سرویسهای پاسخگویی

نوروز

على نجفى

عید نوروز از جمله اعیاد بسیار کهن است که حرفهاى ضد و نقیض زیادى درباره آن گفته شده است: عده اى آن را عید آتش پرستان دانسته‏ [2] و عده اى بر این باورند که نوروز یکى از اعیاد اسلامى است. هرکدام از این دو گروه براى خود ادله اى دارند که در جاى خود از آن بحث خواهیم نمود. این مطلب و چند عامل دیگر ما را بر آن داشت که در این موضوع مطالعاتى داشته باشیم:

عامل اول: وجود این عید به عنوان یکى از بزرگترین و با شکوه ترین اعیاد در بین مردم کشور ما و برخى از کشورهاى همسایه.

عامل دوم: وجود احادیث کثیره در این خصوص که بى شک مى توان ادعاى تواتر آنها را نمود. بخصوص ما به احادیثى بر خوردیم که علل پیدایش این عید را بیان مى کنند.

عامل سوم: ما هیچ کتاب فقهى را نیافتیم مگر این که در مورد اعمال نوروز از قبیل استحباب غسل، روزه، نماز در این روز سخن گفته است.

اینها مطالبى نیست که بتوان به آسانى از آنها گذشت، لااقل هر انسان خردمندى را وامى دارد که ببیند این عید، که آوازه آن، همه جا را فرا گرفته و یکى از اعیاد رسمى کشور اسلامى مان است، از جنبه اسلامى و تاریخى پاى آن به کجا بند است؟

آیا عیدى است که روز تاج گذارى و به قدرت رسیدن جمشید، پادشاه ایران باستان را تداعى مى کند؟

یا عیدى است که از اولین روز آفرینش و روزى که از همه انسانها در روز الست به یگانگى خداوند متعال و نبوت پیامبر اسلام(ص) و ولایت امامان معصوم(علیهم السلام) عهد و پیمان گرفته شد، تداعى مى کند؟

عامل چهارم: عامل دیگرى که ما را به این کار واداشت، و حتى دل خوشى ما هم همین بود، مى دیدیم که این روز به على و اولاد آن حضرت (علیهم السلام) منتسب است به نحوى که نوروز را نام مبارک على(ع) و این روز را روز اهل بیت و شیعیان آنها مى نامند.

بخصوص در سالى تنفس کردیم که بنا به فرموده مقام معظم رهبرى، هم در آغاز و هم در پایان خود، مزین به عید مبارک غدیر است، خیلى مناسب است که ما این سال را به این مناسبت سال امام امیرالمومنین على بن ابى طالب(ع) بدانیم و بنامیم و خودمان را به آن بزرگوار نزدیک کنیم. [3] این مطلب ما را مصمم به تحقیق در این مهم کرد که شاید قدمى هرچند کوچک براى نزدیکى به زوایاى وجودى آن حضرت باشد. ان شإ الله.

به یارى خداوند متعال در این نوشتار طى مباحثى مختلف از قبیل بحث روائى، فقهى، اصولى، تاریخى و رجالى پیرامون نوروز بحث مى نماییم.

گزیده اى از روایات در شإن و عظمت نوروز

1- به على(ع) هدیه نوروزى عطا شد، فرمود: این (هدیه) چیست؟

گفتند: یا امیرالمومنین(هدیه) روز نوروز است پس على(ع) فرمود: «هر روز را براى ما نوروز بسازید». [4]

2- محمد بن سیرین مى گوید:به على (رضى الله عنه) هدیه نوروزى عطا شد، فرمود: «هر روز را روز پیروزى قرار دهید».

ابو اسامه مى گوید: (على) اکراه داشت از این که بگوید: (هر روزى) نوروز است». [5]

3- اسماعیل بن حماد بن ابى حنیفه گفت: من اسماعیل پسر حماد پسر ابى حنیفه پسر نعمان پسر مرزبان از فرزندان آزاده فارس هستم. خدا اصلا ما را بنده قرار نداده است، جدم در سال هشتاد متولد شد، و او را پیش على بن ابى طالب(رضى الله عنه) بردند در حالى که او کوچک بود، پس على براى جدم دعا کرد که خداوند به او و به ذریه اش برکت بدهد و ما امیدواریم از جانب خدا که این دعا در حق ما به خاطر على مستجاب شده باشد.

اسماعیل بن حماد گفت: نعمان بن مرزبان، آن همان کسى است که فالوذج را در روز نوروز به على هدیه داد، پس على(ع) فرمود: هر روزى نوروز ماست». [6]

4- نیز از او(على(ع» نقل شده است که به آن حضرت پالوده هدیه دادند، فرمود:

به چه مناسبت است؟ گفتند: به مناسبت روز نوروز، فرمود: اگر قدر بدانید پس هر روزى نوروز است». [7]

روایات دیگرى هم در این خصوص داریم که نشان مى دهد در آن زمان بسیارى از مردم به خدمت على(ع) هدیه نوروزى مى برده اند و آن حضرت قبول مى فرمودند.

هدیه ها غالبا عبارت بودند از شکر، پالوده، سمنو و گاه لباسهاى گرانبهاى زرباف که در ظرفهایى از نقره مى گذاشتند و به خدمت آن حضرت مى بردند.

5- معلى بن خنیس از امام صادق(ع) نقل مى کند که فرمود:

همانا نوروز، همان روزى است که پیامبر(ص) براى على(ع) در غدیر خم از مردم عهد گرفت پس مردم اقرار کردند به ولایت پس خوشا به حال کسى که به عهد خود ثابت قدم ماند و واى به حال کسى که آن را شکست.

و آن همان روزى است که رسول خدا(ص) على(ع) را به سوى وادى جن روانه کرد پس از آنها عهد و پیمان گرفت.

و آن همان روزى است که على(ع) در آن روز بر اهل نهروان غالب شد و ذوالثدیه را کشت.

و آن همان روزى است که قائم ما اهل بیت و صاحب امر ظاهر خواهد شد و خداوند او را به دجال غلبه مى دهد، پس آن حضرت دجال را بر کناسه کوفه به دار مى کشد. و هیچ نوروزى نیست مگر آن که ما در آن انتظار فرج را داریم، براى این که نوروز از ایام ماست، ایرانیان آن را حفظ کرده اند، و شما(عرب ها) آن را ضایع کرده‏اید.

پس پیامبرى از پیامبران بنى اسرائیل از خداوند خواست که زنده کند قومى را که از ترس مرگ از خانه هایشان بیرون رفتند و آنها هزاران نفر بودند و خداوند همه آنها را بمیراند.

پس خداوند به آن پیامبر وحى کرد که در گورهاى آنها آب بریزید، پس ریختن آب به آنها در همین روز بود پس زنده شدند و حال این که سى هزار نفر بودند پس آب ریختن در روز نوروز سنت قدیمى گردید، اما هیچ کس علت آن را نمى داند مگر راسخان در علم و آن اولین روز از سال ایرانیان است. [8]

این حدیث و حدیث بعدى که معلى از امام صادق(ع) نقل کرده است، در چند کتاب روائى و فقهى آمده است که در آنها اختلافاتى دیده مى شود ما در میان این چند کتاب به کتاب «المهذب البارع» اعتماد کردیم و حدیث را از آنجا نقل کردیم به چند علت که بعد در بحث سندى احادیث بیان مى شود و مرحوم مجلسى در بحار این دو حدیث را به یک سند متصلا نقل کرده است.

معلى گفت: امام(ع) این حدیث را به من املإ کرد و من از املإ امام نوشتم.

6- و همچنین روایت شده از معلى گفت: وارد شدم بر ابى عبدالله(ع) در بامداد روز نوروز پس (حضرت) فرمودند:

اى معلى آیا این روز را مى‏شناسى؟

گفتم: نه. و لکى روزیست که ایرانیان از آن تجلیل مى کنند و در آن به همدیگر تبریک گفته و دعاى خیر مى کنند.

فرمود: این چنین نیست قسم به خانه کهن(کعبه) که در دل (شهر) مکه است نیست این روز مگر براى یک امر قدیمى که آن را براى تو تفسیر مى کنم. تا این که از آن مطلع شو.

پس گفتم: اگر این علمى را که نزد شما را فرا گیرم براى من دوست داشتنى تر است از این که تا ابد زندگى کنم، و خداوند دشمنان شما را نابود کند.

فرمود: اى معلى روز نوروز همان روزیست که خداوند در آن از بندگانش عهد گرفت که او را عبادت کنند و هیچ چیزى را شریک او ندانند و این که به رسولان و انبیإ و اولیایش ایمان بیاورند و آن اولین روزیست که خورشید در آن طلوع کرده، و بادهاى باردار کننده در آن وزیده است و گلها و شکوفه هاى زمین آفریده شده است. و آن روزیست که کشتى نوح(ع) به کوه جودى قرار گرفته. و آن روزى است که در آن قومى که از ترس مرگ از خانه هاى خود خارج شدند و آنها هزارها نفر بودند پس خداوند آنها را میراند و سپس آنها را در این روز زنده کرد. و آن روزیست که جبرئیل بر پیامبر(ص) نازل گردید.

و آن همان روزیست که ابراهیم(ع) بتهاى قوم خود را شکست. و آن همان روزیست که رسول خدا(ص) امیرالمومنین على(ع) را بر دوش خود سوار کرد تا بتهاى قریش را از بالاى خانه خدا به پائین انداخت و آنها را خرد کرد. [9]

7- معلى بن خنیس از آقا امام صادق(ع) درباره نوروز روایت کرد فرمود:

هر وقت نوروز شد، پس غسل کن، و پاکیزه ترین لباسهایت را بپوش و خوش بو کن خود را با بهترین عطرهایت.

و آن روز را روزه بدار.

پس زمانى که نافله هاى (نمازهاى ظهر و عصر) و خود نمازهاى ظهر و عصر را خواندید پس بعد از اینها چهار رکعت نماز بخوان (به این نحو:) در اول هر چهار رکعت سوره فاتحه الکتاب بخوان و ده بار سوره «انا إنزلناه فى لیله القدر» و در رکعت دوم فاتحه الکتاب و بعد ده مرتبه «قل یا ایها الکافرون» و در رکعت سوم فاتحه الکتاب و بعد ده مرتبه «قل هو الله إحد» و در رکعت چهارم فاتحه الکتاب و بعد ده مرتبه سوره «ناس و خلق» را بخوان.

و بعد از خواندن این چهار رکعت (که به رو رکعت باید خوانده شود) سحده شکر کن و در سجده دعا کنه(برا یخودت) که گناه پنجاه سال تو آمرزیده شود. [10]

8- روایت شده از نبى اکرم(ص) که فرمود: براى على(ع) هفده اسم است.

پس ابن عباس گفت: یا رسول الله به ما خبر بده که آن اسمإ چه هستند؟

پس پیامبر(ص) فرمود: اسم او نزد عرب «على» و نزد مادرش «حیدره» و در تورات «الیا» و در انجیل «بریا» و در زبور «قریا» و نزد روم «بظرسیا» و نزد فرس «نیروز» و نزد عجم «شمیا» و نزد دیلم «فریقیا» و نزد کرور «شیعیا» و نزد زنج «حیم» و نزد حبشه «تبیر» و نزد ترک «حمیرا» و نزد ارمن «کرکر» و نزد مومنین «سحاب» و نزد کافرین «مرگ سرخ» و نزد مسلمین «وعد» و نزد منافقین «وعید» و نزد من «طاهر مطهر» است و اوست جنب خدا و نقس خدا و دست راست خداى عزوجل. بعد پیامبر(ص) به این دو آیه شریفه استشهاد کرد قول خداوند:

«خداوند شما را از نفس خود بیم مى دهد» و قول خداوند: «بل دستان او بازند، هر جور که بخواهد ، انفاق مى کند». [11]

شرح و توضیح مراد احادیث

در واقع ائمه اطهار(علیهم السلام) نوروز را به روزى که خداوند در آن معبود و مسجود شده و دین و امر خداوند در آن ظاهر و غالب شده، تفسیر کرده‏اند.

و این معنا از احادیثى که از امیرالمومنین على(ع) روایت شده است، کاملا به دست مى‏آید چنانکه آن حضرت فرمودند: «هر روز ما نوروز است». [12] چون پیداست که ائمه اطهار(علیهم السلام) همواره به طاعت و پرستش خداوند مشغولند.

و یا در حدیثى دیگر فرمودند: «هر چیزى را براى ما اختیار کنید که در این صورت هر روزتان نوروز است». [13] و یا در حدیثى دیگر فرمودند: «اگر قدر بدانید هر روزى نوروز است». [14] یعنى اگر معصیت خداوند نکنید و قدر عمر خود را بدانید و هر روزى پیشرفتى داشته باشید، آن روزتان نو و تازه است و الا اگر پیشرفت نداشته باشید و درجا بزنید پیداست که این روز همان روز گذشته مى شود و در این صورت نه نوروز بلکه کهنه روز خواهد بود.

و چنانکه در حدیث آمده است که «هرکس دو روزش باهم مساوى باشد،زیان کرده است». [15]

و بالاخره کلام گهربار على(ع) که فرمود: «هر روزى که در آن معصیت نکنید، آن روز عید است». [16] در مورد نوروز هم همین حکم صادق است.

بنابراین از دیدگاه ائمه اطهار(علیهم السلام) هر روزى که در آن معصیت خداوند نشود و بلکه در آن روز امر دین خداوند ظهور و تبلور داشته باشد آن روز نوروز است و به همین خاطر امام صادق(ع) آن ایام را نوروز مى خواند چون در غدیر خم امر خداوند ظاهر و غالب شد و دین او کامل شد و یا در بیعت دومى با على(ع) [17] و یا در جنگ نهروان که على(ع) پیروز شد در واقع دین خدا پیروز شد و به این سبب خداوند عبادت شد.

و یا روز نزول جبرئیل به پیامبر اکرم(ص) به این خاطر نوروز است که سرآغاز توحید و عبادت خداوند و دورى از شرک و جهالت است.

و بالاخره اگر روز ظهور مهدى(ع) نوروز نامیده مى شود، به خاطر پیروزى کامل دین و امر خداوند بر شرک و نفاق مى باشد و به همین خاطر روزى تازه و نو نامیده مى شود چون دنیا روزى تازه را شروع مى کند و در تمام این امور که در حدیث ذکر شده، اگر نوروز نامیده مى شود به خاطر این است که دنیا با این اتفاقات مهم روزى جدید و تازه را آغاز مى کند و به همین اعتبار 22 بهمن 57 را هم باید نوروز بنامیم.

بنابراین به این نتیجه مى رسیم که نوروز در احادیث، یک روز خاصى از سال نمى باشد پس احادیث نمى توان براى اثبات مدعاى خود تمسک بجوییم چه مدعاى ما نوروز معروف و مشهور در موقعى خاص از سال است.

نوروز سند افتخار ایرانیان

اما تحقیق مطلب این است که هر چند در نظر ابتدائى از این احادیث چنین مطلبى استفاده مى شود بخصوص از احادیث امام على(ع). اما با توجه به سوال و جواب راویان این احادیث به نظر مى رسد که مقصود از نوروز، همان روز خاص است. مثلا «معلى» مى گوید:

«در روز نوروز بر امام صادق(ع) وارد شدم امام سوال مى کرد: «آیا این روز را مى شناسى؟».

معلى: «این روزى است که ایرانیان آن را تعظیم مى کنند و در آن به همدیگر هدیه مى دهند».

امام: «قسم به خانه کعبه که در مکه است، این روز نمى باشد مگر به خاطر یک امر کهن». و یا جملات پایانى حدیث امام(ع) که مى فرمایند:

«هیچ روز نوروزى نمى باشد الا این که ما در آن انتظار فرج را داریم براى این که آن از ایام ما و ایام شیعیان ما است‏ [18] که ایرانیان آن را حفظ کرده اند و شما (اعراب) آن را تباه کرده اید».

همه اینها شاهد بر این مطلب است که از نوروز روز خاصى را اراده کرده اند که همان اول سال ایرانیان باشد و حتى در بعضى از احادیث تصریح شده است که آن نوروز اول سال ایرانیان است.

پیداست آن نوروزى که ایرانیان آن را از قدیم الایام حفظ کرده اند، غیر از همان عید نوروز معروف و مشهور چیز دیگرى نمى باشد.

پس این شبهه که منظور از نوروز در احادیث، نوروز «وصفى» است، نه نوروز «علمى» بى مورد است.

همین جواب را مى شود در مورد احادیث مروى از على(ع) هم داد چون على(ع) این سخنان را براى کسى که در روز نوروز براى حضرت فالوده برده بود، بیان داشتند. مطلبى که از این احادیث استفاده مى شود، این است که نوروز در طول اعصار مختلف به وسیله وقوع تحولات بزرگ دینى و اجتماعى در آن همواره روح و حیات تازه اى به خود گرفته است به نحوى که آن تحولات که در نوروز واقع شده اند، شایسته این بوده اند که آن روز را نوروزى دیگر بنامیم.

شاید کسانى که جلوس جمشید به پادشاهى‏ [19] و یا ورود او را به آذربایجان‏ [20] علت پیدایش نوروز مى دانند همین مطلب را در نظر داشته اند یعنى چون تجدید آئین ایزد پرستى در روزگارى که صابئیت حتى پادشاه زمان را هم به پیروى از خود وادار کرده بودند، در نظر مردم بسیار با اهمیت و بزرگ جلوه کرد آن روز را نوروز خواندند.

و همین باعث شد، کسانى که اطلاع دقیقى از تاریخ پیدایش نوروز نداشتند، آن روز را علت پیدایش نوروز بدانند غافل از این که نوروز از زمان حضرت آدم(ع) موجود بوده است.

در واقع منظور از خواندن چنین ایامى به «نوروز» نه این بوده که آنها این امر را منشإ پیدایش نوروز بدانند، بلکه فقط خواسته اند، اهمیت و عظمت آن روز را بیان و معرفى کنند.

بنابراین با کمى دقت به این نتیجه مى رسیم که احادیث، نوروز را به روزى که براى تمام انسانها روزى نو و تازه است تفسیر کرده اند نه روزى نو و تازه براى هر فردى که در طول شب و روز فردى مومن و موفقى بوده است، یعنى احادیث -همانطور که از مواردى که برشمرده اند، به دست مى‏آید- به افراد و جزئیات زندگى روز مره آنها نظرى ندارند، بلکه به تحولات اجتماعى و سیاسى که به تمام انسانها و عقاید آنها حکومت دارد، نظر داشته و نوروز را از این حیث و جهت تعریف و تفسیر مى کند.

نوروز آئینه تمام نماى ولایت على(ع)

اشکال: استظهار مذکور با احادیث مروى از على(ع) مخالف است چون احادیث ظهور در امور جزئى و فردى دارند نه امور کلى و عام.

جواب: امام على(ع) در زمانى نبوده اند که بتوانند واقعیت مطلب را آن جور که هست، بیان کنند یعنى چنانکه از قرائن به دست مى‏آید، دشمنان على(ع) و اولاد آن حضرت با نوروز مخالف بوده اند و علت مخالفتشان هم با نوروز نه به خاطر این بوده که نوروز را از رسوم مجوسیان و کفار مى دانسته اند، بلکه علت مخالفتشان این بوده است که آنها مى دیده اند.

این روز از قدیم الایام در عالم به نام على(ع) و اولاد آن حضرت معروف و مشهور بوده است یعنى مى دیدند که از اول خلقت خداوند سکه این روز را به نام نامى على(ع) و پیروان آن حضرت زده است لذا با این روز مخالفت مى کردند.

دلیل ما همان حدیثى است که «ابن عباس» از پیامبر اکرم(ص) نقل مى کند و همانطور که ملاحظه نمودید، در این حدیث پیامبر اکرم(ص) نوروز را نام و اسم على(ع) مى داند و مى فرماید: در میان ایرانیان اسم على(ع) نوروز است یعنى ایرانیان در زمان هاى گذشته على را به نام نوروز مى شناخته اند. و عید بزرگ خود را متبرک و متصف به نام على(ع) کرده اند هرچند حقیقت و مقصود این عید چیزى غیر از على(ع) و اولاد آن حضرت نمى باشد.

البته ایرانیان این عید را نسل اندر نسل از پیامبران و طبق حدیثى که از امام باقر(ع) نقل خواهیم کرد، از حضرت آدم(ع) به ارث برده‏اند.

بنابراین علت مخالفت اهل سنت با عید نورووز کاملا روشن مى شود و آن این که آنها چون از پیامبر اکرم(ص) این حدیث و دهها حدیث مشابه دیگر را درباره نوروز و على(ع) شنیده بودند، با این روز مخالفت مى کردند.

آنها مى دانستند که اگر با نوروز مخالفت و مقابله نکنند، باید مقام خلافت و سرپرستى مسلمانان را که به بهاى دین و آخرت خود به دست آورده اند، از کف بدهند چون مى دیدند حیات و گسترش این عید حیات و گسترش على(ع) و یاران آن حضرت را به دنبال خواهد داشت.

