ نمی‌دهد و در حوزه علم، معارف محدودی به ما عطا کرده است.(7)

نتیجه آن‌که دیدگاه صحیح ازاین‌قرار است که قرآن، تبیان و تفصیل امور هدایتی است و گفتنی‌ها در این حوزه را به شکل کامل و جامع بیان کرده است؛ نه این‌که جامع همه علوم و فنون باشد. نه دین و قرآن، ما را از علوم تجربی بی‌نیاز می‌سازند؛ نه بالعکس.

نکته دوم:

این مطلب، به معنای آن نیست که قرآن، درباره حقایق مربوط به نجوم، زیست، جنین و غیره، هیچ سخنی نگفته است. در بسیاری از آیات قرآن، خداوند در راستای بیان امور هدایتی، به این حقایق اشاره‌کرده است. مثلاً برای بیان نظم و تدبیر در آفرینش، به مراحل شکل‌گیری جنین می‌پردازد یا برای بیان قدرت خویش، به پیچیدگی و گستردگی خلقت زمین و آسمان اشاره می‌کند.

همچنین، گاهی نیز بیان این حقایق در عصر جاهلیت -که هنوز این حقایق پنهان بودند- به‌منظور اثبات اعجاز قرآن و الهی بودنش، برای نسل‌های بعدی است. بیان حقایق پنهان از سوی شخص امّی (درس نخوانده) در عصری که این حقایق برای عالمان آن دوره نیز مجهول بود، دلیل و گواه موجهی است بر این‌که آنچه او می‌گوید، کلام خودش نیست، بلکه کلام خدا است.(8)

در هر دو صورت، مشخص می‌شود چرا قرآن به بیان حقایق علمی نمی‌پردازد و اگر گاهی به مناسبت، به این حوزه ورود می‌کند، اختصار و اجمال را مراعات کرده و تفصیلاً به توضیح آن‌ها نمی‌پردازد.

نکته سوم:

نکته بعدی که مرتبط با نکات سابق است، ازاین‌قرار است که:

با توجه به اینکه بیانات قرآن درزمینهٔ حقایق علمی، مختصر است، در تفسیر و توضیح تفصیلی آن، پیش داشته‌ای ذهنی مفسران، نقش بسزایی ایفاء می‌کند. به همین جهت، ممکن است در دوره‌ای، برخی از حقایق علمی مندرج درآیات قرآن، به شکلی تفسیر شود که در دوره‌های بعدی، این تفسیر برخلاف علوم تجربی باشد؛ ازاین‌رو، تجدیدنظر در آن تفسیر و متناسب‌سازی آن با نظریه‌های علمی جدید، لازم می‌گردد.

 با عنایت به این نکته، در ادامه، به تفسیر و توضیح بیشتر مراحل شکل‌گیری جنین در آیه 14 سوره مؤمنون می‌پردازیم تا از این طریق، روشن شود، این آیه اگرچه مختصر است، اما غلط و نادرست نیست: «سپس نطفه را به‌صورت علقه‏ و علقه را به‌صورت مضغه‏ و مضغه را به‌صورت استخوان‌هایی درآورديم؛ و بر استخوان‌ها گوشت پوشانديم؛ سپس آن را آفرينش تازه‏اى داديم؛ پس بزرگ است خدايى كه بهترين آفرينندگان است.»

مرحله اول: نطفه

نطفه به معنای آب کم است و به همین جهت، به منی آب گفته می‌شود. درآیات متعددی -ازجمله آیه 13 سوره مؤمنون یا آیه 37 سوره قیامت و یا آیه 77 سوره یس و غیره- به این مرحله اشاره‌شده است.

نطفه اولین مرحله از سیر تکاملی انسان و نقطه آغازین پیدایش انسان‌ها است که ماحصل ترکیب آب مرد و زن و یا به‌اصطلاح علمی سلول‌های جنسی زن و مرد است که در فرآیندی بیولوژیکی در بدن هر یک از زن و مرد پدید آمده است.

مرحله دوم: تشکیل جنین انسان از علقه

علقه به معانی مختلفی استعمال شده ازجمله آویزگاه، چیز چسبان، خون، لخته خون و ... (9)

بسیاری از مفسران قدیم و جدید، علقه را به معنای خون بسته در نظر گرفتند (10) و به همین جهت، این تفسیر از قرآن، با دستاورد علم جدید در حوزه جنین‌شناسی، در تعارض قرار گرفت. در علم جدید اثبات‌شده که تخمکی که با اسپرم مرد لقاح یافته، فاقد سلول خونی است. این تخمک در طول هفته دوم بارداری، به دیواره رحم آویزان می‌شود و غشاهای جنینی به‌تدریج تشکیل می‌شود و تخمک مذکور را به جسم مادر مرتبط می‌سازد تا عمل تغذیه از خون مادر آغاز شود.(11)

به همین جهت، برخی از مفسران معاصر، متوجه این حقیقت شده و درنتیجه، معنای دیگر علقه را پیش کشیدند که باریشه لغوی علقه نیز تناسب بیشتری دارد؛ اما سابقاً مغفول مانده بود: چیزی که آویخته می‌شود (12). در این صورت، میان علم و تفسیر مشهور از دین، تعارض شکل‌گرفته نه علم و حقیقت دین. درواقع، خطا در معرفت ما از دین راه‌یافته، نه در خودِ دین.

با عنایت به معنای دیگری که علقه دارد و علم جدید به آن نظر دارد، نه‌فقط تعارض میان علم و دین مرتفع می‌شود، بلکه جنبه اعجازین قرآن نیز مشخص می‌شود چراکه قرآن در عصری از علقه بودن و آویز بودن تخمک بعد از لقاح سخن می‌گوید که هیچ ابزاری برای مشاهده با چشم مسلح نبود و این حقیقت از همگان پنهان بود.

 

 

مرحله سوم: تشکیل مضغه

مضغه به معنای گوشت جویده (13) یا خون غلیظ است (14) که در دو آیه آمده است: یکی آیه 14 سوره مؤمنون که به‌صورت مطلق آمده و دیگری آیه 5 سوره حج که به دو صورت ذکرشده است: «ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَيْرِ مُخَلَّقَۀ».

در علم جنین‌شناسی آمده که گوشت و استخوان و چشم و گوش و اندام جنسی، از هفته سوم بارداری شروع به شکل‌گیری می‌کنند و تا ماه ششم تکمیل می‌گردند؛ یعنی از وقتی‌که علقه شکل گرفت و در جداره رحم آویزان شد، مرحله مضغۀ شروع می‌شود و تا چند ماه طول می‌کشد. از هفته سوم تا پایان هفته چهارم، هیچ تمایزی میان اعضا و اندام نیست و به همین جهت، می‌شود به آن مضغه غیرمخلّقۀ (نامتمایز) گفت. بعد از مدتی آرام‌آرام اندام از هم متمایز می‌شوند که می‌توان به آن مضغۀ مخلّقۀ (متمایز) گفت.

مرحله چهارم: تشکیل استخوان

از اواخر هفته ششم، یعنی همان زمانی که گوشت در حال تمایز اندام است اما هنوز به کمال نرسیده است (مضغه مخلّقۀ)، استخوان نیز شکل می‌گیرد و مضغه به سلول‌های استخوانی تبدیل می‌شود؛ چنانکه خداوند در آیه 14 سوره مؤمنون به این حقیقت اشاره دارد که «ً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً».

مرحله پنجم: پوشاندن گوشت بر استخوان

در مرحله بعد، همین استخوانی که از مضغه (گوشت جویده) ایجادشده، توسط گوشت و عضلات پوشیده می‌شود. این گوشت، غیر از گوشت سابق است و به همین جهت، قرآن به گوشت سابق، مضغۀ می‌گوید اما به گوشت لاحق که بر استخوان می‌آید، لحم می‌گوید. آیا اشاره به این حقیقت در قرآن، غیرازآن است که از جانب خداوند نازل‌شده و متکی به علم الهی، از حقایق پرده برمی‌دارد؟!

مرحله ششم: دمیدن روح در جنین

درآیات متعددی از قرآن، به دمیدن روح در بدن اشاره‌شده است؛ ازجمله درآیات 28 و 29 سوره حجر یا آیات 7 تا 9 سوره سجده. همچنین در آیه 14 سوره مؤمنون به این نکته اشاره‌شده که بعد از مراحل سابق، خداوند خلقت دیگری ایجاد می‌کند که به دمیدن روح و از سنخ دیگر بودنش اشاره دارد.(15)

بنا بر آن چه گذشت، روشن می‌شود که نه‌فقط قرآن و اسلام با علم تعارضی ندارند، بلکه علم به‌خوبی از اعجازین بودن قرآن پرده برمی‌دارد چراکه علم حقایقی را برملا می‌سازد که قرن‌ها پیش، قرآن به آن حقایق به‌اختصار اما صحیح و دقیق، اشاره داشت.

نتیجه:

در تفسیر قرآن، ابتدا باید انتظار معرفتی خود از قرآن را مشخص نمود. اگرچه گروهی از مفسران، قرآن را جامع علوم و فنون دانستند، اما به باور صحیح، قرآن بیان و تفصیل امور هدایتی است و درزمینه  هدایت بشر، جامع همه نکات لازم الذکر است. از این منظر، قرآن به دنبال توضیح تفصیلی حقایق علمی نیست و اگر گاهی به مناسبت، به‌اختصار، به برخی از حقایق علمی اشاره می‌کند، یا برای اظهار جنبه اعجازین خود است یا برای ابلاغ پیام هدایتی مرتبط. همین اختصار، سبب می‌شود که در دوره‌هایی، مفسران متناسب با ذهنیت و پیش داشته‌ای علمی خود، تفسیری از قرآن را ارائه کنند که در دوره‌های بعدی توسط علم، نقض شود. در چنین مواردی، آنچه نقض و نقد شده، تفسیر و معرفت بشری مفسران از قرآن بوده، نه خود آیات قرآن که متصل به علم بیکران و خطاناپذیر خدا است؛ بنابراین، نه دین و قرآن، ما را از علوم تجربی بی‌نیاز می‌سازند؛ نه بالعکس.

کلمات کلیدی:

مراحل رشد جنین، قرآن، علم و دین.

پی‌نوشت‌ها:

  1. سوره نحل، آیه 89.
  2. سوره یوسف، آیه 111.
  3. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، رک: مجموعه نویسندگان، نقد و بررسي ديدگاه مفسران در تفسير آيه 89 سوره مبارکه نحل، مجله دانشگاه قم، بهار و تابستان 1395 ش.
  4. طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه موسوی، دفتر انتشارات اسلامی، 1374 ش، ج 12، ص 469.
  5. سوره نساء، آیه 164.
  6. سوره توبه، آیه 101.
  7. سوره اسراء، آیه 85.
  8. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، رک: جواهری، سید محمدحسن، پاسخ به شبهات اعجاز و تحدی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1397 ش، ص 104-105.
  9. . ابن منظور، محمد، لسان العرب، انتشارات دار صادر، 1414، ج 10، ص 261-267؛ فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، انتشارات هجرت، 1410، ج 2، ص 1296.
  10. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، دار الکتب الاسلامیه، 1374 ش، ج 14، ص 18.
  11. وی سادلر، توماس، جنین‌شناسی لانگمن، انتشارات ارجمند، 1385 ش، ص 89.
  12. بوکاوی، موریس، مقایسه‌ای بین تورات انجیل قرآن و علم، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، 1357 ش، ص 273.
  13. شاذلی، سید بن قطب، فی ظلال القرآن، دارالشروق، 1412 ق، ج 5، ص 581.
  14. شاذلی، سید بن قطب، فی ظلال القرآن، دارالشروق، 1412 ق، ج 6، ص 16.
  15. برای مطالعه بیشتر در این زمینه، رک: مجموعه نویسندگان، «مقایسه مراحل تکامل جنین انسان از دیدگاه قرآن، حدیث و علم جنین‌شناسی»، مجله پژوهش‌های علم و دین، پاییز و زمستان 1389 ش.
    برگرفته از: https://api.pasokhgoo.ir/books/files/SdapCo6vn3cgdwPdqVN5SYNDgZkrwfhBWez...

شکاکی که می‌گوید همه عمر من در خواب بوده است اگر او بیداری را تجربه و درک کرده است، در این صورت اولاً همه عمر او خواب نبوده است.

