پاسخ:

سوال  به تاريخ بعثت پيامبراسلام و زمان نزول قرآن بر مي گردد که در اين موضوع ميان مورخان و محدثان اختلاف است.

بزرگان شيعه تقريباً اتفاق نظر دارند که پيامبر در بيست و هفتم ماه رجب مبعوث به رسالت شد . آيات آغازين وحي در آن زمان بر پيامبر نازل شد، ولي ميان دانشمندان سني، مشهور آن است که حضرت در ماه رمضان مبعوث به رسالت شد، شيعه که ديدگاه او برگرفته از سخنان اهل بيت(ع) است، بعثت حضرت را در ماه رجب مي‌داند. آياتي که دلالت دارد قرآن در ماه رمضان نازل شده، دليل بر رد عقيده تشيع نمي‌باشد، زيرا اين که قرآن مي‌گويد: ما قرآن را در ماه رمضان نازل کرديم، منظور نزول تدريجي که در مدت 23 سال رخ داد نيست ،بلکه حقيقت قرآن و اصل و واقعيت آن، يک جا و به عنوان نزول دفعي در ماه رمضان بر قلب پيامبر نازل گرديد، رسول خدا، با آن نزول بر کل قرآن آگاهي پيدا کرد، در برخي آيات خطاب به پيامبر آمده که:

«در تلاوت قرآن عجله مکن، پيش از آن که حکم وحي آن صادر شود». (1)

به عبارت ديگر قرآن داراي دو گونه نزول است :

يک: نزول جمعي علمي واقعي، که يک دفعه و در ماه رمضان بر قلب پيامبر(ص) نازل شد.

دوم: نزول تدريجي که به مرور زمان به مناسبت‌هاي مختلف، آيات نازل مي‌شد که آغاز آن در ماه رجب همراه با بعثت پيامبر (ص) بود. (2)

بنابراين آياتي که دلالت مي‌کند از جمله آيه 185 سوره بقره که قرآن در ماه رمضان نازل شده، ‌دليلي نيست بر اين که آغاز وحي و نزول قرآن در ماه رمضان باشد. علاوه بر اين روايات هم اين گفته را تاييد مي کند .

از امام باقر(ع) نقل شده که مي فرمايد : «همه قرآن در شب پر برکت (قدر) به آسمان دنيا فرود آمد، سپس در مدت بيست سال (به جز سه سالي که وحي قطع شد) به تدريج نازل شد». (3 ) که ممکن است منظور از آسمان دنيا، قلب مبا رک پيامبر باشد، يا نظريات ديگري كه برخي مفسران در مورد نزول دفعي قرآن ارا ئه داده اند.

براي اطلاع بيش تر به کتاب کليات علوم قرآن نوشته محسن اسماعيلي مراجعه نماييد.

پي‌نوشت‌ها:

1. تفسير الميزان، ج 2، ص 14 ـ 16.

2. طه (20) آيه 114.

3. مجمع البيان، ج 1، ذيل آيه 183 سورة بقره.

پاسخ:

نظريات متعددي وجود دارد(1) كه مهم ترين آن ها عبارتند از:

1- پيامبر اسلامي به هيچ شريعتي عمل نكرده و پيرو هيچ ديني نبوده است.

2- پيرو دين مسيحيت بوده است.

3- پيرو دين حضرت ابراهيم (ع) بوده است.

4- پيروي دين خود (اسلام) بوده است.

اما نظريه نخست را نمي‏ توان پذيرفت، زيرا اولاً حضرت پيش از بعثت به كارهاي مختلفي از قبيل عبادات، معاملات و ساير كارها مي‏ پرداخته و هرگز نمي‏ توان پذيرفت كه اين اعمال تابع هيچ يك از شرايع و اديان آسماني نبوده. علاوه بر اين لازمه قول اين است كه مردم عادي متدين به ديني باشند، ولي پيامبر اسلام از هيچ ديني و آييني در كارهاي روزمره خود پيروي نكند.

اما نظريه دوم نيز قابل قبول نيست، زيرا اگر ايشان تابع دين مسيحيت بودند، مسيحيان و دشمنان اسلام اين مطلب را به رخ مسلمانان مي‏ كشيدند و مي‏ گفتند كه پيامبر شما تا ديروز مسيحي بود و از دين ما پيروي مي‏ كرد، امروز آمده ادعاي پيغمبري مي‏ كند. سرزنش را آن قدر ادامه مي‏ دادند كه به گوش ما نيز مي‏ رسيد. يهود به مسلمانان و پيامبر (ص) اعتراض مي‏ كردند و مي‏ گفتند: اگر تو پيغمبري، پس چرا به سوي قبله ما (بيت المقدس) نماز مي‏ خواني؟ آن قدر اين سخن را تكرار كردند تا موجب ناراحتي حضرت شدند، آن گاه به دستور الهي، قبله مسلمانان از بيت المقدس به سمت كعبه تغيير كرد.(2)

نبودن چنين اعتراض و سرزنشي از سوي مسيحيان مي‏ تواند شاهد خوبي بر عدم تابعيت پيامبر اسلام از دين مسيحيت باشد.

دوم: فرضيه مذكور فرع بر اين است كه جهاني و فرا منطقه‏ اي بودن دين مسيحيت ثابت شود تا اينكه بگوييم اين دين شامل تمام اقوام از جمله قوم عرب و سرزمين مكه و اطراف آن بوده و در نتيجه پيامبر اسلام را تابع اين دين بدانيم. اثبات چنين مطلبي كار آساني نيست.(3)

سوم: عمل به شريعت مسيح (ع) در گرو آگاهي از احكام آن است. آگاهي يا از طريق خواندن كتاب‌هاي مسيحيت (از جمله انجيل) امكان‏پذير است و يا از طريق معاشرت با مسيحيان. اما فرض اول كه با امي بودن پيامبر و عدم قدرت بر خواندن و نوشتن ايشان باطل است. فرض دوم نيز صحت ندارد. چون حضرت در طول زندگي خود با مسيحيان معاشرتي نداشته، در مكه نيز اَحبار و رُهباني وجود نداشتند كه پيامبر به طور مستمر احكام دستورهاي دين مسيحيت را از آن ها فرا بگيرد.

چهارم: تابع هر ديني -به حكم عقل- مقامش كمتر و پايين‏ تر از مقام صاحب آن دين است. اگر فرض شود پيامبر اسلام تابع دين مسيح (ع) بوده، لازمه‏ اش برتري عيسي (ع) بر پيامبر اسلام خواهد بود. حال اينكه اين مطلب خلاف ضروريات اسلام و مسلمانان است، زيرا ما معتقديم كه پيامبر ما از تمامي انبيا برتر و مقامش والاتر است.

اما نظريه سوم را نيز نمي‏ توان پذيرفت زيرا قائلان به اين نظريه به برخي از آيات قرآن تمسك كرده‏ اند كه دلالت آن ها بر مدعاي مذكور ناتمام است. آياتي مانند: «ثُمَ اُوحَينا اِلَيكَ اَنِ اتَّبَع مِلَةَ اِبْراهيمَ حَنِيفاً وَ ما كانَ مِنَ المُشرِكينَ؛(4) سپس به تو وحي فرستاديم كه از آيين ابراهيم كه خالي از هرگونه انحراف بود و از مشركان نبود، پيروي كن»

و آيه: «قُلْ اِنَّني هَداني رَبّي اِلي صِراطٍ مُستَقيمٍ ديناً قيماً مِلَةَ اِبراهيمَ حنيفاً وَ ما كانَ مِن المُشرِكين؛(5) بگو پروردگارم مرا به راه راست هدايت كرده، آيين پابرجا (و ضامن سعادت دين و دنيا)، آيين ابراهيم، همان كسي است كه از آيين‌هاي خرافي محيط خود روي گردانيد و از مشركان نبود».

روشن است كه مراد از اين آيات چيزي غير از ديدگاه سوم است؛ زيرا اولاً: اين آيات شريفه بعد از بعثت نازل شده و مربوط به دين حضرت قبل از بعثت نيست.

دوم: بر اساس معارف اسلامي در روايات و غير آن ها دين حضرت ابراهيم پس از آمدن تورات موسي (ع) ترك شده، چنان كه دين يهود پس از آمدن انجيل عيسي (ع) متروك و دين مسيحيت پس از آمدن قرآن محمّد (ص) منقرض گشته است. پس حضرت نمي‏ تواند تابع ديني باشند كه چند مرحله قبل توسط اديان ديگر ترك شده است.(6)

سوم: مفسران گفته‏ اند كه مراد از تبعيت حضرت از دين و ملت ابراهيم حنيف اين است كه مشتركاتي در احكام ميان اين دو دين وجود دارد كه منشأ ظهور آن دين ابراهيم (ع) است. مراد از تبعيت پذيرفتن مشتركات در احكام است از قبيل: گذاشتن ريش و غسل جنابت و طهارت گرفتن با آب و ديه مرد و...(7)

تفسيرهاي ديگري در مورد آيات ياد شده وجود دارد كه مجالي براي ذكر آن ها نيست.(8)

پس از ابطال سه نظريه مذكور مانعي براي پذيرفتن ديدگاه چهارم باقي نمي‏ ماند، يعني اين كه بگوييم حضرت قبل از بعثت از كامل ترين دين يعني دين اسلام پيروي مي‏ كرد اما احكام اسلام و وظايف خود را نه به صورت وحي چنان كه از زمان بعثت به بعد دريافت مي ‏شد. بلكه به صورت‏ هاي ديگر مانند الهام‏ هاي قلبي، تحديث (سخن گفتن با فرشته) و رؤياهاي صادق دريافت مي‏ كرد.(9)

اميرالمؤمنان (ع) مي‏ فرمايد: از روزي كه پيامبر از شير گرفته شد، خدا او را با بزرگ‌ترين فرشته قرين و همراه ساخت تا به وسيله آن فرشته بزرگواري‏ ها را بپيمايد و به نيكوترين اخلاق، آراسته گردد.(10)

بنابراين حضرت قبل از بعثت، مراحلي از نبوت را دارا بوده و با جهان غيب به گونه‏ اي ارتباط داشته است، همان طور كه حضرت يحيي و حضرت عيسي (ع) در دوران كودكي به مقام نبوت رسيده و با جهان غيب ارتباط داشته‏ اند.(11) آنگاه (پيامبر اسلام) در چهل سالگي به مقام رسالت و ابلاغ و اظهار پيام خدا به مردم برانگيخته مي‏ شود.

روايات متعددي اين ديدگاه را تأييد مي‏ كند. حضرت مي‏ فرمايد: كنت نبياً و آدم بين الماء و الطين؛(12) زماني پيامبر بودم كه آدم (ع) هنوز در ميان آب و گل بود.

يهودي‏ ها به رسول خدا عرض كردند: آيا شما از اول پيامبر نبودي؟ فرمود: بلي. گفتند: پس چرا در گهواره سخن نگفتي و نطق نكردي. همان گونه كه عيسي (ع) چنان كرد؟ فرمود: خداوند متعال، عيسي را بدون پدر آفريد. اگر او در گهواره سخن نمي‏ گفت، عذري براي مريم نبود تا سرزنش ديگران را پاسخ دهد، اما من از پدر و مادر متولد شده‏ ام.(13)

عده‏ اي از بزرگان، نسبت به ديدگاه اخير ادعاي اجماع و اتفاق نظر شيعه را نموده‏ اند.(14)

پي‌نوشت‌ها:

1. براي آشنايي با ديدگاه‏هاي ديگر در اين زمينه مراجعه شود به بحارالانوار، ج 18، ص 271، سال چاپ : 1403 - 1983 م ، ناشر : دار إحياء التراث العربي - بيروت - لبنان

2. بقره (2) آيه 144 - 143.

3. براي مطالعه بيش تر پيرامون جهاني بودن رسالت عيسي(ع) مراجعه شود به:

جعفر سبحاني، مفاهيم القرآن (قم، مؤسسه امام صادق(ع)، چاپ 4، 1413 ق)، ج 3، ص 73 به بعد.

4. نحل (16) آيه 123.

5. انعام (6) آيه 161.

6. كافي ، شيخ الكليني ، ج 2، ص 17 ، تحقيق : علي أكبر غفاري ، چاپ : چهارم ، سال چاپ : 1365 ش ، ناشر : دار الكتب الإسلامية - تهران

7. پرسش‏ها و پاسخ‏ها، آيت الله محمد مظفري، ص 12، قم، ام ابيها، چاپ اول، 1420 ق

8. بحار الأنوار، علامة المجلسي ، ج 8، ص 276.

9. همان طوري كه در روايات آمده است مانند روايتي از امام باقر (ع) در بحار الانوار، ج 18، ص 266.

10. بحارالانوار، ج 18، ص 278.

11. مريم (19) آيه 12 و 13.

12. بحارالانوار، ج 18، ص 278.

13. همان، ص 200.

14. محمد حسين مظفر، علم امام ، ترجمه محمد آصفي، ص 76 به بعد، تبريز، 1349

15. منشور جاويد، آيت الله سبحاني، ج 7،ص 375 - 384؛

16. پرسش‌ها و پاسخ‏ها، ص 5 به بعد؛

17. علم امام ، ص 76 به بعد.

پاسخ:

در ابتدا بايد گفت اگر پيامبر(ص) در هر جاي ديگري از جهان خاکي نيز ظهور مي‌کرد، همين پرسش مطرح بود! اما شايد بتوان دلايلي را براي اين امر محتمل دانست.