پیداست که این یک پیام بزرگ داشت و آن این که از اول خلقت و آغاز حیات اولاد آدم(ع) على (ع) را به عنوان وصى و کامل کننده دین پیامبر آخرالزمان مى شناختند و به او اعتقاد داشته‏اند.

و الا اگر آنها با سنت کنار مخالف بودند در نماز تکتف. [21] نمى کردند.

لذا آنها با نوروزى که به روز میثاق و پیمان به توحید و نبوت و امامت ائمه اطهار(علیهم السلام) تفسیر شده است، مخالف هستند نه با نوروزى که به هر روز پر خیر و سعادت تفسیر شود، بنابراین على(ع) ناچار بود که از تعریف نوروز واقعى دست بردارد و نوروز را جورى تفسیر و تعریف کند که با مذاق آنها سازگار آید.

پس على(ع) در واقع در کلام خودشان تقیه کرده اند و در صدد بیان نوروز واقعى نبوده اند و از جمله دلائلى که دلالت بر تقیه بخصوص در زمان على(ع) مى کند، عبارت از حدیث امام صادق(ع) است که فرمود: «شما (اعراب) نوروز را ضایع کردید».

مخالفت اهل سنت با نوروز در کتب فقهى

مخالفت اهل سنت با نوروز در کتب فقهى آنها هم کاملا آشکار است که ما در اینجا قسمتى از چند کتاب معتبیر فقهى آنها ذکر مى کنیم:

در بدائع الصنائع: ج‏2، ص 79 گفته است: «روزه گرفتن در روز شنبه به تنهائى کراهت دارد چون تشبه به یهود است و همچنین روزه گرفتن در «نیروز» و «مهرجان» بدان این که تشبه به مجوس است».

و در المغنى ج‏3، ص 99 گفته است: «روزه گرفتن روز «نیروز» و روز «مهرجان» به تنهائى کراهت دارد براى انى که آن روزها روزهایى هستند که کفار آنها را بزرگ مى شمارند».

از جمله دلائل دیگر که دلالت مى کند که ائمه اطهار(علیهم السلام) بخصوص على(ع) تقیه مى کردند حدیثى است که قبلا از «سنن بیهقى» نقل کردیم. در پایان این حدیث «ابو اسامه» مى گوید: «على کراهت داشت بگوید نیروز» و به جاى نیروز گفت: «فیروز».

آیا امام نوروز را تفسیر کردند یا تحریف؟

در این جا این سوال پیش مى‏آید که چرا امام صادق(ع) در هر دو روایت فرمودند: «افسره لک حتى تفهمه» و نفرمودند: «اخبره لک» و یا «اقوله لک»؟ با توجه به این که امام(ع) در مقام اخبار از گذشته بودند.

به تعبیر دیگر: مى بایست امام(ع) مى فرمودند علت حدوث نوروز را براى تو نقل و یا بیان مى کنم نه این که بفرمایند علت حدوث نوروز را براى تو تفسیر مى کنم و چون کلمه تفسیر ظهور در این دارد که بدون این که به علت پیدایش این روز و یا حتى خود این روز در نظر دیگران کارى داشته باشیم، بیائیم آن را بر محمل مورد نظر خود حمل کنیم یعنى در واقع بگوئیم نوروزى که آنها مى گویند، و به آن اعتقاد دارند، نوروز نیست، بلکه نوروز این است که من براى تو تفسیر و بیان مى کنم بخصوص با توجه به این که امام(ع) در جواب معلى که گفت: روزى است که عجم از آن تجلیل مى کنند و در آن به همدیگر تبریک مى گویند فرمود: نه این چنین نیست با این که معلى هم مى دانست که نوروز در چه موقعى از سال است و رسم و رسوم آن را هم مى دانست و براى امام(ع) تعریف کرد و اتفاقا تعریف معنى کاملا منطبق بر نوروز بود ولى با این حال امام این تعریف را رد فرمودند و این دلیل بر این است که امام خواسته اند نوروز را که به معنى روز نو و تازه است، بنا به نظر و معتقدات خودشان تعریف و تفسیر کنند؟

جواب: تفسیر به معنى پرده برداشتن و ظاهر نمودن حقیقت و واقعیت چیزى است و گویا معنایى که مجمل است، آن را با یک پرده و پارچه اى پوشانده اند و همین امر، سبب اجمال و دورى از معنى واقعى آن مى شود، و تفسیر این است که این پرده کنار زده شده و معنى واقعى آشکار گردد.

نوروز هم گذشت زمان بر آن یک پرده ضخیم و تاریک انداخته که ماهیت و حقیقت واقعى آن را از ما پوشانیده بود، و همین باعث شده که مردم از نوروز و علت حدوثى آن برداشتها و تفسیرهاى مختلف و نادرستى بکنند. ولى در این میان این امام(ع) است که با علم الهى خود از نوروز و علت حدوث آن به درستى خبر مى دهد چون به اعتقاد ما شیعیان امام(ع) چنان که این که از گناه به دور است، همچنین از اشتباه و خطا که ناشى از جهل و غفلت و غیره است، نیز به دور مى باشد. در حدیث، کلمه و یا قرینه اى دال به این که منظور از نوروز غیر از نوروز معروف و مشهور در نزد ایرانیان است وجود ندارد مگر «کلما» که صرف ردع و منع است اما منظور امام این نیست که با این جواب باور ایرانیان در مورد نوروز را رد کند، بلکه مى خواهد از علت واقعى نوروز خبر دهد توضیح این که اگر امام تعریف معلى را رد کردند نه به خاطر این بود که تعریف معلى نادرست بود و یا این که امام(ع) مى خواست نوروز مورد اعتقاد و منظور خود را بیان کند ولى معلى از نوروز مورد اعتقاد ایرانیان خبرداد و امام هم رد فرمود، بلکه اگر امام این تعریف را رد فرمودند به خاطر این بود که این تعریف یک تعریف سطحى و تعریف به رسم و رسوم بود و در این تعریف هیچ اشاره به علت وجودى نوروز نشده است و خود معلى در صدر حدیث هم بیان داشت که من این روز را نمى‏شناسم اما ایرانیان چنین برخوردى با این روز دارند و گویا معلى مى خواست از این طریق نوروز را بشناساند که امام معلى را از چنین تعریف منع و بازداشتند و خود در صدد تعریف واقعى آن برآمدند که گذشت زمان باعث فراموشى علت واقعى نوروز و مراسم آن شده است.

حقیقت و جان مایه نوروز

حال امام مى خواهند با این بیان ما را متوجه علت واقعى نوروز بکنند که نوروز یک تحویل سال و یا ابتداى فصل بهار به تنهائى نیست، بلکه اگر نوروز را نوروز مى خوانند این به خاطر وقایع و تحولات بزرگى چون غدیر و ظهور امام زمان در چنین روزى مى باشد و همین تحولات عظیم و بزرگ باعث بزرگى و عظمت این روز شده است و الا همه روزها در این که یک روز هستند، هیچ فرقى باهم ندارند و عباراتى چون «براى این که نوروز از ایام ماست، ایرانیان آن را حفظ کردند و شما آن را ضایع کردید» و یا آن اولین روز از سال ایرانیان است و یا پس آب پاشیدن در نوروز سنت شرعى گشت همه این عبارات که در احادیث آمده است، دلالت مى کند که منظور از نوروز همان نوروز مورد اعتقاد ایرانیان است نه چیز دیگر.

بنابراین با اطمینان کامل مى توانیم بگوئیم که احادیث، نوروز را به عنوان روزى خاص از سال که همان اول سال ایرانیان باشد، به روزى که امر دین و قدرت خداوند در میان مردم و جامعه ظهور و تبلور یافته و استوار مى شود، تفسیر نموده‏اند.

پى‏نوشت‏ها

--------------------------------------------------------------------------------
[1]. اگر خواننده گرامى در محتواى مقاله نظرى داشته باشد، براى ما ارسال بدارد تا در مجله منعکس شود.

[2]. المنجد، اقرب الموارد، معجم مفردات الفاظ القرآن، معجمع الفروق اللغویه، مجمع البیان، فرهنگ بزرگ جامع نوین، تحریم النوروز به نقل از کتاب «نوروز چه روزى است».

[3]. روزنامه جمهورى اسلامى 11/1/79 پیام رهبرى به مناسبت سال. گفتنى است که این مقاله در سال 79 نوشته شده است.

[4]. «و اتى على (ع) بهدیه النیروز، فقال: ما هذا؟ قالوا: یا امیرالمومنین الیوم النیروز، فقال: اصنعوا لنا کل یوم نیروزا» (من لا یحضره الفقیه: ج‏3، ص 300).

[5]. «اخبرنا ابوعبدالله الحافظ، ثنا ابوالعباس محمد بن یعقوب، ثنا الحسن بن على بن عفان ثنا ابو اسامه عن حماد بن زید، عن هشام عن محمد بن سیرین قال: اتى على(رضى الله عنه) بهدیه النیروز، فقال: ما هذه؟ قالوا: یا امیرالمومنین هذا یوم النیروز. قال: فاصنعوا کل یوم فیروز» قال ابو اسامه کره إن یقول نیروز» (سنن بیهقى: ج‏1، ص 234).

توضیح : این که ابو اسامه مى گوید: على اکراه داشت از این که بگوید «نیروز است» برداشت نادرستى است چون ابواسامه در محضر على نبوده تا بگوئیم از چهره و یا کفیت کلام آن حضرت این مطلب را فهمیده است چون او این حدیث را به سه واسطه نقل مى کند بلکه على مى خواسته بگوید: «پیروزید» اما چون حرف «پ» در کلام فصیح عرب به کار نمى رود، لذا تعبیر به «فیروز» نمودند.

[6]. قال اسماعیل بن حماد بن ابى حنیفه انا اسماعیل بن حماد بن ابى حنیفه بن النعمان بن المرزبان من ابنإ فارس الاحرار و الله ما وقع علینا رق قط، ولد جدى سنه ثمانین(نسخه اى که نگارنده دیده، «ثمانین» مى باشد. ولى احتمال هست که در اصل «ثلاثین» باشد؛ زیرا اگر ثمانین باشد با دوران زندگانى امیرالمومنین(ع) سازگار نیست) و ذهب به الى على بن ابى طالب و هو صغیر فدعا له بالبرکه فیه و فى ذریته و نحن نرجو من الله إن یکون قد استجاب لعلى. قال : و النعمان بن المرزبان هو الذى اهدى الى على بن ابى طالب الفالوذج فى یوم النیروز، فقال على «نوروزنا کل یوم». (الانساب: ج‏2، ص 37).

[7]. دعائم الاسلام: ج‏2، ص 326.

[8]. حدثنى المولى السید المرتضى العلامه بهإ الدین على بن عبدالحمید الساریه باسناده الى المعلى بن خنیس عن الصادق ان یوم الینروز هو الیوم الذى اخذ فیه النبى لامیرالمومنین على العهد بغدیر خم فاقروا فیه بالولایه فطوبى لمن ثبت علیها و الویل لمن نکثها و هو الیوم الذى وجه فیه رسول الله علیا الى وادى الجن فإخذ علیهم العهود و المواثیق. و هو الیوم الذى ظفر فیه بإهل النهروان و قتل ذا الثدیه. و هو الیوم الذى یظهر فیه قائمنا إهل البیت و ولاه الامر، و یظفره الله تعالى بالدجال فیصلبه على کناسه الکوفه. و ما من نیروز الا و نحن نتوقع فیه الفرج لانه من ایامنا حفظه الفرس و ضیعتموه ثم ان نبیا من انبیإ بنى اسرائیل سإل ربه إن یحیى القوم الذین خرجوا من دیارهم و هم الوف حذر الموت فإماتهم الله فإوحى الیه ان صب علیهم المإ فى مضاجعهم، فصب علیهم المإ فى هذا الیوم فعاشوا و هم ثلاثون الفا. فصار صب المإ فى یوم النیروز سنه ماضیه لا یعرف سببها الا الراسخون فى العلم و هو اول یوم من سنه الفرس قال المعلى و املى على ذلک و کتبته من املائه. و عنه انه اهدى الیه فالوذج فقال: ما هذا؟ قالوا: یوم نیروز قال: فنیروزا ان قدرتم کل یوم یعنى تمادوا و تواصلوا فى الله. (عوالى اللئالى: ج‏3، ص 41 - المهذب البارع، بحارالانوار: ج‏56، ص 116 - وسائل الشیعه: ج‏5، ص 288).

[9]. و روى عن المعلى ایضا قال: دخلت على ابى عبدالله علیه السلام فى صبیحه یوم النیروز، فقال: یا معلى اتعرف هذا الیوم؟ قلت لا. و لکنه یوم یعظمه العجم و تتبارک فیه قال: کلا، و البیت العتیق الذى ببطن مکه، ما هذا الیوم الا لامر قدیم، افسره لک حتى تعلمه. فقلت: لعلمى هذا من عندک احب الى من إن اعیش ابدا. و یهلک الله اعدائکم. قال: یا معلى یوم النیروز، و هو الیوم الذى اخذ الله فیه میثاق العباد إن یعبدوه و لا یشرکوا به شیئا و ان یدینوا فیه برسله و حججه و اولیائه، و هو اول یوم طلعت فیه الشمس و هبت فیه الریاح اللواقح، و خلقت فیه زهره الارض، و هو الیوم الذى استوت فیه سفینه نوح على الجودى. و هو الیوم الذى احیا الله فیه القوم الذین خرجوا من دیارهم و هم الوف حذر الموت فقال لهم الله موتوا ثم احیاهم. و هو الیوم الذى هبط فیه جبرئیل على النبى و هو الیوم الذى کسر فیه ابراهیم اصنام قومه. و هو الیوم الذى حمل فیه رسول الله امیرالمومنین على علیه السلام على منکبیه حتى رمى اصنام قریش من فوق بیت الحرام فهشمها. (مدرک قبل).

[10]. عن المعلى بن خنیس عن مولانا الصادق(ع) فى یوم النیروز قال: اذا کان یوم النیروز فاغتسل و البس انظف ثیابک و تطیب باطیب طیبک، و تکون ذلک الیوم صائما. فاذا صلیت النوافل و الظهر و العصر فصل بعد ذلک إربع رکعات، تقرإ فى اول کل رکعه فاتحه الکتاب و عشر مرات «انا انزلناه فى لیله القدر» و فى الثانیه فاتحه الکتاب و عشر مرات «قل یا ایها الکافرون» و الثالثه فاتحه الکتاب و عشر مرات «قل و الله احد» و فى الرابعه فاتحه الکتاب و عشر مرات المعوذتین و تسجد بعد فراغک من الرکعات سجده، الشکر و تدعوا فیها یغفر لک ذنوب خمسین سنه. (مصباح المتهجد ص 591، وسائل ج‏5، ص 288).

[11]. قد روى عن النبى(ص) انه قال: لعلى(ع) سبعه عشر اسما فقال ابن عباس اخبرنا ما هى یا رسول الله؟ فقال: اسمه عند العرب على و عند امه حیدره و فى التوراه الیا و فى الانجیل بریا و فى الزبور قریا و عند الروم بظرسیا و عند الفرس نیروز و عند العجم شمیا و عند الدیلم فریقیا و عند الکرور شیعیا و عند الزنج حیم و عند الحبشه تبیر و عند الترک حمیرا و عند الارمن کرکر و عند المومنین السحاب و عند الکافرین الموت الاحمر و عند المسلمین وعد و عند المنافقین وعید و عندى طاهر مطهر و هو جنب الله و نفس الله و یمین الله عزوجل قوله «و یحذرکم الله نفسه» و قوله: «بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشإ» (الفضائل تإلیف شاذان بن جبرئیل قمى، ص 175).

[12]. الفقیه: ج‏2، ص 300 ح 4074 قال(ع) : «نیروزنا کل یوم».

[13]. همان.

[14]. همان.

[15]. بحارالانوار: ج‏71، ص 173 ح 5، باب 64.

[16]. بحار: ج‏91، ص 136، ح 5، باب 5.

[17]. این قسمت در حدیث بحار موجود است ولى در سایر نسخ احادیث موجود نیست.

[18]. این قسمت حدیث در بحار موجود است «لانه من ایامنا و ایام شیعتنا»ج‏56، ص 91.

[19]. بحارالانوار: ج‏56، ص 141، المحاسن و الاضداد، ص 27.

[20]. التفهیم لاوائل صناعه التنجیم: ص 253.

[21]. تکتف یعنى دو دست را رویهم بر سینه گذاشتن، عملى است که اهل سنت هنگام نماز به آن معتقدند. مى گویند بزرگ اهل سنت(عمر) این عمل را از مجوسان ایرانى اقتباس کرد و دستور داد از این پس همه مسلمانان هنگام نماز، به عنوان خضوع در برابر خدا (همچون خضوع ایرانیان در برابر پادشاه) به آن ملزم شوند.

ماهنامه درسهایی از مکتب اسلام.

حسین مظهر عزت

محمدحسین مهورى

عزت و سربلندى از صفات انسانهاى بزرگ، با شخصیت و آزاده است‏و خوارى از رذایل اخلاقى و صفات ناپسند انسانى به شمار مى‏آید.
تعالیم اسلام همگى در جهت عزت بخشیدن به انسان و رهایى ساختن‏وى از دل بستن به امورى است که با مقام شامخ انسانیت‏سازگارنیست. اسلام انسان را از عبادت، خشوع و هرگونه سرسپردگى به‏معبودهاى دروغین که با عزت انسان سازگار نیست. رهانیده است‏و از او مى‏خواهد جز در مقابل خدا در برابر هیچ کس سرتسلیم فرودنیاورد و فقط خداوند در نظر او بزرگ و با عظمت‏باشد.
هرچند همه رهبران الهى از همه صفات کمال به طور کامل‏برخوردارند و در همه ابعاد کاملند; ولى اختلاف موقعیتها سبب شدتا یکى از ابعاد شخصیت انسانى در هریک از آن بزرگواران به طورکامل تجلى یابد و آن امام به عنوان اسوه و مظهر آن صفت مطرح‏گردد. براى مثال زمینه بروز شجاعت در حضرت على(ع)بیش از سایرامامان(علیهم السلام )به وجود آمد. بدین سبب، آن امام(ع)مظهرکامل این صفت‏به شمار مى‏آید. زمینه بروز عزت، سربلندى و آزادگى‏در امام حسین(ع)بیش از دیگر امامان(علیهم السلام) بروز کرد، به‏گونه‏اى که آن حضرت «سرور آزادگان جهان‏» لقب گرفته است. آن‏حضرت حتى در دشوارترین موقعیتها حاضر نشد در مقابل دشمن‏سرتسلیم فرودآورد و براى حفظ جان خویش کمترین نرمشى که‏برخاسته از ذلت‏باشد. نشان دهد. حماسه عاشورا سراسر آزادى،آزادگى، عزت، مردانگى و سربلندى است.
اعمال و سخنان سالار شهیدان(ع)سرمشق تمامى آزادگان جهان درهمه زمانهاست. آن حضرت مى‏فرماید: «من مرگ(در راه خدا)را جزشهادت و زندگى با ستمگران را جز ذلت و فرومایگى نمى‏دانم.» (1) ونیز مى‏فرماید: «مردن با عزت و شرافت از زندگى با ذلت‏بهتراست.» (2)
سرورآزادگان جهان در پاسخ گروهى که او را از رفتن به کربلانهى مى‏کردند، این اشعار را خواند:
«من به کربلا خواهم رفت، مرگ برجوانمرد ننگ نیست...» (3)
یکى از رجزهاى آن امام در عاشورا چنین است: «مرگ بهتر ازننگ و عار است و ننگ بهتر از داخل شدن در آتش است...» (4)
وقتى شب تاسوعا براى آخرین بار تسلیم و بیعت‏یا جنگ و شهادت‏به او عرضه شد، پاسخ داد: «به خدا سوگند نه هرگز دست ذلت‏به‏شما مى‏دهم و نه مثل بردگان فرار مى‏کنم.» (5) و نیز در روز عاشورافرمود: «زنازاده فرزند زنازاده مرا به انجام دادن یکى از دوکار مجبور کرده، شمشیر و کشته شدن یا ذلت، ذلت از ما خانواده‏بسیار دور است. خداوند و پیامبرش(ص) و مومنان و دامنهاى پاکى که‏در آن‏ها پرورش یافته‏ایم، آن را براى ما نمى‏پسندند. (6)
آن حضرت در واپسین لحظات زندگى انسانها را به آزادگى دعوت‏کرد و فرمود: «اگر دین ندارید و از معاد نمى‏ترسید، در دنیاى‏خود آزادمرد و جوانمرد باشید.» (7)