پرسش:
غزالی و دکارت سعی کردند شبهه شکاکیت درباره خواب را نقد کنند. اما به نظرم هیچ کدوم موفق نبودند. شما نقدی برای شبهه دارید و با راهکار دکارت و غزالی موافقید یا راهکار دیگری برای نقد شبهه دارید؟ شاید آنچه ما می‌یابیم همگی خواب باشد و چیزی بیرون از تصورات خیالی ما وجود نداشته باشد؛ بلکه تصوراتی است که در ذهن ما ایجاد شده و منشأ درونی دارد. اینکه فکر میکنیم «بیداریم و با واقعیت مرتبط هستیم»، خودش یک رؤیا و خیال است.
 

پاسخ:
مقدمه:
شکاکیت از قدیم و پا به‌پای معرفت گام برداشته و در هر عصر و دوران بر اساس ویژگی‌های آن عصر، به‌گونه‌ای خاص تجلی‌یافته است. پیشینه شکاکیت را به یونان باستان و قرن پنجم پیش از میلاد بازگردانده‌اند. (۱) مراد از شک و شکاکیت،‌ گاه حالتی درونی است که شخص نسبت به واقعیتی دارد و بر اساس آن، هیچ‌یک از صدق یا کذب گزاره‌های حاکی از آن واقعیت را ترجیح نمی‌دهد و گاه مقصود از آن، عدم یقین به صدق و کذب یک قضیه است. در بحث شکاکیت، معمولاً مراد عدم یقین است. (2) شکاکان به سود شکاکیت ادله مختلفی اقامه کرده‌اند که یکی از آن‌ها دلیل خواب است. در ادامه، در قالب چند نکته، به‌نقد و بررسی این دلیل می‌پردازیم:
نکته اول:
ابو حامد محمد غزالی (۵۰۵-۴۵۰ ق) در کتاب «المنقذ من الضلال»، (۳) و پس از او رنه دکارت‌ (۱۵۹۱-۱۶۵۰ م) در تأمل نخست از کتاب «تأملات در فلسفه اولی»، (۴) برهان یا فرضیه خواب را مطرح کردند.
برهان یا فرضیه خواب در تأملات دکارت، درباره حواس و تجربه‌های حسی است. دکارت با مقایسه‌ای که میان خواب‌وبیداری و تصاویر نقاشی و مابازای خارجی آن‌ها انجام می‌دهد، یادآور می‌شود که در خواب و رؤیا عناصری از واقعیت هست که نمی‌شود به‌سادگی در آن‌ها شک و انکار کرد. (۵)
«خمره نوزیک» یا «مغز در خمره» نیز بیان معاصر و دیگری از خواب دکارت و رؤیای غزالی است. خمره نوزیک، توسط رابرت نوزیک، از فیلسوفان معاصر و استاد دانشگاه هاروارد، مطرح‌شده است. (۶) برخی بر این باورند که احتمال دارد دکارت شک دستوری و روشی را از کتاب «المنقذ من الضلال» غزالی اخذ کرده باشد. (۷) بنابراین می‌توان شبهه غزالی را منشأ «دلیل خواب» دکارت و خمره نوزیک دانست.
نکته دوم:
به «دلیل خواب» پاسخ‌های گوناگونی داده‌اند که از این میان، می‌توان به پاسخ غزالی، دکارت و جرج اردوارد مور اشاره کرد. فلاسفه غرب همچون توماس هابز، جان لاک، جی. آل. آستین و لودویک ویتگنشتاین نیز شک دکارتی را موردنقد قرار داده‌اند. (۸)
نکته سوم:
راه‌حل غزالی برای برون‌رفت از شک، راه‌حل عرفانی بود. او از طریق انزوا جستن از مردم و تهذیب نفس و سیر و سلوک، خود را از شک و تردید رها ساخت. (۹) به گفته خودش، آن شک روشی به شکاکیت عملی منجر شد و مدت دو ماه واقعا در ورطه شکاکیت افتاد و در همه‌چیز شک کرد تا اینکه خداوند او را از این مرض نا علاج شفا داد و در دلش نوری تاباند که به ضروریات و بدیهیات عقلی اعتماد پیدا کرد. (۱۰)
نکته چهارم:
برای فهم راهکار دکارت برای نقد «دلیل خواب»، ابتدا باید متذکر شد که نکته کلیدی شک دکارت و غزالی درباره خواب، عدم‌تشخیص خواب از بیداری و فقدان ملاک قطعی برای تمایز آن دو است. (۱۱)
دکارت در تأمل ششم،‌ با نقض این مطلب، می‌گوید وقتی اشیائی را ادراک می‌کنم که به‌طور متمایز می‌دانم از کجا آمده‌اند، ‌کجا هستند و کی برای من نمودار شده‌اند و وقتی می‌توانم احساسات و ادراکاتی را که از این اشیاء دارم، با کل جریان بقیه حیاتم بدون هیچ انقطاعی به هم پیوند دهم، در این صورت کاملاً یقین پیدا می‌کنم که آن‌ها را در بیداری ادراک می‌کنم نه در خواب. اگر تمام حواسم، ذاکره‌ام و فاهمه‌ام را برای این اشیاء بسیج کردم، اما هیچ‌کدام آن‌ها از چیزی خبر نداد که با آن چه دیگری عرضه می‌کند، منافات داشته باشد،‌ دیگر نباید کمترین تردیدی در واقعیت این اشیاء روا دارم؛ زیرا از این‌که خداوند هرگز فریبکار نیست،‌ ضرورتاً لازم می‌آید که من در این مورد فریب نخورده باشم. (۱۲)
وضوح، ‌تمایز و انسجام و هماهنگی حواس، ذاکره و فاهمه در کنار وجود خداوند خیرخواه،‌ پاسخ دکارت به دلیل خواب است. از دیدگاه دکارت، شک در خواب یا بیداری بودن، شک افراطی و مضری است که باید آن را رد کنیم و از بین ببریم.
نکته پنجم:
جرج ادوراد مور، فیلسوف انگلیسی و از پیشگامان فلسفه تحلیلی (۱۸۷۳-۱۹۵۸ م)،‌ شک دکارت و دلیل خواب را بی‌معنا تلقی کرده است. اشکال مور را قوی‌ترین اشکال و نقد بر شک دکارتی دانسته‌اند. (۱۳)
توضیح پاسخ مور به دلیل خواب ازاین‌قرار است که:
زمانی می‌توان گفت چیزی واقعیت ندارد که قبل از آن اشیاء واقعی و تفاوت اشیاء واقعی و غیرواقعی را درک کرده باشیم. فقط در این صورت است که می‌توانیم ادعا کنیم آنچه در واقعی بودنش، شک و تردید داریم، همانند امور واقعی نیست، پس خیالی و غیرواقعی است. اگر انسان هیچ واقعیتی را قبول نداشته باشد و در همه امور شک و تردید کند، ‌تصور و الگویی برای واقعیت در دست ندارد تا بر اساس آن، بتواند حکم کند که چه اموری واقعی و چه اموری غیرواقعی و خیالی هستند. تنها اگر کسی هر دو حالت را درک کرده و خواب‌وبیداری، هر دو را تجربه کرده باشد، می‌تواند قضاوت درستی درباره خواب یا بیداری داشته باشد و تشخیص دهد که چه کسی خواب و چه کسی بیدار است. در غیر این صورت شخص نمی‌تواند حکم و قضاوت درستی داشته باشد. اگر شخصی دائماً در خواب باشد و هرگز بیداری را درک و تجربه نکرده باشد، نمی‌تواند درباره خواب یا بیداری حکمی کند؛ بنابراین اگر کسی احتمال دهد که همه انسان‌ها در خوابند، نمی‌تواند بگوید که شاید همه ما در خواب باشیم؛ چون فرد بیداری وجود ندارد تا روشن شود که آیا همه ما همانند آن شخص بیدار هستیم یا مانند او نیستیم و واقعا در خوابیم. این فرض که همه دائماً در خوابند، موجب بی‌معنایی خواب‌وبیداری می‌شود. برای معناداری آن دو، دست‌کم یک نفر باید بیدار باشد تا معنای خواب‌وبیداری روشن شود؛‌ اما اگر تنها یک نفر هم بیدار باشد، در این صورت همه در خواب نیستند و این جمله که «همه در خوابند»، غلط است؛ بنابراین خواب در مقایسه با بیداری معنا پیدا می‌کند و قابل‌درک است. بیداری دارای اوصاف و آثاری است که خواب فاقد آن‌هاست و با مقایسه آن‌ها می‌توان خواب‌وبیداری را از یکدیگر تشخیص داد.
نمی‌توان گفت برای واقعی بودن، ویژگی‌ها و آثاری را فرض می‌کنیم و سپس در مقایسه به اشیاء دیگر، غیرواقعی بودن آن‌ها را می‌یابیم؛ چون چنین فرضی خودش هم یکی از اموری است که احتمال دارد واقعی باشد یا غیرواقعی و شکاک احتمال غیرواقعی بودن آن را داده است. لذا خود این فرض هم غیرواقعی خواهد بود و بنابراین فرض واقعی بودن، خودمتناقض و محال خواهد بود.
نتیجه آنکه، اگر در تمام امور شک و تردید کنیم، دیگر نمی‌توانیم از واقعی یا غیرواقعی بودن آن‌ها سؤال کنیم و شک ما بی‌معنا خواهد بود.
به‌عنوان‌مثال: وقتی می گوییم درختی را که در خواب دیدم،‌ واقعیت نداشت، معنایش این است که درختی که در عالَم بیداری واقعی می‌دانیم‌،‌ ویژگی‌هایی دارد که آن درختی که در خواب دیدیم، آن ويژگی‌ها را ندارد. پس می‌گوییم الگوی ما که درخت واقعی در عالَم بیداری بود، فلان ویژگی را داشت که این درخت در عالَم خواب آن را ندارد و لذا می گوییم درخت در عالَم خواب واقعی نیست. (۱۴)
نکته ششم:
بگذریم از این‌که دلیل خواب، اثبات نمی‌کند که ما در حال حاضر، در خواب به سر می‌بریم، بلکه می‌خواهد این احتمال را پیش بکشد که ما خوابیم. در این صورت، با دو گزینه روبرو هستیم: اینکه حالا که بیداریم، در خواب به سر می‌بریم و آنچه واقعی می‌دانیم چیزی جز تصورات ما نیست (احتمال اول)، یا اینکه حالا که بیداریم، حقیقتاً بیداریم و آنچه درک می‌کنیم، خارج از تصورات ما است (احتمال دوم). وقتی این دو احتمال را در نظر می‌گیریم، بی‌درنگ به‌حکم طبیعت انسان، احتمال دوم برجسته‌تر و قوی‌تر از احتمال اول خودنمایی می‌کند. در این صورت، اگرچه احتمال اول همچنان در گوشه ذهن ما باقی است؛ اما در طول زندگی آن را نادیده می‌گیریم و بی‌اهمیت می‌شماریم. ازاین‌رو، در شکاکیت مطلق فرونمی‌افتیم و از اعتقاد به جهان خارج دفاع می‌کنیم. به تعبیر دیگر، فرضاً اگر دلیل خواب بتواند مانع از باور یقینی به جهان خارج بشود، اما نمی‌تواند باور به جهان خارج را به‌کلی تخریب و تعلیق نماید. (15)
نتیجه:
بنابراین شکاکی که می‌گوید همه عمر من در خواب بوده است، اگر بیداری را تجربه نکرده باشد، سخن او بی‌معناست و او به جهت اینکه تجربه و درکی از بیداری ندارد، از خواب هم نمی‌تواند درک صحیحی داشته باشد. ازاین‌رو، نمی‌تواند قضاوت درستی درباره خواب یا بیداری انجام دهد؛ اما اگر او بیداری را تجربه و درک کرده است یا حتی کس دیگری بیداری را تجربه کرده باشد، در این صورت اولاً همه عمر او خواب نبوده است و ثانیاً با توجه به ویژگی‌ها و آثار بیداری و مقایسه آن با ویژگی‌ها و آثار خواب، می‌تواند تشخیص دهد که در خواب بوده است یا بیداری. در این صورت شک او از بین خواهد رفت و به‌یقین و دست‌کم به اطمینان تبدیل خواهد شد. بگذریم از این‌که دلیل خواب، نمی‌تواند برجسته‌تر بودن باور به بیداری و اعتقاد به جهان خارج را به‌کلی، تعلیق و تخریب نماید. (16)
پی‌نوشت‌ها:
1.    برای سیر تاریخی و دوره‌های گوناگون شکاکیت نگاه کنید به: حسین زاده، محمد، شکاکیت و نسبیت‌گرایی، فصلنامه معرفت فلسفی، شماره ۵، پاییز ۱۳۸۳ ش، ص ۵۷-۱۰۸.
2.    نگاه کنید به: مصباح، مجتبی و عبدالله محمدی، مبانی اندیشه اسلامی ۱: معرفت‌شناسی،‌ قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ هشتم،‌ ۱۳۹۵ ش، ص ۱۳۱.
3.    غزالی، محمد، ‌المنقذ من الضلال، تحقیق سعد کریم الفقی، مصر (اسکندریه)، دار ابن خلدون، بی‌تا ص ۱۰.
4.    دکارت، رنه، ‌تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران، انتشارات سمت، چاپ دهم، ۱۳۹۱ ش، ص ۳۰ و ۳۱.
5.    شهرآئینی، مصطفی، تأملاتی در باب تأملات دکارت، تهران، ققنوس، چاپ اول، ۱۳۸۹ ش، ص ۱۰۱ و ۱۰۲.
6.    نگاه کنید به: عارفی، عباس، نقد و بررسی شکاکیت معاصر و دیدگاه رابرت نوزیک، فصلنامه ذهن، شماره ۳، پاییز ۱۳۷۹ ش، ص ۶۹ و ۷۰.
7.    عسگری یزدی، علی، شکاکیت و نقدی بر ادله آن، رساله دکتری، دانشگاه امام صادق (ع)، سال دفاع: بهار ۱۳۸۹ ش، ص ۱۲۶.
8.    نگاه کنید به: محسنی، اعظم و سید مسعود سیف، در باب یقین ویتگنشتاین و نقد برهان خواب دکارت، پژوهش‌های معرفت‌شناختی، شماره ۱۶، پاییز و زمستان ۱۳۹۷، ص ۷۵.
9.    بهار نژاد، زکریا، ‌مقایسه شک امام محمد غزالی و رنه دکارت، فصلنامه آینه معرفت، شماره ۹،‌ پاییز و زمستان ۱۳۸۵ ش، ص ۱۴۹.
10.    غزالی، محمد، ‌المنقذ من الضلال، تحقیق سعد کریم الفقی، مصر (اسکندریه)، دار ابن خلدون، بی‌تا ‌ص ۱۱.
11.    محسنی، اعظم و سید مسعود سیف، در باب یقین ویتگنشتاین و نقد برهان خواب دکارت، پژوهش‌های معرفت‌شناختی، شماره ۱۶، پاییز و زمستان ۱۳۹۷، ص ۷۴.
12.    دکارت، رنه، ‌تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران، انتشارات سمت، چاپ دهم، ۱۳۹۱ ش، ‌ص ۱۱۲.
13.    ملکیان،‌ مصطفی، جزوه معرفت‌شناسی، درس گفتارهای استاد ملکیان، به همت دانشگاه امام صادق (ع)، ‌ص ۶۸.
14.    نگاه کنید به: ملکیان،‌ مصطفی، جزوه معرفت‌شناسی، درس گفتارهای استاد ملکیان، به همت دانشگاه امام صادق (ع)، ‌ص ۶۸-۷۰؛ عسگری یزدی، علی، شکاکیت و نقدی بر ادله آن، رساله دکتری، دانشگاه امام صادق (ع)، سال دفاع: بهار ۱۳۸۹ ش، ص ۱۵۱ و ۱۵۲.
15.    هیوم از فیلسوفان شکاک است که از این طریق، با شکاکیت افراطی که قائل به تعلیق هر باوری است، مخالفت می‌کند. وی بر این باور است که اساساً شکاکیت به معنای تعلیق هر باور، تحقق‌پذیر نیست چراکه ساختار روان آدمی به‌گونه‌ای است که اعتقاد به ذهن، اعتقاد به وجود خارجی و اعتقاد به علیت را گریزناپذیر می‌داند به‌نحوی‌که شاید فقط در گوشه کتابخانه بتوان آن را برای لحظات کوتاهی تعلیق کرد. ازاین‌رو، وی با شکاکیت دستوری دکارت نیز مخالف بود. (Hume, David, Enquiry concerning Human Understanding, Edited with an Introduction and Notes by Peter Millican, Oxford University Press, p.109.)
16.    برای مطالعه بیشتر، رک: عسگری یزدی، علی، شکاکیت: نقدی بر ادله، قم، انتشارات بوستان کتاب.
 