1.از آنجا که هدف اصلي پيامبر اسلام تثبيت و گسترش دين اسلام و در نهايت تشکيل يک حکومت اسلامي بود، چنين به نظر مي‌رسيد که اين امر در منطقه‌اي که دور از سيطره قدرت‌هاي مطرح جهان آن روز باشد، امري ميسرتر است.

ضرورت تشکيل يک حکومت اسلامي به مانند آن نمونه کوچکي که در شهر مدينه توسط خود پيامبر اکرم(ص) به وجود آمد و همچنين برقراري عدالت اجتماعي و اجراي دستوارت الهي در سطح اجتماعي، در درون امپراتوري‌هاي بزرگي چون پارس، روم و چين، امري مشکل و پر هزينه بود.

چنانچه بتوان گفت که سرزمين حجاز يک موقعيت تمدني منحصر به فرد داشت، چون که در مرکز دايره‌اي قرار داشت که از هر سو تمدن‌هاي گذشته‌ي بشري آن را احاطه کرده بودند. در جنوب آن تمدن يمن، در شمال تمدن روم و فنيقيه، در شرق و شمال شرقي تمدن ايران و آشور و در غرب تمدن مصر باستان وجود داشتند. طبيعي است که چنين موقعيتي بستر خوبي براي رشد و گسترش اسلام گردد و خداوند حکيم پيامبر اسلام را در مرکز اين دايره مبعوث کند، تا راه هدايت بشري سهل گردد.

و از طرفي حمايت‌هاي قبيله‌اي و بحث شرافت انساب در بين مردمان آنجا، راه را براي پيامبر اکرم باز مي‌نمود و در برخي برهه‌ها نيز راه گشا بود.

2.از سوي ديگر عمق شرک، بت پرستي و روحيه لجاجت در مردمان آن سرزمين به قدري بود که اگر دين به زبان ديگر فرود مي‌آمد، پذيرا نمي‌شدند. زيرا از سنت‌هاي الهي چنين است که خداوند مي‌فرمايد: «ما هيچ پيامبري را، جز به زبان قومش، نفرستاديم تا [حقايق را] براي آنها آشکار سازد»[1]. از اين رو اگر دين در سرزميني ديگر فرود مي‌آمد، و به زباني غير از عربي بر آنها نازل مي‌شد، باز هم اشکال مي‌کردند که چرا عربي نيست: «و اگر [اين کتاب را] قرآني غير عربي گردانيده بوديم، قطعاً مي‌گفتند: «چرا آيه‌هاي آن روشن بيان نشده؟ کتابي غير عربي و [مخاطبِ آن] عرب زبان؟»[2]. و از پذيرش ايمان سر باز مي‌زدند: «و اگر آن را بر برخي از غير عرب‌زبانان نازل مي‌کرديم، و [پيامبر] آن را بر ايشان مي‌خواند به آن ايمان نمي‌آوردند»[3].

البته نبود چنين روحيه‌اي در بين ديگر اقوام به شکل فضيلت شمرده شده است؛ امام صادق(ع) فرموده‌اند: «اگر اين قرآن را بر عجم نازل مي‌گشت، عرب بدان ايمان نمي‌آورد و حال آنکه آن را بر عرب نازل شد و عجم بدان ايمان آورد و اين فضيلت عجم است»[4].

[1]. ابراهيم، 4.

[2].  فصلت، 44.

[3]. شعرا، 198و 199.

[4]. قمي، علي بن ابراهيم، تفسير القمي، تصحيح موسوي جزائري، ج2، ص124، دار الکتاب، قم، 1404ق.