راز استمدادها
نظرى هرچند سطحى و گذرا به حادثه عاشورا انسان را به این‏باور مى‏رساند که سراسر وجود امام حسین(ع)عزت، شرافت، مردانگى وآزادگى است.
با این حال، نکاتى در تاریخ کربلا به چشم مى‏خورد که در ظاهرممکن است‏با عزت و شرافت انسانى سازگار ننماید. این اعمال‏عبارت است از: 1- تقاضاى کمک از اشخاص گوناگون، نظیر خواست کمک ازعبیدالله بن الحرالجعفى با کیفیت مخصوص. پس از امتناع عبیدالله‏از پاسخ به دعوت امام(ع)و نیامدن به حضور وى، آن حضرت شخصا به‏خیمه او رفت و به یارى دعوتش کرد. در این ملاقات امام‏حسین(ع)براى تحریک احساسات عبیدالله کودکان خود را نیز همراه‏برد. (8) 2- تکرار تقاضاى کمک در روزعاشورا با جمله «هل من ناصرینصرنى و هل من معین یعیننى‏» و جملاتى به این مضمون. 3- استفاده از هروسیله ممکن در روزعاشورا براى تحریک‏احساسات سپاه عمربن‏سعد و اندرز دادن آنان و در خواست مکرر براى‏آزاد گذاشتن آن حضرت. 4- درخواست آب از دشمن.
برخى از بزرگان، به دلیل سازگار ندانستن این کار با روح عزت‏و شرافت، اصل آن را انکار فرموده‏اند; ولى به نظر مى‏رسد این امرتحقق یافته است. هلال بن نافع گوید: «من در میان یاران عمربن‏سعد ایستاده بودم که شخصى نزد عمربن سعد آمد و گفت: «بشارت‏باد به تو اى امیر! شمر(ملعون)امام حسین(ع)را شهید کرد.»
هلال گوید: از میان دو لشکر بیرون رفتم تا ببینم چه خبر است. وقتى بالاى سرآن حضرت رسیدم، مشاهده کردم امام(ع)با مرگ دست وپنجه نرم مى‏کند. به خدا سوگند، تا آن زمان کشته‏اى آغشته به خون‏زیباتر و نورانى‏تر از او ندیده بودم. نور چهره، زیبایى و هیبتش‏مرا از پرداختن به فکر کشته شدنش باز داشت و در همان حال، آن‏حضرت درخواست آب مى‏کرد... .
پس از این که همه یاران و اصحاب امام حسین(ع)در روز عاشورابه شهادت رسیدند، امام(ع)به عمربن‏سعد ملعون فرمود: «یکى ازاین سه پیشنهاد را در باره من بپذیر!» ابن سعد پرسید:
«چیست؟»امام حسین(ع)فرمود: «مرا آزادگذارى تا به مدینه،حرم جدم رسول خدا(ص)، باز گردم.»
ابن سعد: «این خواسته غیر قابل قبول است.»
امام حسین(ع): «شربت آبى به من بیاشامان، جگرم از تشنگى‏خشکیده است.»
عمربن سعد: «این نیز غیر ممکن است.»
امام حسین(ع): «اگر راهى جز کشتن من نیست، پس تک تک با من‏مبارزه کنید.» (9)
و نیز عبدالحمید گوید: «در همان حال که امام‏حسین درروزعاشورا در میدان جنگ ایستاده بود، احساسات و عواطف دشمن رابرمى انگیخت تا شربتى آب به او دهند و مى‏فرمود: «آیا کسى هست‏که به آل رسول(ص)رحم و عطوفت و مهربانى کند؟...» (10)
در پاسخ باید گفت: پیشوایان معصوم:به دو دلیل به چنین‏کارهایى‏اقدام مى‏کنند:
الف)اتمام حجت و بستن هرگونه راه عذر و بهانه برگمراهان ومنحرفان.
خداوند متعال پیامبران را براى راهنمایى بشر فرستاد تا افرادمستعد و حقجو از راهنمایى آنان بهره برده، به خوشبختى نایل‏آیند و راه هرگونه عذرتراشى و بهانه جویى بر گمراهان بسته شود. قرآن کریم در باره پیروزى مسلمانان در جنگ بدر مى‏فرماید: «(شما در بدر در مقابل هم قرار گرفتید.)تا خدا کارى را کردنى‏بود، به انجام رساند تا آن که هرکه هلاک مى‏شود با حجتى روشن هلاک‏شود و آن که(به هدایت)زنده مى‏ماند، به حجتى روشن زنده بماند; وهر آینه خدا شنوا و دانا است. » (11)
ب)نکته دیگر در حل این مشکل، این است که کمالات انسانى هیچ‏گونه منافاتى با یکدیگر ندارند و همه قابل جمعند. برخوردارى ازیک کمال انسانى به گونه‏اى نیست که سبب از بین رفتن دیگر کمالات‏گردد. اگر وجود یکى از فضایل در انسان به حدى رسید که کمال‏دیگرى را از بین برد، آن صفت از کمال بودن خارج شده است و دیگرنمى‏توان آن را از فضایل انسانى به شمار آورد. براى مثال اگرعزت نفس سبب از بین رفتن تواضع و فروتنى در انسان گردد، آن صفت‏دیگر عزت نفس نیست‏بلکه غرور، تکبر و خودخواهى است. از این رو،عمل به تعهدات انسانى، وفاى به عهد و پیمان و... را نباید دلیل‏برذلت و ترس و زبونى دانست. همان گونه که پیامبراکرم(ص)در عمل‏به پیمان صلح حدیبیه مسلمانان پناهنده را به مشرکان تحویل‏مى‏داد و امام‏حسن مجتبى(ع)به خاطر عمل به مفاد صلح با معاویه‏حرکت مسلحانه نکرد.
باتوجه به مطلب فوق، باید گفت: پیشوایان معصوم(علیهم‏السلام)در عین برخوردارى از عزت و شرافت از رحمت، عطوفت،مهربانى و خیرخواهى نیز در حد اعلا برخوردار بودند. براساس‏جمله: «یامن سبقت رحمته غضبه‏» هدایت الهى مبتنى بر رحمت،عطوفت، مهربانى و خیرخواهى است; خشونت‏خلاف اصل است و حالت‏استثنایى دارد. دستور به آغاز هرکار با نام «خداوند رحمن ورحیم‏» دلیل بردرستى این مطلب است. پیشوایان معصوم(علیهم‏السلام)نهایت تلاش خود را براى هدایت گمراهان به کار مى‏گرفتند ودر این راه از هیچ کوششى فروگذار نمى‏کردند. آنان در برخورد باگمراهان چنان رفتار مى‏کردند که تا حد امکان آنان را جذب کنند واز هرگونه برخورد تند و خشن که ممکن بود حسى لجاجت و انتقام‏آنان را تحریک کند و به واکنش منفى انجامد. دورى مى‏کردند. برخورد پیامبر بزرگوار اسلام(ص)و امامان معصوم(علیهم السلام)بامخالفان بسان برخورد پدرى دلسوز و مهربان با فرزند سرکش وبریده از خانواده است که هرچه فرزند بیشتر طغیان و سرکشى کند،پدر بیشتر نرمش نشان مى‏دهد تا مبادا برخورد تند او فرزند رافرارى داده، به دامن دشمنان و شیادان بیندازد. این گونه رمش‏برخاسته از رحمت، عطوفت، مهربانى و خیرخواهى به ظاهر بدون‏توجه به فلسفه آن خلاف عزت و شرافت مى‏نماید; ولى با توجه به‏فلسفه آن، دلیل بربزرگى، عظمت و... پیشوایان معصوم(علیهم‏السلام)است و با شرافت و عزت آن بزرگواران هیچ گونه منافاتى‏ندارد.
چنین برخوردى که کسى با دشمن خود تا این حد خیرخواهى، محبت‏و عطوفت داشته باشد. از توان و قدرت انسانهاى عادى خارج است واز معجزات امامان(علیهم السلام )به شمار مى‏آید.
با روشن شدن مطلب فوق، در مى‏یابیم تمام اعمال و سخنان امام‏حسین(ع) که ممکن است‏برخى آنها را با عزت و رافت‏سازگارندانند. از روح مهربانى، عطوفت، خیرخواه و مشتاق هدایت مردم‏آن حضرت است. امام حسین(ع)حتى براى نجات دشمنان خود که کمربه قتلش بسته بودند. نهایت تلاش خود را به کار بست.
اگر سالار شهیدان از اشخاصى مانند عبیدالله بن حر تقاضاى کمک‏کرد، براى ترس از شهادت و کشته شدن نبود; زیرا حضرت نیک‏مى‏دانست کمک این افراد نمى‏تواند سرنوشت‏حادثه کربلا را تغییردهد. این یارى جویى به خاطر این بود که مردم با کمک به وى وشهادت در رکاب حضرتش به سعادت ابدى نایل گردند.
اگر سرور آزادگان در روزعاشورا به طور مکرر جمله «آیاکسى‏هست مرا یارى کند؟ » را تکرار کرد و به موعظه لشکر عمربن‏سعدپرداخت و از هر وسیله ممکن براى تحریک احساسات آنان استفاده‏کرد، همه به این دلیل بود که بتواند تعدادى از یزیدیان را ازگمراهى نجات داده، وارد بهشت‏با صفاى حسینى کند.
گواه درستى این سخن، آن است که امام(ع)از کسانى که حاضر به‏یارى‏اش نمى‏شدند، تقاضا مى‏کرد کربلا را ترک گویند و دست کم به‏سپاه دشمن نپیوندند تا به گناه شرکت در قتل امام(ع)یا ترک یارى‏وى آلوده نگشته، به شقاوت ابدى گرفتار نیایند.
این که امام حسین(ع)در شب عاشورا بیعت را از یارانش برداشت وآنان را آزاد گذاشت تا به میل خود راهشان را انتخاب کنند، یکى‏از اسرارش این است که به یاران خود بگوید: من به شما نیازندارم و در هرحال کشته خواهم شد. این شما هستید که باید بین‏سعادت جاودانى و شقاوت ابدى یکى را انتخاب کنید.
بنابرآنچه گفته شد، نداى «هل من ناصرینصرنى‏» امام حسین(ع)،به ظاهر درخواست کمک و تقاضاى یارى از دیگران و در باطن تقاضاى‏یارى رساندن و کمک کردن به انسانهاى ناتوان و درمانده از رسیدن‏به کمال و سعادت. معناى واقعى آن چنین است: «آیا کسى هست من‏یارى‏اش کرده، به سعادت رسانم؟ آیا کسى هست دستش را گرفته، ازورطه هلاکت نجاتش دهم؟ آیا کسى هست او را از ظلمت‏یزیدى خارج‏کرده، به نور حسینى وارد کنم؟»همان گونه که خداوند در این آیه: «اگر مرا یارى کنید، شمارا یارى مى‏کنم.» درظاهر از بندگان خود تقاضاى کمک مى‏کند، ولى‏باتوجه به این که خداوند غنى مطلق است و به کسى نیاز ندارد، درواقع دعوت براى یارى بندگان و نجات آنهاست.
بنابر آنچه گذشت، مشکل درخواست آب از جانب امام حسین(ع)نیزحل مى‏شود. امام حسین(ع)مى‏خواست‏با تحریک احساسات و به رحم‏آوردن دشمن، آنان را به خود جذب کرده، به سعادت رساند; زیرابسیار اتفاق افتاده کسانى به خاطر خدمتى ناچیز به امام(ع)موفق‏به توبه شدند. مگر نه این است که حر به خاطر ادب و احترام به‏امام حسین(ع)موفق به توبه شد. امام(ع)با در خواست آب مى‏خواست‏زمینه توبه و بازگشت را در افراد قابل فراهم سازد.

پانوشت ها :
1- فانى لا ارى الموت الا سعاده و لا الحیوة مع الظالمین الا برها.
(بحار الانوار، ج 44، ص 381.)
2- موت فى عز خیر من حیوة فى ذل(همان، ج 1، ص 150.
3- سامضى و ما بالموت عار على الفتى. (حماسه حسین، ج 1، ص 152.)
4- الموت اولى من رکوب العار و العار اولى من دخول النار (بحار الانوار، ج 45، ص 50.)
5- و الله لا اعطیکم بیدى اعطاء الذلیل و لا افر فرار العبید.
(الارشاد، ج 2، صص 98.)
6- الا و ان الدعى ابن الدعى قد رکز بین اثنتین بین السلسة و الذلة و هیهات منا الذلة یابى الله ذلک لنا و رسوله و المؤمنون و حجور طابت و طهرت. (بحار الانوار، ج 45، ص 9)
7- و یحکم یا شیعة آل ابى‏سفیان، ان لم یکن لکم دین و کنتم لا تخافون المعاد فکونوا احرارا فى دنیاکم. (همان، ج 45، ص 51.)
8- منتهى الآمال، ج 1، ص 711.
9- نفس المهموم، ص 366، اللهوف، ص 55.
10- موسوع- کلمات الامام الحسین(ع)، ص 495.
11- همان ، ص 506.
12- «لیهلک من هلک عن بینه و یحیى من حى عن بینه و ان الله لسمیع علیم.»( الانفال، آیه 42)
13- مفاتیح الجنان، دعاى جوشن کبیر.

ماهنامه کوثر شماره 38

ثارالله

على محیطى

السلام عَلیک یا ثاراللّه وابْنَ ثاره
مقدمه
امروزه بحمدالله هر کوى و برزن حسینیه دلها و کعبه جانها شده است، ترنم الهى و قدسى زیارت عاشورا از منزلها و مسجدها به گوش می رسد و بزمهاى عاشورا وعدهگاه عاشقان پاکباخته است.
عاشقان حسین ـ علیهالسلام ـ هر بامداد و شامگاه همچون امام غایبشان[1] اشک خون از دیدگان جارى می کنند. مگر نه که او ثاراللّه است و این گریه، گریه بر خون جارى در رگهاى دین و جوشیده از صحراى یقین نینواى حسینى ـ علیهالسلام ـ است؟!
ثاراللّه، پرچم سربداران یالثارات الحسین ـ علیهالسلام ـ[2] از طلوع شهادت آن حضرت تا پهنه ظهور دولت یار است.
معرفت ثاراللهىِ حسینى ـ علیهالسلام ـ بالاترین معرفت و شناخت از آن حضرت است، و این از امتیازها و ویژگی هاى آن حضرت و پدر بزرگوارش امیرالمؤمنین ـ علیهالسلام ـ است. گرچه از لحاظ باطنى ائمه ـ علیهمالسلام ـ به تعبیر روایات، همگى یک نور و یک حقیقتاند.
«اَشْهَدُ اَنَّ اَرْواحَکُمْ وَ نُورَکُمْ وَ طینَتَکُمْ واحِدَةٌ.»[3]
«شهادت می دهم که روح شما و نور وجود شما و طینت شما معصومان ـ سلام الله علیهم ـ یکى است.»
به تعبیرى همگى مظهر همه اسماء حسناء و صفات عُلیاى الهی اند،[4] اما به خاطر شرایط زمانى خاصى که هر یک از آنان ]معصومان ـ علیهمالسلام ـ[ داشتند.
زمینه ظهور و بروز یک یا چند اسم از اسماى حسناى الهى و صفات عُلیاى رحمانى، براى هر یک محقق شد. در این بین حضرت ابا عبدالله الحسین، سید الشهدا ـ علیهالسلام ـ به سبب شرایط زمانى و مکانى ویژهاى که داشت و به اقتضاى وظیفه، زمینه ظهور صفات خاص و ممتازى در او فراهم آمد.
مقامات و درجاتى که پروردگار به انبیا و اولیا ـ علیهمالسلام ـ و تابعین واقعى آنها در قیامت عطا می فرماید، تنها به لحاظ حفظ کمالات و عنایات معنوى و فطرى الهى نیست، بلکه حفظ و اظهار آثارى که در عالم عنصرى و مادى از لوازم آن کمالات است، خود نقش جداگانهاى در رسیدن به درجات عالی تر معنوى و آثار بهشتى دارد. مثلاً کسى که قوه شجاعت و سخاوت و ایثار و سایر صفات حسنه را داشته، ولى موقعیت براى پیاده کردن آنها را نیافته باشد با فردِ دیگرى که علاوه بر داشتن آن صفات، آنها را بروز داده باشد، داراى درجه یکسان نیستند و دومى ارزشى فوق اولى دارد.
اکنون با توجه به این مقدمات می گوییم: اگرچه هر کدام از انبیا و اولیا به اقتضاى امر الهى و نسبت به شرایط زمانى و مکانى و غیره که داشتند، گوشهاى از فضایل و کمالات ذاتى خود را آشکار کردهاند، ولى گویا شرایط در زمان حضرت سیدالشهداء ـ علیهالسلام ـ به گونهاى بوده که موقعیت بیشترى براى اظهار کمالات روحى ایشان فراهم گردیده و خواسته الهى نیز تأکید بیشترى در پیاده شدن آن کمالات (به حسب اقتضاى زمان) داشته و حضرتش به عنایت الهى به آن اقتضا و خواست، پاسخ مثبت داده و به این ترتیب (به حسب روایات) در هر دو عالم واجد خصیصه هایى نسبت به سایر اولیاى دین گردیده است.[5]
جمله «الْوِتر الْمَوْتُور» در زیارت عاشورا بنابر یک معنى، اشاره به همین امتیاز خاص آن حضرت دارد; زیرا وِتْر به معنى تک و تنهاست و مَوْتور به معنى کسى که تنها و بىبدیل است (وِتر ـ به کسر واو ـ بنابر لغت اهل نجد و وَتر ـ به فتح واو ـ به لغت اهل حجاز).[6]
بنابر یک معنى، این جمله، تأکید جمله اول (ثاراللّه) است که در این صورت به معنى خون است. یکى از استادان در این باره نوشته است:
«جمله اَلْوِتْرُ الْمَوْتُور، اگرچه ممکن است به معنى جمله گذشته باشد، یعنى کسى که انتقام و خونخواهى از او نشده و تنها خدا می تواند انتقام خون او را بگیرد، ولى ظاهراً اَلْوِتْرُ الْمَوْتُور به معنى فرد و تنهاى بی همتا و به زبان فارسى خودمانى دُردانه است، و به خصیصه خاص سیدالشهداء ـ علیهالسلام ـ ... اشاره دارد.[7] اما از لحاظ ظاهرى و به حسب امتیاز خاص صفت ثارالله فقط به حضرت سیدالشهداء و حضرت امیرالمؤمنین ـ علیهمالسلام ـ اطلاق شده است، آن هم در غالب زیارتنامههاى امام حسین ـ علیهالسلام ـ که در یازده موضع از زیارتنامه ها،[8] این صفت با اندکى اختلاف[9] ذکر شده است.»
لفظ ثارَ با مشتقاتش، حدود 70 بار در روایات آمده است.

لغت شناسى ثاراللّه
المنجد، ثَأَرَ و ثَأْر را به معنى انتقام گرفتن دانسته و لفظ ثار را ذکر نکرده است. طریحى در مجمع البحرین، ثَأَرَ را به معنى انتقام گرفتن معنى کرده و ثاراللّه را تصحیف ثَأْراللّه دانسته است.
ابن اثیر در نهایة; ثَأر را به معنى خونبها دانسته و لفظ ثار را ذکر نکرده است. زبیدى در تاج العروس; ثَأر و ثار را به یک معنى دانسته و نوشته است: ثار به معنى خون است و گفته شده به معنى انتقام خون کسى را گرفتن نیز به کار می رود.
علامه مجلسى ـ رحمة الله علیه ـ ثَأَرَاللّه تلفظ کرده و براى تصحیح معنى مضافى در تقدیر گرفته و نوشته است:
«ثَأَرَ اللّه به معنى خونخواهى است، ثاراللّه و ابن ثاره یعنى تو اهل ثاراللّه هستى، و کسى هستى که خداوند انتقام خونش را از قاتلانش خواهد گرفت.»[10]
در حالى که به نظر می رسد، با توجه به کاربرد این لفظ در کتابهاى لغت و زیارتنامهها و روایات و عدم ضرورت و خلاف اصل بودنِ تقدیر گرفتن مضاف، همان سخن زبیدى در تاج العروس متعین بلکه صحیح است که: ثَأْر و ثار، به یک معناست و هر دو به معنى خون است.
امام صادق ـ علیهالسلام ـ در زیارتنامه حضرت ابى عبداللّه ـ علیهالسلام ـ فرمود:
«اَنَّکَ ثارُاللّهِ فِى الاَْرْضِ مِنَ الدَّمِ الَّذِى لا یُدْرِکُ ثِرَتَهُ أَحَدٌ مِن أَهْلِ الاَْرْضِ.»[11]
«اى سید الشهداء ـ علیهالسلام ـ تو خونِ خدا در زمینى، همان خونى که هیچ کس جز خداوند انتقام آن را نمی تواند بگیرد.»
البته خونى که این ویژگى را دارد که هیچ کس جز خداوند متعال آن هم به دست اولیایش نمی تواند انتقامش را بگیرد; چون شخص ابى عبداللّه ـ علیهالسلام ـ از آن چنان جایگاه رفیعى برخوردار است که جز خداوند متعال و اولیایش نمی دانند. در زیارت عرشى عاشورا می خوانیم:
«أنْ یَرْزُقَنى طَلَبَ ثارِکَ.»
«از خداوند متعال می خواهم به من توفیق دهد، انتقام خون شما را بگیرم.»
همان طور که ملاحظه می کنید، ترکیب طَلَبَ ثارِک، فقط به همین معنى که ثار به معنى خون باشد قابل تبیین است، وگرنه اگر ثار به معنى ـ خونخواهى (طلب الدم) باشد، جمله این چنین خواهد شد; طَلَبَ طَلَبَ ثارِکَ، که در سخافت نیاز به توضیحى ندارد. همین طور است، جمله «طَلَبَ ثارِکُمْ» یا «طَلَبَ ثارِى» که در جملههاى بعدى زیارت عاشورا آمده است، یا جمله: «اَشْهَدُ اَنَّ اللّه تَعالى الطّالِبُ بِثارِکَ»[12] و جملاتى شبیه این در سایر زیارتنامه هاى آن حضرت.[13]

معنى ثاراللّه
با توجه به آنچه در معنى لغوى ثاراللّه گفته شد، معانى مختلفى در تفسیر ثاراللّه بیان شده است.
1ـ گروهى ثاراللّه را به معنى کسى که انتقام خونش را خداوند می گیرد، می دانند[14] و ثار را مخفف ثائِر دانستهاند، مثل شاک مخفف شائک[15] یا ثار را مخفف ثَأْر انگاشتهاند.[16]
2ـ بعضى لفظ «أهل» در تقدیر گرفتهاند و گفتهاند: ثاراللّه یعنى اهل ثاراللّه، اهل خونخواهى الهى که خداوند انتقام خونش را می گیرد.[17]
3ـ برخى گفتهاند: ثاراللّه یعنى کسى که خودش در دوران رجعت مىآید و انتقام خونش را می گیرد.[18]
4ـ گروهى ثاراللّه را به معنى خون خدا دانستهاند.[19]
ظاهر بسیارى از ادله همان طور که در معنى لغوى آن گفته شد مؤید این مطلب است که: ثار به معنى خون است و امام حسین ـ علیهالسلام ـ ثاراللّه و خون خداست.