در شرایط خاص مثل تجارب عرفانی یا تجارب نزدیک به مرگ یا رویای صادقه، این تمایز خودنمایی می‌کند و انسان خودش را متمایز از بدن مادی می‌یابد.

پرسش:
عارفان در تجربه‌های عرفانی از اموری خبر می‌دهند که به توهمات نزدیک‌تر است تا واقعیت. مثلاً خودشان را بیرون از خودشان می‌بینند و یکی را دو تا می‌بینند. این‌ها شبیه به توهمات ناشی از مصرف مواد مخدر است و هیچ بعید نیست که عارفان نیز موادهای مخدر دوران خودشان را مصرف می‌کردند. در معابد قدیمی اثراتی از مصرف مواد مخدر مشاهده‌شده و به سبب همین مصرف، بسیاری از تجارب عرفانی مثل جدایی روح از بدن رو تجربه کردند. همه این‌ها اختلالات مغزی به سبب فعالیت‌های شیمیایی ناشی از مصرف مواد مخدر است. ما در شرایط عادی، هیچ‌یک از این احوال رو نداریم و هیچ‌وقت، خودمون را بیرون از خودمون نمی‌بینیم! بلکه خودمون رو همین بدن مادی می دونیم و لا غیر.
 

پاسخ:
مقدمه:
حقیقت انسان از مسائل پیچیده فلسفی است که درباره آن، دیدگاه‌های مختلفی شکل‌گرفته است. برخی از متفکران، با نگرش فیزیکالیستی به انسان و جهان می‌نگرند و به همین جهت، انسان را همین بدن مادی می‌دانند و به حقیقت متافیزیکی به نام روح معتقد نیستند و هرگونه دلایل عقلی یا شواهد تجربی به سود دوگانه باوری روح و بدن را نادیده می‌گیرند؛ اما گروهی دیگر از محققان با استفاده از دلایل عقلی، تجربی و دینی، بر این باورند که افزون بر این بدن محسوس و مادی، انسان دارای روح متافیزیکی و نامحسوس است که اگرچه درهم‌تنیده و مرتبط با بدن است؛ اما حقیقتاً از آن متمایز است و به همین جهت، در شرایط خاص مثل تجارب عرفانی یا تجارب نزدیک به مرگ یا رویای صادقه، این تمایز خودنمایی می‌کند و انسان خودش را متمایز از بدن مادی می‌یابد. در ادامه، به بررسی ادله عقلی، تجربی و دینی برای اثبات دوگانه روح و بدن می‌پردازیم و توضیح می‌دهیم چرا تمایز روح و بدن، فقط در شرایط خاص به‌صورت آشکار نمایان می‌شود. درنهایت، به‌نقد و بررسی سایر فرازهای موجود در پرسش نیز می‌پردازیم.
نکته اول:
فیزیکالیست ها در تلاشی نافرجام، همواره به دنبال تقریر فیزیکالیستی از حالات ذهنی هستند و حقیقت انسان را منحصر به بدن فیزیکالیستی می‌دانند؛ (1) اما به باور صحیح، آدمی دارای حالات ذهنی با ویژگی‌های خاصی است که از طریق تأمل بر آن‌ها، می‌توان به درکی از بُعد متافیزیکی انسان، یعنی روح متمایز از بدن، دست‌یافت. مثلاً انسان در غم یا شادی یا گرسنگی دارای یک وحدت و یکپارچگی است که نمی‌توان آن را از طریق بدن مادی که دارای اجزای مختلف با سلول‌های متکثر و متمایز از هم است، توضیح داد. وقتی من گرسنه هستم، فقط معده‌ام این احساس را ندارد و نمی‌گویم معده‌ام گرسنه است، بلکه می‌گویم خودم گرسنه هستم. یا وقتی غمگین هستم، نمی‌گویم قلب من احساس بدی دارد بلکه می‌گویم من چنین احساسی دارم. همه این‌ها حالات مختلف یک حقیقت است و منی که احساس شادی دارد، همانی است که احساس گرسنگی هم می‌کند وهمانی است که در حال فکر کردن به چیزهای مختلف است. (2)
این وحدت و یکپارچگی در کل زندگی ما نیز جاری است و ما با این‌که بدنمان دارای سلول‌های متکثر با سوخت‌وساز همیشگی است - به شکلی که گفته‌شده هر هفت‌تا ده سال، یک‌بار همه اجزای بدن عوض می‌شود – اما بااین‌حال، از هویت و یکپارچگی در طول زمان نیز برخورداریم. (3)
بنابراین، یکپارچگی من در سال‌های مختلف زندگی یا یکپارچگی من هنگام تجربه حالات مختلف، به سبب بدن نیست، بلکه به سبب وجود بُعد متافیزیکی با عنوان «روح» است که مرتبط با بدن اما متمایز با آن است.
نکته دوم:
بعد از اثبات تمایز روح از بدن، باید به بررسی ارتباط میان روح و بدن پرداخت. روح نسبت به بدن، حالت تدبیری دارد و علت بسیاری از رخدادهای بدنی است؛ همچنین بدن نسبت به روح تأثیرگذار است و بسیاری از احوال ذهنی ناشی از بدن است. ازاین‌رو، روح و بدن اگرچه دو حقیقت متمایز از یکدیگرند، اما به هم مرتبط و به‌هم‌پیوسته می‌باشند. مثلاً وقتی سنگ بزرگی روی پایم می‌افتد، به‌شدت درد را احساس می‌کنم و به همین جهت، تصمیم می‌گیرم سنگ را از روی پایم بردارم و از دیگران کمک بگیرم و ازاین‌رو، دیگران را صدا می‌زنم و خودم نیز برای بلند کردن سنگ تلاش می‌کنم. تمامی آنچه رخ می‌دهد، حاکی از ارتباط و به هم‌پیوستگی روح و بدن است. (4)
نکته سوم:
بااینکه روح و بدن دارای ارتباط علّی و به‌هم‌پیوسته هستند، اما گاهی روح و بدن در شرایطی قرار می‌گیرند که ارتباطشان ضعیف می‌شود و اینجاست که روح، خود را متمایز از بدن نمایان می‌سازد.
مثلاً به سبب آسیب وارد شدن به بدن، ارتباط میان روح و بدن گاهی چنان تضعیف می‌شود که فرد در تجربه نزدیک به مرگ (NDE) خودش را مستقل از بدن درک می‌کند. برای تقریب به ذهن، رابطه روح و بدن، همچون رابطه اکسیژن و هیدروژن است که وقتی متمایز از همدیگرند، هرکدام دارای ویژگی‌های ممتازی هستند و وقتی ترکیب و به‌هم‌پیوسته می‌شوند، ویژگی‌های سابقشان (مثلاً حالت گازی) پنهان و کمرنگ می‌شود و ویژگی‌های جدید (مثلاً حالت سیلان) آشکار می‌شود؛ اما همین‌که مجدداً تجزیه شوند و ارتباطشان ازهم‌گسسته شود، ویژگی‌های پنهان‌شده، مجدداً آشکار می‌شوند و ویژگی‌های آشکارشده، پنهان و محو می‌شوند. بر همین اساس، پیوند روح و بدن نیز وقتی ازهم‌گسسته می‌شود، ویژگی‌های سابقشان (تأثیر علی روح و بدن بر همدیگر) را ازدست‌داده و در عوض، ویژگی‌های ممتاز پنهان یا کمرنگ شده آن‌ها (استقلال و تمایز روح از بدن و خودآگاهی و وحدت هویت مستقل از بدن) مجدداً خودنمایی می‌کند. گزارشی که تجربه کنندگان درزمینه تجربه نزدیک به مرگ ارائه کرده‌اند، جای تردید باقی نمی‌گذارد که آن‌ها مستقل و متمایز از بدن دارای خودآگاهی و فردیت و شخصیت و هویت بودند و از اموری که اطلاع از آن‌ها برایشان ممکن نبود، آگاهی داشتند. (5)
در تجربه‌های عرفانی درباره خلع روح از بدن نیز تقریباً همین اتفاق رخ می‌دهد با این تفاوت که شخص سالک به سبب ریاضت، دارای این قدرت می‌شود که می‌تواند روح خویش را مستقل از بدن درک کند و از افقی برتر به بدن خویش بنگرد و خود را در همان حال، دارای خودآگاهی و هویت و فردیت سابق بداند. اطلاع عرفا از امور غیبی گواه روشنی است بر واقعی بودن تجارب آن‌ها.
همچنین است آنچه در رویای صادقه می‌یابیم. در رویای صادقه با این‌که بدن ما گوشه‌ای آرمیده است، روح ما در عوالم غیبی پرواز کرده و از گذشته یا آینده خبر می‌یابد. (6)
همه این موارد نشانگر این واقعیت است که روح مستقل از بدن است. بله در زندگی روزانه چون تأمل کمتری بر خویش داریم و به تمایز و استقلال روح از بدن توجه نمی‌کنیم، صرفاً در شرایط خاص است که این تمایز و استقلال، خودنمایی واضح و آشکارتری می‌یابد و ما را متعجب می‌سازد.
نکته چهارم:
در مورد تجارب عرفانی و شباهت آن با حالات فرد مصرف‌کننده مواد مخدر نیز باید به این نکات توجه کرد که:
اولاً: تجارب عرفانی ناب، ناشی از ریاضت و خود مراقبتی است نه مصرف مواد مخدر. اینکه گروهی از مدعیان تجربه عرفانی، به سبب مواد مخدر دچار توهم شده و به‌غلط گمان کردند از عوالم غیبی مطلع شده‌اند، دلیل مناسبی بر توهمی دانستن همه تجارب عرفانی نیست.
ثانیاً: افزون بر تفاوت روش، معلوم نیست فرآیند مغزی یک عارف همسان با فرآیند مغزی یک استعمال کننده مواد مخدر باشد چراکه تجربه عرفانی در آزمایشگاه رخ نمی‌دهد و در دسترس نیست.
ثالثاً: حتی اگر فرضاً روزی اثبات شود که فرآیند مغزی در تجارب عرفانی و تجارب ناشی از مواد مخدر مشابه‌اند، نباید ارزش معرفتی این دو را یکی دانست؛ چنانکه فرآیند مغزی و اطلاعات ما در خواب‌وبیداری مشابه‌اند  اما ارزش معرفتی آن‌ها را یکی نمی‌دانیم. 
رابعاٌ: حتی اگر بپذیریم که تجارب ناشی از مواد مخدر از همه جهات با تجارب عرفانی همسان است، بازهم دلیل بر این نمی‌شود که تجارب عرفانی پوچ است، بلکه چه‌بسا حقیقتاً به‌واسطه مواد مخدر نیز شخص از حقایقی مطلع گردد اما این آگاهی در راستای توحید و یکتاپرستی نباشد و به سبب تلقین شیطان باشد؛ چنانکه عارفان تجارب عرفانی را به دودسته رحمانی و شیطانی تقسیم می‌کنند و بر این باورند که ممکن است گروهی از انسان‌ها، از مسیر انحرافی به کشف حقایقی دست یابند که شیطان در این زمینه به آن‌ها کمک کرده تا اعتماد آن‌ها را جلب نماید و از آن‌ها برای مقاصد خودش استفاده نماید. (7)
بنابراین، استدلال از این طریق (شباهت ادعای کسانی که مواد مخدر استعمال کرده‌اند با تجارب عرفانی) دلیل بر این نمی‌شود که تجارب عرفانی کاملاً پوچ هستند و یا اثبات نمی‌کند که همه‌چیز به مغز بازمی‌گردد و اصلاً روح و ارتباط روح با عوالم غیبی، خارج از دسترس است.
نتیجه:
کوتاه‌سخن این‌که انسان افزون بر بدن مادی، دارای روح مجرد و مستقل از بدن است که به سبب آن، از هویت و فردیت و وحدت و یکپارچگی در طول زندگی برخوردار است. روح و بدن یک سیستم به‌هم‌پیوسته هستند که وقتی باهم مرتبط‌اند، بر هم تأثیرگذارند و به جهت قوت ارتباط روح و بدن، کمتر کسی قادر است در طول زندگی، روح را مستقل و متمایز از بدن دریابد؛ اما وقتی در شرایط خاص، روح و بدن ازهم‌گسسته می‌شوند، ارتباط روح و بدن تضعیف می‌شود و در عوض، روح ویژگی‌های پنهان خویش را آشکار می‌کند. در تجربه عرفانی ناب یا تجربه نزدیک به مرگ یا رویای صادقه، این ارتباط تضعیف‌شده و به همین جهت، روح خودش را مستقل از بدن درک می‌کند. میان تجربه عرفانی ناب و تجربه مصرف مواد مخدر، تفاوت‌های بسیاری است و نمی‌توان این دو را یکی به‌حساب آورد و از آن به‌عنوان دلیلی علیه اعتقاد به روح و عوالم غیبی استفاده کرد.
کلمات کلیدی: 
روح، بدن، ارتباط روح و بدن، تجربه عرفانی، تجربه نزدیک به مرگ.
پی‌نوشت‌ها:
1.    برای مطالعه بیشتر، رک: احسن، مجید و مسعود صادقی، بررسی انتقادی رویکردهای فیزیکالیستی به نفس با تکیه‌بر شواهد عقلی و نقلی، مجله اندیشه نوین دینی، شماره 38، 1393 ش.
2.    فیاضی، غلامرضا، علم النفس فلسفی، قم، انتشارات موسسه آمورشی و پژوهشی امام خمینی، 1390 ش، ص 203-204.
3.    همان، ص 2۲۳-۲۲۵.
4.    براي مطالعه بيشتر درباره عليت ذهني ر.ک: ذاکري، مهدي، «عليت ذهني»، مجله نقد و نظر، شماره 58، تابستان 1398.
5.    کجباف، محمدباقر و دیگران، تبیین رابطه روح و بدن با تکیه‌بر نظریه سیستم‏ها و تجربه‏های نزدیک مرگ، فصلنامه کلام اسلامی، شماره 85، صفحه 129-147.
6.    فیاضی، غلامرضا، علم النفس فلسفی، قم، انتشارات موسسه آمورشی و پژوهشی امام خمینی، 1390 ش، ص 217-220.
7.    برای مطالعه بیشتر، رک: حسین زاده، محمد، نگاهی معرفت‌شناختی به وحی، الهام، تجربه دینی و عرفانی و فطرت، انتشارات موسسه آمورشی و پژوهشی امام خمینی، 1390 ش، فصل چهارم.
 