پاسخ:
مقدمه:
حضرت ابوطالب،  از شخصیت‌های نامدار و مظلوم  تاریخ اسلام است. عالمان متعددی از شیعه و سنی درباره ایمان وی کتاب‌های مستقلی نوشته‌اند. عالمان شیعه و برخی از عالمان اهل‌ تسنن، ایشان را مؤمن و عده‌ای نیز متأسفانه در ایمان ابوطالب تردید کرده‌اند. مستند اصلی اهل سنت بر کفر حضرت ابوطالب (علیه‌السلام)، حدیث «ضحضاح» است. در این موضوع چند روایت وجود دارد. این روایات در منابع متعدد حدیثی اهل سنت آمده است آن‌ها با استناد به این احادیث می‌گویند: «ابوطالب کـافر از دنیا رفته، ولی به خاطر نصرت و حمایتی که از پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) نمود با شفاعت آن حضرت از پایین ترین درجات جهنم به سطح روئین و بالایی جهنم یعنی ضحضاح منتقل شده است و با تبدیل مرحله شـدید عذاب بـه خفیـف، مشمول شفاعت گردیده و عذاب او کاهش یافته است»، اما در بین عالمان شیعه هیچ تردیدی در ایمان جناب ابوطالب وجود ندارد و این احادیث دروغین را از نظر سندی ضعیف دانسته و از نظر محتوایی نیز مخالف با قرآن و سنت نبوی می‌دانند.
متن اصلی
در پاسخ به این سؤال ابتدا معنای لغوی ضحضاح را بررسی می‌کنیم، سپس مهم‌ترین متون این حدیث آورده می‌شود آنگاه به نقد و بررسی سند، متن، محتوا و دلالت حدیث پرداخته می‌شود.
الف. معنای ضحضاح
ضحضحاح در لغت به معنای آب اندک است که تا برآمـدگی روی پا و یا نصف ساق پا می‌آید و باعث غرق شدن انسان نمی‌شود. (1) در منابع تفسیری و تاریخی، این واژه به معنای روی آب به کار رفته و در مقابل آن واژه «طمطام» است که به معنی قعر و تَه جهنم و دریا است. (2)
ب. متن حدیث
این حدیث در منابع متعدد اهل سنت با عبارت‌های مختلف آمده است. به عنوان نمونه به سه حدیثی که در معتبرترین کتاب‌های اهل سنت یعنی صحیح بخاری و صحیح مسلم آمده است اشاره می‌کنیم.
حدیث اول در صحیح بخاری چنین آمده است:
«حدثنا مُسَدَّدٌ حدثنا یحیى عن سُفْیَانَ حدثنا عبد الْمَلِکِ حدثنا عبد اللَّهِ بن الْحَارِثِ حدثنا الْعَبَّاسُ بن عبد الْمُطَّلِبِ رضی الله عنه قال لِلنَّبِیِّ «صلى الله علیه وسلم» ما أَغْنَیْتَ عن عَمِّکَ فإنه کان یَحُوطُکَ وَیَغْضَبُ لک قال هو فی ضَحْضَاحٍ من نَارٍ وَلَوْلَا أنا لَکَانَ فی الدَّرَکِ الْأَسْفَلِ من النَّارِ». (3)
ترجمه: عباس بن عبدالمطلب به رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله) گفت: عمویت از تو سودى نبرد؛ در حالى که از شما دفاع کرد و به دیگران به خاطر شما خشمگین شد. آن حضرت فرمود: او در حوضچه‌ای از آتش هست و اگر من نبودم (شفاعت من نبود) در پایین‌ترین درجه جهنم به سر می‌برد.
حدیث دوم نیز در کتاب صحیح بخاری این چنین نقل شده است:
«حدثنا عبد اللَّهِ بن یُوسُفَ حدثنا اللَّیْثُ حدثنا بن الْهَادِ عن عبد اللَّهِ بن خَبَّابٍ عن أبی سَعِیدٍ الْخُدْرِیِّ رضی الله عنه أَنَّهُ سمع النبی «صلى الله علیه وسلم» وَذُکِرَ عِنْدَهُ عَمُّهُ فقال لَعَلَّهُ تَنْفَعُهُ شَفَاعَتِی یوم الْقِیَامَهِ فَیُجْعَلُ فی ضَحْضَاحٍ من النَّارِ یَبْلُغُ کَعْبَیْهِ یَغْلِی منه دِمَاغُهُ». (4)
ترجمه: از ابوسعید خدرى نقل شده است که: از عموی آن حضرت نزد رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله) یاد شد، آن حضرت فرمود: امیدوارم که شفاعت من در روز قیامت شامل حال او شود، او در میان حوضچه‌ای از آتش قرار داده می‌شود که ساق او را فرا می‌گیرد و از آن ‌جا تا مغز، او را می‌جوشاند.
در این دو روایت ذکر شده در کتاب صحیح بخاری، تصریح به نام حضرت ابوطالب نگردیده، اما در روایتی که مسلم نقل می‌کند تصریح به نام ایشان شده است.
حدیث سوم در کتاب صحیح مسلم به این صورت آمده است:
«حدثنا بن أبی عُمَرَ حدثنا سُفْیَانُ عن عبد الْمَلِکِ بن عُمَیْرٍ عن عبد اللَّهِ بن الْحَارِثِ قال سمعت الْعَبَّاسَ یقول قلت یا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ أَبَا طَالِبٍ کان یَحُوطُکَ وَیَنْصُرُکَ فَهَلْ نَفَعَهُ ذلک قال نعم وَجَدْتُهُ فی غَمَرَاتٍ من النَّارِ فَأَخْرَجْتُهُ إلى ضَحْضَاحٍ». (5)
ترجمه: عبدالله بن حارث می‌گوید از عباس بن عبدالمطلب شنیدم که گفت: به رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله) عرض کردم: ابوطالب از تو دفاع و تو را یارى کرد، آیا از این عمل سودى می‌برد؟ آن حضرت فرمود: بلی، او در سخت ‌ترین جاى آتش بود من او را به ضحضاح (حوضچه‌ای از آتش) آوردم.
البته روایات دیگرى نیز در همین زمینه وجود دارد که مضمون همگى تقریباً به همین صورت است. به جهت اختصار روایت اول را بررسى سندى کرده و سپس به نقد مضمون این روایات و تعارض آن‌ها با آیات قرآن کریم و روایات صحیح السند موجود در منابع اهل سنت، خواهیم پرداخت.
ج. نقد سندی حدیث
بررسی سند این سه حدیث نشان می‌دهد که از دیدگاه رجالیان اهل سنت، هر سه روایت از جهت سند ضعیف می‌باشند زیرا در هر کدام از اسناد حداقل یک نفر راوی ضعیف وجود دارد و از نظر رجالی، اگر در سند روایتی یک راوی ضعیف باشد، آن سند ضعیف شمرده می‌شود.
در سند روایت اول، نام سفیان بن سعید (ثوری) وجود دارد، او از نظر رجالی ضعیف است ذهبی (6) و ابن حجر (7) عسقلانی از رجالیان بزرگ اهل سنت او را جزو کذابین و دروغ‌ گویان شمرده‌اند. همچنین عبدالملک بن عمیر نیز از دیدگاه اهل سنت ضعیف است؛ بنابراین حدیث اول از نظر رجالی ضعیف است.
در سند روایت دوم روایت نیز شخصی به نام عبدالله بن خبّاب وجود دارد که ضعیف است، ذهبی او را مجهول و ناشناخته دانسته است. (8) بنابراین، حدیث دوم نیز از نظر رجالی ضعیف است.
سند حدیث سوم نیز به جهت وجود «عبدالملک بن عمیر» ضعیف است؛ او از قضات حکومت اموی بوده و از نظر رجالی ضعیف است. (9) وی عبدالله بن یقطُر که از صحابه رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله) و برادر رضاعی امام حسین (علیه السلام) و سفیر آن حضرت به سوی مردم کوفه را به شهادت رساند. (10) بنابراین، حدیث سوم نیز از نظر رجالی ضعیف است.
بهترین روایات درباره «ضحضاح» در منابع اهل سنت سه روایتی بود که بررسی شد هر سه روایت از دیدگاه رجالی ضعیف می‌باشند. بدیهی است که بقیه روایات مرتبط نیز ضعیف هستند لذا به بررسی رجالی آن‌ها نمی‌پردازیم.
د. نقد محتوایی حدیث
یکی دیگری از محورهای نقد حدیث، بررسی محتوای روایت است. حدیث «ضحضاح» از جهات مختلف دارای اشکال است هم با قرآن تعارض دارد، هم با سنت نبوی ناسازگار است و هم با روایات شیعه تناقض دارد.
1. تعارض با قرآن
این حدیث با قرآن کریم تناقض دارد زیرا در این حدیث آمده است پیامبر (صلی‌الله علیه وآله) جناب ابوطالب را از سخت ‌ترین جاى جهنم خارج مى‌کند و در عذاب او تخفیف قائل می‌شود در حالى که قرآن تخفیف عذاب بر کفار را رد می‌کند. قرآن کریم در این باره می‌فرماید:
«وَالَّذِینَ کَفَرُوا لَهُمْ نَارُ جَهَنَّمَ لاَ یُقْضَى عَلَیْهِمْ فَیَمُوتُوا وَلاَ یُخَفَّفُ عَنْهُمْ مِنْ عَذَابِهَا کَذَلِکَ نَجْزِی کُلَّ کَفُور». (11)
ترجمه: و کسانى که کافر شدند، آتش دوزخ براى آن‌هاست هرگز فرمان مرگشان صادر نمی‌شود تا بمیرند و نه چیزى از عذاب آنان تخفیف داده می‌شود این گونه هر کفران کننده‌ای را کیفر می‌دهیم.
در آیه دیگری آمده است:
«إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَمَاتُوا وَهُمْ کُفَّارٌ أُوْلَئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَهُ اللهِ وَالْمَلاَئِکَهِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِینَ، خَالِدِینَ فِیهَا لاَ یُخَفَّفُ عَنْهُمْ الْعَذَابُ وَلاَ هُمْ یُنظَرُونَ». (12)
ترجمه: کسانى که کافر شدند و در حالِ کفر از دنیا رفتند، لعنت خداوند و فرشتگان و همه مردم بر آن‌ها خواهد بود! همیشه در آن (لعن و دورى از رحمت پروردگار) باقى مى‏مانند نه در عذاب آنان تخفیف داده می‌شود و نه مهلتى خواهند داشت.
یکی دیگر از تعارضات این حدیث با قرآن کریم این است که در این حدیث آمده است روز قیامت پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) از ابوطالب شفاعت می‌کند در حالی که قرآن کریم می‌فرماید:
«فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَهُ الشَّافِعِینَ». (13) یعنی شفاعت شفاعت کنندگان به حال آن‌ها سودی ندارد.
همچنین در آیه دیگری قرآن کریم می‌فرماید:
«وَأَنذِرْهُمْ یَوْمَ الاْزِفَهِ إِذْ الْقُلُوبُ لَدَى الْحَنَاجِرِ کَاظِمِینَ مَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ حَمِیم وَلاَ شَفِیع یُطَاعُ». (14)
ترجمه: و آن‌ها را از روز نزدیک بترسان، هنگامى که از شدّت وحشت دل‌ها به گلوگاه مى‏رسد و تمامى وجود آن‌ها مملو از اندوه مى‏گردد براى ستمکاران دوستى وجود ندارد و نه شفاعت کننده‏اى که شفاعتش پذیرفته شود.
بنابراین روایاتى که در بخارى و مسلم براى اثبات عدم ایمان حضرت ابوطالب نقل شده از نظر محتوایی با آیات قرآن کریم در تضاد است و نمی‌توان مفاد آن‌ها را پذیرفت، چون اگر ابوطالب کافر باشد صحیح نیست که پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) براى او طلب شفاعت کند و براى پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) امکان پذیر نیست که در عذاب او تخفیف قائل شود.
2. تعارض با سنت نبوی
علاوه بر مخالفت حدیث ضحضاح با آیات قرآن، با سنت پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) نیز مخالفت صریح دارد؛ زیرا سنت نبوى صراحت دارد بر اینکه شفاعت مخصوص کسانى است که ایمان به خداى عزوجل دارند که شامل مشرکین و کفار نمی‌شود.
در روایتی از رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله) چنین نقل‌ شده است: «درخواست خود از خداى متعال را تا روز قیامت به تأخیر انداخته‌ام، پس آن درخواست (شفاعت) براى شما و کسانى است که شهادت به یگانگى خداى متعال می‌دهند». (15)
همچنین حضرت فرمودند: «به درستى که من شفاعت خود را براى کسى قراردادم که در حالى بمیرد که مشرک به خداى متعال نباشد». (16)
3. تناقض با روایات شیعه
در منابع روایی شیعه، احادیثی نقل شده که به صراحت با احادیث اهل سنت مخالفت نموده و جایگاه ضحضاحی حضرت ابوطالب (علیه‌السلام) را انکار می‌نماید. در ادامه چند نمونه از این روایات آورده می‌شود.
حدیث اول: در روایتی نقل شده است که امام صادق (علیه‌السلام) خطاب به یونس بن نُباته می‌فرمایند:
«یَا یُونُسُ مَا یَقُولُ النَّاسُ (17) فِی إِیمَانِ أَبِی طَالِبٍ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ یَقُولُونَ هُوَ فِی ضَحْضَاحٍ مِنْ نَارٍ یَغْلِی مِنْهَا أُمُّ رَأْسِهِ فَقَالَ کَذَبَ أَعْدَاءُ اللَّهِ إِنَّ أَبَا طَالِبٍ مِنْ رُفَقَاءِ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً». (18)
ترجمه: ای یونس! مردم درباره ایمان ابوطالب چه نظر و دیدگاهی دارند؟ یونس پاسخ می‌دهد آن‌ها می‌گویند او در گودالى از آتش است که مغزش از آن به جوش می‌آید، حضرت فرمودند: دشمنان خدا دروغ گفتند! ابوطالب از رفقا و دوستان پیامبران، راست‌ گویان، شهدا و نیکان شایسته است و آن‌ها رفقایی خوب هستند.
حضرت در این روایت به صراحت، جایگاه ضحضاح را برای ابوطالب (علیه‌السلام) انکار نموده و قائلان به این نظریه را دروغ‌گو معرفی نموده است.
حدیث دوم: همچنین روایت دیگری نقل شده است که روزی امیرمومنان (علیه‌السلام) در رحبه نشسته بود و مردم اطراف آن حضرت را گرفته بودند در این هنگام شخصی پرسید ای امیر مؤمنان تو چنین مقام و جایگاهی داری در حالی که پدرت در دوزخ عذاب می‌کشد حضرت فرمودند: «ساکت باش! خداوند دهان تو را بشکند! سوگند به خدایی که محمد را به پیامبری برگزید اگر پدرم همه گناهکاران روى زمین را شفاعت کند خداوند شفاعتش را می‌پذیرد و از همه آن‌ها درگذرد، آیا پدرم در دوزخ عذاب می‌کشد در حالی که پسرش قسمت‏ کننده بهشت و جهنم است؟ سوگند به خدایی که محمد را به پیامبری برگزید، نور پدرم در روز قیامت نور همه خلائق را به خاموشی کشاند جز پنج نور محمد، فاطمه، حسن، حسین و فرزندان طاهرینش، بدان که نور پدرم از نور ما است و خداوند آن را دو هزار سال پیش از آفرینش آدم، خلق کرده است». (19)
با توجه به این روایت، آیا کسی که می‌تواند همه گنه ‌کاران عالم را شفاعت کند و روز قیامت نور او بر نور همه خلائق برتری دارد، شخصی جهنمی است؟ در این روایت نیز همچون روایت قبل به صراحت جایگاه ضحضاح برای ابوطالب (علیه‌السلام) انکار می‌شود و حتی شخصی که از این مسئله پرسش می‌نماید مورد توبیخ امام (علیه‌السلام) قرار می‌گیرد.
حدیث سوم: عبدالعظیم حسنی نامه‌ای به امام رضا (علیه السلام) نوشت و در آن از حدیث ضحضحاح درباره ابوطالب (علیه‌السلام) پرسش نمود امام (علیه‌السلام) در پاسخ فرمودند:
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏ أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّکَ إِنْ‏ شَکَکْتَ‏ فِی‏ إِیمَانِ‏ أَبِی طَالِبِ کَانَ مَصِیرُکَ إِلَى النَّارِ». (20)
 به نام خداوند بخشنده مهربان، اگر در ایمان ابوطالب شک نمایی بدان جایگاه تو در آتش جهنم خواهد بود.
در این روایت، امام (علیه‌السلام) به صراحت بیان می‌نماید که جایگاه شک کننده در ایمان ابوطالب (علیه‌السلام) در دوزخ است بنابراین جایگاه کسی که اعتقاد به جهنمی بودن ابوطالب (علیه‌السلام) دارد قطعاً و به طریق اولی در جهنم است.
بنابراین روایت ضحضاح علاوه بر آیات قرآن و سنت نبوی، با روایات شیعه نیز تناقض دارد در نتیجه از دیدگاه عالمان شیعه نه تنها مورد پذیرش نیست، بلکه کسانی که معتقد به این حدیث باشند خود اولی به جهنم هستند از حضرت ابوطالب (علیه‌السلام).
نتیجه:
 حدیث ضحضاح که مهم‌ترین مستند عدم ایمان ابوطالب در میان برخی از اهل سنت است، از نظر سـند ضـعیف هست. این حدیث از جهت محتوایی نیز دارای اشکالات متعدد است ازجمله با قرآن و سنت نبوی تناقض دارد. همچنین در میان روایات شیعه، احادیث متعددی وجود دارد که به صراحت حدیث ضحضاح را دروغ دانسته و جعل کننده آن را اولی به جهنم می‌دانند؛ بنابراین استناد چنین روایتی به رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله) به هیچ وجه قابل پذیرش نیست و به طور قطع می‌توان ادعای جعلی و ساختگی بودن حدیث ضحضاح نمود.
کلمات کلیدی:
ایمان ابوطالب (علیه‌السلام)، کفر ابوطالب (علیه‌السلام)، حدیث ضحضاح، نقد سندی و محتوایی.
پی‌نوشت‌ها:
1. رجوع کنید: ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت: دار صادر، 1414 ق، ذیل واژه ضحضح؛ حسینی زبیدی، محمد مرتضى‏، محقق/مصحح: على، هلالى و سیرى، على، تاج العروس من جواهر القاموس‏، بیروت: دارالفکر، چاپ اول: 1414 ق، ذیل واژه ضحضح.
2. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، دیوان المبتدأ و الخبر فی تاریخ العـرب و البربـر و مـن عاصرهم من ذوی الشأن الاکبر، تحقیق: خلیل شحاده، بیروت: دارالفکر، 148 ق، ج 2، ص 92؛ زمخشرى، محمود بن عمر، محقق/مصحح: شمس‌الدین، ابراهیم‏، الفائق فی غریب الحدیث‏، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ اول: 1417 ق، ج 2، ص 277.
3. بخاری، محمد بن اسماعیل، الجامع المسند الصحیح المختصر من أمور رسول اللـه (صلی‌الله علیه و آله) و سننه و أیامه، تحقیق: محمد زهیر بن ناصر الناصر، دار طوق النجاه، 1422، ج 3، ص 1408، ح 3670، کتاب فضائل الصحابه، بَاب قِصَّهِ أبی طَالِبٍ.
4. همان، ج 3، ص 1409، ح 3672، کتاب فضائل الصحابه، بَاب قِصَّهِ أبی طَالِبٍ.
5. مسلم النیسابوری، صحیح مسلم، بیروت: دار الفکر، بی‌تا، ج 1، ص 195، ح 209، کِتَاب الْإِیمَانِ، بَاب شَفَاعَهِ النبی (صلی‌الله علیه و آله) لِأَبِی طَالِبٍ وَالتَّخْفِیفِ عنه بِسَبَبِه.
6. رجوع کنید: موسوی خرسان، سید محمدمهدی، موسـوعه عبداللـه بـن عبـاس حبـر امه و ترجُمـان القرآن، نجف اشرف: مرکز ابحاث العقائدیه، بی‌تا، ج 12، ص 168.
7. رجوع کنید: ابن حجر عسقلانی، تحقیق: عبد الفتاح ابوغـده، ابوالفضل احمد بن علی، لسان المیزان، بی‌جا، دارالبشائر الإسلامیه، 2002، ج 9، ص 314.
8. رجوع کنید: همان، ج 2، ص 412.
9. رجوع کنید: همان، ج 2، ص 660.
10. رجوع کنید: طبری، محمد بن جریر، تاریخ الرسل والملوک، (صـله تـاریخ الطبـری لعریـب بـن سـعد القرطبی)، بیروت: دارالتراث، 1387 ق، ج 5، ص 398.
11. سوره فاطر، آیه 36.
12. سوره بقره، آیه 161 و 162.
13. سوره مدثر، آیه 48.
14. سوره غافر، آیه 18.
15. «فاخرت مسألتی إلى یَوْمِ الْقِیَامَهِ فهی لَکُمْ وَلِمَنْ شَهِدَ أَنْ لاَ إِلَهَ الا الله.» مسند احمد، الشیبانی، احمد بن حنبل، بیروت: دار صادر، بی‌تا، ج 2، ص 222، ح 7028.
16. «وقد سَأَلَ شَفَاعَهً وإنی أخبأت شفاعتی ثُمَّ جَعَلْتُهَا لِمَنْ مَاتَ من أمتی لم یُشْرِکْ بِاللَّهِ شَیْئاً». مسند احمد، الشیبانی، احمد بن حنبل، بیروت: دار صادر، بی‌تا، ج 4، ص 416، ح 19750.
17. معمولاً در روایات شیعه، منظور از واژه «الناس»، عالمان اهل سنت هستند.
18. الموسوى، فخار بن معد، ‏محقق/مصحح: بحرالعلوم، محمد، إیمان أبی طالب (الحجه على الذاهب إلى کفر أبی طالب)، قم: دار سید الشهداء للنشر، چاپ اول، 1410 ق، ج 1، ص 172؛ کراجکى، محمد بن على‏، محقق/مصحح: نعمه، عبدالله، کنز الفوائد، قم: دارالذخائر، چاپ اول، 1410 ق، ج 1، ص 183.
19. الموسوى، فخار بن معد، إیمان أبی طالب (الحجه على الذاهب إلى کفر أبی طالب) همان، ج 1، ص 174؛ کراجکى، محمد بن على‏، کنز الفوائد، همان، ج 1، ص 183.
20. الموسوى، فخار بن معد، إیمان أبی طالب (الحجه على الذاهب إلى کفر أبی طالب) همان، ص 77؛ کراجکى، محمد بن على‏، کنز الفوائد، همان، ج 1، ص 183.
 