پى نوشت
[1]- امام زمان(عج) در زیارت ناحیه مقدسه می فرماید: فَلاََنْدُبَنَّکَ صَباحاً وَ مَساءً وَ لاََبْکِیَّنَ لَکَ بَدَلَ الدُّمُوعِ دَماً.
کنون هر صبح و شامى در عزایت
بریزم اشک و می نالم برایت
به جاى اشک خون از دیده بارم
همیشه دیدهاى خونبار دارم
امام مهدى(عج) در عزاى امام حسین(ع)، زیارت ناحیه مقدسه، ص 30 ـ 31
[2]- بحارالانوار، ج 44، ص 286 و ج 52، ص 308 و ج 101، ص 103.
[3]- مفاتیح الجنان، زیارت جامعه کبیره، ص 987.
[4]- نهجالولایة، ص 58.
[5]- فروغ شهادت، على سعادت پرور، ص 40.
[6]- تاج العروس، ذیل لغت وتر.
[7]- فروغ شهادت، ص 389.
[8]- بحارالانوار، ج 101، ص 294، 291، 260، 200، 199، 181، 180، 169، 168، 152 و 148.
[9]- در بعضى از زیارتنامهها این چنین آمده است: السلام علیک یا ثاراللّه وابن ثاره ... و در بعضى دیگر، این چنین: السلام علیک یا ثاراللّه فى الأرض ... و در برخى این چنین: اشهد انک ثاراللّه فى الأرض وابن ثاره.
[10]- بحارالانوار، ج 101، ص 151.
[11]- بحارالانوار، ج 101، ص 168.
[12]- بحارالانوار، ج 94، ص 75.
[13]- همان، ج 101، ص 292، 290; ج 44، ص 218; ج 45، ص 343، 351.
[14]- فروغ شهادت، بیشتر مترجمان زیارت عاشورا، ص 389.
[15]- شرح زیارت عاشورا، آیتالله سید احمد میرخانى، ص 305.
[16]- بحارالانوار، ج 101، ص 151.
[17]- بحارالانوار، ج 101، ص 151.
[18]- بحارالانوار، علامه مجلسى، ج 101، ص 151.
[19]- تعداد اندکى از مترجمان زیارت عاشورا، آیتالله سید احمد میرخانى در شرح زیارت عاشورا، ص 308; زیارت در پرتو ولایت، ص 51.

فرهنگ جهاد، شماره 30

جاودانگی عاشورا

محمد تقى سبحانى نیا

بیش از یکهزار و سیصد سال است که شیعیان، هر ساله در عزاى سرور و سالار شهیدان حضرت حسین بن على بر سر و سینه مى زنند، نوحه مى سرایند و بر مصائب او اشک ماتم مى ریزند. این عزاداریها هر ساله باشکوه تر برگزار شده و هیچ گاه کم فروغ و بى رونق نگردیده است. مردم با شور و عشق و از روى جان و دل در آن شرکت مى کنند و از بذل مال براى هر چه باشکوه تر برگزار شدن آن، دریغ نمىورزند.
نام حسین ـ علیه السلام ـ در قلبها حک شده است و یاد نام او، اشکهاى بى ریاى مرد و زن و پیر و جوان را جارى مى سازد. مردم کودکان خود را با مراسم عزاى حسین ـ علیه السلام ـ آشنا و آنها را با یاد و نام او بزرگ مى کنند و تکریم نام حسین بن على ـ علیه السلام ـ و شرکت در مراسم سوگوارى آن حضرت را از اوان طفولیت به آنان مى آموزند.
هر مصیبتى پس از سپرى شدن زمان، فراموش مى شود. اما چرا مصیبت و قیام آن حضرت از یادها نمى رود؟!
در اینجا برآنیم که به ذکر یکى از علل جاودانگى قیام آن حضرت پرداخته، به این حادثه از نگاه روان شناسى بنگریم.

سرچشمه رفتار انسان در علم روانشناسى
دانشمندان علم روانشناسى رفتار آدمى را ناشى از وجود انگیزه و امرى موسوم به «سایِق» مى دانند. سایق نیرویى است که انگیزه را در موجود زنده ایجاد یا آن را تقویت مى کند و در نتیجه او را به انجام عملى خاص وامى دارد.
سایقها یا محرکها از تنوع زیادى برخوردارند و هر سایقى محرکى خاص است که انگیزه رفتارى خاصى را در موجود زنده به وجود مى آورد، به گونه اى که برخى از دانشمندان این علم معتقدند انواع رفتارهاى انسان یا از سایقهاى تعادلى ریشه مى گیرند یا از سایقهاى ثانوى که خود از سایقهاى تعادلى به وجود آمده اند. [1]
پاداشها و تنبیه ها دو دسته از سایقهاى محرک و انگیزه سازند که از بارزترین و شاخص ترین سایقها به شمار مى روند و تأثیر مستقیم و کاملاً مشهودى بر رفتار انسانها و حتى حیوانات مى نهند. خداوند نیز، چون خالق انسان و از هر کسى به طبیعت او آگاه تر است، به خوبى مى داند که سیستم رفتارى او همواره از کانال انگیزه و سایق مى گذرد و به همین علت، در آیات خود از این طریق در بندگانش براى پیروى از دین اسلام ایجاد انگیزه مى کند و نیز انگیزه مؤمنان را تقویت مى سازد.
شاید به همین سبب است که بشارت به پاداشهاى اخروى و سعادت ابدى و نیز انذار از عذاب دردناک الهى و خسران ابدى، از مهم ترین مأموریتهاى پیامبران الهى است و حتى تمام مأموریت و رسالت آنان را در این دو کلمه «بشارت و انذار» مى توان خلاصه نمود:
( انّا ارسلناک بالحقّ بشیراً و نذیراً و داعیاً الى اللّه و سراجاً منیراً ) [2]
( و ما ارسلناک الاّ کافة للنّاس بشیراً و نذیراً ) [3]
( و ما ارسلناک الاّ مبشراً و نذیراً ) [4]
بشارتهاى قرآنى به پاداش بزرگ در قیامت و نعمتهاى بهشتى سایقهایى اند که انگیزه ایمان و پیروى از احکام دین اسلام را در انسان مؤمن به وجود مى آورند و راه را براى انجام اعمال نیک هموار، و انگیزه انجام اعمال زشت و ناپسند را کم رنگ و ضعیف مى سازند. آیاتى چون:
( و یبشّر المؤمنین الذین یعملون الصالحات انّ لهم اجراً حسناً ) [5]
( و یبشّر المؤمنین الذین یعملون الصالحات انّ لهم اجراً کبیراً ) [6]
( یبشّرهم ربهم برحمة منه و رضوان و جنات لهم فیها نعیم ) [7]
( و بشر الذین آمنوا و عملوا الصالحات انّ لهم جنات تجرى من تحتها الأنهار کلّما رزقوا منها من ثمرة رزقاً قالوا هذا الّذی رزقنا من قبل و أتوا به متشابهاً و لهم فیهاازواج مطهّرة و هم فیها خالدون ) [8]
نیز انذارهاى قرآنى به عذاب جهنم، آدمیان را از عذاب دردناک دوزخ بر حذر مى دارند و انگیزه کفر و شرک و انجام عمل زشت و ناپسند را در آنها تضعیف مى نمایند:
( ان الّذین کفروا لن تغنى اموالهم و لا اولادهم من اللّه شیئاً و اولئک هم وقود النّار ) [9]
( قل للّذین کفروا ستغلبون و تحشرون الى جهنّم و بئس المهاد ) [10]
( و من یعص اللّه و رسوله و یتعدّ حدوده یُدخله ناراً خالداً فیها و له عذاب مهین ) [11]
البته این تنها بخش اندکى از آیات فراوانى است که بشارت و انذار الهى را به مردم ابلاغ مى نمایند.

تعارض انگیزه ها
اگرچه آیات مذکور و نیز آیات و روایات مشابه، هر یک به عنوان سایق و محرک مى تواند در رفتار انسان تأثیرگذار باشد، ذکر این نکته نیز ضرورى است که درون انسان همواره صحنه کارزار انگیزه هاست; یعنى انگیزه هاى فراوانى همواره ذهن و فکر آدمى را به خود مشغول مى سازد و هر یک صاحب خود را به انجام عملى مطابق با آن انگیزه فرا مى خواند.
اما در این صحنه، تنها آن انگیزه نیرومندتر است که پیروز میدان مى شود و توفیق مى یابد تا رفتار صاحبش را به سوى خود سوق دهد; مثلاً علاقه به سعادت اخروى و نیز علاقه به کسب مقام و منزلت دنیوى ـ از راه باطل ـ دو انگیزه اى است که در درون هر انسانى وجود دارد; اما ممکن است انگیزه دست یابى به سعادت ابدى در یکى برانگیزه دست یابى به مقام و منزلت دنیا غلبه یابد و در نتیجه به انگیزه دست یابى به مقام و منزلت، رفتارى متناسب با انگیزه پیروز از او سر زند، اما در دیگرى انگیزه نخست مغلوب شده، مقام و منزلت دنیوى برگزیده شود.
البته پیروزى یک انگیزه بر انگیزه یا انگیزه هاى دیگر همواره منجر به نابودى یا از دست رفتن فرصت براى انگیزه هاى دیگر نمى شود; بلکه ممکن است آنها در حالت ضعیف شده یا ناهشیار نگاه داشته شوند تا آنجا که حتى صاحب آن نیز از وجود آن چندان آگاه نباشد و آنگاه که آن انگیزه نیرومند فروکش کرد و به هدفش نائل شد یا دچار شکست گردید، ناگاه با سایقى نیرومند انگیزه خفته و ناهشیار تقویت و آشکار گردد. [12]

انگیزه هاى کوفیان
در میان خلفاى جور، معاویه بارزترین و شاخص ترین خلیفه اى بود که از ایجاد سایقهاى نیرومند در بین مردم براى رسیدن به اهداف شوم خود، بیشترین بهره را بُرد. او با وعده هاى راستین و دروغین افراد را مى خرید و با این روش آنان را تحریک مى کرد تا به سمت او جذب شده، از گرد امیر مؤمنان و امام حسن و امام حسین ـ علیهم السلام ـ پراکنده شوند.
معاویه از یک سو با وعده هاى طمع انگیز و از سوى دیگر با تهدیدهاى خشن، شیعیان على بن ابى طالب ـ علیه السلام ـ را تحت فشار شدید قرار مى داد و انگیزه هرگونه اظهار ارادت و علاقه به خاندان علوى را در آنان تا آنجا که ممکن بود تضعیف مى نمود.
این روش در زمان یزید نیز تداوم یافت و نماینده و دست نشانده خون آشامش، عبیداللّه بن زیاد بیش از هر زمان دیگرى آن را در کوفه به اجرا درآورد.
از زمانى که پاى عبیداللّه بن زیاد به کوفه رسید، چنین رفتارى براى جلوگیرى از تصرف کامل شهر توسط شیعیان و هواداران سیدالشهداء به وضوح مشاهده شد. استفاده از سایقهاى محرک و سایقهاى بازدارنده در سطح بسیار وسیعى صورت پذیرفت.
او از یک سو با خریدن سران قبایل و نیز با وعده هاى ناچیز و حقیر و گاه پوچ به مردم عامى، به فراخور حال هر کس سایقى نیرومند براى مبارزه با انگیزه حمایت از حسین بن على ـ علیه السلام ـ ایجاد کرد و آنگاه که انگیزه حمایت از امام حسین ـ علیه السلام ـ را در بین مردم قوى تر دید، بر تحریکهاى خود افزود و با تهدید و ارعاب شدید، همت خود را بر تضعیف انگیزه مقدس مردم در حمایت و پیروى از سیدالشهداء ـ علیه السلام ـ به کار بست.
سرانجام بشارتها و انذارهاى ابن زیاد که گاهى جنبه عملى نیز به خود مى گرفت، و ضعف و سستى ایمان کوفیان و عدم شناخت کافى نسبت به شخصیت و منزلت سیدالشهداء ـ علیه السلام ـ و از همه مهم تر دنیاطلبى و مادى گرایى آنان تأثیر خود را بر رفتارشان نمایان ساخت و انگیزه آنان را در پیوستن به امام و حمایت از آن حضرت تضعیف نمود یا از بین برد.
از آن جمعیت انبوه دعوت کننده و بیعت کننده با مسلم بن عقیل، تعداد انگشت شمارى، مخفیانه خود را به امام حسین ـ علیه السلام ـ رساندند و به وعده خود عمل نمودند و بقیه یا دست از حمایت ابا عبداللّه ـ علیه السلام ـ کشیدند و به گوشه اى خزیدند یا در صف دشمنان امام درآمدند و کسوت قاتلین آن حضرت را بر تن نمودند.
برخى خبرها از سوى افرادى چون فرزدق به امام حسین ـ علیه السلام ـ مى رسید و در آن تصریح مى شد که قلبهاى مردم با امام و شمشیر آنان علیه آن حضرت است. این خبرها حاکى از آن بود که در وجود کوفیان دو انگیزه وجود داشت:
نخست انگیزه حمایت از امام زمان خود; یعنى حسین ـ علیه السلام ـ و جهاد در رکاب او با خلیفه فاسق و فاجر و دیگرى انگیزه برخوردارى از امنیت جان و مال و ناموس و انتخاب زندگى چند روزه دنیا و دست یابى به جایزه مادى.
سرانجام آنچه به وقوع پیوست، نتیجه اى جز شهادت مظلومانه سیدالشهداء ـ علیه السلام ـ و اصحاب و خاندان با وفایش و به اسارت رفتن اهل بیتش در پى نداشت.

دگرگونى در انگیزه ها
پس از پایان حادثه عاشورا و بر ملا شدن ابعاد دلخراش و جانفرساى قیام سیدالشهداء ـ علیه السلام ـ دوستداران و شیعیان اهل بیت به خود آمدند و کم کم زمینه پیدایش دو گروه عمده در میان آنان فراهم آمد:
گروه نخست توّابینى بودند که پس از دعوت از امام و بیعت با نماینده آن حضرت (مسلم بن عقیل)، عهدشکنى کردند و دست از یارى آن حضرت کشیدند و او را در میان سپاه کفر تنها گذاردند; آنها پس از شهادت امام، ندامت و پشیمانى سراسر وجودشان را فراگرفت و سرانجام منجر به برپایى قیامى موسوم به قیام توابین شد.
پس از آنکه انگیزه هاى دنیاطلبى کوفیان فروکش کرد و سایقهاى تطمیعى و تهدیدى حکومت اموى موضوعیت خود را تا حدى از دست داد، بار دیگر انگیزه دیندارى و دست یابى به سعادت ابدى در وجود کوفیان نمایان شد، اما این بار با قوت بیشتر; زیرا آنان پس از آنکه خاندان سیدالشهداء ـ علیه السلام ـ را در کسوت اسیرى به کوفه دیدند و سر مطهر حسین ـ علیه السلام ـ را بر نوک نیزه مشاهده کردند، دریافتند که چه جنایت عظیمى مرتکب شده اند و در صورت عدم جبران بىوفایى و عهدشکنى خود، هرگز سعادت آخرت را در پیشگاه خدا و رسولش درک نخواهند کرد.
این عامل انگیزه آنان را تا آنجا قوت بخشید که دیگر هیچ انگیزه اى نمى توانست بر آن غلبه نماید. از این رو نخست در حمایت عبداللّه بن عفیف ازدى که ابن زیاد را به هنگام سخنرانى و بدگویى از سیدالشهداء ـ علیه السلام ـ رسوا نمود جنگ سختى نمودند و عده اى کشته شدند [13] و پس از آن قیام توابین برپا شد و در نهایت سرکوب گردید; اما ترس از کشته شدن و جدایى از عزیزان باعث نشد تا آنان از انگیزه مقدسشان دست بردارند و درصدد جبران گذشته برنیایند.
گروه دوم شیعیانى بودند که تنها اخبار مظلومیتهاى حسین ـ علیه السلام ـ و اصحاب و اهل بیتش و جنایاتى که یزیدیان به آنان روا داشته بودند، به آنها رسیده بود.
پس از شنیدن این اخبار دو هیجان مهم «خشم» و «حُزن و اندوه» سراسر وجود آنان را فراگرفت: خشم نسبت به ظالمان و ستمگرانى که عامل محقق شدن چنین جنایتى بودند و حزن و اندوه به سبب جدایى از پیشوا و مولاى خود حضرت ابا عبداللّه و آن ستمى که بر او روا داشته شده بود.
از این رو شعلهور شدن این هیجانها در نهاد شیعیان، ظلم ستیزى و نیز خونخواهى سیدالشهداء ـ علیه السلام ـ را در نهاد آنها بارور کرد و تلاشهاى بعدى آنان را در مخالفت و ستیز با حکومت وقت و یارى رساندن به قیامهاى توّابین یا پى ریزى قیامهاى خون خواهانه اى همچون قیام زید بن على بن الحسین را موجب شد.

سخنى درباره هیجان
هیجانها از دیدگاه دانشمندان روانشناس، سایقهاى عاطفى اند که تأثیرگزارترین عامل در رفتار مردم به شمار مى روند. علم روان شناسى بر این اعتقاد است که هیجانها از محرکها ناشى مى شوند. بنابراین محرکها هیجانها را و هیجانها رفتار آدمى را مى سازند.
«جورج اس برت» روانشناس معروف در این باره مى گوید:
«همه هیجانها از یک محرک که تعادل موجود زنده را بر هم مى زند ناشى مى شوند.» [14]
«هاردى اى کار» روانشناس دیگر در تعریف هیجان مى گوید:
«مى توان هیجان را اجمالاً به عنوان یک نوع سازگارى مجدد جسمانى تعریف کرد که به طور غریزى به وسیله یک موقعیت محرک به وجود مى آید و به نوبه خود باعث بروز انطباق مؤثرترى در مقابل آن موقعیت مى شود.» [15]
همچنین بسیارى از دانشمندان علم روانشناسى بر این باورند که سایقهاى عاطفى، یعنى هیجانها، یا انگیزه اند یا نقشى همانند انگیزه در رفتار آدمى ایفا مى کنند; یعنى همان گونه که انگیزه رفتارساز است، هیجانها نیز باعث بروز رفتارى متناسب با آن هیجان در انسان مى شود.
«سیلوان تام کینز و کارول ایزارد معتقدند تعریف هیجان با تعریفى که براى انگیزه مى شود برابر است; زیرا آنها رفتار را نیرو بخشیده و آن را هدایت مى کنند. مثلاً ترس شخص را براى انجام عمل و هدایت آن به سوى هدف یعنى رهایى از عمل ترس نیرومند مى سازد. پس هیجانها مانند برنامه ها، اهداف، نیازهاى فیزیولوژیکى و تمام انگیزه ها رفتار را نیرو بخشیده و هدایت مى کنند.» [16]
«رابرت لیسپر نیز معتقد است که هیجانها مثل انگیزه ها به رفتار انسان جهت و انتظام مى بخشد.» [17]
اما در میان سایقهاى عاطفى که تأثیرگزارترین سایقها در رفتار آدمى اند، «خشم» داغ ترین و پرشورترین هیجان به شمار مى رود.
«جان مارشال ریو» در کتاب خود مى نویسد:
«خشم یعنى هیجانى که به صورت بالقوه خطرناک ترین هیجان مى باشد; زیرا هدف کارکردى آن نابود ساختن موانع موجود در محیط است. خشم اگر چه در بسیارى از موارد مفید نیست; اما چون بقیه صفات و ویژگیهایى که در وجود آدمى نهاده شده است، نوع مفید نیز دارد. خشم مفید یا خشم مقدس از نظر تکاملى نیرو را در جهت دفاع از خود یا از کسى که به آن عشق مىورزد بسیج مى کند، دفاعى که ویژگى آن قدرت، استقامت و تحمل و بردبارى است.» [18]
او در ادامه مى افزاید:
«از سوى دیگر حُزن و اندوه نیز منفى ترین و آزاردهنده ترین هیجان مى باشد. دو فعال ساز اصلى اندوه، جدایى و شکست است. اندوه همبستگى گروههاى اجتماعى را آسان مى کند; چون جدایى از افرادى که در زندگى مهم هستند، موجب اندوه مى شود; و چون اندوه احساس ناراحت کننده اى است، پیش بینى آن ـ و یا تحقق آن ـ مردم را براى همبستگى و وحدت با اشخاص مورد علاقه بر مى انگیزد.» [19]
از این رو اندوه و حزن همواره باعث افزایش همبستگى و وحدت و اظهار همدردى بین هم نوعان، همکیشان، همبستگان یا اعضاى خانواده را موجب مى شود.
اکنون شاید به روشنى آشکار شده باشد که مظلومیت سیدالشهداء ـ علیه السلام ـ و خاندان و اصحابش باعث ایجاد دو هیجان بزرگ «خشم و حُزن» در وجود شیعیان شد و در نتیجه اگرچه در ظاهر یزید و یزیدیان پیروز شدند، پس از آن واقعه پایه هاى حکومتشان بیش از پیش متزلزل گردید و هر روز از گوشه اى قیامى برخاست و انقلابى رخ نمود که آرامش را از حاکمان فاسق اموى ربوده بود.
ظلمى که بر خاندان عصمت و طهارت رفت، چنان خشم و حزنى در وجود شیعیان ایجاد کرده بود که همچون بُغضى گلوگیر، روحیه انتقام گیرى و خونخواهى را در وجود آنان بر مى انگیخت; خشمى که هرگز فروکش نمى کرد و حزنى که هرگز به فراموشى سپرده نمى شد.