اخلاقیات مستقل از اراده تشریعی خدا هستند و گاهي توسط عقل کشف می‌شوند و گاهي توسط دين. اخلاقيات عقلي، مبناي ارزيابي و فهم ما از دين هستند.

پرسش:
می‌خواستم نظرتان درباره این دیدگاهی که به کانت نسبت داده‌شده را بدانم: «دين، شاخص اخلاق نيست؛ بلکه اخلاق بايد بر فهم ما از دين اثر بگذارد. اگر دين را در جايگاهي فراتر از اخلاق بنشانيم و آن را به سنگ عقل و دانش نپيماييم، چيزي از آن باقي نمی‌ماند جز رياکاري و ظاهرگرايي ... .» آیا دین اسلام با دیدگاه کانت درباره رابطه دین و اخلاق موافق است؟
 

پاسخ:
مقدمه:
درباره رابطه دين و اخلاق، از ديرباز ميان متفکران اختلاف‌نظر بوده و دیدگاه‌های متنوعي در اين زمينه بیان‌شده است: گروهی دین را از اخلاق نتیجه گرفتند و گروهی اخلاق را از دین استنتاج نمودند و برخی نیز به تعامل دین و اخلاق معتقد بودند. کانت از فیلسوفان عصر روشنگری، ازجمله کسانی است که اخلاق را مستقل از دین و برتر از آن و به استنتاج دین از اخلاق باور دارد. در ادامه، در قالب چند نکته به بررسی انتقادی دیدگاه کانت می‌پردازیم و دیدگاه صحیح درباره رابطه دین و اخلاق را به‌اختصار توضیح می‌دهیم:
نکته اول:
آنچه از کانت در متن پرسش نقل‌قول فرموديد، نزدیک به ديدگاه او درباره استقلال اخلاق از دين و برتر بودن جایگاه اخلاق نسبت به دین است.
کانت بر اين باور است اخلاق مستقل از دين و خدا است و نبايد به دين و خدا وابسته باشد، بلکه فهم و اجرای اخلاق متکي به عقل انسان است و دين بايد متکي بر معيارهاي اخلاقي که توسط عقل فهميده می‌شود، تفسير و ارزيابي گردد.
وی در کتاب دین «در محدوده عقل محض»، این نظریه را شرح و بسط داده است. او در مقدمه کتاب می‌نویسد: «اخلاق از آن حیث که مبتنی بر مفهوم انسان به‌عنوان موجودی آزاد است... نه محتاج موجود دیگری بالاتر از انسان است تا تکالیف خود را بشناسد و نه محتاج موجود دیگری غیر از خود و قانون است تا تکلیف خود را انجام دهد. پس اخلاق به‌هیچ‌وجه، به خاطر خود، به دین نیازمند نیست، بلکه به برکت عقل عملی بی‌نیاز از آن است». (1)
به باور کانت، انسان‌ها نه در شناخت وظایف اخلاقی به دین و خدا محتاج‌اند، نه برای یافتن انگیزه. آن‌ها برای عمل به وظیفه خود به دین نیازی ندارند، بلکه اخلاق به برکت عقل محض، خودبسنده و بی‌نیاز است. (2)
نکته دوم:
در تقابل با ديدگاه عقل‌گرایانه کانت نسبت به اخلاق، ديدگاه ديگري در جهان مسيحيت و اسلام مطرح شد که اخلاق را وابسته به دين می‌دانست و معتقد بود خوبي و بدي کارها چيزي جز خوب يا بد دانستن توسط خدا نيست؛ از اين منظر، خوبي و بدي کارها ذاتي آن‌ها نيست و به همين جهت، اگر عقل را به‌تنهایی در نظر بگيريم، چيزي درباره خوبي و بدي کارها نمی‌گوید. تنها در صورتي کاري خوب يا بد است که خدا آن خوبی یا بدی را برای آن کار تشریع نماید. ازاین‌رو، فقط و فقط از طريق دين است که اخلاقيات معرفي می‌شوند. طرفداران این نظریه، به شکل‌های مختلفی آن را تقریر کرده‌اند؛ اما همه آن‌ها در این زمینه اشتراک نظر دارند که اخلاق منهای دین و خدا، فرومی‌ریزد چراکه مبنای اخلاق، اراده تشریعی خدا است که در دین ظهور و بروز یافته است و توسط انبیاء به مردم ابلاغ‌شده است. (۳)
نکته سوم:
به باور درست، نه ديدگاه عقل‌گرایانه کانت صحيح است و نه ديدگاه اخير. ديدگاه صحيح ازاین‌قرار است که:
موضوعات اخلاقی به‌واسطه مصالح و مفاسدي که دارند، به‌خودی‌خود و قطع‌نظر از خواست و اراده تشریعی خدا، متصف به احکام خوبي و بدي می‌شوند. (۴)
عقل قادر است خوب و بد بودن برخی از موضوعات اخلاقی را مستقل از دين شناسايي کند و همين دریافت‌های اخلاقي را به‌عنوان معيار نقد دين باطل و ابزاري براي فهم درست‌دین حق قرار دهد.
اين دریافت‌های عقلي، صحيح و درست و مستقل از دين هستند؛ مثلاً بديِ ظلم کردن يا خوبيِ عدالت ورزيدن يا بديِ دروغ‌گویی و خوبيِ راست‌گویی. فرقی نمی‌کند ما به خداوند معتقد باشیم یا نه؛ مسلمان باشیم یا مسیحی؛ درهرصورت، این ارزش اخلاقی که عدالت خوب و پسندیده است، وجود دارد و توسط عقل کشف می‌گردد. (5)
اما عقل با همه توانایی‌اش در حوزه اخلاق، محدودیت‌هایی نيز دارد (6) و به همين جهت نمی‌تواند برخي از اخلاقيات را بشناسد. ازاین‌رو، به دين نيازمند می‌گردد. دين به‌واسطه ارتباط با علم بيکران خدا، انسان‌ها را از ارزش‌های اخلاقی و مصالح و مفاسد حقیقی موضوعات اخلاقی، مطلع می‌سازد. گاهي دين، اخلاقياتي که عقل فهميده را تأیید می‌کند و گاهي اخلاقياتي که عقل قادر به درک آن‌ها نيست را به انسان‌ها می‌آموزاند.
برای فرض اخیر، می‌توان به این دو مثال توجه کرد:
عقل درباره خوب یا بد بودن کشتن حيوانات و خوردن گوشت آن‌ها، سکوت می‌کند (يا حداقل به شکل شفاف و يقيني اظهارنظر نمی‌کند؛) اما دين به انسان‌ها می‌آموزاند که کشتن حيوانات به‌صورت محدود و مشروع ايرادي ندارد و خوردن گوشت حيوانات به‌صورت محدود، مفيد و لازم است اما بااین‌حال، از اسراف و زیاده‌روی در کشتن و خوردن گوشت حيوانات باید پرهیز نمود. (7)
مثال دیگر درباره نوشیدن مشروبات الکلی است. عقل و دانش بشری، برای مشروبات الکلی، هم مصالحی می‌یابد و هم مفاسدی. این‌که نهایتاً مصالحش بیشتر است یا مفاسدش، به‌صورت قطعی مشخص نیست و اگرچه بسیاری از پزشکان، ضررهای آن را بیشتر می‌دانند اما بااین‌حال، عقل به شکل قطعی آن را کاری غیراخلاقی و زشت و بد تلقی نمی‌کند و به لزوم ترک آن حکم نمی‌دهد تا این‌که دین به این حوزه ورود کرده و بااتصال به علم غیب الهی، مشخص می‌سازد که ضررهای مشروبات الکلی بیشتر از مصالحش هست و به همین جهت لازم است از آن پرهیز شود. (8)
نتيجه آن‌که:
اخلاقیات مستقل از اراده تشریعی خدا هستند و گاهي توسط عقل کشف می‌شوند و گاهي توسط دين. اخلاقيات عقلي، مبناي ارزيابي و فهم ما از دين هستند؛ اما بعدازاین که دين حق را تشخيص داديم، می‌توانیم ساير اخلاقياتي که عقل به آن‌ها دسترسي ندارد را توسط دين بشناسيم.
البته دين کارکردهاي ديگري نيز در حوزه اخلاق دارد که به جهت اختصار، فقط به آن‌ها اشاره می‌کنیم: تأیید دریافت‌های عقلي در حوزه اخلاقيات، تشويق به انجام اخلاقيات، تضمين اجراي اخلاقيات و غيره. (9)
بنابراین، دیدگاه کانت ازاین‌جهت که اخلاقیات را مستقل از اراده تشریعی خدا می‌داند و عقل را قادر به درک اخلاقیات می‌داند، دیدگاه صحیحی است، اما رویکرد سکولار و عقل بسند او نسبت به شناخت اخلاقیات، دور از واقع است. دین هم در شناخت بسیاری از اخلاقیات و هم در تأیید آن‌ها و هم در تضمین و تشویق به اجرای آن‌ها، نقش بسزایی دارد؛ چنانکه اخلاق نیز در تشخیص دین حق و دستیابی به فهم صحیح از دین حق، نقش بسزایی ایفاء می‌کند. به همین جهت، رویکرد صحیح نسبت به رابطه دین و اخلاق، رویکرد تعاملی است نه حاکم کردن یک‌جانبه یکی بر دیگری و نادیده گرفتن یکی به سود دیگری.