پاسخ:

هارون حضرت امام را از مدينه دستگير نموده به طرف بصره فرستاد. امام هفتم عليه السّلام مدت يک سال در آنجا زنداني بود. عيسي بن جعفر که مسئول زندان بود، به هارون گزارش داد که امام هميشه مشغول عبادت و راز و نياز با خدا است و نسبت به کسي نفرين نمي کند، و تقاضا کرد که کسي را براي تحويل گرفتن موسي بن جعفر بفرست و الّا من آزادش مي کنم.

از دعاهاي امام در گوشه ي زندان اين دعا بود: «اللّهُمَّ اِنَّکَ تَعلَمُ اِنِّي کُنتُ اَسئَلُکَ ان تُفرِغَني لِعِبادَتِکَ اَللّهُمَّ وَ قَد فَعَلتُ فَلَکَ الحَمدُ؛ خداوندا! تو مي داني که من از تو تقاضا کرده بودم، مرا در گوشه اي خلوت قرار دهي تا مشغول عبادت باشم، تو تقاضاي مرا برآوردي، تو را سپاس مي گويم.» (1)

مأموري فرستاده شد تا موسي بن جعفر را از عيسي بن جعفر تحويل گرفته به بغداد ببرد تا در زندان فضل بن ربيع تحت نظر باشد. امام مدتي طولاني در آنجا بود. فضل مأمور شد امام را به قتل برساند، اما او امتثال نکرد. آنگاه هارون به فضل بن ربيع دستور داد تا حضرت را به فضل بن يحيي برمکي تحويل دهد و مدتي در منزل يحيي تحت نظر و مراقبت بود. فضل بن يحيي که از امام جز عبادت و روزه نديد، در امر امام عليه السّلام توسعه داد. تا اينکه اين خبر به هارون رسيد و فضل را از محبت نسبت به امام منع نموده و دستور کشتن ايشان را داد، اما فضل به چنين کاري اقدام نکرد و در نتيجه به خاطر محبت به امام مجازات شد.

در مورد امام آمده است: لا يَزالُ يَنتَقِلُ مِن سِجنٍ اِلَي سِجن؛ آن حضرت همواره از زنداني به زندان ديگر منتقل مي شد. تا اينکه امام مظلوم به زندان مخوف و تاريک سِندي بن شاهک ملعون منتقل شده تحت شکنجه قرار گرفت.(2)

سرانجام هارون به تنگ آمد، چون مي ديد روز به روز بر عظمت امام افزوده مي شود و شيعيان بسياري از او پيروي کرده و به امامت او اعتقاد پيدا مي کنند. خليفه عباسي احساس خطر کرد و تصميم بر مسموم کردن آن حضرت گرفت. مقداري خرما طلب نموده چند عدد از آنها را خورد و بقيه را مسموم کرده و براي امام فرستاد و خادم را مأمور کرد که حتما به آن حضرت بخوراند، خادم خرما را براي امام برد و پيام هارون را ابلاغ کرد. امام نيز چند دانه از آن خرما را خوردند، اما سِندي گفت: بيشتر بخوريد، امام فرمود: همين مقدار براي مأموريت تو کافي است. امام بعد از مسموميت، سه روز در بستر شهادت قرار گرفته و شهيد شد. سِندي براي ظاهر سازي چند نفر قاضي و افراد عادل را احضار کرد تا گواهي دهند بر اينکه امام ناراحتي مزاج ندارد.  امام متوجه شده به آنها فرمود: گواهي ندهيد زيرا که من سه روز است مسموم شده ام و بر اثر همين سم از دنيا مي روم. بعد از شهادت امام، جنازه ي حضرتش را روي تابوت نهاده و از زندان بيرون آوردند، شخصي پيشاپيش جنازه فرياد مي زد: هذا اِمامُ الرَّفَضَة فَاعرِفُوهُ؛ اين امام رافضيان است پس او را بشناسيد. جنازه ي امام را روي پل بغداد گذاشتند و به مردم اعلام نمودند بيايند، ملاحظه کنند که ايشان به مرگ طبيعي از دنيا رفته و اثر جراحت در بدنش ديده نمي شود. يکي از شيعيان گفت: امام مرده و زنده ندارد، من از شخص امام جريان را سؤال مي کنم، او نزديک جنازه آمده عرض کرد: اي فرزند رسول خدا! تو راستگو و پدرت راستگو است، به ما خبر بده که آيا تو را کشته اند يا خود از دنيا رفته اي؟ امام لب به سخن گشود و سه بار فرمود: قَتلاً، قَتلاً، قَتلاً، مرا کشته اند.(3)

جنازه امام را به محل نگهبانان آوردند، مردم نيز اجتماع کردند و جنازه را با احترام تا قبرستان قريش تشييع نمودند.

منبع:

1. الفصول المهمه ابن صباغ مالکی، ص۲۴۰ 
2. مناقب ابن شهر آشوب، ج۴، ص۴۳۲
3.  اثباة الهداة شرح حال امام كاظم (ع).

پاسخ:
اينکه با قاطعيت گفته ايد امام کاظم(عليه السلام) بيشتر عمرشان را در زندان بودند،ادعايي بي پايه  و اساس است. بر اساس مستندات تاريخي و آنچه از گزارشات تاريخي استفاده مي شود،مدت زنداني بودن آن حضرت در مجموع چهار سال بوده است. 
در کتاب منتخب التواريخ از کتاب رجال کبير چند روايت نقل مي‌کند که آنها صراحت دارند در اينکه حضرت موسي بن جعفر ـ عليه السّلام ـ مدّت چهار سال در زندان بوده است. 1
پس مسلم و قطعي است که آن حضرت بخش محدودي از عمر شريفشان را در زندان سپري کرده اند نه بيشتر يا همه عمرشان را.
  اينکه تعداد فرزندان امام کاظم عليه السلام چند عدد بوده، از نظر تاريخي داراي ابهام زيادي است. اختلاف يا حتي تضادهاي فاحش در اقوال تاريخي راجع به تعداد فرزندان پسر و دختر ايشان، حاکي از آن است که همه اقوال صحيح نمي‌باشد؛ اگر به اقوال توجه شود، مشاهده مي‌شود که گاهي نام، کنيه و لقب يک فرزند، به عنوان سه فرزند جداگانه بيان شده است. وقتي برخي 27، برخي 37 و حتي برخي 59 فرزند بيان مي‌دارند، معلوم مي‌شود که بسياري بر اقوال غير مستند و ناموثق استناد کرده‌اند. اما در هر حال ترديدي نيست که تعداد فرزندان ايشان زياد بوده است.و بررسي ها نشان مي دهد بيش از سي فرزند بوده اند.
 اغلب ازدواج‌هاي ايشان به صورت ازدواج موقت يا ازدواج با کنيزان صورت مي‌پذيرفته است و تعداد آن ها 9 نفر نقل شده است. البته بايد توجه داشته باشيم که کثرت فرزندان ايشان نيز بر اساس همان حکمت مي‌باشد. حضرت خواسته اند با توجه به محدوديت شديد حاکمان زمان عليه ايشان، بوسيله تربيت اين فرزندان و پخش شدن انها در همه نقاط اهداف امام(عليه السلام) را منتشر كند و دين و تشيع را تبليغ كنند كه به اين وسيله بر عليه خلفاي جور مبارزه نموده ومردم را بر عليه خلفاي ظالم بشوراند چنان چه ابن صباغ مي‌گويد: براي هر يك از فرزندان امام كاظم عليه السلام، فضيلتي مشهور است. 2
نکته ي ديگر اينکه ازدواج مکرر و متعدد حتي الان هم در اکثر کشور هاي عربي رايج و آسان و پذيرفته شده است چه رسد به آن زمان که جزو عرف زمان بود .
1.    محمد جواد نجفي، ستارگان درخشان، جلد 9، تهران ، كتابفروشي اسلاميه، ص 58.
2.    حيات الامام الكاظم – عليه السلام – به نقل از الفصول المهمه، ص 256
 

1. اخیرا یک معمم حکم به حرمت ازدواج سفید داده و فرمان به کوبیدن بر دهان خانم محترمی داده است که صرفا نظرش را در این مورد بیان کرده بود. لازم است این "موضوع" را از لحاظ فقهی بررس کنیم تا عیان گردد که هر که چند متر پارچه بر دور سر بست الزاما اسلام شناس نیست.
2. در فقه سنتی هر نوع قرارداد بین افراد چون بیع(خرید و فروش)، نکاح(ازدواج)، اجاره، طلاق، وکالت، ودیعه و .... را معامله (به معنی اعم) گویند. فقها تصریح کرده اند که هر نوع معامله ای باید با بیان الفاظ خاصی به زبان عربی با فعل ماضی باشد که آن عبارات را "صیغه "ی آن معامله گویند. در فقه سنتی معاملات دو نوعند: عقود و ایقاعات.
3. در عقود صیغه دو جزء ایجاب و قبول دارد که هر یک توسط یکی از طرفین معامله خوانده می شود، مانند صیغه در بیع که فروشنده باید بگوید "بعت"(یعنی فروختم) و خریدار هم باید بگوید "اشتریت "(یعنی خریدم). نکاح نیز از نوع عقود می باشد. نوع دیگر معاملات، "ایقاعات" هستند که در آنها صیغه فقط یک جزء ایجاب دارد و تنها یکی از دو طرف حق اجرای آن را دارد. مانند صیغه طلاق در فقه سنتی که تنها با بیان "انت طالق"(تو رها شده هستی) توسط مرد صورت می گیرد و زن نقشی در طلاق ندارد.
4. درفقه سنتی هر معامله ای اعم از عقود و ایقاعات، اگر بدون بیان صیغه ی مربوطه باشد، به آن معامله ی "معاطاتی" گویند. ازدواج سفید همان نکاح معاطاتی است و اجماع فقها بر آن است که معاطات در نکاح جارى نمى باشد؛ یعنى به مجرد نزدیکى کردن زن و مرد یا انجام مقدمات آن به قصد نکاح، زوجیت محقق نمی شود. ولى آیه الله کمپانى، آیه الله خمینى و آیه الله خوئى برخلاف نظر دیگران تحقق زوجیت و نکاح را به صرف عمل نزدیکی، ممکن و مطابق با قواعد مى دانند، هرچند آن را مخالف اجماع فقها و چه بسا حرام می شمارند.
5. آیه الله خمینى : «مقتضاى قاعده این است که معاطات در هر عقد یا ایقاعى که ممکن است آن را با فعل انشاء نمود، جارى باشد... بلى اگر زن و مرد اجنبى بخواهند با نزدیکى زوجیت را محقق کنند این عمل هرچند حرام است، ولى حرام بودن آن مانع از ترتب زوجیت نیست؛ زیرا ممکن است سبب چیزى حرام باشد ولى اثر وضعى آن مترتب شود....»(کتاب البیع، ج ۱، ص ۲۶۷)
6. آیه الله خوئى : «زوجیت با قطع نظر از این که شارع براى ابراز و اظهار آن، چیز خاصّى را معتبر نموده است با فعل زن و مرد قابل انشاء مى باشد؛ بنابر این صرف فعل ـ یعنى وطى و نزدیکى ـ اگر به قصد زوجیت باشد حقیقتا مصداق نکاح می باشد. بلى آنچه می توان گفت این است که زوجیت به نظر شارع با وطى محقق نمی شود، نه اینکه عرفآ و نزد عقلا مصداق تزویج نباشد....»(مصباح الفقاهه، ج ۲، ص ۱۹۲)
7. محقق کمپانى : «...از جمیع آنچه ذکر شد روشن گشت که براى جارى شدن معاطات در نکاح هیچ مانع عقلى و غیر عقلى وجود ندارد، جز اجماع....»(حاشیه المکاسب، ج ۱، ص ۱۸۷)
8. صاحب جواهر هم صحت نکاح معاطاتی و به الفاظ غیرمخصوص را به فیض کاشانی و گروهی از ظاهریه نسبت داده است. (جواهر الکلام، ج ۳۰، ص ۱۵۳)
9. پس در فقه سنتی حد اکثر فعل عاملان، گناه دانسته شده است. در این فقه هم صحت ازدواج سفید قائلانی از بزرگان فقها دارد و هم این که حد و تعزیری چون در دهان کوبیدن برای قائلان آن در نظر گرفته نشده است. این درافشانی ها تنها از کسانی برمی آید که سخن پراکنی هایشان بیش از مطالعاتشان است.
این فقرات در چارچوب فقه سنتی بود. در نزد محققین از فقها اصولا تمامی معاملات از جمله نکاح چون از تاسیسات دین مبین اسلام نیستند و از ابتدای بشریت بوده اند و تا قیامت هم خواهند بود، اصولا ربطی به شرع ندارند و به عرف واگذار شده اند. حد اکثر شریعت در این امور چارچوب های اخلاقی چون وفای به عهد و پاکدامنی و صداقت و عدالت و امانتداری و ... را توصیه کرده است که جملگی منطبق بر فطرت بشری و روش عقلای دنیا است.
✳ دیر زمانی فقها بیع معاطاتی را هم باطل می دانستند. ولی فتواى مزبور هرگز با اقبال روبرو نشده و عرف کار خودش را کرده است و برای خرید یک کیلو گوشت، پول را داده و گوشت را گرفته و خود را معطل بیان ایجاب و قبول نکرده است. آری فشار هنجاری عرف کار خود را کرده است و اینک کمتر فقیهی دیگر توان صدور چنین فتوایی را دارد. همین سرنوشت نیز دیر یا زود براى سایر معاملات رقم خواهد خورد و سرانجام جامعه اسلامى خواهد دید و شنید که آنها همه تایید و تصویب و امضا شده اند. سخن این است که چرا باید فقه ما به جاى فعالیت و رهبرى داشتن براى جامعه، متاثر از جامعه باشد. خدا در (رعد/۱۷) می گوید آنچه برای مردم منفعت دارد، همان حق است و باقی می ماند و آنچه زائد است، باطل است و همچون کف محو خواهد شد.