راز جاودانگى قیام سرخ عاشورا
به راستى چرا امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ پس از سیدالشهداء همچون او قیام نکردند و حماسه عاشورا را تکرار ننمودند؟ آیا آن بزرگواران از هر کس دیگرى اولى بر اظهار خشم خود نبودند؟!
روشن است که مبارزه با گمراهى، هر روز اقتضایى دارد و روش جدیدى را مى طلبد. اهل بیت ـ علیهم السلام ـ از این مهم غافل نبودند و براى تداوم مبارزه با انحراف و ظلم و بیدادگرى درصدد تبیین احکام شریعت و محافظت از آن در مقابل انواع کجرویها و بدعتها برآمدند; یعنى همان گونه که باید علیه ظلم و ستم جنگید و با ظالمان مبارزه نمود، باید احکام دین به روشنى تبیین مى شد و ابعاد مختلف آن براى مردم آشکار مى گشت.
امامان پس از سیدالشهداء ـ علیه السلام ـ به دو امر همت گماردند: نخست ممانعت از فراموش شدن حادثه عاشورا و قیام خونین سیدالشهداء ـ علیه السلام ـ و اهداف آن حضرت، و دیگر انجام دادن مأموریت خود در محافظت از کیان دین براساس آنچه شرایط عصر اقتضا مى نمود.
روزگار ائمه ـ علیهم السلام ـ پس از امام حسین ـ علیه السلام ـ اقتضاى قیامى دیگر را نداشت. از این رو مبارزه آنان به مبارزه سرد تبدیل شد و در کنار آن به تبیین احکام دین و ممانعت از انواع کجرویها و بدعتها مبادرت ورزیدند; اما این امر همواره در کنار تلاش گسترده براى احیاى راه سیدالشهداء ـ علیه السلام ـ صورت مى پذیرفت.
از این روست که قیام ظلم ستیزانه امام حسین ـ علیه السلام ـ همواره تازه مانده و به امامان پس از سیدالشهداء ـ علیهم السلام ـ این امکان را داده تا مردم را از نظر بصیرت و آگاهى رشد داده، آنان را با حقایق و تعالیم دین بیشتر آشنا سازند و جهالتها را بزدایند و از این راه، مبارزانِ با سپاهیانِ تاریکى از بینش و آگاهى بیشترى برخوردار شوند.
مرور خاطرات مظلومیت سیدالشهداء ـ علیه السلام ـ و ظلم ستیزى آن حضرت و تأکید و اصرار فراوان نسبت به برپایى پرچم عزا و تشویق مؤمنان به زنده نگاه داشتن یاد او، به گونه اى است که گویى در هر سال، حسینى دیگر از فرزندان پیامبر ـ صلى الله علیه و آله و سلم ـ بر علیه ظلم و ستم قیام کرده و به دست ظالمان به شهادت رسیده باشد.
تأثیر این حرکت چیزى جز برقرار داشتن آن دو هیجان در وجود مسلمانان و شعلهور ساختن مجدد آن در میان شیعیان نبود، و جز روشن ماندن چراغ هدایت حسینى و متزلزل شدن پایه هاى هر حکومت فاسد، نتیجه دیگرى به دنبال نداشته است.

پى نوشت:
[1] - انگیزش و هیجان ، ادوارد ج. مورى، ترجمه: دکتر محمدتقى براهنى، نشر شرکت سهامى خاص، ص 12.
[2] - سوره بقره (2) آیه 119.
[3] - سوره سبأ (34) آیه 28.
[4] - سوره اسراء (17) آیه 105.
[5] - سوره کهف (18) آیه 2.
[6] - سوره اسراء (17) آیه 9.
[7] - سوره توبه (9) آیه 21.
[8] - سوره بقره (2) آیه 25.
[9] - سوره آل عمران (3) آیه 10.
[10] - سوره آل عمران (3) آیه 12.
[11] - سوره نساء (4) آیه 14.
[12] - ر.ک: انگیزش و هیجان ، ادوارد ج. مورى، ترجمه دکتر محمدنقى براهنى، بحث تعارض انگیزه ها.
[13] - الفتوح ، ج 5، ص 124.
[14] - هیجانها ، روبرت پلاچیک، ترجمه محمود رمضان زاده، مؤسسه چاپ و نشر آستان قدس رضوى، 1371، ص 202.
[15] - همان، ص .
[16] - انگیزش و هیجان ، جان مارشال ریو، ترجمه یحیى سید محمدى، نشر ویرایش، 1380، ص 366.
[17] ـ انگیزش و هیجان ، ادوارد ج مورى، ترجمه دکترمحمدنقى براهنى،انتشارات شرکت سهامى خاص، ص 20.
[18] - انگیزش و هیجان ، جان مارشال ریو، ص 364.
[19] - همان، ص 366.
فرهنگ جهاد، شماره 36

عید غدیر در سیره اهلبیت

جواد محدثى
مسابقه «غدیر» و «عیدگرفتن‏» این روز مقدس، به زمان‏پیامبراکرم(ص)مى‏رسد. در دوران ائمه دیگر نیز این سنت دینى‏ادامه داشته و امینان وحى الهى، همچون امام صادق(ع)و امام‏رضا(ع)آن را آشکار ساخته و یادش را گرامى و زنده نگه مى‏داشتند.

پیش از آنان نیز، امیرالمومنین(ع)احیاگر این عید بود.

رمز عید بودن «غدیر» نیز، کمال دین و اتمام نعمت در سایه‏تداوم خط رسالت در شکل و قالب امامت‏بود.

به فرمان پیامبر خدا(ص)مسلمانان مامور شدند «ولایت‏» را به‏صاحب ولایت تبریک گویند و با آن حضرت بیعت کنند. رسول خدا نیزبراین نعمت الهى شادمانى کرد و فرمود: «الحمدلله الذى فضلناعلى جمیع العالمین.»

آیه قرآن که به صراحت، این روز را روز اکمال دین و خشنودى‏پروردگار از این واقعه و این تعیین وصى دانسته، رمزدیگرى ازعید بودن غدیرخم است. فرخندگى این روز و عظمت این مراسم و عیدبودن غدیر، در آن روز و لحظه برهمگان روشن بود. این نکته راحتى «طارق بن شهاب‏» مسیحى که در مجلس عمربن خطاب حضور داشت،فهمیده بود که گفت: اگر این آیه(الیوم اکملت لکم‏دینکم...)(مائده / 3) در میان ما نازل شده بود، روز نزول آیه‏را عید مى‏گرفتیم. هیچ یک از حاضران نیز حرف او را رد نکردند.

خود عمر نیز سخنى گفت که به نوعى پذیرش حرف او بود.

عید گرفتن غدیر
غدیر، تنها نه به عنوان «روزى تاریخى‏» ، بلکه به عنوان یک‏«عید اسلامى‏» مطرح است. عید بودن آن نیز، مراسم و سنتهاى خاصى‏را مى‏طلبد و نه تنها باید آن را عید دانست، بلکه باید آن راعید گرفت و به شادمانى پرداخت و به عنوان تعظیم شعائر دینى، آن‏را بزرگ داشت و برشکوه آن افزود، تا ارزشهاى نهفته در این روزعظیم، همواره زنده بماند و سیره معصومین(علیهم السلام)احیاگردد.

همه این ویژگیها براى این روز بزرگ، موقعیتى والا و ارزشمندپدید آورد، آنچنان که رسول خدا(ص)و ائمه هدى و مومنانى که پیروآنان بودند، از موقعیت این روز شادمان بودند. مقصود ما از«عیدگرفتن‏» این روز نیز همین است. خود حضرت رسول نیز به این‏نکته اشاره و تصریح فرموده است، از جمله در روایتى که‏مى‏فرماید:

«روز غدیرخم، برترین اعیاد امت من است، روزى است که خداى‏متعال مرا فرمان داد تا برادرم على‏بن ابى‏طالب را به عنوان‏پرچمى هدایتگر براى امتم تعیین کنم که پس از من به وسیله اوراهنمایى شوند، و آن، روزى است که خداوند در آن روز، دین راکامل ساخت و نعمت را بر امتم به کمال و تمام رساند و اسلام رابه عنوان دین، برایشان پسندید.»

کلام دیگر پیامبر(ص)که فرموده بود: «به من تهنیت‏بگویید، به‏من تهنیت‏بگویید.» نیز نشان دهنده همین عید بودن روز غدیر درکلام حضرت رسول است.

خود امیرالمومنین(ع)در ادامه خط پیامبر، این روز را عید گرفت‏و در سالى که روز جمعه با روز غدیر مصادف شده بود، در ضمن خطبه‏عید فرمود:

«خداوند متعال براى شما مومنان، امروز دو عید بزرگ وشکوهمند را مقارن قرار داده است که کمال هرکدام به دیگرى است،تا نیکى واحسان خویش را در باره شما کامل سازد و شما را به راه‏رشد برساند و شما را دنباله‏رو کسانى قرار دهد که بانور هدایتش‏روشنایى گرفته‏اند و شما را به راه نیکوى خویش ببرد و به نحوکامل از شما پذیرایى کند. پس جمعه را محل گردهمایى شما قرارداده و به آن فراخوانده است، تا گذشته را پاک سازد و آلودگیهاى‏جمعه تا جمعه را بشوید، نیز براى یادآورى مومنان و بیان خشیت‏تقوا پیشگان مقرر ساخته است و پاداشى چند برابر پاداشهاى‏مطیعان در روزهاى دیگر قرار داده و کمال این عید، فرمانبردارى‏از امرالهى و پرهیز از نهى او و گردن نهادن به طاعت اوست. پس‏توحید خدا، جز با اعتراف به نبوت پیامبر(ص)پذیرفته نیست و دین،جز با قبول ولایت‏به امر الهى قبول نمى‏شود و اسباب طاعت‏خدا جزبا چنگ زدن به دستگیره‏هاى خدا و اهل‏ولایت، سامان نمى‏پذیرد.

خداوند در روز غدیر، برپیامبرش چیزى نازل کرد که بیانگراراده‏اش در باره خالصان و برگزیدگان است و او را فرمان داد که‏پیام را ابلاغ کند و از بیماردلان و منافقان هراس نداشته باشد وحفاظت او را عهده دار باشد... .

(تا آنجا که فرمود:)رحمت‏خدا برشماباد! پس از پایان این‏تجمع، به خانه‏ها برگردید و به خانواده خود، وسعت و گشایش دهیدو به برادران خود نیکى کنید و خداوند را بر نعمتى که ارزانى‏تان‏کرده، سپاس گویید. باهم باشید، تا خداوند هم متحدتان سازد، به‏یکدیگر نیکى کنید، تا خداوند هم الفت‏شما را پایدار کند، ازنعمت الهى به یکدیگر هدیه دهید، آن گونه که خداوند برشما منت‏نهاده و پاداش آن را در این روز، چندین برابر عیدهاى گذشته وآینده قرار داده است. نیکى دراین روز، ثروت را مى‏افزاید و عمررا طولانى مى‏کند. ابراز عاطفه و محبت‏به هم در این روز، موجب‏رحمت و لطف خدا مى‏شود. تا مى‏توانید، در این روز از وجودتان خرج‏خانواده و برادرانتان کنید و در برخوردها و ملاقاتها ابرازشادمانى و سرور کنید... »

آیین عید غدیر و ائمه
ائمه اهل‏بیت(علیهم السلام)، این روز را شناخته و شناسانده وآن را عید نامیدند و همه مسلمانان را به عیدگرفتن آن دستوردادند و فضیلت آن روز و ثواب نیکوکارى در آن را بیان کردند.

فرات بن احنف مى‏گوید: به امام صادق(ع)عرض کردم: جانم فدایت!

آیا مسلمانان عیدى برتر از عید فطر و قربان و جمعه و روز عرفه‏دارند؟ فرمود: آرى! با فضیلت‏ترین، بزرگترین و شریفترین روز عیدنزد خداوند، روزى است که خدا دین را در آن کامل ساخت وبرپیامبرش محمد(ص)این آیه را نازل فرمود: (الیوم اکملت لکم‏دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا)گفتم: آن‏کدام روز بود؟ فرمود: هرگاه یکى از پیامبران بنى‏اسرائیل‏مى‏خواست جانشین خود را تعیین کند و انجام مى‏داد، آن روز را عیدقرار مى‏دادند. آن روز، روزى است که پیامبر اکرم(ص)على(ع)را به‏عنوان هادى امت نصب کرد و این آیه نازل شد و دین کامل گشت ونعمت‏خدا بر مومنان، تمام‏شد. گفتم: آن روز، کدام روز از سال‏است؟ فرمود: روزها جلو و عقب مى‏افتد، گاهى شنبه است، گاهى یک‏شنبه، گاهى دوشنبه، تا... آخر هفته. گفتم: در آن روز، چه کارى‏سزاوار است که انجام دهیم؟ فرمود: آن روز، روز عبادت و نماز وشکر و حمد خداوند و شادمانى است، به خاطر منتى که خدا بر شمانهاد و ولایت ما را قرار داد. دوست دارم که آن روز را روزه‏بگیرید.

حسن بن راشد از امام صادق(ع)روایت مى‏کند که: به آن حضرت عرض‏کردم: جانم فدایت! آیا مسلمانان را جز عید فطر و قربان، عیدى‏است؟ فرمود: آرى اى حسن! بزرگتر و شریف‏تر از آن دو. پرسیدم: چه‏روزى است؟ فرمود: روزى که امیرالمومنین(ع)به عنوان نشانه‏راهنما براى مردم منصوب شد. گفتم: فداى شما! در آن روز چه کارى‏سزاوار است که انجام دهیم؟ فرمود: روزه مى‏گیرى و برپیامبر ودودمانش درود مى‏فرستى و از آنان که در حقشان ستم کردند، به‏درگاه خدا تبرى مى‏جویى. همانا پیامبران الهى به اوصیاء خویش‏دستور مى‏دادند روزى را که جانشین تعیین شده، «عید» بگیرند.

پرسیدم: پاداش کسى که آن روز را روزه بگیرد چیست؟ فرمود: برابربا روزه شصت ماه است.

عبدالرحمان بن سالم نیز از پدرش روایت کرده که: از حضرت‏صادق(ع)پرسیدم: آیا مسلمانان غیر از جمعه، قربان و فطر، عیدى‏دارند؟ فرمود: آرى، عیدى محترم‏تر. گفتم: چه روز؟ فرمود: روزى‏که حضرت رسول(ص)، امیرالمومنین(ع)را به امامت منصوب کرد وفرمود: «من کنت مولاه فهذا على مولاه‏» . عرض کردم: آن روز، چه‏روزى است؟ فرمود: به روزش چه کاردارى؟ سال در گردش است، ولى آن‏روز، هیجدهم ذى‏حجه است. پرسیدم: در آن روز شایسته است چه کارى‏انجام شود؟ فرمود: در آن روز، با روزه و عبادت و یادکردن محمدو آل محمد، خداوند را یاد مى‏کنید. همانا پیامبراکرم(ص) توصیه‏فرمود که مردم این روز را عیدبگیرند. پیامبران همه چنین‏مى‏کردند و به جانشینان خود وصیت مى‏کردند که روز تعیین جانشین‏را عید بگیرند.

امام صادق(ع)نیز روزه غدیرخم را برابر با صد حج و عمره مقبول‏نزد خداوند مى‏دانست و آن را «عید بزرگ خدا» مى‏شمرد.

در «خصال‏» صدوق از مفضل بن عمر روایت‏شده که: به حضرت‏صادق(ع)عرض کردم: مسلمانان چند عید دارند؟ فرمود: چهارعید.

گفتم: عید فطر و قربان و جمعه را مى‏دانم. فرمود: برتر از آنهاروز هیجدهم ذى‏حجه است. روزى که پیامبرخدا(ص)، (دست)حضرت‏امیر(ع)را بلند کرد و او را حجت‏بر مردم قرار داد. پرسیدم:

دراین روز، چه باید بکنیم؟ فرمود: با آنکه هرلحظه باید خدا راشکر کرد، ولى دراین روز، به شکرانه نعمت الهى باید روزه گرفت.

انبیاى دیگر نیز این گونه به اوصیاى خود سفارش مى‏کردند که روزمعرفى وصى را روزه بدارند و عید بگیرند.

در حدیث دیگرى در «مصباح‏» شیخ طوسى‏» امام صادق(ع)آن روزرا روزى عظیم و مورد احترام معرفى کرده است که خداوند حرمت آن‏را برمومنان گرامى داشته و دینشان را کامل ساخته و نعمت رابرآنان تمام نموده است و در این روز، با آنان عهد و میثاق خویش‏را تجدید کرده است. امام، غدیرخم را روز عید و شادمانى و سرورو روز روزه شکرانه دانسته که روزه‏اش معادل شصت ماه از ماههاى‏حرام(محرم، رجب، ذى قعده و ذى حجه)است.

در حدیثى دیگر است که، حضرت صادق(ع)در حضور جمعى از هواداران‏و شیعیانش فرمود: آیا روزى را که خداوند، با آن روز، اسلام رااستوار ساخت و فروغ دین را آشکار کرد و آن را براى ما و دوستان‏و شیعیانمان عید قرار داد، مى‏شناسید؟ گفتند: خدا و رسول وفرزند پیامبر داناتر است، آیا روز فطر است؟ فرمود: نه. گفتند:

روز قربان است؟ فرمود: نه، هرچند این دو روز، بسیار مهم وبزرگند، اما روز «فروغ دین‏» از اینها برتر است، یعنى روزهیجدهم ذى حجه... . فیاض بن محمدبن عمر طوسى در سال 259(درحالى که خودش 90 سال داشت.)گفته است که حضرت رضا(ع) را در روزغدیر ملاقات کردم، درحالى که در محضر او جمعى از یاران خاص وى‏بودند و امام(ع)آنان را براى افطار نگاه داشته بود و به‏خانه‏هاى آنان نیز طعام و خلعت و هدایا، حتى کفش و انگشترفرستاده بود و وضع آنان و اطرافیان خود را دگرگون ساخته بود وپیوسته فضیلت و سابقه این روز بزرگ را یاد مى‏فرمود.

محمدبن علاء همدانى و یحیى بن‏جریح بغدادى مى‏گویند:

ما به قصد دیدار احمدبن اسحاق قمى(از اصحاب امام عسکرى(ع‏»

درشهر قم به درخانه‏اش رفته، در زدیم. دخترکى آمد. از او درباره احمدبن اسحاق پرسیدیم. گفت: او مشغول عید خودش است، امروزعید است. گفتیم: سبحان الله! عید شیعیان چهارتاست: عیدقربان،فطر، غدیر و جمعه.

این نیز نشان دهنده سیره عملى بزرگان شیعه، نسبت‏به این روزفرخنده است.

امید است که جامعه شیعى، با اهتمام ورزیدن به عید ولایت ورهبرى، رشد خودشان را نشان دهند و با تکریم این حبل المتین‏استوار شیعه، دین خویش را نسبت‏به بنیادهاى اعتقادى ادا کنند.