پی‌نوشت‌ها:
1. کانت، ایمانوئل، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعى درّه بیدی، تهران، نشر نقش و نگار، 1381 ش، ص 40.
2. برای مطالعه بیشتر، رک: الیاده، میرچا، فرهنگ و دین (مجموعه مقالات)، ترجمه زیر نظر بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، نشر طرح نو، 1374 ش، مقاله «اخلاق و دین».
۳. برای آشنایی با این نظریه و انتقادات واردشده به آن، به این آدرس مراجعه شود: عالمی، محمد، رابطه دین و اخلاق، قم، بوستان کتاب، 1389 ش، ص 63-95.
۴. روشن است که موضوعات اخلاقی و مصالح و مفاسدشان و همچنین انسان و عقل و خِرَدش، همگی وابسته به اراده تکوینی خدا هستند. در این مسئله هیچ تردید و اختلافی نیست. آنچه موردنظر ما است، ازاین‌قرار است که خوبی و بدی کارها، مستقل از اراده تشریعی خدا است؛ یعنی قبل از این‌که خداوند، این بایدونباید یا خوب و بد را تشریع و وضع نماید، این موضوعات دارای ارزش اخلاقی خوب یا بد بودند. (عالمی، محمد، رابطه دین و اخلاق، قم، بوستان کتاب، 1389 ش، ص 203-206).
5. به همین جهت، وقتی ده فرمان دین یهود، تعلیمات مسیح در موعظه بر فراز کوه، تعلیمات پولس در رسائل، احکام سادهارانا یا دارمای جهانی در آیین هند (قوانین مائو)، احکام پنج‌گانه بودائی و احکام ده‌گانه اسلام درآیات 22 تا 39 سوره مبارکه اسراء را باهم مقایسه کنیم، متوجه می‌شویم که همگی از اصول اخلاقی ثابت و مشترک خبر می‌دهند و هیچ اختلافی در این زمینه ندارند. (عالمی، محمد، رابطه دین و اخلاق، قم، بوستان کتاب، 1389 ش، ص 208).
6. «و جز اندكى از دانش، به شما داده نشده است.»(سوره اسراء، آیه 85).
7. سوره مائده، آیه 1؛ همان، آیه 96.
8. «درباره شراب و قمار از تو سؤال مى‏كنند، بگو: در آن‌ها گناه و زيان بزرگى است؛ و منافعى (ازنظر مادى) براى مردم در بردارد؛ (ولى) گناه آن‌ها از نفعشان بيشتر است.»(سوره بقره، آیه 219).
9. براي مطالعه بيشتر، در اين زمينه، به مجموعه مقالات آیت‌الله جعفر سبحاني تبريزي درباره «رابطه دين و اخلاق» منتشرشده در مجله کلام اسلامي مراجعه بفرماييد. اين مقالات در فضاي مجازي در دسترس عموم هستند.
 

نیازی نیست كسی به ما بگوید چكار بكنیم یا نكنیم ...
عقل ارزش بسيار بالا و والائي در زندگي انسان دارد اما توان اداره همه زمینه هاي زندگي انسان را ندارد ...

ما خودمان عقل داریم و خوب وبد را تشخیص می دهیم دیگر نیازی نیست كسی به ما بگوید چكار بكنیم یا نكنیم و این عبادات و قید وبند ها معنا ندارد؟

عقل  ارزش بسيار بالا و والائي در زندگي انسان دارد. دين هم بر استفاده از آن در زندگي تاكيد كرده است. هر كس را كه از عقل استفاده نكند ،نكوهش كرده است اما توان اداره همه زمینه هاي زندگي انسان را ندارد . بايد مكمل و يار و ياوري در كنار آن به اسم دين الهي از طرف سازنده انسان و عقل وجود داشته باشد تا انسان با استفاده از دو بال عقل و دين به سمت  رشد و شكوفائي و سعادت پرواز كند.

شهید مطهری در باب احتیاج به دین می فرمایند:

دين یك رسالتي دارد كه اين رسالت از غير دين ساخته نيست؛ يعني از عقل و علم و فكر بشر اين رسالت ساخته نيست. اگر در حدود علم و عقل بشر مي‏بود ، به همان عقل و علم بشر اكتفا می شد و ديگر، پیامبران مبعوث نمي‏شدند. اسلام براي عقل بشر و تفكر او فوق‏العاده ارزش قائل است، براي علم و مطالعه و آزمايش و مشاهده موجودات و- به تعبير خود قرآن- براي سير در آيات آفاق و انفسْ فوق‏العاده ارزش قائل است، ولي اين چنين نيست كه عقل و فكر و استدلال و علم و مشاهده و آزمايش، هر اندازه ترقي كند، بتواند آن نشانه‏هايي را كه دين از انسان يا از جهان داده است، ارائه كند. اين تنها ،رسالت دين است، (به قول ويليام جيمز) بعد از راهنمايي دين بوده، يعني بعد از آن بوده كه دين حقايقي را ارائه داده، علم دو مرتبه رفته است ببيند قضيه از چه قرار است و نشانه‏هايي هم بر صدق و تأييدش پيدا كرده است.(1)

موجودات جهان، مانند جهان نبات و حيوان با هدايت تكويني و در پرتو غرايز، به كمال خود مي‏رسند، ولي انسان با اين‏كه با دو قوه نيرومند به نام «فطرت» و غريزه و «عقل» و خرد مجهز است، نمي‏تواند از طريق اين دو ابزار به كمال مطلوب خود برسد . گواه آن تاريخ طولاني بشر است كه پيوسته در منجلاب انحراف از توحيد و معرفت حق دست و پا زده ؛ هنوز هم متجاوز از يك ميليارد انسان با پرستش بت‏هاي گوناگون از جماد و حيوان دست به گريبان هستند. روي اين اساس لازم است در هر عصر و زماني كه بشر قابليت پذيرش دعوت‏هاي الهي را داشته است، پيامبراني برانگيخته شوند كه آنان را با اين هدف كه كمال انسان در آن نهفته است، آشنا سازند . در غير اين صورت هدف آفرينش جامه عمل نپوشيده و انسان به آمال خود نرسيده است.

وانگهي، هر چند انسان از طريق عقل مي‏تواند حقايق را درك كند و بخش مهمي از بايدها و نبايدها را (كه از مستقلات عقليه و ادراكات ضروري است؛ مانند خوبي انواع احسان و نيكوكاري، زشتي انواع ظلم و فساد ) درك كرد، ولي در  امور مسلم از سوي شياطين و وسوسه گران ايجاد شك و ترديد مي‏شود، اين‏جاست كه انبيا (ع) به ياري انسان‏ها مي‏آيند و بر  ادراكات عقلي صحه مي‏گذارند . وسوسه‏ها را خنثي مي‏كنند . به تعبير ديگر يادآوري مجددي نسبت به اين امور دارند.

 انسان آفريده شده است تا با اختيار خود راهي را بپيمايد كه موجب سعادت ابدي او در آخرت مي شود.  دنيا محل عبور و خودسازي است تا انسان نتيجه عملكرد خود را در عالم ابدي ببيند.  دنيا محل امتحان و پرورش است و انسان بايد در  دنيا خود را بسازد.

نمي دانيم كه چه چيزي براي جهان آخرت مناسب و مطلوب است و چگونه بايد خود را بسازيم كه براي آن عالم مفيد باشد؟ اگر كسي از ميان انسان ها به دنياي ديگر رفته و مدتي در آن جا زندگي كرده بود و مي دانست كه چه چيزي براي آن جا مناسب است، و به ما خبر مي داد، شايد مي توانستيم در زمينه خودسازي و آمادگي براي رفتن به دنياي ديگر تصميم بگيريم.

 اگر قصد سفر به محلي را داشته باشيد، از كساني كه قبلا به آن جا مسافرت كرده اند، سؤال مي كنيد كه چه لوازمي براي سفر به آن محل و اقامت در آن، مورد نياز است، چه نوع لباس هايي را بايد با خود ببريد و سؤالاتي از اين قبيل. حتي گاهي براي سفر از يك شهر به شهر ديگر، در مورد وضعيت هواي آن جا سؤال مي كنيد، تا بدانيد چه لباس ها و لوازمي را بايد با خود ببريد. حال، قرار است ما به عالم ديگري سفر كنيم و براي هميشه در آن جا اقامت داشته باشيم، آيا نبايد بدانيم چه اموري براي آن جا مورد نياز است و چه كارهايي را بايد انجام دهيم كه در آن عالم سعادتمند باشيم؟ بر چه اساسي مي توانيم پاسخ  را بيابيم؟  در اين زمينه تجربه اي نداريم، كسي هم از عالم ديگر باز نگشته است كه از آن جا براي ما خبر بياورد تا ما بر اساس آن بدانيم چه كارهايي ثواب دارد و چه كارهايي موجب عذاب خواهد بود.

كسي كه بر دنيا و آخرت احاطه داشته باشد، مي داند كه انسان در اين عالم چه كارهايي را بايد انجام دهد كه براي دنياي ديگر مطلوب باشد و چه كارهايي را نبايد انجام دهد كه در آن دنيا به عذاب گرفتار نشود. بنابراين، خدا بايد به انسان نشان دهد كه راه رسيدن به سعادت ابدي چيست. خداوند چگونه اين كار را انجام مي دهد؟ آيا بايد خود خدا با يكايك ما انسان ها صحبت كند و راه را به ما نشان دهد؟ تمام انسان ها، چنين لياقتي را ندارند كه خدا با آن ها سخن بگويد. بنابراين، راه انجام اين كار اين است كه بعضي از بندگان شايسته خود را كه چنين لياقتي را دارند، انتخاب كند تا آن ها سخن خدا را دريافت كنند و به ديگران برسانند:

 « وَ لكِنَّ اللَّهَ يَجْتَبي‏ مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشاءُ؛

 لكن خداوند از ميان رسولان خود، هر كس را بخواهد برمي گزيند ".(2) اين همان وحي و نبوت است.