پاسخ به سوال و شبهه
بسمه تعالی
با سلام و تشکر از سوال شما از مرکز ملی پاسخگویی
مقدمه
فقها براساس قاعدة «العقود تابعة للقصود»، در جریان ایجاد عقود و ایقاعات، اراده و رضایت طرف¬های معامله را یکی از مهمترین عوامل اثرگذار بر صحت و درستی و تحقق عقود و ایقاعات می دانند، اما نبود انشا و ابراز مدلول عقد (لفظی یا عملی) را مانع از تحقق آثار حقوقی معامله و عقد می دانند؛ لذا همانطور که لفظ و عمل بدون قصد و ارادة طرف عقد و معامله را تهی از ارزش و بی اعتبار می دانند، اراده به تنهایی و بدون همراهی گفتار و عمل را نیز موجب فعلیت یافتن معامله نمی دانند، و آن را موجد هیچ تکلیف و تعهدی نمی پندارند. یعنی تحقق عقد به این امر منوط است که ارادة حقیقی طرف های عقد به وسیله ای ابراز شود و هریک دیگری را از ارادة خود آگاه کند. پس برای انعقاد هر عقدی، دو امر ضرورت دارد: یکی ارادة حقیقی و دیگری ارادة خارجی یا انشایی. ارادة حقیقی همان قصد و رضاست. ارادة خارجی یا انشایی نیز چیزی است که بر این قصد و رضا دلالت کند. هریک از این دو بدون دیگری عقد را به وجود نمی آورد. از اینرو در کنار قصد، یکی از مهم ترین مسائل در شکل گیری عقود و معاملات اسلامی، ایجاب و قبول است. ایجاب و قبول در معاملات و بده - بستان¬ها به دو صورت می تواند باشد: گاهی به صورت لفظی است، و گاهی نیز به صورت فعلی است که از آن به «معاطات» تعبیر می شود. معاطات در عقود اسلامی، از زمان های گذشته مدنظر فقها بوده و دیدگاه های مختلفی درباره آن بیان شده است. اگرچه فقها، معاطات در برخی از عقود اسلامی و معاملات (مانند بیع) را جایز دانسته اند، اما از نظر ایشان، لفظی بودن ایجاب و قبول در عقد نکاح شرط است و بر آن ادعای اجماع و تسالم فقهی نیز شده است. از اینرو، در فقه اسلامی به ویژه شیعی، در تقسیم بندی موضوعات فقهی و عقود و معاملات، نکاح در بخش عقودی جای گرفته که نیازمند ایجاب و قبول لفظی و گفتاری است. لذا نکاح معاطاتی؛ یعنی نکاحی که صرفاً به اعلام توافق و تراضی فعلی و عملی طرفین (مانند ایماء، اشاره یا تمکین زوجه و غیره) بسنده می شود و فاقد ایجاب و قبول لفظی باشد، در نظر فقها صحیح نمی باشد. بنابراین، از نظر فقهای شیعه، ارادة نکاح باید با الفاظی که در بیان مقصود صریح است اظهار شود؛ زیرا نکاح، قراردادی بسیار مهم است که تعهدات بزرگی را برای طرفین ایجاد می کند و آنها باید به طور صریح، ارادة خود را مبنی بر تشکیل خانوادة قانونی، با به کار بردن الفاظ صریح اعلام کنند، تا آثار نکاح بر آن بار شود؛ از اینرو در باب نکاح، برخلاف سایر قراردادها، سختگیری بیشتری در نحوة بیان صورت گرفته است و شارع می خواهد از آغاز، هیچگونه شک و شبهه ای در قصد نکاح وجود نداشته باشد که از این به احتیاط شارع در فُروج یاد می شود. از آنجا که «لفظ» در بیان مقصود اصل و از نظر دلالت بر مقاصد و اغراض، قویتر است، شارع مقدس عامل ظاهر سازنده و بروز دهنده قصد و ارادة نکاح را فقط لفظ قرار داده است؛ زیرا فعل، مجمل و مبهم است و احتمالات گوناگون در آن وجود دارد. حتی به گفتة گروهی از فقها، در صورتی که طرف عقد لال باشد، نمی تواند با نوشته، ارادة خود را بر نکاح اعلام کند؛ مگر آنکه اشاره و قرینه ای با آن همراه باشد. همچنین شرایطی مانند تقدم ایجاب بر قبول، توالی ایجاب و قبول و (به نظر بعضی) عربیّت را برای الفاظ عقد نکاح لازم دانسته اند (مرضیه ملکی و سپیده بوذری، بررسی فقهی و حقوقی نکاح معاطاتی با رویکردی بر نظر امام خمینی س، پژوهشنامة متین/سال بیست و دوم /شمارة هشتاد وشش/ بهار /1399صص 121-13). صیغه لفظی عقد در نکاح به قدری در نظر فقها اهمیت و نقش دارد که شیخ انصاری می گوید: «همانا فرج با اباحه و با معاطات حلال نمی شود و فرق نکاح و سفاح (زنا) نیز در صیغه است؛ زیرا در سفاح نیز غالباً تراضی است» (مرتضی انصاری، 1415ق، کتاب النکاح، قم: ناشر کنگرة دویستمین سالگرد تولد شیخ، ص78). به نظر فقها نمی توانیم در باب نکاح بگوییم با معاطات (انشای فعلی) نکاح محقق می شود؛ زیرا فعل در باب نکاح، ملازم با ضدّ نکاح است؛ یعنی فعل مساوی با زناست، فعلی نیست که خود نکاح را محقق کند، فعلی است که ضد نکاح را محقق می کند. پس اگر فعلی بخواهد محقِّق یک معامله ای واقع شود، یا باید مصداق همان عنوان باشد یا مصداق ملازم آن (آملی، محمدتقی، 1331، تعلیقه علی المکاسب، قم: مؤسسة النشر الإسلامي، ج1، ص 22؛ خوانساری، شیخ موسی نجفی، 1379، منية الطالب فی شرح المکاسب، قم: دفتر انتشارات اسلامی، ج 1، ص 86).
عدم انطباق هم باشی و ازدواج سفید بر نکاح معاطاتی
بنا بر اذعان خود افرادی که با ازدواج سفید هم‌‌‌خانه شده‌اند، بسیاری از آن‌ها اصلاً این هم‌باشی را زوجیت قلمداد نمی‌کنند، بلکه مرحله آشنایی بیشتر برای ازدواج در آینده و یا هم‌خانگی برای رهایی از مشکلات اقتصادی، روانی و ... می‌دانند. لذا اساسا قصد و رضایت به زوجیت و ازدواج، در ازدواج سفید وجود ندارد؛ یعنی هیچ یک از دو رکن اساسی در صحت عقود شرعی که عبارت از 1- قصد و تصمیم قطعی بر عقد و معامله و 2- انشای قصد و اعلام صریح قصد باطنی به وسیله لفظ یا فعل، می باشند، در ازدواج سفید و زندگی هم باشی وجود ندارد. حتی بر فرض پذیرش صحت نکاح معاطاتی، رعایت شرایط نکاح (به غیر از صیغه لفظی عقد) برای صحت آن حتماً لازم است (یادداشت حجت الاسلام والمسلمین محمد استوار میمندی، مدیر حوزه علمیه استان فارس)؛ شرایطی مانند:
1- زن و مرد قصد پیوند زن و شوهری با شرایط و احکام ازدواج دائم یا موقت داشته باشند.
2- در زمان قصد انشا نکاح، زن و مرد، فعلی که دال بر پیوند زناشویی است انجام دهند.
3- شرایط صحت نکاح به صورت کامل وجود داشته باشد. مثل اینکه زن، شوهر دار یا در عده نباشد، دختر در صورت باکره بودن، به فتوای مشهور اذن پدر را داشته باشد، در صورت قصد نکاح موقت، مهریه و مدت نکاح معین باشد.
4- در صورتی که آمیزشی اتفاق افتاده باشد، پس از جدایی زن و مرد لازم است زن عده نگاه دارد و قبل از خروج از عده ازدواج نکند.
بنابراین علاوه بر اینکه هیچکدام از مراجع تقلید فتوا به صحت نکاح معاطاتی نداده‌اند، باید دانست که بین نکاح معاطاتی و پدیده هم باشی و یا به اصطلاح ازدواج سفید که هیچ چارچوبی برای آن وجود ندارد، تفاوت از زمین تا آسمان است و تطبیق آنها بر یکدیگر ناشی از عدم توجه و تخصص لازم در زمینه مسائل فقهی و اجتماعی است.
نکاح معاطاتی از منظر امام خمینی ره
پرسشگر محترم برای اثبات صحت نکاح معاطاتی به عبارتی از امام خمینی ره استناد کرده بودند: «... بلى اگر زن و مرد اجنبى بخواهند با نزدیکى زوجیت را محقق کنند این عمل هرچند حرام است، ولى حرام بودن آن مانع از ترتب زوجیت نیست؛ زیرا ممکن است سبب چیزى حرام باشد ولى اثر وضعى آن مترتب شود...»
پاسخ: اما باید توجه داشت که اولا آثار و تالیفات فقهی فقها را از یک منظر می توان به دو قسم تقسیم کرد: الف) تالیفاتی که با روش اجتهادی نگارش یافته است و در آنها در هر مساله فقهی احتمالات مختلف مطرح می شوند و ابتدا سعی می گردد که ادله اثبات کننده آن را بیاورند و آن را اثبات کنند. سپس به نقد و رد ادله می پردازند و بعد از چند مرحله اثبات و رد، به نظری که می توان در مساله پذیرفت اشاره می کنند. ب) آثار و تالیفاتی که فتاوا و نظرات فقهی خود را ارائه می کنند تا مقلدین یا دیگران از نظرات و فتاوای ایشان آگاه گردند. در آثار دسته اول چنانچه کسی در میانه مباحث در باب یک مساله به متن مراجعه کند، با توجه به ادله مثبته و دفاعیات صاحب متن از یک احتمال در مساله، گمان می کند که نظر وی در مساله، همان است. اما اگر کمی دقت شود و ادامه متن نیز لحاظ گردد، می بیند که تمام ادله، مورد نقد قرار گرفته اند و نظری کاملا متفاوت با نظر قبلی مطرح می شود و این سیر همینطور ادامه می یابد (معنای اجتهاد همین است). لذا برای آگاهی از نظرات فقهی و فتاوای یک فقیه، نباید به سراغ آثار و تالیفات دسته اول رفت، بلکه باید به تالیفات دسته دوم که به ارائه فتاوای آن فقیه است مراجعه شود.
ثانیا امام خمینی ره در همان کتاب البیع، پس از اینکه در ابتدا از کفایت انشای فعلی (وطی حرام) برای صحت عقد نکاح معاطاتی دفاع می کند، و نظر و ادله کسانی که وطی را مکفی در انشای فعلی عقد نکاح نمی دانند را به چالش و نقد می کشند (که متن آن مورد استناد پرسشگر محترم قرار گرفته است)، در ادامه به نقد احتمال و نظر مطرح شده (کفایت وطی حرام در تحقق نکاح معاطاتی) می پردازند و نظری که ابتداءً در مقابل نظر فقها تقویت کرده بودند را رد و ابطال می کنند و همان نظر فقها در عدم کفایت فعل در صحت و تحقق نکاح را دوباره تقویت و اثبات می کنند. امام خمینی ره به عبارت محقق نائینی اشاره می کنند و می فرماید: «بله، فقط یک راه وجود دارد و آن اینکه بگوییم وطی، عرفاً محقق نکاح نیست. عرف این را از اسباب متعارف برای نکاح تلقی نمی کند». همچنین در ادامه می فرماید اگر ما بگوییم «وطی از اسباب عرفی و عقلانی برای نکاح نیست در حالی که اسباب نکاح باید عقلانی باشد،» پس اسباب باید اسباب عقلائیه باشد که این عبارة أخری همان مطلب محقق نائینی است که هر فعلی نمی تواند ّ محقق هر عنوانی از عناوین عقود و معاملات باشد، باید عقلائی هم باشد و وطی عنوان عقلائی را ندارد (امام خمینی، کتاب البیع، دورة 5جلدی، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، ج 1، ص 268). در ادامه ایشان می گویند: «جریان معاطات در طلاق مخالف ادله شرعیه است، بلکه تحقق نکاح به معاطات نیز مخالف ارتکاز متشرعه و تسالم فقها می باشد، بلکه می توان گفت خلافی در عدم جریان معاطات در نکاح و طلاق وجود ندارد» (همان، ص 269). بنابراین امام خمینی ره در همان کتاب البیع که مورد استناد پرسشگر محترم است، نیز پس از تقویت و دفاع از صحت نکاح معاطاتی، و نقد ادله مثبتین آن، دوباره خود ایشان نکاح معاطاتی را رد می کند و دلیل دیگری بر عدم صحت نکاح معاطات ارائه می کند.
ثالثا همانطور که گفته شد، فتوا و نظر فقهی هر فقیهی را باید در آثار دسته دوم وی جستجو کرد. با مراجعه به فتاوای حضرت امام خمینی ره، به روشنی فتوای به بطلان نکاح معاطات و عدم موثریت فعل در صحت نکاح، به دست می آید. امام خمینی ره در ابتدای کتاب النکاح از کتاب تحریر الوسیله که به ارائه فتاوای فقهی وی اختصاص دارد می فرماید: «ازدواج بر دو قسم است: دایم و منقطع. و هر یک از این‌ها نیازمند عقدى مشتمل بر ایجاب لفظی و قبول لفظی است که بر انشاى معناى مورد نظر و رضایت به آن گونه که در نزد اهل محاوره و گفتگو معتبر است، دلالت نماید؛ پس نه صرف رضایت قلبى دو طرف کفایت می‌کند و نه معاطاتى که در غالب معاملات جریان دارد و نه نوشتن. و همچنین در غیر انسان لال اشاره‌اى که این معنى را برساند نیز کفایت نمى‌کند. و احتیاط لازم آن است که ایجاب و قبول به لفظ عربى باشد پس غیر از عربى، از لغتهاى دیگر مجزى نمى‌باشد مگر آن که از جاری نمودن عقد به زبان عربی عاجز باشند هرچند با وکالت دادن به دیگرى، اگر چه اقوى آن است که وکیل گرفتن واجب نمى‌باشد. و در صورت ناتوانی از عربى، جاری کردن خطبه عقد به زبان غیر عربى جایز است و در این صورت، واقع ساختن عقد به غیر عربى اشکالى ندارد، لیکن باید با عباراتى باشد که محتوایش همان معنا و مضمون لفظ عربى باشد، به طورى که ترجمه آن شمرده شود» (امام خمینی، تحریر الوسیلة، ج‌2، ص 234). همچنین در فصل نکاح انقطاعی می فرماید: «ازدواج موقت مانند ازدواج دایم است در این‌که احتیاج دارد به عقدى که دارای ایجاب و قبول لفظی است؛ و در این‌که تنها رضایت قلبى دو طرف و معاطات و نوشتن و اشاره، در تحقق آن کفایت نمى‌کند و نیز در غیر این‌ها از احکام، همان‌گونه که همۀ این‌ها به تفصیل بیان شد» (امام خمینی، تحریر الوسیلة، ج‌2، ص، 274). بنابراین، طبق فتوای امام خمینی (ره) زن و مردی که قصد ازدواج دایم یا موقت دارند و در این جهت به تفاهم کامل دست یافته‌اند، برای تحقق شرعی نکاح باید صیغه لفظی را با جمیع شرایط جاری نمایند و الا به صرف قصد ازدواج و رضایت و حصول توافق هر چند که از نظر دختر و پسر و خانواده ها جدی و یا قطعی شده باشد؛ و با اعمالی نظیر رد و بدل نمودن حلقه و نشان ازدواج و یا با رفتار کردن مانند زن و شوهر، زوجیت بین آن‌ها به وجود نمی‌آید (پرتال امام خمینی، کد مطلب: ۴۸۹۷۶، تاریخ مطلب: ۱۳۹۲/۰۷/۲۴).
نکاح معاطاتی از نظر آیت الله خوئی
پرسشگر محترم، صحت نکاح معاطاتی را به مرحوم آیت الله خویی نسبت می دهند.
پاسخ: در حالیکه اولا در همان عبارت نقل شده از مرحوم آیت الله خویی در سوال پرسشگر، آمده است: «بلى آنچه می توان گفت این است که زوجیت به نظر شارع با وطى محقق نمی شود، نه اینکه عرفاً و نزد عقلا مصداق تزویج نباشد». بنابراین مرحوم آیت الله خویی در نهایت، فعل وطی را به عنوان عامل بروز قصد ازدواج و نکاح نمی پذیرند و دلیل آن را نظر شارع می داند؛ اگرچه عرف چنین نظری ندارد.
ثانیا روی سخن مرحوم خویی متوجه نقد کلام شیخ انصاری در همسان انگاری نکاح معاطات با سفاح (زنا) است. مرحوم شیخ انصاری در رد نکاح معاطاتی می فرماید: «همانا فرج با اباحه و با معاطات حلال نمی شود و فرق نکاح و سفاح (زنا) نیز در صیغه است؛ زیرا در سفاح نیز غالباً تراضی است» (مرتضی انصاری، 1415ق، کتاب النکاح، قم: ناشر کنگرة دویستمین سالگرد تولد شیخ، ص78). مرحوم آیت الله خوئی در نقد کلام و نظر مرحوم شیخ انصاری که نکاح معاطات را با سفاح و زنا مساوی انگاشته است، می فرماید: «این مطلب از فقیه بزرگی چون شیخ انصاری قدری عجیب به نظر می رسد. زیرا میان نکاح معاطاتی و سفاح با تراضی تفاوت بسیاری وجود دارد. در نکاح معاطاتی، تراضی در زوجیت است و این تراضی قلبی به طریقی اعلام می شود؛ در حالی که در سفاح، تراضی بر زوجیت نیست و طرفین قصدشان زنا است. در این صورت چگونه می توان این دو را با یکدیگر مقایسه کرد». همچنین مرحوم آیت الله خویی در نقد سخن شیخ انصاری بیان داشته: «تفاوت میان نکاح و سفاح در لفظ نیست، زیرا گاهی با لفظ، رابطه دو جنس مخالف سفاح هست و گاهی بدون لفظ، رابطه آن دو نکاح است» (سیدابوالقاسم خویی، مبانی فی شرح العروة الوثقی، قم، موسسة احیاء آثار الامام الخویی، بی تا، ج33، ص129؛ همو، مصباح الفقاهه، وجدانی، چ سوم، 1371، ج2، ص192). بنابراین، از نظر ایشان تفاوت میان نکاح و سفاح، این است که مرد، زن را زوجه اعتبار نماید و در مقابل، زن نیز مرد را زوج اعتبار کند. همچنین به اعتقاد آیت الله خویی، سخن شیخ انصاری تنها در فعل خاص (مواقعه) صدق می کند و بر سایر تماس ها زنا صدق نمی کند. از آنچه گفته شد به روشنی به دست می آید که نظر و سخن مرحوم آیت الله خویی در نقد و رد کلام و نظر شیخ انصاری، ناظر به همسان انگاری نکاح معاطات با سفاح و زنا است، نه اینکه ایشان بخواهند صحت نکاح معاطات را تایید و اثبات کنند. در انتهای همین مطلب خواهیم گفت که بر فرض پذیرش نکاح معاطات، نمی توان آن را بر ازدواج سفید و هم باشی تطبیق داد.
نکاح معاطاتی از نظر صاحب جواهر و فیض کاشانی
پرسشگر محترم نظریه صحت نکاح معاطاتی را از قول صاحب جواهر به مرحوم فیض کاشانی نسبت می دهد: «صاحب جواهر هم صحت نکاح معاطاتی و به الفاظ غیرمخصوص را به فیض کاشانی و گروهی از ظاهریه نسبت داده است».
پاسخ: در حالی که این برداشت نادرست است و عبارت صاحب جواهر ربطی به تایید و صحت نکاح معاطاتی ندارد. عبارت مرحوم صاحب جواهر این است: «نعم ربما ظهر من الکاشانی و بعض الظاهریة من أصحابنا الاکتفاء بحصول الرضا من الطرفین و وقوع اللفظ الدال على النکاح و الإنکاح» (محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، تهران، المکتبة الاسلامیة، چ چهارم، 1374، ج30، ص154). همانطور که به روشنی از متن عبارت جواهر به دست می آید، عبارت فوق مربوط است به احتمال صحت نکاح به الفاظ غیرمخصوص؛ یعنی رابطه خاصی که ناشی از رضایت باطنی طرفین بوده و این تراضی به الفاظی اعلام شده است که در خصوص انشاء نکاح نمی باشد، لذا مورد تایید شرع مقدس نیست؛ نه اینکه صاحب جواهر خواسته باشد صحت نکاح معاطاتی را به مرحوم فیض کاشانی نسبت بدهد. این مطالب از مباحث بعدی صاحب جواهر به خوبی برمی آید.
نکاح معاطاتی از نظر محقق کمپانی
پرسشگر محترم، صحت نکاح معاطاتی را به مرحوم آیت الله کمپانی نیز نسبت می دهد: «... از جمیع آنچه ذکر شد روشن گشت که براى جارى شدن معاطات در نکاح هیچ مانع عقلى و غیر عقلى وجود ندارد، جز اجماع..».
پاسخ: اما با کمی دقت در خود همین عبارت تقطیع شده به روشنی به دست می آید که عبارت مزبور در مقام نفی مانع عقلی از نکاح معاطاتی است، نه اینکه بخواهد صحت آن را تایید کند. شاهد این مطالب، بخش پایانی عبارت و متن مزبور است که دلیل بر عدم صحت نکاح معاطاتی را اجماع فقها و علما بیان می کند. در واقع مرحوم کمپانی (مرحوم آیت الله محمد حسین اصفهانی) بر این باور است که اگر اجماع فقها اسلام و تسالم فقهی نبود، می شد به صحت نکاح معاطاتی فتوا داد اما به دلیل اجماع و تسالم فقهی بر بطلان آن، نکاح معاطاتی صحیح نیست (محمد حسین اصفهانی کمپانی، حاشیه المکاسب، قم، منشورات مکتبه بصیرتی، بی تا، ج1، ص 46). قابل توجه است که این اجماع از نوع مدرکی نیست که معتبر نباشد، لذا می توان به استناد آن فتوا داد.
جالب اینجاست که پرسشگر گرامی از یک طرف ادعا می کند که فقها و علما به صحت نکاح معاطاتی اذعان داشته اند و در فقه سنتی نیز این مسأله مورد پذیرش است، و از طرفی برای اثبات مدعای خود به متن و عبارتی استناد می کند که در آن قول به عدم صحت نکاح معاطاتی را اجماعی می داند و دلیل آن را اجماع علما و فقها و تسالم فقهی معرفی می کند.
معاطات در سایر عقود اسلامی
پرسشگر محترم فرموده بودند که: «دیر زمانی فقها بیع معاطاتی را هم باطل می دانستند. ولی فتواى مزبور هرگز با اقبال روبرو نشده و عرف کار خودش را کرده است ... آری فشار هنجاری عرف کار خود را کرده است و اینک کمتر فقیهی دیگر توان صدور چنین فتوایی را دارد».
پاسخ: در حالیکه از زمان آغاز اجتهاد در فقه، معاطات در بسیاری از عقود و معاملات اسلامی، به نوعی مطرح بوده است و فقها نیز بر اساس مبانی فقهی سنتی، آن را مشروع و درست می دانسته اند، نه اینکه در ابتدا فتوا و نظر فقها بر عدم صحت معاطات در بیع و غیره بوده، اما شیوه و سیره عملی عرف فشار هنجاری آنها سبب شده باشد تا یک فتوا و نظر فقهی بر خلاف مبانی شرعی و اسلامی، مشروعیت و شیوع در جامعه پیدا کند. در ادامه، نمونه هایی از کلام و نظر برخی فقها از ابتدای دوره فقاهت و اجتهاد تا به امرزو را به عنوان شاهد می آوریم: 1- شیخ مفید در این باره می نویسد: «بیع با تراضی دو نفر بر چیزی که بتوانند آن را بفروشند و از اوصاف آن آگاه و بر بیع آن راضی باشند و از مجلس عقد جدا شوند، واقع می شود» (سید باقر سیدی بنایی و عسگر نظری احمدآباد، 1390، بررسی نکاح معاطاتی از نظر فقه و حقوق موضوعه، فصلنامة تخصصی فقه و مبانی حقوق اسلامی، شمارة 2، ص 95). 2- محمدتقی آملی در تعلیقة خود بر مکاسب از قول میرزا محمدحسن غروی نائینی می نویسد: «ملاک حجت بودن این سیره، اتصال آن به زمان معصوم(ع) است و اطلاع معصومین از آن به وسیلة علم عادی است؛ به صورتی که با اینکه امکان منع وجود داشت از آن منع نکردند، اما اتصال این سیره به زمان معصوم(ع) به این دلیل است که ما قطع داریم اینگونه معاطات در زمان معصوم(ع) چه بسا در اعصار قبل از آنان نیز جریان داشته است؛ طوری که یقین پیدا می کنیم رویة معاملات آنان در بازارهایشان اینچنین نبوده که ایجاب و قبول را به صورت لفظی انجام دهند» (آملی، محمدتقی، 1331، تعلیقه علی المکاسب، قم: مؤسسة النشر الإسلامي، ج1، ص 130) 3- امام خمینی ره نیز در کتاب البیع، سیرة عقلایی را از زمان تحقق تمدن و احتیاج به مبادلات، تا زمان حاضر دلیل بر صحت معامله به صورت معاطاتی می داند و می فرماید: «سیرة مستمر عقلایی از زمان شکل گیری تمدن و احتیاج به مبادلات تا زمان ما بر صحت معاطات دلالت دارد. ظاهر این است که بیع معاطاتی از نظر زمانی قدیمی تر از بیع با صیغه است؛ زیرا بدون هیچ شک و شبهه ای بشر قدیم در اوایل شکل گیری تمدن، اجناس را با اجناس دیگر بدون انشای معامله با لفظ انجام می داد و در همة اعصار مسئله همینگونه بوده است، چه معامله بین اجناس باشد و چه معامله بین اجناس و اثمان واقع شود. در بازارهای همة ملل این معاملات جاری است و بدون شک این وضعیت در زمان پیامبر(ص) هم متعارف بوده است و اگر شارع آن را قبول نداشت، وظیفه اش این بود که منع از آن را بیان کند؛ درحالیکه بیانی از شارع در زمینة نهی از چنین معاملات وجود ندارد» (امام خمینی، کتاب البیع، دورة 5جلدی، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، ج 1، ص 89). 4- همچنین مرحوم شیخ انصاری می گوید: «ظاهر این است که معاطات در بیع و غیر آن نظیر اجاره نیز جریان دارد» (مرتضی انصاری، 1379، المکاسب، قم: احسن الحدیث، ج3، ص 93).
عدم ارتباط عقود و معاملات به شرع
در کلام پرسشگر محترم آمده: « در نزد محققین از فقها اصولا تمامی معاملات از جمله نکاح چون از تاسیسات دین مبین اسلام نیستند و از ابتدای بشریت بوده اند و تا قیامت هم خواهند بود، اصولا ربطی به شرع ندارند و به عرف واگذار شده اند». و از این طریق خواسته است جواز دخالت شرع در عقود و معاملات را منطقا منتفی بداند.
اما واقیت این است که نه عقل چنین سخنی را می پذیرد و نه عرف بدان اذعان دارد و نه سیره شرعی بر این سخن استوار بوده است. خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید: « الَّذينَ يَأكُلونَ الرِّبا لا يَقومونَ إِلّا كَما يَقومُ الَّذي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيطانُ مِنَ المَسِّ ذلِكَ بِأَنَّهُم قالوا إِنَّمَا البَيعُ مِثلُ الرِّبا وَأَحَلَّ اللَّهُ البَيعَ وَحَرَّمَ الرِّبا..» (بقره: 275). در این آیه شریفه صراحتا بر این نکته تاکید می شود که برخی گروه های از جوامع انسانی، ربا و معامله ربوی را همانند بیع حلال و جایز می دانند اما خداوند متعال آن را حرام می داند. آیا موردی از این صریح تر برای نفی درستی و حلیت و جواز یک نوع معامله رایج در میان برخی گروه ها و فرهنگ ها می توان یافت؟ پس از نزول این آیه شریفه، هیچ یک از عقلا یا گروه ها یا دانشمندان چنین اشکالی را نگرفتند که چرا شرع و دین به مساله معاملات ورود پیدا کرده است و باید این مسائل را بر عهده عرف گذاشت. از این عدم انکار و نفی به روشنی به دست می آید که عرف عقلا و اندیشمندان این حق را به دین و شرع می دهد که برای عقود و معاملات، ساز و کار و چارچوب داشته باشد و برخی از آنها را تایید یا رد کند.