ماهنامه کوثر شماره 37

اهل سنت وغدیر

سیدمحمود مدنى
در این نوشته در پى آنیم که تمامى توجیهات و عذرهاى اهل سنت در نپذیرفتن حدیث غدیر به عنوان یکى از نصوص امامت و خلافت بلافصل على(ع) را بررسى کنیم و منصفانه به قضاوت بنشینیم که آیا این حدیث چنانکه شیعه مدعى است دلیل خلافت على(ع) است یا نه؟

در ابتداى بحث شایسته است این نکته را یادآور شویم که اگر دانشمندان همه فِرق با پذیرفتن اصل اساسى وحدت، درباره مسائل اصلى یا فرعى، اعتقادى یا فقهى به بحث علمى بپردازند، نه تنها دلها از یکدیگر گریزان نمى شود، بلکه به همدیگر نزدیک خواهد شد و این یکى از راههاى صحیح تقریب بین مذاهب اسلامى است.

اینک گزارش کوتاهى از چند کتاب روایى درباره حدیث غدیر بیان مى کنیم و سپس به بحث درباره حدیث و بیان نظریات و نقد آنها مى پردازیم. امام احمد حنبل در «مسند»ش آورده است:

حدثنا عبداللّه، حدثنى ابى، ثنا عفان، ثنا حماد بن سلمه، أنا على بن زید، عن عدى بن ثابت، عن البراء بن عازب، قال: کنّا مع رسول اللّه ـ صلى اللّه علیه وآله ـ فى سفر فنزلنا بغدیر خم فنودى فینا: الصلاة جامعة، وکسح لرسول اللّه ـ صلى اللّه علیه وآله ـ تحت شجرتین فصلى الظهر واخذ بید علىٍ ـ رضى اللّه عنه ـ فقال: ألستم تعلمون انى اولى بکل مؤمن من نفسه؟ قالوا: بلى، قال فأخذ بید علی فقال: من کنت مولاه فعلىّ مولاه اللّهم وال من والاه وعاد من عاداه. قال فلقیه عمر بعد ذلک فقال له: هنیئاً یا ابن ابى طالب اصبحت وأمسیت مولى کل مؤمن و مؤمنة؛1

براء بن عازب مى گوید:با رسول خدا(ص) در سفرى همراه بودیم. در غدیرخم توقف کردیم. ندا در داده شد: الصلاة جامعه (کلمه اى که براى گردآمدن مسلمانان فریاد مى شد). زیر دو درخت براى رسول خدا(ص) تمیز شد، نماز ظهر را خواند و دست على را گرفت و گفت: آیا نمى دانید من سزاوارتر هستم بر هر مؤمنى از خود او؟ همگى گفتند: آرى . پس دست على را گرفت و گفت: هر کس من مولاى اویم، على مولاى اوست؛ خدایا دوست بدار آنکه على را دوست بدارد و دشمن دار آنکه على را دشمن دارد. سپس عمر با على ملاقات کرد و به او گفت: گوارایت اى پسر ابوطالب! صبح و شام کردى در حالى که مولاى هر مرد و زن مؤمنى هستى.

این روایت در «مسند احمد» در موارد مختلف2 و با سندهاى بسیار نقل شده است.

حافظ ابن عبداللّه حاکم نیشابورى نیز در «مستدرک» با الفاظ مختلف و در موارد گوناگون حدیث غدیر را بیان کرده از جمله مى گوید:

حدثنا ابوالحسین محمد بن احمد بن تمیم الحنظلى ببغداد، ثنا ابوقلابة عبدالملک بن محمد الرقاشى، ثنا یحیى بن حماد، وحدثنى ابوبکر محمد بن احمد بن بالویه وابوبکر احمد بن جعفر البزاز، قالا ثنا عبدالله بن احمد بن حنبل، حدثنى ابى، ثنا یحیى بن حماد و ثنا ابونصر احمد بن سهل الفقیه ببخارى، ثنا صالح بن محمد الحافظ البغدادى، ثنا خلف بن سالم المخرمى، ثنا یحیى بن حماد، ثنا ابوعوانة، عن سلیمان الاعمش، قال ثنا حبیب بن ابى ثابت عن ابى الطفیل، عن زید بن ارقم ـ رضى اللّه عنه ـ قال: لمّا رجع رسول اللّه ـ صلى اللّه علیه وآله وسلم ـ من حجة الوداع ونزل غدیرخم امر بدوحات فقممن فقال: کانّى قد دعیت فاجبت. انى قد ترکت فیکم الثقلین احدهما اکبر من الآخر: کتاب اللّه تعالى وعترتى فانظروا کیف تخلفونى فیهما فانّهما لن یفترقا حتى یردا علىّ الحوض. ثم قال: ان اللّه ـ عزّ وجلّ ـ مولاى وانا مولى کل مؤمن. ثم اخذ بید علی ـ رضى اللّه عنه ـ فقال: من کنت مولاه فهذا ولیّه، اللهم وال من والاه وعاد من عاداه. و ذکر الحدیث بطوله. هذا حدیث صحیح على شرط الشیخین ولم یخرجاه بطوله.3

در همین کتاب پس از این حدیث با اسناد دیگرى همین روایت را تکرار مى کند با این تفاوت که قبل از جمله «من کنت مولاه» مى گوید:

ثم قال: أن تعلمون انى اولى بالمؤمنین من انفسهم ثلاث مرات قالوا: نعم فقال: رسول اللّه ـ صلى اللّه علیه وآله ـ من کنت مولاه فعلى مولاه.4

ابن ماجه مى نویسد:

حدثنا على بن محمد، ثنا ابوالحسین، اخبرنى حماد بن سلمه، عن على ابن زید بن جدعان، عن عدىّ بن ثابت، عن البراء بن عازب، قال: اقبلنا مع رسول اللّه ـ صلى اللّه علیه وآله ـ فى حجّته التى حجّ فنزل فى بعض الطریق فامر الصلاة جامعة فأخذ بید علی فقال: ألست اولى بالمؤمنین من انفسهم؟ قالوا: بلى قال: الست اولى بکل مؤمن من نفسه؟ قالوا: بلى. قال: فهذا ولىّ من أنا مولاه، اللهم وال من والاه اللهم عاد من عاداه.5

ترمذى نیز در «سنن» خود چنین مضمونى را آورده است.6

در این مقاله هیچ گاه از جوامع روایى شیعه چیزى نقل نمى کنیم تا آنچه بدان استدلال مى شود مورد قبول طرف مقابل در بحث باشد والاّ حدیث غدیر از طریق شیعه به صورت متواتر نقل شده است.

رأى شیعه
شیعه معتقد است:مسئله بسیار مهم رهبرى دینى و دنیایى مردم پس از ارتحال پیامبر(ص) مهمل و بدون تکلیفِ مشخص رها نشده است بلکه رسول اکرم(ص) از اولین روز دعوت خویش (یوم الدار) تا پایان عمر، این مسئله مهم را بیان کرد و امیرالمؤمنین على(ع) را به خلافت بلافصل بعد از خویش معرفى نمود و حدیث غدیر یکى از بسیار روایاتى است که بر این امر دلالت دارد.

آراى دیگران
مذاهب دیگر اسلامى در مقابل این سخن شیعه، استدلالاتى آورده اند و معتقد شده اند که این روایت نمى تواند دلیل خلافت بلافصل امیرالمؤمنین على(ع) باشد. ما اکنون نظرات آنان را در ده قسمت بررسى مى کنیم.

1ـ اولین شرط استدلال به یک روایت، صحت سندى آن روایت است؛ به عبارت دیگر تنها روایتى را مى توان در این بحث، به عنوان دلیل اقامه کرد که قبلاً صدور آن از پیامبر اکرم(ص) ثابت شده باشد، بخصوص بنا به نظریه شیعه که مدعى است در مسائل اعتقادى نظیر امامت، خبر واحد کافى نیست و دلیل باید متواتر باشد. از این روى برخى از دانشمندان عامه خبر غدیر را براى استدلال شایسته ندیده اند، چنانکه قاضى عضدالدین ایجى در «مواقف» گفته است:

ما صحت این روایت را انکار مى کنیم و ادعاى ضرورت داشتن (متواتر بودن) آن سخنى گزافه و بدون دلیل است. چگونه این روایت متواتر است در حالى که اکثر اصحاب حدیث آن را نقل نکرده اند؟7

ابن حجر هیتمى نیز مى گوید:

فرقه هاى شیعه اتفاق نظر دارند که آنچه به عنوان دلیل بر امامت آورده مى شود باید متواتر باشد، در حالى که متواتر نبودن این روایت معلوم است؛ چرا که اختلاف درباره صحت این حدیث قبلاً گذشت، بلکه آنانکه در صحت این حدیث اشکال کرده اند برخى از پیشوایان علم حدیث همانند ابوداود سجستانى و ابوحاتم رازى و غیر ایشان هستند.پس این، خبر واحدى است که در صحت آن نیز اختلاف است.8

نظیر این سخن را ابن حزم و تفتازانى نیز بیان کرده اند.9

پاسخ
این اشکال در نظر هر فرد آگاه به تاریخ و روایت، سخنى از سر تعصب و پیشداورى است، وگرنه انکار حدیث غدیر همانند انکار حسیات توسط سوفسطائیان و یا چون انکار واقعه جنگ بدر و احد و سایر قضایاى مسلّم صدر اسلام است.

ما براى پرهیز از اطاله کلام تنها به فهرستى از اصول و مصادر این روایت بسنده مى کنیم و آن را که سر تحقیق بیشترى است به سه کتاب مفصّل: «الغدیر» علامه امینى، «عبقات الانوار» علامه میرحامد حسین، و«احقاق الحق و ملحقاته» شهید قاضى نوراللّه شوشترى ارجاع مى دهیم.

در کتاب «احقاق الحق» فهرستى از چهارده نفر از علماى عامه (از جمله: سیوطى، جزرى، جلال الدین نیشابورى، ترکمانى ذهبى)نقل مى شود که همگى به تواتر حدیث غدیر اعتراف نموده اند.10

ابن حزم در «منهاج السنة» نیز چنین گفته است.11

علامه امینى در «الغدیر» عبارت چهل و سه نفر از اعاظم علماى اهل سنت را (از جمله: ثعلبى، واحدى، فخر رازى، سیوطى، قاضى شوکانى) نقل مى کند که به صحت سند و طرق حدیث غدیر تصریح نموده اند12. و نیز اسامى و عبارات سى نفر از مفسّران بزرگ اهل سنت را (از جمله: ترمذى، طحاوى، حاکم نیشابورى، قرطبى، ابن حجر عسقلانى، ابن کثیر، ترکمانى)مى نگارد که همگى آنان در ذیل آیه شریفه: یاایها الرسول بلّغ ما انزل الیک وان لم تفعل…(مائده،67) به نزول این آیه در ارتباط با حدیث غدیر تصریح نموده اند.13

در کتاب «احقاق الحق» نیز حدیث غدیر از پنجاه مصدر معتبر عامه (از جمله: سنن المصطفى، مسند احمد، خصائص نسائى، عقدالفرید، حلیة الاولیاء) نقل مى شود.14

اکنون نظر برخى از اعاظم اهل سنت درباره حدیث غدیر را به نقل از علامه امینى مى آوریم:

ضیاء الدین مقبلى مى گوید: اگر حدیث غدیر قطعى نیست پس هیچ چیز قطعى در دین وجود ندارد.

غزالى گفته است: جمهور مسلمین اجماع دارند بر متن حدیث غدیر.

بدخشى مى گوید: حدیث غدیر، حدیث صحیحى است که کسى درباره صحت آن اشکال نمى کند مگر متعصب انکارگر که به سخن او اعتنایى نمى شود.

آلوسى مى نویسد: حدیث غدیر، حدیث صحیحى است که نزد ما ثابت شده است و هیچ مشکلى در آن نیست و هم از رسول خدا ـ صلى اللّه علیه وآله ـ و هم از خود امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ به صورت متواتر نقل شده است.

حافظ اصفهانى گفته است: حدیث غدیر، حدیث صحیحى است که صد نفر از صحابه آن را نقل کرده اند که «عشره مبشّره» از جمله این صد نفرند.15

حافظ سجستانى حدیث غدیر را از صدوبیست نفر از صحابه نقل نموده است و حافظ ابن العلاء همدانى آن را از صدوپنجاه طریق روایت نموده است.16

حافظ ابن حجر عسقلانى در «تهذیب التهذیب» ضمن بیان برخى از راویان حدیث غدیر و برخى طرق آن مى گوید:

ابن جریر طبرى اسناد حدیثِ غدیر را در یک کتاب گردآورده و آن را صحیح شمرده است، و ابوالعباس ابن عقده نیز آن را از طریق هفتاد نفر از صحابه یا بیشتر روایت نموده است.17

نیز در کتاب «فتح البارى بشرح صحیح البخارى» آمده است:

حدیث «من کنت مولاه فعلى مولاه» را ترمذى و نسائى نقل نموده اند و طرق و سندهاى آن بسیار است جدّاً، که همه آنها را ابن عقده در کتابى مستقل آورده است و بسیارى از سندهاى آن صحیح و حسن است و براى ما از امام احمد حنبل روایت کرده اند که گفته است: آنچه درباره فضایل على ـ علیه السلام ـ به ما رسیده است درباره هیچ یک از صحابه نرسیده است.18

قندوزى حنفى پس از نقل حدیث غدیر از طرق بسیار و از کتب مختلف مى نویسد:

محمد بن جریر الطبرى صاحب تاریخ، حدیث غدیرخم را از هفتاد و پنج طریق نقل کرده است و کتاب مستقلى به نام «الولایة» درباره آن تألیف نموده است. نیز ابوالعباس احمد بن محمد بن سعید بن عقده در تألیف مستقلى آن را از یکصدوپنجاه طریق نقل نموده است.19

حافظ محمد بن محمد بن محمد الجزرى الدمشقى به هنگام نقل احتجاج و مناشده امیرالمؤمنین(ع)، درباره حدیث غدیر چنین مى نگارد:

این حدیث حسن است و این روایت (مناشده) به صورت متواتر از على(ع) نقل شده است، همان گونه که آن (حدیث غدیر) نیز از رسول خدا ـ صلى اللّه علیه وآله ـ متواتراً نقل شده است و گروه بسیارى از گروه بسیارى دیگر آن را نقل کرده اند، پس اعتنایى به سخن آنان که قصد تضعیف این روایت را دارند نمى شود؛ زیرا آنان از علم حدیث اطلاعى ندارند.20

حدیث غدیر را بخارى و مسلم در صحیحشان نیاورده اند، ولى این مسئله به هیچ وجه موجب اشکالى در سند روایت غدیر نمى شود؛ زیرا تعداد روایاتى که حتى به نظر خود بخارى و مسلم نیز صحیح است (صحیح على شرط الشیخین) وهیچ شکى در آنها نیست ولى در «صحیح بخارى و مسلم» نیامده است، اندک نیست، و از همین روى چندین مستدرک بر آنها نگاشته شده است. اگر تمامى روایات صحیحه در «صحیح بخارى» گرد آمده بود، به صحاح دیگر نیازى نبود، در حالى که همه مى دانند هیچ دانشمند محقق و منصفى نیست که خود را با داشتن «صحیح بخارى» یا «صحیح بخارى و مسلم»، از دیگر کتب صحاح بى نیاز بداند.

از طرفى دیگر خود بخارى و مسلم نیز بیان کرده اند که آنچه را در این کتاب آورده ایم صحیح است، نه اینکه تمام روایات صحیح را بیان کرده ایم، بلکه بسیارى از احادیث صحیح را بنا به عللى نیاورده ایم.21

اضافه بر تمام این مطالب، علاّمه امینى(ره) روایت غدیر را از بیست و نه نفر از مشایخ بخارى و مسلم نقل مى کند.22

در پایان این قسمت، عبارت یکى از کسانى که همین اشکال را مطرح کرده اند مى آوریم: ابن حجر مى نویسد:

حدیث غدیر، حدیث صحیحى است که هیچ شبهه اى در آن نیست و آن را گروهى نظیر ترمذى، نسائى و احمد حنبل نقل کرده اند و داراى طرق بسیارى است، از جمله شانزده نفر از صحابه آن را نقل نموده اند و در روایت احمد بن حنبل آمده است که آن را سى نفر از صحابه از رسول ـ صلى اللّه علیه وآله ـ شنیدند و هنگامى که در خلافت امیرالمؤمنین [على] ـ علیه السلام ـ اختلاف پیش آمد بدان شهادت دادند.23

دوباره تکرار مى کند:

روایت غدیر را سى نفر از صحابه از رسول خدا ـ صلى اللّه علیه وآله ـ نقل کرده اند و بسیارى از طرق آن صحیح یا حسن است.24

پس حتى به نظر خود اشکال کنندگان، نباید به سخن ابن حجر و امثال او که در صحت این حدیث اشکال کرده اند اعتنا نمود؛ چرا که ابن حجر، خود مى نویسد: ولاالتفات لمن قدح فى صحته.25

استاد محمدرضا حکیمى در کتاب «حماسه غدیر» از پانزده نفر از علماى معاصر عامّه (از جمله: احمد زینى دحلان، محمد عبده مصرى، عبدالحمید آلوسى، احمدفرید رفاعى، عمر فروخ) که روایت غدیر را در کتب خویش آورده اند نام مى برد و محل بیان آن را ذکر مى کند.26

شایان توجه است که شیعه در روایات مربوط به اثبات امامت، تواتر و قطعى بودن را شرط مى داند و روایت غدیر از نظر جوامع روایى شیعه متواتر و قطعى است، چنانکه در بسیارى از مصادر اهل سنت نیز نقل شد، ولى بنا به عقیده برادران اهل سنت براى اثبات امامت همانند سایر فروع دین، صحیح بودن سند کافى است و هیچ نیازى به اثبات متواتر بودن حدیث نیست با توجه به این نکته بى پایگى این اشکال بدیهى است.

دومین اشکال نکته اى ست که قاضى عضد الدین ایجى در «مواقف» بیان کرده است؛ وى مى نویسد:

على[ع] در روز غدیر(حجة الوداع) همراه پیامبر نبود زیرا على[ع] در یمن بود.27

بهتر است در پاسخ این اشکال ابتدا سخن شارح «مواقف» را بیان کنیم: سید شریف جرجانى شارح «مواقف» پس از این سخن ایجى مى نگارد:

این اشکال ردّ شده است؛ زیرا غایب بودن على[ع] منافات با صحیح بودن حدیث غدیر ندارد، مگر اینکه در روایتى آمده باشد که به هنگام نقل حدیث غدیر پیامبر على را نزد خود خواند یا دست او را گرفت که در بسیارى روایات این جملات نقل نشده است.28

ابن حجر هیتمى در جواب این شبهه مى نویسد:

به سخن کسى که حدیث غدیر را صحیح نداند و یا ایراد کند که على(ع) در یمن بوده است اعتنایى نمى شود زیرا ثابت شده است که او از یمن برگشت و حج را با پیامبر اکرم ـ صلى اللّه علیه وسلم ـ گذارد.29

اگرچه از نظر تاریخى برگشت امیرمؤمنان(ع) از یمن و گذاردن حج با پیامبر اکرم(ص) در حجة الوداع مسلّم است ولى به عنوان نمونه از برخى از کسانى که به این نکته اشاره کرده اند نام مى بریم:

طبرى (تاریخ طبرى، ج2، 205)؛ ابن کثیر (البدایة والنهایة، ج2، ص184 و نیز در ص132 همین جلد به طور مفصل رجوع امیرالمؤمنین ـ ع ـ از سفر یمن را به نقل از منابع متعدد بیان مى نماید؛ ابن اثیر (الکامل، ج2، ص302).

3 ـ اشکال سوم که پردامنه تر و مهمتر است درباره معنى کلمه «مولى» است. این کلمه داراى معانى مختلفى نظیر: «اولى»، «پسر عمو»، «آزاد کننده برده»، «همسایه»، «هم قَسم»، و… است. شیعه با توجه به شواهد بسیار که به آنها خواهیم پرداخت مدعى است معناى این کلمه در این حدیث همان «اولى» و یا به عبارت دیگر «سرپرست» و «ولى» است، ولى برخى عالمان سنى در معناى کلمه مولى شبهه اى را مطرح کرده اند که به نظر مى رسد اصل این شبهه از فخر رازى در کتاب «نهایة العقول» باشد که دیگران نظیر قاضى عضد الدین ایجى30 و ابن حجر31 و فضل بن روزبهان32 آن را نقل کرده اند.

قاضى عضد الدین ایجى در «مواقف» مى گوید:

مراد از کلمه «مولى» در روایت غدیر «ناصر» است؛ زیرا جمله دعایى پس از آن «اللّهم وال من والاه» به همین معناست و مقصود از «مولى»، «اولى» نیست، چرا که هرگز وزن مفعل به معناى افعل نیامده است.33

ابن حجر هیتمى نیز مى گوید:

ما نمى پذیریم که معنى «مولى» همان باشد که آنان (شیعه) ذکر کرده اند، بلکه معناى آن «ناصر» است؛ زیرا حکم «مولى» مشترک بین معانى متعددى نظیر: «آزاد کننده برده»، «برده آزاد شده»، «متصرف در امور»، «ناصر» «محبوب» است… ما و شیعه هر دو معترفیم که اگر منظور از این روایت، «محبوب» باشد، معنى آن صحیح خواهد بود زیرا على(ع) محبوب ما و آنها است، اما اینکه «مولى» به معنى «امام» باشد نه در شرع و نه در لغت، معهود نیست، اما اینکه در شرع این گونه نیست نیازى به بحث ندارد و واضح است، امّا اینکه در لغت این گونه نیست، زیرا هیچ یک از پیشوایان لغت عرب نگفته است که مفعل به معنى افعل مى آید.34

سخن برخى دیگر هم تکرار همین عبارتهاست.