بنابراين، نياز ما به دين تنها براي پاسخگويي به نيازهاي مادی نيست.  دين براي اين گونه امور نيست. مشكل و سؤال ما اين است كه چگونه بايد رفتار كنيم تا براي زندگي ابدي ما مفيد و سعادت آفرين باشد. پاسخ را نمي دانيم.

آنچه انسان را به سعادت ابدي راهنمايي مي كند، وحي الهي و دين است. اين نياز هميشه وجود دارد. هر چه تمدن ها تكامل يا تنزل پيدا كنند، اين نياز به قوت خود، باقي است. زندگي ابدي، زندگي حقيقي انسان و زندگي دنيا مقدمه حيات اخروي است و دنيا دوران جنيني است:

 « وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوان؛ زندگي واقعي سراي آخرت است "(3) .حيات حقيقي در جهان ديگر است و اين جا گذرگاه است. راهي كه ما را به سعادت ابدي برساند، تنها دين به ما معرفي مي كند. بنابراين، به دين احتياج داريم، چون هنوز با عقل خودمان نمي توانيم راه سعادت خود را در آخرت بشناسيم.

 دين حق كه ضامن نجات و رستگاري و سعادت انسان است ، سخن هر كسي نيست ،بلكه سخن و دستورات خداي متعالي است كه ما را با علم و قدرت خود خلق كرده است . به صلاح و فساد ما ، بهتر از هر كس ديگري حتي خود انسان ، آشنائي و علم دارد . با فرستادن دين و وضع قوانين زندگي ، ضمانت رسيدن انسان به صلاح و دوري او از شقاوت و فساد را تامين كرده است.

وضع قانون براي ايجاد قيد و بند نيست، بلكه براي استفاده بهتر از نعمتي است كه در دستان انسان قرار گرفته است. حيات نعمتي است كه خداي متعال در اختيار او قرار داده است تا با استفاده بهينه از آن موجبات خوشبختي و سعادت دنيا و آخرت خود را فراهم سازد. حال اگر اين نعمت ، بدون نشان دادن راه استفاده از آن و شرائط درست استفاده كردن از آن ، در اختيار انسان قرار بگيرد ، از بين خواهد رفت و انسان نخواهد توانست استفاده لازم را از آن ببرد ، اما اگر استفاده آن قانونمند و همراه با ارائه راهكار شد ( دين و دستورات و قوانين آن ) اين نعمت قابل استفاده خواهد بود و وسيله اي براي رسيدن به خوشبختي و سعادت مي تواند قرار گيرد.

البته فوائد و كاركردهاي دين در اين موارد خلاصه نمي شود . جهت رعايت اختصار به همين اندازه اكتفا مي كنيم . شما را به مطالعه برخي از كتبي كه در اين زمينه به رشته تحرير در آمده است ، دعوت مي كنيم:

1-ضرورت عقلاني دين ، عظيم عابديني

2-انتظار بشر از دين ، عبدالله نصري

 

پي نوشت ها:

1.مرتضي مطهري ، مجموعه آثار ، قم ، نشر صدرا ، ج 26 ، ص524.

2.آل عمران (3) ‌‌آيه 179.

3.عنكبوت (29) آيه 64.

اگر ما عقل داریم، پس پیامبرها برای چه هستند !؟
عقل به تنهایی هیچ گاه نمی تواند نیاز بشر تامین كند .

اگر ما عقل داریم، پس پیامبرها برای چه هستند !؟

به رغم وجود عقل، ضرورت وحی برای زندگی بشر در ساحات مختلف فردی ،اجتماعی ،دنیایی ،اخروی ، معرفتی و عملی مسله ای است كه با رویكردهای مختلف عقلانی، وحیانی و عرفانی قابل اثبات است .عقل به تنهایی هیچ گاه نمی تواند  نیاز بشر تامین كند .

انسان  ناگزیر از زندگی جمعی و اجتماعی است تا از رهگذر آن نیازهای گوناگون زندگی خود را تأمین كند، از طرف دیگر آدمی به وضوح نگران آینده خود و مراحل احتمالی حیات كه ممكن است در پس این عالم داشته باشد است. در مجموع هم در پی پذیرفتن زندگی اجتماعی با تمام وجود احساس می كند كه نیازمند قانون است تا از طریق عمل به قانون و اجرای آن سعادت همه جانبه خود را به دست آورد ؛ هم برای رسیدن به وضعیت مطلوبی كه در آینده در برابر او قرار می گیرد ، به دنبال هدایت و راهكار بهره مندی از شرائط ایده آل است . بشر به دلیل چنین احساس نیازی همواره خواهان قانون و جویای آن بوده ، داشتن قانونی جامع و كامل كه سعادت همه جانبه ای برایش رقم بزند، در سر لوحه آرزوهای خود داشته است؛ اما تجربه چند هزار ساله بشر به خوبی روشن ساخت قانونی كه بشر پیوسته در آرزوی آن است ، چیزی نیست كه از طریق عقل جزئی و منفعت اندیش و یكسو نگر  آدمیان به دست آید.

 به علاوه تدوین قانونی جامع و كامل برای این هدف بزرگ نیازمند داشتن شناختی كامل و همه جانبه از انسان جهان هستی و عوالم پیش رو و ناشناخته ای است كه احیانا به آن ها قدم خواهد گذاشت .

در نتیجه برای تدوین چنین قانون و طرح برنامه هدایت و سعادت انسان مبدئی فرا بشری لازم است كه با شناخت كامل از همه خواستهای ظاهر و باطنی و دنیایی و آخرتی و نیازهای فردی و اجتماعی، قانونی را وضع نماید كه سعادت بشر را در تمام عرصههای یاد شده، بدون كم و كاست و بر اساس عدالت برآورده سازد. چنین قانونی تنها از رهگذر فرایند وحی و داستان نبوت قابل دستیابی است. (1)

 نبوت و قانون وحی برای اداره زندگی اجتماعی و تأمین سعادت در ابعاد مختلف برای بشر ضرورتی انكارناپذیر دارد، اما این آغاز راه و یا حداكثر هدف میانه است . هدف نبوت بسی فراتر از امور یاد شده است و آن عبارت از فراهم نمودن زمینه برای دستیابی بشر به مقام قرب الهی و حاكم شدن توحید بر همه شئون آدمیان در دنیا و آخرت است كه با هدایتگری فردی كامل امكان پذیر است تا هم خود راه هدایت را بداند و هم چگونگی هدایت كردن دیگران به این مسیر را شناخته باشد. (2)

با این دلایل به درستی می توان ضرورت قرارگرفتن ساختار نبوت و راهكار ارتباط خاص بین انسان با عالم غیب را دریافت. در غیر این صورت به شكل واضحی زندگی انسان و حیات او دستخوش نابسامانی و بی هدفی و بی سرانجامی تلقی می گردد كه از خدای حكیم چنین خلقی محال است . معقول نیست كه خداوند این همه هزینه برای ایجاد موجودی با این مقدار توانمندی و قابلیت نماید. اما در عین حال راه و مسیر تعالی و تكامل و سعادت وی را هموار نسازد.

 این مستدلترین و سادهترین شكل اثبات وحی و نبوت است . اما عمیقتر از هر دلیل عقلی و عرفانی، سخن نورانی امام صادق (ع) است كه درباره ضرورت نبوت فرمود:

 «چون ثابت كردیم كه آفریننده و سازندهای داریم كه برتر از ما و از همه آفریدههاست و این صانع، حكمت مدار و بلند مقام است و هیچیك از آفریدگان شایسته و سزاوار آن نیستند كه از نزدیك با او گفتوگو نمایند،  معلوم می شود كه خداوند حكیم میان خلق خود، سفرایی دارد كه میان او و بندگانش واسطاند . پیامهای خالق را به مخلوق می رسانند . آدمیان را به مصالح و منافع و وسایل بقای آنان و موجبات فنای شان آگاهی می دهند .پس ثابت می شود كه  میان آفریدگان، كسانی هستند كه از سوی خدای حكیم و علیم مأموریت امر و نهی دارند، و آن ها پیامبران و برگزیدگان اویند.

 حكیمانیاند كه حكمت الهی را آموخته و با آن مبعوث شدهاند.  در خلقت جسمانی با سایر مردم فرقی ندارد، ولی در حالات معنوی اخلاقی و صفات و كمالات وجودی كاملاً متمایز هستند. از طرف خداوند به حكمت و متانت تأیید شدهاند. افزون بر آن ها (بعد از انبیا) در هر دوره زمانی رهآورد نبوت از طریق دلایل و براهین آن ها به وسیله اوصیا حفظ شده است تا زمین از حجتی كه نشانه صدق عدالت را همراه دارد ، خالی نباشد». (3)

در این كلام نورانی كه  خاستگاه تحلیلهای دلایل فلسفی، كلامی و عرفانی ضرورت نبوت است ،بر این نكته تأكید گردیده كه خداوند حكیم چون برتر از مشاهده دیگران است، حكمت او ایجاب می كند كه از طریق انبیا و سفیران خود راه كمال و سعادت و قرب الهی را به بندگان  نشان دهد. (4)  در این رابطه حكیم بزرگ معاصر علامه طباطبایی بیان زیبایی در این باره دارند:

« اگر درست دقت كنیم خواهیم دید قانونی كه بشر پیوسته در آرزوی آن است و مردم تنها و دسته دسته با نهاد خدادادی لزوم چنان مقرراتی را كه سعادتشان را تأمین كند، درك میكنند، همانا قانونی است كه جهان بشریت را از آن جهت كه جهان بشری است، بیتبعیض و استثنا به نیكبختی رسانیده، در میان شان كمال عمومی را برقرار سازد.

 بدیهی است تا كنون در دورههای گوناگون زندگی بشر چنین قانونی كه تنظیم یافته عقل و خرد باشد، درك نشده است. اگر چنین قانونی به حسب تكوین[نظام آفرینش] به عهده خرد گذاشته شده بود، البته در این روزگاران دراز برای بشریت درك و مفهوم میشد، بلكه همة افراد مردم كه به دستگاه تعقل مجهّز میباشند، آن را تفصیلاً درك میكردند، چنان كه لزوم آن را در جامعه خود درك میكنند.

 به عبارت روشنتر قانون كامل مشتركی كه باید سعادت جامعة بشری را تأمین كند، اگر تكویناً به عهده خرد گذاشته شده بود، هر انسان با خردش آن را درك میكرد، چنان كه سود و زیان و سایر ضروریات زندگی خود را درك میكند، ولی از چنین قانونی تاكنون خبری نیست.

قوانینی كه خود به خود یا با وضع یك فرمانروا یا افراد یا ملكی تاكنون در جوامع بشری جریان یافته است، برای جمعی مسلّم و برای غیر آنان غیر مسلّم است. دستهای از آن با اطلاع و دستهای بیاطلاع میباشند. هرگز همه مردم كه در ساختمان بشری مساوی و همه با خرد خدادادی مجهّزند، درك مشتركی در این باب ندارند.

 چون به مقتضای نظریة هدایت عمومی وجود چنین دركی در نوع انسان ضروری است، ناگزیر دستگاه درك كننده دیگری در میان نوع انسان باید وجود داشته باشد كه وظایف واقعی زندگی را به آنان بفهماند و در دسترس همگان گذارد. این شعور و درك كه غیر از عقل و حس میباشد، شعور وحی نامیده میشود ».  (5)

گفتنی است كه عقل با تمام  ارزش آن از كاستی های بر خوردار است كه نمی تواند به تنهای سعادت انسان را تامین كند :

 الف -مشكل اصلی عقل این است كه دائره عملكرد و شناخت آن محدود بوده، قدرت به دست آوردن شناخت و معرفتی جامع و كامل از انسانی كه خود جزئی از آن است، در آن وجود ندارد. عدم دسترسی به شناختی جامع و تمام عیار مانع از تعیین حدود و چگونگی عملكردها و جهت گیری ها و هر نوع برنامه جامع و كامل برای حركت در مسیر كمال حقیقی است.