پاسخ:
مقدمه:
تاریخ پژوه، معیارهای مختلفی را برای سنجش اعتبار گزارش ‏های تاریخی در نظر می‏گیرد . «قدمت یک قول» و « نزدیک‏ تر بودن حیات راوی یا زمان تألیف یک کتاب به زمان حادثه»، تنها یکی از معیارهای سنجش گزارش است؛ نه این‏که به تنهایی دلیل بر اعتبار آن قول یا گزارش باشد . برای نمونه، در همین بحث حاضر، قدیمی‏ ترین کتابی که ادعاشده مدفن زینب کبری (س) را ذکر کرده، کتاب «اخبار الزینبات»، منسوب به یکی از عالمان نسب‏ شناس قرن سوم به نام ابو الحسین یحیی بن حسن معروف به عُبیدِلی (214 ـ 277 ق) است. با توجه به اشکالاتی که بر صحّت این انتساب واردشده، نمی‌‌‏توان آن را متعلّق به عبیدلی دانست؛ اما اگر این اشکالات را هم نادیده بگیریم و کتاب را تألیف عبیدلی بشماریم، بازهم نمی‌‌‏توان به گزارشی که درباره ورود حضرت زینب به مصر آورده، اعتماد کرد، زیرا دارای اشکالات متعدّد تاریخی است. (1) به تعبیر دیگر، حتی اگر این گزارش در قرن سوم ثبت شده باشد ، جعلی است و قدمت کتاب مزبور، باعث اعتماد ما به این گزارش نخواهد  شد.