اکنون به پاسخ شیعه به این اشکال مى پردازیم: شیعه معتقد است اگر فرضاً بپذیریم که معناى کلمه «مولى» مشترک بین این چند معنا است و فرضاً پیشوایان لغت عرب در دورانهاى بعدى کلمه «مولى» را «اولى» معنا نکرده اند،ولى در عصر رسول خدا(ص) و به هنگام بیان این حدیث شریف، تمامى حاضران از این کلمه معنى «اولى» را فهمیده اند. اکنون براى این نکته چند شاهد بیان مى کنیم:

1ـ حسان بن ثابت که در محل حادثه حاضر بود و مقام ادبى او منکرى ندارد،35 از رسول خدا(ص) اجازه خواست تا این واقعه مهم را بسراید و از جمله اشعار او در این رابطه این بیت است:

فقـال لـه قـم یـا علـىّ فـاننـى

رضیتک من بعدى اماماً وهادیاً

علامه امینى این اشعار را از دوازده مصدر از عامه و بیست و شش مصدر از خاصه نقل کرده است. 35

قیس بن سعد بن عبادة نیز سروده است:

وعـلــىّ امــامــنــا وامــام

لســوانـا اتـى بـه التـنـزیــل

یوم قال النبى من کنت مولاه

فهـذا مـولاه خطـب جـلیـل

که علامه جلیل القدر امینى آن را از دوازده منبع نقل مى کند.37

عمرو عاص نیز مى سراید:

وفى یوم خمّ رقى منبراً

یبلغ والرکب لم یرحل

ألست بکم منکم فى النفوس

باولی؟ فقالوا: بلی فافعل

فانحله امرة المؤمنین

من الله مستخلف المنحل

وقال فمن کنت مولى له

فهذا له الیوم نعم الولی

این اشعار را نیز علامه امینى از هشت مصدر عامه و خاصه نقل کرده است.38

افزون بر اینها علامه امینى در «الغدیر» عبارت تعداد زیادى از شعرا و ادیبان عرب را که همین معناى امامت و ولایت را از کلمه «مولى» در حدیث غدیر فهمیده اند بیان مى کند.39

خود مولا على(ع) در شعرى که به معاویه مى نویسد همین مطلب را تایید مى کند آنجا که مى گوید:

واوجب لى ولایته علیکم
رسول اللّه یـوم غدیـرخم

که علامه امینى آن را از یازده مصدر شیعى وبیست وشش مصدر از اهل سنت بیان مى کند.40

و نیز از بهترین شاهدها بر فهم همین معنا از حدیث، سخن ابوبکر و عمر است که پس از پایان خطبه رسول اکرم(ص) در غدیر دست در دست على(ع) گذاشتند و او را با این خطاب و یا تعابیرى نزدیک به این ستودند: «بخٍّ بخِّ لک یابن ابى طالب اصبحت مولاى ومولى کل مؤمن ومؤمنة».

علامه امینى تبریک شیخین را از شصت مصدر از اهل سنت (از جمله: مسند احمد، تاریخ الامم والملوک، تاریخ بغداد، مصنف ابن ابى شیبه) نقل مى کند.41

براستى اگر پیامبر اکرم(ص) با بیان جمله «فعلیه مولاه»، چنین در نظر داشت که على(ع) «ناصر» یا «محبوب» همه مؤمنان باشد، جاى این گونه تهنیت و تبریک بود؟ از دیگر شواهد این معنا، انکار و اعتراض شدید برخى از حاضران در صحنه غدیر (حارث بن نعمان فهرى) است تا آنجا که از خداوند خواست اگر این مسئله حقیقت دارد عذابى بر وى نازل شود.

علامه امینى این ماجرا را از سى مصدر اهل سنت (از جمله: الکشف والبیان، دعاة الهداة، احکام القرآن) نقل کرده است.42

آیا اگر معناى حدیث غدیر «ناصر» و یا «محبوب» بود جاى این گونه غضب و انکار بود یا آنکه حارث و امثال او را به غضب آورد؟ غیر از آیات و روایاتى که به محبت به مؤمنان دعوت مى کند، روایات بسیار دیگرى نیز در محبت امیرالمؤمنین و نیز سایر صحابه هست؛ چرا آنها این چنین خشم و غضبى را برنینگیخت؟

شاهد دیگر آنکه روایات بسیارى نیز بیانگر این معناست که رسول خدا(ص) چون زمینه پذیرش حدیث غدیر را در مردم نمى دید از بیان آن پرهیز مى کرد تا آنجا که آیه نازل شد:

آیا بیان محبوبیت و ناصریت على(ع) بود که به مذاق منافقان خوش نمى آمد و پیامبر(ص) از نپذیرفتن آنها توسط مردم واهمه داشت؟ بسیار آشکار است که به هیچ روى ممکن نیست بیان محبوبیت و یا ناصر بودن على(ع) زمینه پذیرش نداشته باشد و عکس العملى را برانگیزد که پیامبر(ص) از آن واهمه داشته باشد. بنابراین پس از نفى امکان اراده معناى «ناصر» یا «محبوب» در حدیث غدیر، معناى «اولویت» معنایى صحیح خواهد بود.

علامه امینى درباره نزول آیه شریفه واللّه یعصمک من الناس (مائده، 67) درباره حادثه غدیر و نیز بیمناکى رسول خدا(ص) از بیان این مطلب، سى مصدر از اهل سنت را نام مى برد.43

امّا روایاتى که بیانگر بیم رسول خدا(ص) از بیان این حدیث است، مناشده و احتجاج امیرالمؤمنین(ع) به هنگام خلافت عثمان است که آن را جوینى در «فرائد السمطین» آورده است.44 و نیز علامه امینى آن را از سیوطى در «تاریخ الخلفاء» و بدخشى در «نزل الابرار» و حافظ حسکانى در «شواهد التنزیل» و حافظ ابن مردویه و برخى دیگر نقل مى کند.45

این نکته البته آشکار است که این بیم موجب نقص و ایراد (معاذ اللّه) بر حضرت نبى اکرم(ص) نمى شود، زیرا آن حضرت نه بر خویش که از اختلاف امت و ایجاد و آشوب توسط منافقان ترسید. خداوند درباره حضرت موسى(ع) نیز فرمود: فاوجس فى نفسه خیفةً موسى (طه، 67)»

اضافه برآنچه گذشت. علامه میرحامد حسین، حدیث غدیر را از طرق مختلف دیگرى نقل مى کند که در آن نقلها به جاى جمله «من کنت مولاه …» عبارت دیگرى آمده است که به خوبى نشانگر فهم راویان از عبارت رسول خدا(ص) است و براى مخالفان چاره اى جز پذیرش معناى«اولى» باقى نمى گذارد. در این نقلها، حدیث غدیر این گونه آمده است: «من کنت اولى به من نفسه فعلىّ ولیّه»46 در یکى از نقلهاى حموینى در «فرائد السطین» نیز آمده است: «من کنت اولى به من نفسه فعلىّ اولى به من نفسه. فانزل اللّه تعالى ذکره: الیوم اکملت لکم دینکم».46

اکنون بد نیست به برخى ادّعاها که به وجه ادبى حدیث غدیر اشاره دارند، نظرى بیفکنیم تا معلوم شود که آیا در زبان عربى کلمه «مولى» به معناى «اولى» استعمال مى شود یا چنانکه ادعا کرده اند هیچ کس چنین استعمالى را مجاز نمى داند. بى پایگى این اشکال آن قدر واضح است که «چلبى» در حاشیه اش بر «مواقف» در این قسمت از سخن قاضى عضد الدین ایجى مى نگارد:

از این اشکال جواب داده شده است که «مولى» به معناى «متولى» و «صاحب امر» و «اولى به تصرف» در لغت عرب شایع است واز پیشوایان لغت عرب نقل شده است. ابوعبیده گفته است: «هى مولاکم اى اولى بکم» و پیامبر اکرم(ص) فرموده است: «ایما امرأة نکحت بغیر اذن مولاها… یعنى اولى به آن زن و مالک تدبیر امر او». مراد از اینکه «مولى» به معناى «اولى» است، این است که «مولى» اسمى است که به معناى صفت «اولى» مى آید نه اینکه کلمه «مولى» صفت است. پس این اعتراض که اگر مولى به معناى «اولى» است چرا نمى توان آن را به جاى «اولى» استعمال نمود، صحیح نخواهد بود.48

علامه میرحامد حسین یک جلد کامل و بخشى از جلد دیگر کتاب «عبقات» را به همین نکته اختصاص داده است و سخنان کسانى که «مولى» را به معانى «اولى» صحیح دانسته اند با شرح حال آنان و موضع سخن آنها بیان کرده است.49

علامه امینى از گروه بسیارى ـ که از پیشوایان ادبیات عربى شمرده مى شوند ـ اعتراف به این نکته را نقل نموده است؛ از جمله: فرّاء، سجستانى، جوهرى، قرطبى، ابن اثیر.50

در احادیث دیگر نیز مولى به معناى اولى آمده است، از جمله روایتى است، که بسیارى از اهل لغت به آن استشهاد جسته اند که پیامبر اکرم(ص) فرمود:

ایها امرأة نکحت بغیر اذن مولاها فنکاحها باطل.51

علامه امینى پس از بحث و بررسى در تمامى بیست و هفت معنایى که براى کلمه مولى ذکر شده است، تمامى آنها را به معناى اولى برمى گرداند و ادعا مى کند که در تمام آنها جهت اولویتى بوده است که کلمه مولى به آنها اطلاق شده است و چون از کلمه مولى معناى اولى تبادر مى کرده است، مسلم در «صحیح» خود از پیامبر اکرم(ص) روایت کرده است که:

عبد به سیّد وآقاى خویش، مولى نگوید چرا که مولى خداوند است.52

براى روشن شدن این مطلب کافى است که به سخن شیخ سلیم البشرى، شیخ جامع الازهر مصر توجه کنیم که پس از بیان استدلالى سید شرف الدین درباره اینکه مولى در حدیث غدیر به معناى اولى هست مى نویسد:

من یقین دارم که حدیث بر همان معنا که شما مى گویید (اولى) دلالت دارد.53

این نکته نیز قابل یادآورى است که مولى به معناى محبوب چنانکه ابن حجر و برخى دیگر مدعى شدند و روایات غدیر را بر آن حمل کردند، در ادبیات عرب جایى ندارد، چنانکه علامه میرحامد حسین مى نویسد:

هیچ یک از منابع لغوى زیر «محبوب» را یکى از معانى «مولى» ندانسته است:

صحاح اللغة، قاموس اللغة، فائق، النهایة، مجمع البحار، تاج المصادر، مفردات القرآن، اساس البلاغة،المغرب، مصباح المنیر.54

پایان این بخش از سخن را قسمتى از گفتار خود ابن حجر قرار مى دهیم. او با اینکه به شدت مخالف است که کلمه مولى به معناى اولى باشد، ولى خود در چند سطر بعد سخن خود را فراموش مى کند و مى گوید: ابوبکر و عمر همین معناى اولى را از حدیث غدیر فهمیدند. ابن حجر مى نویسد:

اگر بپذیریم که مراد از حدیث غدیر، اولى است، باید گفت که منظور، اولى به امامت نیست، بلکه اولى به اطاعت است و همین معنا صحیح است، زیرا ابوبکر و عمر همین معنا (اولى به اطاعت) را فهمیدند و از این روى گفتند: امسیت یابن ابى طالب مولى کل مؤمن و مؤمنة.55

همچنین بنا به نقل میرحامد حسین، شهاب الدین احمد بن عبدالقادر شافعى در «ذخیرة المآل» مدعى همین مطلب شده است و گفته است:

والمراد بالتّولى، الولایة وهو الصدیق الناصر او اولى بالاتّباع والقرب منه وهذا الذى فهمه عمر من الحدیث فانه لما سمعه قال: یهنک یابن ابن طالب…56

4ـ چهارمین اشکال، انکار یکى از شواهدى است که شیعه با آن برخلافت امیرالمؤمنین على(ع) استدلال مى کند، و آن جملات پیامبر(ص) در صدر حدیث است که فرمود: «ألست اولى بکم من انفسکم؛ آیا من نسبت به شما از خود شما اولى و سزاوارتر نیستم؟»، سپس فرمود: «هر که من اولى به اویم على اولى به اوست».

برخى از علماى اهل تسنن جملات صدر حدیث را منکر شده اند؛ از جمله قاضى عضدالدین ایجى مى نویسد:

بر فرض که بپذیریم این حدیث صحیح است، ولى باید گفت راویان، قسمت اول حدیث را نقل نکرده اند، پس ممکن نیست که به این جملات (الست اولى بکم) براى اثبات اینکه مولى در حدیث غدیر به معناى اولى است استدلال نمود.57

در پاسخ بدین اشکال باید گفت اگر هم فرضاً صدر روایت نمى بود، با استدلالهاى گذشته جاى شبهه اى باقى نماند که مراد از کلمه مولى، همان اولى است. اکنون ببینیم این ادعا تا چه حد با واقعیتهاى تاریخى سازگار است. قبلاً در متنى که نقل کردیم دیدیم که جملات اوّلیه حدیث در مصادر معتبر اهل سنت آمده است.

علامه امینى جملات صدر روایت را از شصت و چهار نفر از بزرگان اهل حدیث از عامه، از جمله : احمد بن حنبل، طبرى، ذهبى، بیهقى، ابن ماجه، ترمذى، طبرانى، نسائى، حاکم نیشابورى، دارقطنى و… نقل میکند.58

علامه میرحامد حسین نیز همین اشکال را از «نهایة العقول» فخر رازى نقل کرده و سپس در پاسخ، مصادر بسیار متعددى از اهل سنّت را که صدر حدیث را روایت کرده اند معرفى مى کند؛ از جمله: احمد بن حنبل، ابن کثیر، نسائى، سمهودى، هندى در «کنزالعمال»، طبرانى و سمعانى و بسیار دیگر.59

ابن حجر در «صواعق المحرقة» چون به بى پایگى این اشکال پى برده است آن را مطرح نمى کند و وجود صدر حدیث را در روایات صحیحه مى پذیرد.60

5ـ عذر تقصیر دیگرى که برخى در پیشگاه حدیث غدیر آورده اند این است که پس از پذیرش معناى اولى در حدیث غدیر، اولویت در تصرف را نمى پذیرند، بلکه مى گویند على(ع) اولى است، ولى در اطاعت و تقرب جستن به وى نه اینکه اولى به تصرف باشد تا دلالت برخلافت وى کند.

این، سخن قاضى ایجى است.61 ابن حجر نیز ضمن بیان همین اشکال مدعى شده است که منظور از حدیث به طور قطع همان اولویت است، ولى اولویت در اطاعت و قربت. همین معنا را نیز ابوبکر و عمر از حدیث غدیر فهمیده اند و از این روى در تبریک به على(ع) گفتند: «امسیت یابن ابى طالب مولى کل مؤمن ومؤمنة»، و نیز گفتار عمر که به على(ع) مى گفت: «انّه مولاى؛ او مولاى من است» به همین معناست.62

نظیر همین سخن قبلاً از شهاب الدین احمد بن عبدالقادر شافعى گذشت.

پاسخ به این اشکال با نگاهى به صورت کامل روایت ـ که قبلاً مصادر متعدد آن بیان شد ـ کاملاً آشکار و بدیهى است. پیامبر اکرم(ص) در ابتدا جمعیت را مخاطب قرار داده و از آنان مى پرسد: «ألست اولى بکم من انفسکم» و پس از پاسخ مثبتِ جمعیت مى فرماید: «هرکس من اولى به او هستم على نیز اولى به اوست». در حقیقت صدر سخن نوعى استدلال و زمینه سازى براى سخن بعدى است. اگر کلمه «اولى» در قسمت اوّل سخن به یک معنا باشد و کلمه «مولى» در قسمت دوم به معناى دیگرى باشد، در سخن مغالطه صورت گرفته است. درست بدان مى ماند که شخصى گروهى را مخاطب قرار دهد و از آنان بپرسد: آیا عین (به معنى طلا) فلزى گرانبها نیست؟ و پس از اعتراف مخاطب به درستى این سخن بگوید: پس عین (به معنى چشم) از فلز ساخته شده است.

در اینجا زیبنده است که قسمتى از نوشتار زیباى ابن بطریق را بیاوریم، وى مى نویسد:

اگر کسى بگوید: آیا فلان خانه من در فلان مکان را مى شناسید؟ و مخاطبان اعتراف کنند که خانه او را مى شناسند، سپس بگوید: خانه ام را وقف نمودم، در این صورت اگر شخص داراى خانه هاى متعددى باشد، هیچ کس شک نمى کند که این صیغه وقف مربوط به همان خانه اى است که قبلاً درباره آن سخن گفت و از مخاطبان اعتراف گرفت.

و نیز اگر بپرسد: آیا برده من فلانى را مى شناسید و قبول دارید که او برده من است؟ و مخاطبان اعتراف کنند، سپس بدون فاصله بگوید: برده ام آزاد است، بدون هیچ تردیدى هر انسان عاقلى مى گوید این آزاد سازى مربوط به همان برده اى است که قبلاً از او سخن رفت، و معنى ندارد که این آزاد سازى را مربوط به برده دیگرى بداند که سخن از او نرفته و مورد بحث و صحبت نبوده.63

بنابراین اولویت بکار رفته در جمله دوّم رسول خدا(ص) به همان اولویتى است که در جمله اوّل بکار رفته است و پیامبر(ص) دامنه همان اولویتى که براى خداوند و خویش بر مؤمنان اثبات کرد، به على(ع) نیز توسعه داد و او را بدان مقام منصوب نمود و این همان مقام با عظمتى بود که پیامبر(ص) آن را اکمال دین خواند و فرمود: «این عظمت را که خداوند به اهل بیتم ارزانى داشت به من تبریک بگویید». و ابوبکر و عمر و سپس همه مسلمانانِ حاضر به على(ع) تبریک گفتند.64 حسان بن ثابت درباره این ماجرا شعر سرود. برخى منافقان آن را برنتابیدند و بر خویش نفرین فرستادند (سئل سائل بعذاب واقع).

علاوه بر این بر فرض که مقصود از اولویت،اولویت در اطاعت و قرب باشد، آیا پس از رسول خدا(ص) در جریان خلافت، على(ع) مطیع بود یا مطاع؟ آیا با وى مشورت کردند و نظر او را مقدم داشتند و یا به اعتراف همه مورّخان او از بیعت کردن کناره گیرى نمود و به عمل ایشان رضایت نداد؟ بنا به اعتراف برخى مورخان او را تهدید به کشتن و آتش زدن خانه اش نمودند و در نهایت پس از شهادت همسر بزرگوارش بیعت نمود.

اصولاً اطاعت کامل وقتى میسر مى شود که شخص حاکم جامعه باشد،والاّ مطاع نخواهد بود، بلکه خواسته یا ناخواسته فرمانبر دیگران خواهد بود، پس حتى اگر معناى روایت، اولى به اطاعت و قرب باشد نیز دلیل بر خلافت بلافصل امیرالمؤمنین(ع) است.

6ـ عده اى گفته اند: اگر بپذیریم که حدیث غدیر اولویت در تصرّف (که معنایش همان خلافت و امامت است) را ثابت مى کند، پس مقصود از آن، خلافت در نهایت کار و در مآل امور است؛ یعنى پس از سه خلیفه دیگر. به عبارت دیگر، على(ع) هنگامى خلیفه است که با او بیعت شود و چون پس از سه خلیفه دیگر با او بیعت شد، پس این روایت دلالت بر اولویت على(ع) پس از آن سه شخص دارد؛ پس منافاتى ندارد که پس از پیامبر اکرم(ص) سه تن خلیفه بشوند و در نهایت على(ع) به ولایت برسد. این شبهه را فخر رازى مطرح کرده است و پس از او نیز دیگران نظیر قاضى عضدالدین ایجى65 چلپى66، ابن حجر67 و شیخ سلیم البشرى68 آن را تکرار نموده اند.