 البته جای تردید نیست كه به گفته امیرمؤمنان(ع) عقل سرمایهای پایان ناپذیر(6) و مشاوری خیرخواه است . كسی را كه با آن به رایزنی بپردازد، فریب نمیدهد. (7)

 ب- به دلیل اهمیت عقل، یكی از اهداف متعالی و بنیادین نبوت و بعثت انبیای آن است كه گرد و غبار هواهای نفسانی را از چهره عقل بزداید. گنجینههای نهفته عقول آدمیان را آشكار سازد. (8)

اما متأسفانه به گفتة امیرمؤمنان بسیاری از آدمیان توفیق بهرهمندی از دادههای عقلانی را ندارند. (9)

ج- برخی با وجود چراغ عقل در شقاوت فرو میغلطند. (10) زیرا عقل تنها نیروی ادراكی و اعمال قدرت در وجود آدمی نیست. گاهی هواهای نفسانی، عقل را كه اصلی ترین فرمانده وجود انسان است، در چنگال خود به اسارت میگیرد. (11)

در این صورت نه تنها عقل نجات بخش و كارساز نیست ،بلكه چراغی است در دست خواستهای نفسانی . نفس پس از اسیر گرفتن عقل، از نور آن جهت خواستهای غیر الهی و غیر انسانی بهره میگیرد.

باتوجه به این گونه امور عقل به تنهای توان تامین اداره بشر و تامین سعادت او را ندارد؛ زیرا  عقل بدون هدایت وحی چه بسا ممكن است به عنوان جاده صافكن خواسته های نفسانی عملكند. عقل آن گاه مفید و كارساز است كه در بند شریعت و نبوت باشد و از هدایت انبیا و در پرتوی نور وحی پرورش یابد. (12)

 

پینوشتها:

1. محمد سعیدی مهر،  آموزش كلام اسلامی،نشر طه، قم 1383ش. ج 2، ص 27.

2.    سید محمد حسین طبا طبایی، شیعه در اسلام،نشر دار الكتب الاسلامیه، تهران 1348ش. ص 82.

3. همان، ص 80.

4. محمد امین صادقی،  پیامبر اعظم در نگاه عرفانی امام خمینی،نشر مؤسسه آثار امام، 1386ش. ص 224.

5.  شیعه در اسلام، ص84 .

6. نهج البلاغه،نشر موسسه امیر المومنین، قم، 1380ش حكمت 54، ص636.

7.  همان، حكمت 281. 698. 

8.  همان، خطبه 1، ص38 .

9.  صدوق التوحید،نشر جامعه مدرسین،  قم، بی تا ص 255، حدیث 5.

10.  نهج البلاغه، نامه 78. ص618 .

11.  همان، حكمت 411. 728 .

12.  پیامبر اعظم در نگاه عرفانی امام خمینی، ص 262.

 

 

مگر تمامي اديان هدف شان هدايت مردم به سوي خدا نيست؟ هدف يكيست.
در واقع تفاوت شرایع آسمانی در شكل و ماهيت هم از جهت مقتضیات زمان و خصوصیات محیط و ویژگی‏های مردمی كه بدان ها دعوت شده‏اند و هم در سطح تعلیماتي كه ارائه مي دادن

مگر تمامي اديان هدف شان هدايت مردم به سوي خدا نيست؟ هدف يكيست، راه چندتاست ؟

ما هم معتقديم كه دین خدا از آدم تا خاتم یكی است . اختلاف در دین وجود ندارد. همه پیامبران به یك مكتب دعوت می‏كرده‏اند. اصول مكتب انبیا كه دین نامیده می‏شود، یكی بوده است. اما بدان معنا نيست كه در هر زمان بتوان از هر دين و شريعتي  پیروی نمود ؛ دليل امر آن است كه در بين شرايع تفاوت هاي روشني وجود داشت .

 در واقع تفاوت شرایع آسمانی در شكل و ماهيت هم از جهت مقتضیات زمان و خصوصیات محیط و ویژگی‏های مردمی كه بدان ها دعوت شده‏اند و هم در سطح تعلیماتي كه ارائه مي دادند، متفاوت بودند. پیامبران بعدی شرايع كامل تري را به موازات تكامل بشر به آن ها عرضه مي نمودند .

همواره پيامبران بعدي در سطح بالاتری تعلیمات خویش را كه همه در یك محور كلي بوده، به توده جوامع بشري القا كرده‏اند؛ مثلاً تعلیمات اسلام در مورد مبدا و معاد و وجود خداوند و... با همه اديان در محورهاي كلي مشترك است. اما در عمق و گستره و جزييات با معارف پیامبران پیشین بسيار تفاوت دارد.

 بشر در تعلیمات انبیا مانند یك دانش‏آموز بوده كه او را از كلاس اول تا آخرین كلاس بالا برند . هر پیامبری در هر دوره، یكی از مقاطع علمی و كمال انسانی را بر عهده داشته است.

مكتب پیامبران تدریجاً بر حسب استعداد جامعه انسانی عرضه شد تا بدان جا كه بشر رسیده است به حدی كه آن مكتب به صورت كامل و جامع توسط حضرت محمد (ص) عرضه شد.

 از نظر قرآن آن چه وجود داشته و همه پیامبران عرضه كرده‏اند، دین بوده است، نه ادیان، قرآن دین خدا را از آدم تا خاتم یك جریان پیوسته معرفی می‏كند، نه چند تا، و یك نام روی آن می‏گذارد و آن "اسلام " است. البته مقصود این نیست كه در همه دوره‏ها دین خدا با این نام خوانده می‏شد، بلكه مقصود این است كه حقیقت دین دارای ماهیتی است كه بهترین معرف آن لفظ اسلام است. (1) از این رو می‏گوید: "ان الدین عند الله الاسلام؛ دین نزد خدا اسلام است". (2) یا می‏گوید: "ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی، بلكه حقجو و مسلمان بود". (3)

پس دین خدا كه از طرف پیامبران الهی عرضه شد، یكی بوده است، با آن خصوصیتی كه گفته شد . مردم در دوران‏های پیامبران موظف بوده‏اند از شریعت پیامبر زمان خود پیروی نمایند، به لحاظ این كه در آن زمان آن دین به شكل كامل تر از زمان گذشته عرضه ‏شد، اما با رسيدن به دوران خاتمیت و ارائه كامل ترين شريعت، همه مردم پس از بعثت رسول اكرم (ص) باید از دین او كه دین اسلام است ،تبعیت نمایند كه آخرین پیام الهی و كامل ترین آن ها است.

اصرار در باقي ماندن بر شيوه تعاليم و شريعت انبيای پيشين در چنين موقعيتي همانند اصرار يك دانش آموز بر دوباره و چند باره خواندن دروس يك سطح و يك مقطع تحصيلي است ،در حالي كه از او توقع مي رود به سطح بالاتري گام نهد . در نتيجه اين امر هم عملي غير منطقي و نامعقول بوده و هم با روح همه اديان يعني تسليم بودن در برابر خداوند منافات دارد . به هيچ وجه توجيه پذير نيست كه خداوند از ما تبعيت از شريعت جديد را بطلبد و ما اصرار بر عمل به شريعت سابق داشته باشيم .

 بنابراین اولا دین اسلام شكل كامل تمام ادیان گذشته است. در حالی كه ادیان گذشته در زمان خود كامل و با رسالت پیامبر اسلام ناقص محسوب می شوند.

ثانيا روح همه اديان تبعيت و تسليم در برابر خداوند است . تسليم نه به شكل صوري و در تبعيت از دستورات پيشين، بلكه در عمل و در انقياد مطلق در برابر دستورات خداوند محقق مي شود .

 وضعيت اديان آسماني و تعاليم و شريعت آنان به درستي و حقانيت و سلامت اصلي خود نماند.با گذشت زمان اختلاف اساسی و جوهری در ادیان از ناحیه پیروان و دانشمندان ادیان به وجود آمد . به خاطر ظلم و انحراف از حق و اعمال نظرهای شخصی، اختلافات عجيب و گسترده اي در دین را ایجاد كرده‏اند.

 قرآن می‏فرماید: "آن‏هایی كه از حقیقت آگاه بودند، و با این حال در دین خدا اختلاف ایجاد كردند، انگیزه‏ای جز طغیان و ظلم و ستم و حسد نداشته‏اند". (4) بنابراین تحریف صورت گرفته در ادیان سابق، آنان را از حقانیت دستورات آسماني اديان دور كرده است.

هرچند اگر مردم مخصوصاً طبقه دانشمندان، تعصب و كینه توزی و تنگ نظری و منافع شخصی و تجاوز از حد حدود و حقوق خود را كنار بگذارند و با واقع بینی و روح عدالت خواهی ادیان را بررسی كنند، بسیاری ازحقایق روشن شده و اختلاف حل می‏شود. (5) اما در حقيقت نبايد از ياد برد كه ماهيت واحد داشتن همه اديان هم دليلي بر امكان تبعيت از هر دين ديگر نيست ، هر چند اعتقاد به تعاليم مشترك همه اديان از نظر اسلام معقول، بلكه لازم است . بحث اصلي در شريعت ها و روش هاي عملي در اديان است.

در نتيجه هر چند هدف يكي است اما از راهكارهاي موجود نمي توان به آن هدف رسيد . تنها راهكار رسيدن به آن هدف ارزشمند در زمان كنوني تبعيت كامل از دستورات دين اسلام است .

 

پی‏نوشت‏ها:

1.مرتضی مطهری، وحی و نبوت، ص 165،مجموعه آثار انتشارات صدرا ،تهران، 1374 ش ، ج 2 ،ص 181

2. آل عمران، (3) آیه 19.

3. همان، آیه 67.

4. همان، آیه 19.

5. مكارم شیرازي ، تفسیر نمونه ، دارالكتب الإسلامیه ، تهران، چاپ اول، 1374 ش ، ج 2، ص 351.

بر اساس ثقلين، ويژگي هاي اصلي مومن را بيان فرماييد
در اين مطلب ترديدي نيست كه هر مسلماني، مؤمن نيست، و ايمان شرايط و قيودي دارد كه عده اي از مسلمانان فاقد آن هستند

بر اساس ثقلين، ويژگي هاي اصلي مومن را بيان فرماييد

ضمنا با توجه به روايت زير و روايات مشابه: (الإسلام هو الظاهر الذي عليه الناس: شهادة أن لا إله إلاَّ الله وحده لا شريك له وأنَّ محمّداً عبده ورسوله وإقامة الصلاة وإيتاء الزكاة وحجّ البيت وصيام شهر رمضان، فهذا الإسلام). وقال: (الإيمان معرفة هذا الأمر مع هذا، فإن أقرَّ بها ولم يعرف هذا الأمر كان مسلماً وكان ضالاً).

اسلام همان اعتقاد آشكاري است كه مردم بر آن هستند. يعني گواهي به توحيد خداوند متعال و نبوت پيامبر اكرم وبر پاداشتن نماز و پرداخت زكات و انجام حج و روزه ماه رمضان، اين اسلام است. ولي ايمان عبارت است از اعتقاد به امامت اهل بيت عليهم السلام همراه با مباني قبل (توحيد و نبوت و…)، پس اگر فرد، به اسلام اقرار نمود و ولايت اهل بيت را نشناخت، مسلمان گمراه است. (مؤمن نخواهد بود)

1- آيا كسي كه به ولايت اهل بيت اعتقاد ندارد ولي به بقيه موارد ذكر شده ايمان دارد، ايمانش ناقص است يا از اساس بي ايمان است؟

2- آيا ما مي توانيم حدود يك ميليارد مسلمان سني را از ايمان ساقط كنيم و بگوييم چون ولايت اهل بيت را قبول ندارند، پس هيچگاه مومن نخواهند بود؟

3- اگر جواب سوالات قبل بله است، آيا تمام آيات قرآن پيرامون مومنين، در مورد اهل سنت صدق نخواهد كرد؟ مثلا: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ در اينصورت ديگر اهل سنت برادر ما محسوب نمي شوند!

4- آيا به دليل انحرافات موجود در كتب و عقايد اهل سنت، و تفاوتهاي مهم آن با عقايد ما، خدا و پيامبر آنها را بايد با خود متفاوت ببينم يا خير؟

دوست بزرگوار به چند نكته توجه فرمائيد:

1. در اين مطلب ترديدي نيست كه هر مسلماني، مؤمن نيست، و ايمان شرايط و قيودي دارد كه عده اي از مسلمانان فاقد آن هستند؛ خداوند متعال نيز در قرآن، برخي از مسلمانان را شايسته مقام ايمان ندانسته، و صرفا نام مسلمان را مناسب آنان معرفي مي نمايد:« قَالَتِ الْأَعْرَابُ ءَامَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُواْ وَ لَاكِن قُولُواْ أَسْلَمْنَا وَ لَمَّا يَدْخُلِ الْايمَانُ فيِ قُلُوبِكُمْ »؛«عربهاي باديه‏نشين گفتند: «ايمان آورده‏ايم» بگو: «شما ايمان نياورده‏ايد، ولي بگوييد اسلام آورده‏ايم، امّا هنوز ايمان وارد قلب شما نشده است!»(1)

همچنين با توجه به دلائل مختلف نظير آيات قرآن (2) و رواياتي(3) كه شما نيز به برخي از آنها اشاره نموديد اعتقاد و ايمان به ولايت اهل بيت (ع) اگر چه از اصول دين نمي باشد (يعني شرط مسلماني نيست) ولي از شروط  اصلي ايمان (با معناي خاصي كه در نكته سوم اشاره مي شود) مي باشد يعني اگر  فردي كه  به ساير اعتقادات اصولي دين نظير توحيد و نبوت و معاد ايمان دارد، اما به ولايت امير المؤمنين(ع) و ساير اهل بيت (ع) اعتقادي نداشته باشد. اگر چه مسلمان محسوب مي شود، ولي ايمان حقيقي ندارد.