درباره این‏که حضرت زینب (سلام الله علیها) کجا از دنیا رفته و کجا دفن شده، هیچ گزارش معتبری نداریم و منابع کهن و قابل اعتماد، مطلقاً دراین باره سخنی نگفته ‏اند. گزارش‏ هایی هم که به آن‏ها استناد می ‏شود، دچار ابهام ‏اند و دلالت صریح ندارند.

توضیح این‏که: هم ‏اینک دو بارگاه منسوب به حضرت زینب وجود دارد : یکی در سوریه (منطقه راویه نزدیک دمشق) و دیگری در مصر (محله سیده زینب در شهر قاهره). (2) قرائن و شواهد نشان می‏دهد که در هر یک از این دو مکان، بانویی از نسل سادات دفن شده و اهالی محل به سبب حرمتی که برای خاندان اهل بیت قائل بوده ‏اند، برای او بارگاهی ساخته ‏اند؛ اما این‏که صاحبان این دو بارگاه دقیقاً چه کسانی هستند و آیا می‏توان با قطعیت یکی را متعلّق به حضرت زینب کبری دانست، محل بحث است. برخی از نویسندگان سده‏ های اخیر، برای اثبات انتساب مقبره نزدیک دمشق به حضرت زینب کوشیده‏ اند، (3) و برخی دیگر مقبره موجود در قاهره را متعلّق به آن حضرت دانسته ‏اند. (4) بررسی دلایل و مستندات این دو سخن، ما را به این نتیجه می ‏رساند که هیچ کدام قابل اعتماد نیست.
گروهی دیگر، با بی ‏اعتبار شمردن هر دو قول، بر این باورند که زینب کبری (سلام الله علیها) در مدینه و قاعدتاً در جایی از بقیع دفن شده است؛ زیرا پس از واقعه کربلا، بازگشت حضرت زینب به مدینه قطعی است، اما خروجش از این شهر ثابت نشده و بنابراین ، باید گفت او در مدینه وفات یافته و در همان جا دفن شده است؛ هرچند تاریخ وفات و محل دقیق دفنش معلوم نیست. (5) این سخن هیچ مستندی ندارد و دلیل آن، درواقع نوعی استصحاب است که البته به لحاظ روش‏ شناختی، مربوط به عرصه فقه و حقوق است و جایگاهی در مطالعات تاریخی ندارد .

یکی از پژوهشگران پس از بررسی دقیق کتاب ‏‏ها و مقالات مرتبط با این موضوع، به این نتایج دست یافته است:
الف) بیش‏تر نظریات، بر اساس تحقیقات ناقص است و نمی‌‌‏توان به نتیجه‏ گیری آن‏ها اعتماد کرد.
ب) بعضی نویسندگان مصری و شامی از ابتدای تحقیق بنا دارند ثابت کنند زینب کبری (س) در وطن آن‏ها مدفون است و چنین بنایی در نتیجه‏ گیری آن‏ها تأثیر گذاشته است.
ج) بسیاری از محققان، بدون مراجعه به منابع اصلی و دست اوّل، به گفته واسطه‏ ها اعتماد می‏ کنند؛ در حالی که با مراجعه به منابع اصلی متوجّه شدیم بسیاری از نسبت ‏ها نادرست است و گاه صدر یا ذیل مهمی دارند که ازقلم افتاده است. همچنین گاه به نسخه ‏ای خطّی استناد می‏کنند که معلوم نیست وجود خارجی داشته باشد ؛ بنابراین ، به هیچ یک از نقل‏ های واسطه نباید اعتماد کرد.
د) برخی محققان وقتی وارد بحث می ‏شوند، وظیفه خود می‏ دانند که جایی را به عنوان مزار حضرت تعیین کنند و لذا به ناچار یک طرف را می‏گیرند و هر طور شده، ثابت می‏ کنند که در فلان جا مدفون است؛ در حالی که لزومی ندارد محققِ بی‏ طرف، محل دفن را تعیین کند. (6)

پس همان طور که پژوهشگر نام‏برده در پایان مقاله خود گوشزد نموده، برای کشف مزار واقعی باید منتظر تحقیق جامع ‏تر بود یا با چاپ نسخه‏ های خطّی که [ هنوز ] در دسترس نیستند، حقیقت امر روشن گردد.

نتیجه:
بر اساس آنچه گذشت، اظهارنظر دقیق درباره محل دفن حضرت زینب (سلام الله علیها) ممکن نیست؛ هرچند برخی مرقد موجود در نزدیک دمشق را با توجه به برخی قرائن و شواهد، ترجیح داده‏ اند و همین قول نیز دریکی دو سده اخیر شهرت بسیار یافته است. البته اطلاعات منابع کهن نشان می‏دهد که مرقد مذکور، متعلق به یکی از زنان خاندان اهل بیت (علیهم السّلام) است و حتی اگر آن فرد حضرت زینب نباشد ، زیارت این مرقد رجحان دارد و رعایت احترام صاحب آن، لازم است. آن شخص احتمالاً‌ ام کلثوم صغری دختر امیرالمؤمنین (علیه السّلام) باشد که مادرش کنیز بوده است. (7)

 برای مطالعه بیش‏تر
_ گروه تاریخ پژوهان زیر نظر مهدی پیشوایی، تاریخ قیام و مقتل جامع سید الشهداء (ع)، ص 596 _ 603.

کلیدواژه:
زینبیه دمشق، سیده زینب قاهره، مرقد حضرت زینب، وفات حضرت زینب، مزار و بارگاه اهل بیت.

پی ‏نوشت‏ها:
1. برای آگاهی از نقدهای وارد بر این کتاب و گزارش مذکور، ر.ک: فاطمی، سید حسن، « بررسی اعتبار کتاب اخبار الزینبات»، فصل‏نامه کتاب ‏های اسلامی، ش 21، 1384 ھ.ش، ص 66 ـ 75؛ همو، «مرقد حضرت زینب (س)، کنکاشی دوباره »، مجله پیام زن، شماره 153.
2. ر.ک: قائدان، اصغر، اماکن زیارتی سوریه، تهران، نشر مشعر، چاپ ششم، پاییز 1386 ھ.ش، ص 53 ـ 54.
3. ازجمله مرحوم محمد حسنین سابقی متوفای در کتاب «مرقد العقیله زینب». این کتاب چند ترجمه فارسی نیز دارد : ترجمه به قلم حسین طه نیا با عنوان «مرقد عقیله بنی هاشم؛ تحقیق جامع پیرامون بارگاه حضرت زینب» توسط نشر مشعر و نیز انتشارات قدیم الاحسان؛ ترجمه دیگری به قلم عیسی سلیم پور اهری، با عنوان «پژوهشی پیرامون بارگاه حضرت زینب» توسط دفتر نشر نوید اسلام؛ و ترجمه‏ای به قلم مهدی محمدی نژاد و بهروز قربان زاده با عنوان «مزار بانو زینب در ترازوی نقد و بررسی و تحقیق» توسط انتشارات دانشگاه گلستان.
4. ازجمله، قاضی شَبراوی شافعی در کتاب «الاتحاف بحب الاشراف (ص 93)» و شبلنجی در «نورُ ألأبْصار فی مَناقِبِ آلِ بَیْتِ ألنّبیّ ألمُخْتار (ص 184)».
5. امین، سید محسن، اعیان الشیعه، محقق: حسن الامین، لبنان ـ بیروت، دار التعارف للمطبوعات، 1403 ھ.ق ج 7، ص 137 ـ 141.
6. ر.ک: فاطمی، سید حسن، «مرقد حضرت زینب (س)، کنکاشی دوباره »، مجله پیام زن، شماره 153.
7. گروه تاریخ پژوهان زیر نظر مهدی پیشوایی، تاریخ قیام و مقتل جامع سید الشهداء (ع)، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ سوم، 1392 ش، ج 2، ص 601 ـ 602.
 
 

پاسخ:

در مورد تاریخ در گذشت حضرت زینب ( سلام ) اختلاف است ، برخی در گذشت او را 15 رجب سال 65 ذکر کرده‌اند ، حدود 4سال و شش ماه بعد از واقعه کربلا [1] و برخی نقل کرده‌اند آن حضرت حدود یک سال و نیم بعد از واقعه کربلا در گذشت [2] و برخی گویند حدود 7 ماه بعد از ورود اهل بیت ( ع ) به مدینه آن حضرت از دنیا رفت [3] . اما اینکه علت رحلتش چه بوده ؟ از منابع معتبر استفاده می‌شود که آن حضرت از راه طبیعی از دنیا رفته است . [4]باید توجه داشت گرچه دلیل معتبری بر شهادت آن حضرت یافت نشد ، ولی کاری که او در جریان حماسه حسینی انجام داد ، مقام او را برتر از بیشتر شهیدان قرارداده است ، اگر او نبود و کاروان حسینی را رهبری نمی‌‌کرد ، قیام امام حسین ( ع ) به کمال نمی‌‌رسید . او در جهات مختلف دارای کمالات بس والایی است . امام سجاد ( ع ) به او می‌گوید : تو دانشمندی بدون داشتن استاد ، و خردمندی بدون آنکه فردی به تو چیزی آموخته باشد [5] . او با وجود این که از صحابی بزرگ رسول خدا ( ص ) ، عبد الله عباس بسیار کوچکتر بود ، اما ابن عباس از وی حدیث نقل می‌کند ، و می‌گوید : عقیله ما ، زینب ( سلام ) ، خطبه حضرت زهرا ( سلام ) را برای من نقل کرد ( حدثتنی عقیلتنا زینب بنت علی ( ع ) [6] . امام حسین ( ع ) ، چون به مقام و جایگاه رفیع ، حضرت زینب آگاهی کامل داشت ، بسیار او را گرامی می‌داشت ، نقل شده که روزی زینب ( سلام ) برامام حسین وارد شد ، امام در حال قرائت قرآن بود ، اما به احترام زینب از جا برخاست [7] کدام شهید غیر از معصومان است که دارای چنین مقام والایی باشد ؟

زینب آن بانوی عظمایی که دست قدرتش کهکشان چرخ را بر پا طناب انداخته

حلم او صبر و توانایی زدست صبر برد  علم او از دست هر دانا کتاب انداخته

پی نوشت‌ها :

1 . مع بطله کربلا ، محمد جواد مغنیه ، ص 145 .

2 . بطله کربلا ، بنت الشاطی ، ترجمه سید جعفر شهیدی ، نشر مشعر ، 1374ش ، چاپ سوم ص125 .

3 . ریاحین الشریعة ، ذبیح الله محلاتی ، تهران ، دار الکتب الاسلامیه ، ج 3 ، ص207 .

4 . مع بطله کربلا ، همان ، بطله کربلا ، همان ، ریاحین الشریعه ، همان ، اعیان الشیعه ، سید محسن امین ، بیروت ، دار التعارف ، 1403 ق ، ج 7 ، ص140 .

5 . احتجاج طبرسی ، ابی منصور احمد بن علی ، انتشارات اسوه ، 1416 ق ، ج2 ، ص114 .

6 . مقاتل الطالبیین ، ابوالفرج اصفهانی ، قم ، دارالکتاب ، ص 90 .

7 . ریاحین الشریعه ، همان ، ص 79 .

پاسخ:
مقدمه:
تولد امام علی (ع) یکی از مشهورترین گزارش‌های تاریخی است که از آغاز نگارش تاریخ اسلام تا کنون توسط محققین و نویسندگان اهل سنت و شیعه مورد تأکید قرار گرفته است.
متن:
ولادت امیر مؤمنان (علیه‌السلام) در کعبه از دیدگاه شیعیان قطعی و متواتر است و این که کسی غیر از آن حضرت در داخل خانه کعبه به دنیا نیامده نیز اجماعی است. با توجه به شهرت این جریان در منابع شیعه ما فقط برخی از منابع و علمایی که به این مطلب تصریح کرده‌اند را ذکر می‌کنیم.
تصریح و تأکید علمای شیعه:
«شیخ صدوق م 381 ه» جریان حضرت علی را با سلسله اسناد خود به تفصیل از یزید بن قعنب در کتاب‌های متعدد خود، نقل کرده است. (1) «سید رضی، م 406 ه» در کتاب «خصائص الأئمّه» وی در این کتاب تأکید می‌کند ما غیر از امام علی (ع) شخص دیگری را نمی‌شناسیم که در کعبه به دینا آمده باشد. (2) «شیخ مفید، م 413 ه» در «ارشاد» می‌نویسد: «امیر مؤمنان (علیه‌السلام)...، در درون بیت‌الله الحرام متولّد شد. هرگز پیش از او و یا بعد از او، مولود دیگری در درون کعبه متولّد نشده است». (3) شیخ مفید در کتاب «مقنعه»(4) و کتاب «مسارّ الشّیعه»(5) این مطلب را مورد تأکید قرار داده است. «شیخ طوسی م 460 ه» در کتاب «تهذیب»(6) و کتاب «عقاید الجعفریه»(7) این مطلب را بیان کرده است. این بخشی از منابعی بود که گزارش تولد امام علی (ع) در کعبه را نقل کرده‌اند.
افراد متعددی از علمای اهل سنت نیز، ولادت آن را در کعبه قطعی می‌دانند؛ حتی برخی از آن‌ها ادعای تواتر نیز کرده‌اند که به نام چند تن از آن‌ها اشاره می‌کنیم:
1. حاکم نیشابوری (405 هـ)
وی در کتاب مستدرک بیان می‌کند: «روایات متواترى وارد شده که فاطمه بنت اسد، امیر مؤمنان على بن ابی‌طالب (علیه‌السلام) را در داخل کعبه به دنیا آورده است». (8)
2. سبط ابن جوزی (متوفای 654 هـ):
روایت شده است که فاطمه بنت أسد، در حالی که باردار بود، خانه خدا را طواف می‌کرد، درد زایمان او را فراگرفت، در خانه کعبه به روی او باز شد، پس داخل خانه کعبه شد و فرزندش را به دنیا آ‌ورد. (9)
3. گنجی شافعی (متوفای 658 هـ):
گنجی شافعی در کفایه‌ الطالب می‌نویسد: امیر مؤمنان (علیه‌السلام) شب جمعه سیزده رجب، سال سیم بعد از واقعه عام الفیل در داخل خانه خدا به دنیا آمد. کسی پیش از آن حضرت و بعد از آن در داخل خانه کعبه به دنیا نیامده است و این از فضائل اختصاصی آن حضرت است که خداوند به جهت بزرگداشت مقام او عطا کرده است. (10)
4. ابن صباغ المالکی (855 هـ):
ابن صباغ مالکی در الفصول المهمه می‌نویسد: على (علیه‌السلام) در مکه مشرفه در داخل بیت‌الحرام (کعبه) در روز جمعه سیزدهم ماه خدا یعنى ماه رجب سال سى ام عام‌الفیل و بیست و سه سال پیش از هجرت به دنیا آمد... پیش از او هیچ کس در کعبه متولد نشد و این فضیلتى است که خداوند به جهت بزرگداشت و بالا بردن مقام و اظهار کرامت او مخصوص حضرتش گردانیده است. (11)
5. حلبی (متوفای 1044 هـ):
علی بن برهان‌الدین حلبی، صاحب کتاب مشهور سیره حلبی،‌ بعد از سخنی طولانی درباره علی (علیه‌السلام)، به ولادت آن حضرت در داخل خانه کعبه استدلال می‌کند و می‌نویسد: آن حضرت در داخل خانه کعبه متولد شد و عمر رسول خدا در آن روز سی سال بود. (12)
6. شاه ولی‌الله دهلوی (متوفای 1176 هـ):
وی در کتاب ازاله الخفاء عن خلافه الخلفاء در مناقب امیر مؤمنان (علیه‌السلام) می‌نویسد: و از مناقب وی رضی ‌الله‌ عنه که در حین ولادت او ظاهر شد یکی آن است که در جوف کعبه معظمه تولد یافت. (13)
همچنین علی بن حسین مسعودی (متوفای 346 هـ) که درباره مذهب او اختلاف است.
درباره ولادت امیر مؤمنان (علیه‌السلام) در خانه کعبه می‌نویسد: محل تولد علی (علیه‌السلام)، خانه کعبه است. (14)
نتیجه گیری:
با توجه به مجموع گزارش‌هایی که درباره تولد حضرت علی (ع) در کعبه به‌ صورت متواتر از طریق منابع شیعه و اهل سنت نقل شده است؛ این جریان از مسائل مسجل تاریخی هست.
کلید واژه:
ولادت امام علی (ع)؛ کعبه؛ اسناد شیعه؛ اسناد اهل سنت.
معرفی منبع جهت مطالعه بیشتر:
1. مولد امیرالمؤمنین (ع) نصوص مستخرجه من التراث الاسلامی؛ این کتاب درباره تولد حضرت علی (ع) در مکه، نوشته دکتر احمد پاکتچى و چاپ نشر نهج‌البلاغه به زبان فارسی هست. این کتاب در اصل بازسازی شده چهار اثر مفقود از قاضی ابوالبختری، ابن‌بابویه، ابوالعلاء همدانی و ابن شاذان قمی هست.
2. مولود کعبه؛ این کتاب نوشته حاج شیخ محمد على اردوبادى، متوفّاى 1380 ه. ق است و توسط حاج شیخ عیسى سلیم پور اهرى ترجمه ‌شده است، نویسنده از 450 کتاب، از آثار علماى شیعه و سنى برای نوشتن این کتاب بهره برده است.
3. مقاله «ولادت امیر مؤمنان (علیه السلام) در کعبه از مصادر اهل سنت» بارگذاری شده در لینک ذیل: http://www.valiasr-aj.com/fa/page.php?bank=question&id=22466 
پی‌نوشت‌ها:
1. ابن‌بابویه، محمد بن على معروف به شیخ صدوق، الامالی، کتابچى‏، تهران‏،1376، چاپ ششم، ص 132؛ همان، علل الشرائع‏، کتاب فروشى داورى‏، قم، 1385 ش، ج 1، ص 135. حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ مُوسَى … َ قَالَ یَزِیدُ بْنُ‏ قَعْنَبٍ‏ کُنْتُ جَالِساً مَعَ الْعَبَّاسِ بْنِ عَبْدِ الْمُطَّلِبِ ... إِذْ أَقْبَلَتْ فَاطِمَهُ بِنْتُ أَسَدٍ أُمُّ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ (علیه السلام) وَ کَانَتْ حَامِلَهً بِهِ لِتِسْعَهِ أَشْهُرٍ ...‏ فَرَأَیْنَا الْبَیْتَ وَ قَدِ انْفَتَحَ عَنْ ظَهْرِهِ وَ دَخَلَتْ فَاطِمَهُ فِیهِ وَ غَابَتْ عَنْ أَبْصَارِنَا وَ الْتَزَقَ الْحَائِطُ فَرُمْنَا أَنْ یَنْفَتِحَ لَنَا قُفْلُ الْبَابِ فَلَمْ یَنْفَتِحْ فَعَلِمْنَا أَنَّ ذَلِکَ أَمْرٌ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ...
2. شریف الرضى، محمد بن حسین‏ معروف به شیخ طوسی، خصائص الائمّه، تحقیق: امینى، محمدهادی، آستان قدس رضوی، مشهد، 1406 ه، اول،‏ ص 39.
3. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان (متوفای 413 هـ)، الإرشاد، تحقیق: مؤسسه آل البیت (علیهم‌السلام) لتحقیق التراث، ناشر: دار المفید للطباعه والنشر والتوزیع - بیروت، الطبعه: الثانیه، 1414 هـ - 1993 م، ج 1، ص 5.
4. مفید، محمد بن محمد، المقنعه، 1 جلد، کنگره جهانى هزاره شیخ مفید (رحمه الله علیه) قم، چاپ: اول، 1413 ق، ص 461.
5. همان، مسار الشیعه، 1 جلد، کنگره شیخ مفید - قم، چاپ: اول، 1413 ق، ص 72.
6. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، اسلامیه، تهران، چهارم، 13625 ش، ج 6، ص 19.
7. شیخ طوسى‏، العقائد الجعفریه، تصحیح ابراهیم بهادرى، مکتبه النشر الإسلامی،‏ قم،‏1411 ق‏، اول‏، ص 57.
8. نیشابوری، محمد بن عبدالله ابوعبدالله الحاکم (متوفای 405 هـ)، المستدرک على الصحیحین، تحقیق: مصطفى عبدالقادر عطا، ناشر: دار الکتب العلمیه - بیروت، الطبعه: الأولى، 1411 هـ - 1990 م، ج 3، ص 550. فقد تواترت الأخبار أن فاطمه بنت أسد ولدت أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب کرم الله وجهه فی جوف الکعبه.
9. سبط بن الجوزی الحنفی، تذکره الخواص، ناشر: مؤسسه اهل البیت، بیروت، 1401 هـ ـ 1981 م، ص 20.
10. گنجی شافعی، محمد بن یوسف بن محمد القرشی، کفایه‌ الطالب فی مناقب علی بن أبی طالب، الباب السابع فی مولده (علیه السلام)، ناشر: دار أحیاء تراث اهل البیت (ع)، طهران، الطبعه‌ الثالثه، 1404 هـ، 1362 ش، ص 407.
11. ابن صباغ مالکی، علی بن محمد بن احمد (متوفای 855 هـ) الفصول المهمه فی معرفه الأئمه، تحقیق: سامی الغریری، ناشر: دار الحدیث للطباعه والنشر ـ قم، الطبعه: الأولى، 1422 هـ، ج 1، ص 171.
12. حلبی، علی بن برهان‌الدین (متوفای 1044 هـ)، السیره الحلبیه فی سیره الأمین المأمون، ناشر: دار المعرفه - بیروت – 1400 هـ، ج 1، ص 226.
13. دهلوی، شاه ولی‌الله مشهور به محدث هند (متوفای 1180 هـ)، إزاله الخفاء عن خلافه الخلفاء، تصحیح و مراجعه: سید جمال‌الدین هروى، ج 4، باب: اما مآثر امیرالمؤمنین و امام اشجعین اسدالله الغالب علی بن ابی‌طالب رضی‌ الله ‌عنه.
14. مسعودی، أبو الحسن على بن الحسین (متوفای 346 هـ)، مروج الذهب، ج 1، ص 313، وکان مولده فی الکَعبه.