اما در پاسخ به اين پرسش كه  آيا چنين فردي از اساس بي ايمان تلقي مي شود يا ايمانش ناقص مي باشد در ابتدا لازم است  با توجه به متعدد و مختلف بودن معاني وكاربردهاي لفظ ايمان، به اين نكته توجه شود كه ايمان با معنا و مفهومي  كه براي تمايز  شيعيان و معتقدين به ولايت اهل بيت (ع) از ساير مسلمين به كار مي رود با معنا و مفهوم عرفي آن كه به هر نوع باور قلبي نسبت به اعتقادات و اصول ديني اعم از توحيد و نبوت و معاد گفته مي شود  متفاوت مي باشد.

در واقع ايمان در اينجا  اگر چه بر حسب ميزان شدت و قوت اعتقاد عملي افراد  به ولايت اهل بيت (ع) شدت و ضعف مي پذيرد ولي قابل تفكيك و تركيب نمي باشد  يعني افراد  با شدت و ضعف در نهايت يا چنين اعتقادي دارند و يا ندارند، يا نسبت به ولايت اهل بيت مؤمن هستند و يا نيستند. ولي در عين حال غير مؤمن بودن نسبت به ولايت اهل بيت(ع) به معناي بي ايمان بودن  فرد با همان معناي عرفي و عام آن نمي باشد.به همين دليل خداوند متعال ولايت را شرط اكمال دين و تكميل ايمان به معناي عام آن مي داند:

الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي‏ وَ رَضيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دينا؛« امروز، دين شما را كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آيين (جاودان) شما پذيرفتم» (4) يعني بدون اعتقاد به ولايت اهل بيت(ع) ايمان انسان به معناي عام خود ناقص مي باشد ولي در عين حال چنين فردي فاقد ايمان نسبت به ولايت اهل بيت (ع) تلقي مي شود و از اساس غير مؤمن تلقي مي گردد.

2.با توجه به نكته اول پاسخ سؤال دوم شما نيز روشن مي شود ،اعتقاد و ايمان حقيقي به  ولايت اهل بيت (ع)، ثمرات و نتايج  و بركات مشخص و معين و غير قابل انكاري در رفتار و سكنات و هدايت كامل انسان دارد كه قطعا فردي كه چنين باور و اعتقادي ندارد  از آن محروم خواهد بود.

فردي از اميرالمومنين درباره حداقل ايمان و كفر و گمراهي پرسيد، امام  فرمود: «حداقل ايمان آن است كه خداي بزرگ، خود را به انسان بشناساند، پس انسان به اطاعت خدا اقرار كند، سپس خدا پيغمبرش را بشناساند و انسان به نبوت و دريافت تعاليم دين اقرار كند. (آن گاه خدا) حجت خود بر خلق و گواه بر خلق را به انسان معرفي نمايد و انسان به فرمانبرداري او اقرار نمايد...  حد اقل گمراهي آن است كه انسان حجت خدا در زمين و گواه خدا بر خلق را كه خداوند به اطاعت اوامر نموده و ولايت او را واجب كرده است نشناسد. »(5) حتي اگر اكثريت مسلمانان از آن محروم باشند، اين حقيقت تغيير نمي كند، اما اين به معني محروم بودن آنها  از همه  آثار و بركات اسلام و دين ولو به صورت ناقص نمي باشد . نمي توان اهل سنت را با چنين بهانه اي از  همه بركات و آثار دنيوي و اخروي دين محروم دانست ، افراد زيادي كه به عنوان  اهل سنت  در طول تاريخ زندگي كرده اند همه به صورت يكسان با حقيقت آشنا نشده اند و قطعا بر اساس عدالت و حكمت و رأفت الهي افرادي كه به دلائل مختلف نظير ظلم و جور و تسلط سلاطين و خلفاء مستبد بدون قصور و كوتاهي در شناخت حق ، امكان شناخت و اعتقاد به حقانيت و ولايت اهل بيت(ع) را نداشته اند با افرادي كه با شناخت و صرفا از روي تعصب و با انگيزه هاي مادي و نفساني منكر اهل بيت (ع) شدند سرنوشت يكساني نخواهند داشت ،لذا بر اساس معارف ديني بسياري از اهل سنت نيز متناسب با تقيد و پايبندي آنها به همان ميزان از حقيقت كه شناخته اند اهل نجات و سعادت خواهند بود البته اين بحث اختصاصي به  اهل سنت هم ندارد بلكه در مورد همه انسانهاي حق طلبي كه از شناخت حق محروم مانده اند مطرح مي باشد (6).

3.در مورد سؤال سوم شما نيز همان طور كه اجمالا اشاره نموديم در قرآن كلمه ايمان و مؤمن با تعابير و معاني مختلفي به كار رفته است ، مثلا در برخي از موارد  به افراد اگاه از بين اهل كتاب  خطاب مي شود كه از قرائن موجود در آيه و سخن گفتن از عهد و پيماني كه در گذشته  با خدا بسته اند مشخص مي شود (7) و يا در برخي موارد اتفاقا خداوند افراد  صرفا مسلمان را در ابتدا با لفظ مؤمن خطاب مي كند و در ادامه آنها را به ايمان حقيقي دعوت مي نمايد كه حاكي از غير واقعي و ظاهري بودن و يا سست بودن و يا ناقص بودن  ايمان گذشته آنها مي باشد :

«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ الْكِتابِ الَّذي نَزَّلَ عَلي‏ رَسُولِهِ ِ وَ الْكِتابِ الَّذي أَنْزَلَ مِنْ قَبْل...»؛«اي كساني كه ايمان آورده‏ايد! به خدا و پيامبرش، و كتابي كه بر او نازل كرده، و كتب (آسماني) كه پيش از اين فرستاده است، ايمان (واقعي) بياوريد»(8)

لذا با توجه به اينكه  خداوند به عموم مسلمانان اعم از كساني كه ايمان كاملي دارند و يا صرفا مسلمان بوده و ايمانشان ظاهري است مؤمن خطاب مي نمايد نمي توان به اين بهانه كه برخي از اهل سنت ايمان به ولايت اهل بيت (ع) ندارد  ادعا نمود كه مورد خطاب قرآن در آياتي نظير آيه اخوت(9) نمي باشند .

 

پي نوشت ها:

1. حجرات(49)آيه14.

2. مائده(5)آيه 3.

3. كليني، كافي، دارالكتب الاسلاميه، 1374ش، ج 2، ص 24 و 24.

4. مائده(5)آيه 3.

5. كافي، همان، ج2، ص 415.

6. رك: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، نشر صدرا ،1375ش،ج 1، ص 320 به بعد.

7. مائده(5) آيه 1.

8. نساء(4)آيه 136.

9. حجرات(49)آيه 10.

دیدگاه جامعه شناسان و روان شناسان درباره پیدایش دین را بیان کنید.
جامعه شناسان و هم روان شناسان ديدگاههاي مختلفي دارند كه به جهت طولاني بودن از هر كدام تنها به يك مورد اشاره مي شود:...

دیدگاه جامعه شناسان و روان شناسان در باره پیدایش دین را به اختصار بگویید

در اين باره هم جامعه شناسان و هم روان شناسان ديدگاههاي مختلفي دارند كه به جهت طولاني بودن از هر كدام تنها به يك مورد اشاره مي شود:

1. ديدگاه جامعه شناسان (نظريه اميل دوركيم): ذات دين عبارت است از تقسيم هستي به دو حوزه قدسي و عرفي، اما علاوه بر آن دين همواره در دل يك سازمان يا نهاد است كه كار خود را سامان مي دهد. تعريفي كه او از دين ارائه مي دهد، چنين است: «مذهب عبارت است از دستگاهي همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور مقدس، يعني مجزا از امور عادي يا ممنوع; اين باورها و اعمال همه كساني را كه پيرو آنها هستند در قالب يك اجتماع كمونوته اخلاقي واحد به نام كليسا متحد مي كنند.» البته اين كليسا مي تواند نام هاي ديگري به خود بگيرد و براي مثال به شكل معبد، مسجد يا كنيسه پديدار شود، اما كاركرد آن همان متحدساختن اعضاي خود در يك سازمان است. بدين ترتيب، هيچ ديني بدون سازمان يا نهادي به نام كليسا و يا هر نام ديگري وجود ندارد.

با تحليلي كه دوركيم ارائه مي كند، مسئله مناسك و شعائر نيز روشن مي شود. همه اديان، چه ابتدايي و چه پيشرفته و توسعه يافته داراي شعائر و مناسك خاصي هستند. از نظر دوركيم هدف اين شعائر چيزي جز تقويت همبستگي گروهي نيست. هنگامي كه اين گونه مراسم به صورتي منظم و هماهنگ برگزار مي شود، در ميان همه اعضاي كلان گونه اي وحدت ناگسستني پديد مي آورد و همه خود را داراي يك روح مي دانند و خويشتن را متعلق به يك پيكره مي بينند. وجود محرمات يا تابوها نيز اين همبستگي را تقويت مي كند.(1)

2. ديدگاه روان شناسان (نظريه زيگموند فرويد): فروید چند تقرير در مورد خواستگاه و تعريف دين دارد كه به مهمترين آنها يعني تعريف دين براساس نياز به شهوت را در اينجا مي آوريم. او منشا دین را شهوت یا عقده های شهوانی می داند. مشهورترین تقریر وی از این انگیزه دخالت مستقیم و تمام عیار شهوت درپیدایش وگرایش به دین است. ولی تقریر دیگری هم دارد كه به عقده های شهوانی شهرت یافته است.

به گمان وی ریشه همه غرایز انسان، میل جنسی اوست، به گونه ای كه اگر این اصیل وجود نداشته باشد انسان هیچ غریزه دیگری نخواهد داشت. بلكه این میل، تنها غریزه انسان است ودیگر غریزه ها یكی از جنبه لمس همین میل است و در واقع همین كشش است كه بصورت غریزه های دیگر بروز می كند. از سویی طبیعی ترین اقتضای این غریزه این است كه در هر شرایطی ارضاء شود واز دیگرسو، زمینه ارضای آن به ویژه بصورت بی حدومرز وجود ندارد. زیرا آداب و رسوم و نیز مقررات اجتماعی نه تنها به ارضای بی قید و شرط آن اجازه نمی دهد، بلكه پیوسته به محدود ساختن آن می پردازد.

محدود شدن این غریزه بوسیله آداب و مقررات اجتماعی سبب سرخوردگی و در پایان، سبب پیدایش عقده شدید می گردد و چون راهی برای گشودن آن وجود ندارد به تدریج از بخش خود آگاه روان به بخش ناخودآگاه آن منتقل می شود. وخواسته های انسان را شكل می دهد و مایه پیدایش افكار و رفتارهای معینی می گردد و در عین حال خود انسان نیز كه تحت تأثیر بخش ناخودآگاه روان خویش قرار دارد نیز از آن آگاه نیست.

این غریزه سركوب شده كه در بخش ناخودآگاه روان ثبات یافته است، از طریق شعر، هنر و دین بروز می كند. تمایل انسان به شعر، هنر و دین نتیجه كامل میل جنسی سركوب شده اوست كه همچون ملكات ثابت اخلاقی بلكه قوی تر و راسخ تر از آنها دربخش ناخودآگاه روان استقرار یافته است. (2)

البته به اين نظريات نقدهاي جدي وجود دارد كه مي توانيد آن را در كتاب: جستارهايي در كلام جديد، جمعي از نويسندگان، انتشارات دانشگاه قم، 1389ش، بخوانيد.

 

پي نوشت ها:

1. توسّلي، غلام عباس، نظريه هاي جامعه شناسي، انتشارت سمت، تهران، 1389ش، ص 211 ـ 260.

2. حسین شاهرودی، سیدمرتضی، تعریف وخاستگاه دین، آفتاب دانش، مشهد، 1383ش، ص 240.

صفحه‌ها