آیا اگر پیامبر(ص) مى فرمود: «من کنت مولاه فهذا علىّ مولاه بعدى» چنانکه در روایات بسیار دیگر فرموده است69 باز نمى گفتند: بعدیّت مى تواند بعد از سه خلیفه دیگر باشد و على بعد از سه خلیفه دیگر خلیفه رسول خدا(ص) است؟ و یا اگر مى فرمود: «على خلیفتى بلافصل» باز مدعى نمى شدند که کلمه «بلافصل» مطلق است و به خلافت سه خلیفه نخستین به دلیل اجماع اطلاق کلام رسول خدا(ص) تخصص یافته است و مفاد آن این است که: على خلیفه بلافصل بغیر هذه الثلاثة؟ اگر مراد رسول اکرم(ص) از اولویت على(ع) اولویت و خلافت او به هنگام بیعت مردم پس از بیست و پنج سال بوده است، این چه فضیلتى براى على(ع) است و چه جاى تبریک دارد؟ آیا آن همه ترس و بیم و آن همه خوشحالى و سرور و نقل روایت و بیان فضیلت، همه و همه لغو و بیهوده و گزاف و تنها براى بیان امرى بدیهى و مسلم بوده است و هیچ گونه اختصاص و امتیازى را براى على(ع) ثابت نمى کند؟! براستى اگر این حادثه عظیم الهى و دینى و دنیایى را در حد یک انتصاب دنیایى و آن هم در حد قلمروى کوچک پایین آوریم و فرض کنیم که زمامدار یک مملکت همه افراد ملت را جمع کند و به آنها بگوید: مرگ من نزدیک شده است و بزودى از میان شما مى روم اکنون این شخص را به همان ولایت و زمامدارى که خود داشتم منصوب مى نمایم، کدام فرزانه است که مدعى شود منظور او ولایت و خلافت آن شخص در عاقبت کار و نهایت امر بوده است ومنافاتى ندارد که چندین نفر قبل از او حکومت را در دست بگیرند وسالیان طولانى فرد تعیین شده را از کوچکترین مقامات حکومتى به دور دارند؟ چگونه ممکن است خلافت را که به نص قرآن (نزول آیه الیوم اکملت… در این واقعه) اکمال دین است و عدم اعلام آن مساوى با عدم ابلاغ تمامى رسالت الهى است (وان لم تفعل مما بلغت رسالته) مربوط به خلافت پس از سه نفر از حاضران در جلسه باشد، اما پیامبر هیچ اشاره اى به افراد مقدّم بر او نکند با اینکه مى داند این مسئله موجب اختلافات بسیارى خواهد شد و خونهاى بسیارى براى آن ریخته خواهد شد.

ابوبکر و عمر پس از واقعه غدیر، على(ع) را مولاى خود دانستند و به او تبریک گفتند. اگر مراد از حدیث غدیر ولایت على(ع) پس از درگذشت سه خلیفه باشد، پس على مولاى آنان نیست، چون آنها در زمان ولایت على(ع) نیستند تا على(ع) نسبت به آنان مولى و اولى به تصرف باشد.

7ـ اشکال دیگرى که برخى مطرح کرده اند آن است که اگر حدیث غدیر بر امامت و خلافت على(ع) دلالت کند، لازم مى آید در حالى که رسول خدا(ص) زنده اند، على(ع) امام باشد، چرا که در حدیث غدیر نیامده است که على پس از من مولاى شماست، پس معلوم مى شود منظور از حدیث غدیر چیزى است که حتى در زمان حیات رسول خدا(ص) نیز براى على(ع) ثابت بوده است و آن همان معناى محبت یا نصرت و امثال آن خواهد بود.

در پاسخ باید به این نکته توجه داشت که با توجه به شواهد و دلایلى که آورده شد منظور از حدیث غدیر ولایت وامامت على(ع) است و چون حقیقت این کلام، خلافت او از زمان صدور حدیث غدیر است و این نیز ممکن نیست، پس باید به قاعده کلى و همیشگى مراجعه شود که مطابق آن هنگام تعذر حقیقت به اقرب المجازات مراجعه مى شود؛ و در حدیث غدیر چون نمى تواند خلافت از زمان رسول خدا(ص) شروع شود پس باید به نزدیکترین معناى مجازى مراجعه شود، و آن خلافت بلافاصله پس از رحلت رسول اکرم(ص) است.

برخى دیگر از دانشمندان گفته اند: در حقیقت از همان زمان حیات رسول خدا(ص) خلافت على آغاز شد و على(ع) بدین مقام منصوب شد، ولى شرط فعلیت آن، رحلت رسول خدا(ص) بود، همان گونه که فقها در باب وصیت معتقدند که تملیک از همان زمان وصیت است؛ یعنى موصى در زمان حیاتِ فرد، موصى له را مالک مى کند، ولى شرط فعلیت ملکیت، تحقق مرگ موصى است. در موارد تعیین ولیعهد در مناصب سیاسى نیز این گونه است که زمامدار قبلى، زمامدار پس از خود را در حیات خود منصوب مى کند ولى شرط تحقق آن، مرگ زمامدار قبلى است، و رسول خدا(ص) با بیان نزدیک شدن زمان رحلت خویش به طور آشکار روشن نمود که انتصابى که در روز غدیر صورت مى گیرد، تعیین تکلیف امت اسلامى پس از وفات اوست.

8 ـ اشکال دیگر، سخن ابن حجر است، او مى گوید:

اگر مقصود رسول خدا(ص) در حدیث غدیر خلافت و امامت على(ع) بود، چرا به جاى کلمه «مولى» کلمه «خلیفه» را بکار نبرد، پس اینکه رسول خدا(ص) به جاى کلمه خلیفه کلمه مولى را بکار برده دلیل آن است که مقصود او خلافت على(ع) نبود.70

در پاسخ باید گفت اگر بنابر توجیه روایات و محمل تراشیها و تفسیرهاى نابجا باشد با هیچ عبارتى نمى توان مطلبى را اثبات کرد. آیا اگر پیامبر(ص) به جاى کلمه مولى کلمه خلیفه را بکار مى برد، آنان که حدیث غدیر را با این همه وضوح توجیه کرده اند نمى گفتند منظور از خلیفه، خلیفه در ردّ امانات و اداى دیون و امثال آن است؟ و یا ادعا نمى کردند منظور از خلیفه، امام است ولى بالمآل و در نهایت، پس منافات با خلافت دیگران قبل از او ندارد.

حقیقت آن است که رسول خدا(ص) با هر زبانى خلافت و امامت على(ع) را بیان کرد. مگر نه آن است که در روایات بسیارى با عنوان «خلیفه من» على(ع) را معرفى کرده است، پاسخ ابن حجر و امثال او به آن روایات چیست؟

به عنوان نمونه چند مورد از روایاتى که رسول خدا(ص) در آنها على(ع) را به عنوان خلیفه خود نام برده است از مصادر عامه بیان مى کنیم:

1ـ تاریخ الامم والملکوک، حافظ ابن جریر الطبرى، ج1، ص541؛

2ـ الکامل ، ابن اثیر، ج2، ص62؛

3ـ کنز العمال، العلامة المتقى الهندى، ج13، ص114؛

4ـ المستدرک على الصحیحین، الحافظ الحاکم النیشابورى، ج3، ص133؛

4ـ التلخیص، الحافظ الذهبى (چاپ شده در حاشیه مستدرک حاکم)، ج3، ص133 .

اضافه بر اینها علامه امینى در روایت رسول اکرم(ص) لفظ «خلیفتى» را از منابع بسیار متعدد روایى، تفسیرى و تاریخى اهل سنت نظیر: مسند احمد حنبل، تفسیر کشف البیان ثعلبى، جمع الجوامع سیوطى وخصائص نسائى نقل مى کند.71

9ـ شبهه دیگر چنین قابل طرح است که اگر این روایت دلالت بر خلافت بلافصل على(ع) دارد، چرا آن حضرت و یا اصحاب او به این روایت استدلال و احتجاج نکردند.

ابن حجر هیثمى مى نویسد:

چگونه حدیث غدیر نص در امامت على(ع) است، در حالى که او یا عباس و یا شخص دیگرى به آن احتجاج و استدلال نکردند، پس سکوت او از استدلال به این روایات تا ایّام خلافتش در نزد هر کس که کمترین عقلى داشته باشد دلیل آن است که او مى دانست این روایت نصّ بر خلافت او نیست.72

پاسخ:

با یک نگاه به مصادر تاریخى بطلان این گونه اشکالها واقع مى شود. علامه امینى احتجاجات امیرالمؤمنین(ع) را به روایت غدیر از منابع گوناگون اهل سنت و از دانشمندان بزرگى نظیر: خوارزمى در «مناقب»، جوینى در «فرائد السمطین» و نسائى در «خصائص» و ابن حجر عسقلانى در «الاصابة» و حافظ هیثمى در «مجمع الزوائد» ابن مغازلى در «مناقب» و حلبى در «سیره»اش و نیز بسیارى دیگر نقل مى کند. برخى از این احتجاجات قبل از ایّام خلافت و برخى در ایام خلافت آن حضرت بوده است.73

محمد بن محمد الجزرى الدمشقى نیز در احتجاج حضرت فاطمه(س) را به این حدیث شریف نقل مى کند.74

قندوزى در «ینابیع المودة» احتجاج امام حسن مجتبى(ع) به این حدیث را نقل کرده است،75 همان گونه که تابعى بزرگ سلیم بن قیس، احتجاج امام حسین(ع) را به این حدیث در محضر صحابه و تابعین در سرزمین منى ذکر نموده است.76

احتجاج بسیارى دیگر را نیز مى توان در کتاب شریف «الغدیر» مشاهده نمود.77

با توضیحى که درباره سکوت امیرالمؤمنین(ع) در ایام خلفاى سه گانه خواهیم داد روشنتر خواهد شد که چرا این احتجاجات و استدلالات فقط در حد اتمام حجت و بیان حقیقت بود و اصرار بیشترى براى اثبات و ایضاح آن نشده است. در این نوشته از ذکر احتجاج و استدلال آن حضرت که در موارد مختلف و در منابع شیعى ذکر شده است نیز چشم پوشیدیم.

10ـ همه مى دانند که امیرمؤمنان(ع) اگرچه در ابتداى خلافت ابوبکر با وى بیعت نکرد و همراه با او گروه بنى هاشم نیز از بیعت خوددارى نمودند، ولى بالاخره پس از مدتى این خلافت را پذیرفت و با آرا و نظرات خود نیز این خلفا را یارى مى رساند. براستى اگر حدیث غدیر و امثال آن برخلافت وى دلالت مى کرد و خلافت دیگران غاصبانه بود چرا علیه آن قیام نکرد و بدین ظلم بزرگ گردن نهاد؟ این یکى از اشکالاتى است که برخى از دانشمندان سنّى نظیر ابن حجر هیتمى78 و نیز شیخ سلیم البشرى79 مطرح نموده اند. شیخ سلیم البشرى مى نگارد:

ما انکار نمى کنیم که بیعت ابوبکر از روى مشورت و تفکر و بررسى نبوده بلکه ناگهانى و بدون بررسى انجام شد. انصار و رئیسشان مخالفت کردند و بنى هاشم و دوستانشان از مهاجرین و انصار کناره گیرى نمودند،ولى بالاخره در نهایت همگى خلافت ابوبکر را گردن نهادند و بدان راضى شدند و اجماع بر خلافت ابوبکر منعقد شد.80

در پاسخ این اشکال مى گوییم: آرى، پذیرش نهایى بیعت ابوبکر از سوى برخى مسلمانان مورد انکار نیست. اگرچه گروهى نظیر سعد بن عباده هرگز آن را نپذیرفتند تا زمانى که ترور شدند. ولى باید دید آیا این پذیرفتن به معناى قبول استدلال و قبول حقانیت خلافت ابوبکر بوده است و یا سرّ دیگرى داشته است. در مراجعه به روایات مى بینیم که شخص پیامبر اکرم(ص) به نوعى استیثار و انحصارطلبى بعد از خود اشاره کرده است و به مسلمانان توصیه کرده است که در این شرایط براى حفظ اصل اسلام سکوت کنند، همان گونه که در روایات اهل بیت(ع) و خطبات امیرالمؤمنین(ع) نیز به این مطلب اشاره شده است. از این روى مسلمانانى که در مسیر ولایت انحراف مى دیدند با توجه به نهضتهاى انحرافى نظیر: قیام مسلمه و سجاع و نهضت ردّه و حرکتهاى منافقین در میان مسلمین و حرکت نظامى روم و سایر مشکلات، اصل اسلام را در خطر مى دیدند، از این روى در مقابل آن انحراف در حالى که خار در چشم و استخوان در گلو داشتند بردبارى پیشه کردند.81

اکنون به برخى از روایاتى که رسول اکرم(ص) در این باره بیان فرموده است اشاره مى کنیم: مسلم در صحیحش نقل مى کند که پیامبر اکرم(ص) فرمود:

انّها ستکون بعدى اثرة وامور تنکرونها، قالوا: یا رسول اللّه! کیف تامر من ادرک منّا ذلک؟ قال: تودّون الحق الذى علیکم تسئلون اللّه الذى لکم؛82

پس از من انحصارطلبى و امورى که ناپسند و ناخوش دارید خواهید دید. اصحاب سؤال کردند: آن کس را که این زمان را دریافت چه فرمان مى فرمایى؟ فرمود: آن حق که برعهده دارید بگذارید و حقى که از آن شماست از خداى درخواست کنید.

در روایتى دیگر فرمود:

ستلقون بعدى اثرة فاصبروا حتى تلقون على الحوض؛83

پس از من دچار انحصارطلبى خواهید شد صبر کنید تا نزد حوض [کوثر] به ملاقاتم برسید.

در روایتى دیگر حذیفه مى گوید:

به پیامبر اکرم(ص) عرض کردم: یا رسول اللّه ما در جاهلیت در شر و بدى بودیم و خداوند خیر و نیکى برایمان آورد که اکنون در آن به سر مى بریم، آیا پس از این نیکى، شرّ و بدى خواهد بود؟ فرمود: آرى، پیشوایانى که هدایت مرا نمى پذیرند و به سنت من عمل نمى کنند … گفتم وظیفه من چیست؟ فرمود:مى شنوى و اطاعت امر مى کنى اگرچه بر پوست بدنت نواختند (تو را زدند) و مالت را گرفتند بشنو و اطاعت کن.84

روایات بسیار دیگرى به همین مضمون در کتاب امارت «صحیح مسلم» آمده است و نیز نظایر آن را المتقى الهندى در «کنز العمال» (ج6، ص50) ذکر نموده است.

11ـ مى رسیم به آخرین اشکال که به نظر ما اساسى ترین اشکال است و بقیه اشکالات پس از این و براى توجیه این اشکال مطرح شده است. این اشکال داراى روح و باطنى سیاسى است.

برخى از عالمان عامه گفته اند: چگونه ممکن است رسول خدا(ص) همه صحابه را به امامت على(ع) دعوت کند ولى آنان با او به مخالفت برخیزند. به عبارت دیگر براى ردّ تمامى نصوص و استدلالات همین کافى است که ما مى بینیم صحابه رسول خدا(ص) به آن عمل نکرده اند، و اگر بخواهیم این روایات و نصوص را (اگرچه متواترند) بپذیریم ناچاریم صحابه رسول خدا(ص) و سلف صالح را متهم به زیرپا گذاشتن حق کنیم و البته اینممکن نیست، پس بناچار نصوص را ترک مى کنیم و مى گوییم منظور از نصوص و روایات چیز دیگرى بوده است.

این، مضمون سخنى است که ابن حجر در «صواعق»85 آورده است و صریح سخنى است که شیخ سلیم البشرى در «المراجعات» نوشته است، او مى نویسد:

اهل بصیرت نافذ و صاحبان تفکر صحیح صحابه را از مخالفت با رسول خدا(ص) منزّه مى دانند، پس ممکن نیست که نصّى را از او بر امامت شخصى بشنوند و از او روى گردان شوند و به اوّلى و دومى و سومین شخص روى آورند.86

نیز در جایى دیگر مى نویسد:

من یقین دارم که احادیث، بر گفته هاى شما دلالت مى کند واگر نبود که لازم است عمل صحابه را حمل بر صحت کنیم من مطیع حکم شما مى شدم و سخنان را مى پذیرفتم ولى چاره اى جز دست برداشتن از ظاهر این روایات نیست تا اقتدا به سلف صالح کرده باشیم.87

همچنین مى نگارد:

حمل عمل صحابه بر صحت و درست دانستن عمل آنان موجب مى شود که حدیث غدیر را تأویل کنیم چه متواتر باشد یا غیر متواتر.88

در پاسخ بدین اشکال در ابتدا گفتگوى میان ابن ابى الحدید معتزلى و نقیب ابوجعفر العلوى را مى آوریم و سپس به توضیح بیشتر جواب مى پردازیم:

ابن ابى الحدید مى گوید:

چون این جمله امام امیرالمؤمنین(ع) (کانت اثرة شحت علیها نفوس قوم و سخت عنها نفوس آخرین) را در محضر ابوجعفر العلوى مى خواندم گفتم:

منظور امام(ع) کدام روز است، روزى که سقیفه بنى ساعده پس از رحلت رسول خدا(ص) تشکیل شد و با ابوبکر بیعت شد یا روز شوراى خلافت که به انتخاب عثمان منجر شد؟

و جواب داد: منظور روز سقیفه است.

به وى گفتم: دلم راضى نمى شود که به صحابه رسول خدا(ص) نسبت نافرمانى و معصیت بدهم وبگویم نص صریح او را ردّ کرده اند.

او پاسخ داد: آرى من نیز راضى نمى شوم که به رسول خدا(ص) نسبت اهمال کارى و سهل انگارى در امر امامت امت بدهم و بگویم او مردم را سرگردان و بى سرپرست در هرج و مرج گذاشت و رفت. او از مدینه خارج نمى شد مگر آنکه امیرى را تعیین مى کرد، در حالى که زنده بود و از مدینه هم زیاد دور نشده بود، پس چگونه براى زمان پس از مرگ که نمى توان آنچه را بعد پیش مى آید اصلاح کرد کسى را تعیین نکرد.89

تعبیر پر معناى علامه امینى در «الغدیر» نیز اشاره به همین نکته دارد، آنجا که مى نگارد:

خوش گمانى دیگران به سلف که در امر خلافت دخالت نمودند، موجب شده است که نصوص و روایات صریح پیامبر را تغییر دهند، ولى خوش گمانى یقینى ما به رسول خدا(ص) ما را وادار مى کند که بگوییم او آنچه را که امّتش لازم داشتند و بر ایشان ضرورى بود هرگز ترک نکرد و اهمال و مسامحه روا نداشت.90

پس از این مى آوریم که تاریخ بیانگر این نکته است که متأسفانه در برخى موارد صحابه رسول خدا(ص) على رغم دستور صریح او، بدان وقعى نگذاشتند. قبل از بیان این موارد، سخن علامه سید شرف الدین را درباره بى توجهى صحابه به نصوص امامت بیان مى کنیم: او مى نگارد:

مسلمانان در امور عبادى مطیع رسول خدا(ص) بودند، ولى در امور سیاسى گاه مخالفت مى نمودند و عذر آنان این بود که گمان مى کردند آنها در این امور همانند عبادات ملزم به اطاعت نیستند و حق اظهار نظر بر خلاف سخن رسول خدا(ص) را دارند، در ماجراى خلافت برخى از صحابه گمان کردند که مردم به خلافت على(ع) رضایت نخواهند داد، چرا که بسیارى از افراد قبایل مختلف در جنگهاى اسلام به شمشیر او کشته شده اند و از طرفى از عدالت شدید او مى ترسیدند و مى دانستند او بر اساس حق خالص عمل خواهد نمود. از طرفى عده بسیارى بر فضیلتهاى او حسد مى بردند. همه این جهات باعث شد که گمان کنند امر خلافت على(ع) استوار نخواهد شد. پس براى اینکه امت دچار اختلاف نشوند، با اینکه مى دانستند پیامبر(ص) على(ع) را به خلافت نصب کرده است، دست از نصوص برداشتند و برخلاف نصوص با دیگران بیعت نمودند. البته این اجتهاد در مقابل نص صریح رسول خدا(ص) بود و آنان از این گونه اجتهادات داشتند.91

اکنون به چند مورد از مخالفت صحابه با نصوص قطعى رسول خدا(ص) اشاره مى کنیم:

یکى از مهمترین اجتهادهاى صحابه و مخالفت آنان با دستور صریح رسول خدا(ص) جریان روز رحلت رسول خداست آنگاه که فرمود: بیایید برایتان نوشته اى بنگارم که هرگز گمراه نشوید، عمر گفت: درد بر پیامبر غلبه کرده است.92 و یا بنا به نقلى دیگر گفت: پیامبر هذیان مى گوید.93

تفصیل این جریان و نیز پاسخ بسیار زیبا و مستدل به عذرها برخى را مى توان در کتاب «المراجعات» (ص240) خواند.

از جمله این موارد، ماجراى صلح حدیبیه است که چون پیامبر(ص) صلح نمود، سه بار فرمود: برخیزید و از احرامم خارج شوید و سرها را در همین مکان بتراشید؛ ولى هیچ کس از حاضران در آن جمع اعتنا نکرد و پیامبر(ص) از روى خشم به خیمه ام السلمه رفت. این جریان را مورخان اسلامى بیان نموده اند از جمله منابع زیر:

ابن کثیر در «البدایة والنهایة»، ج4، ص170و ص 178؛

طبرى در «تاریخ الامم والملوک»، ج2، ص124؛

ابن اثیر در «الکامل»، ج2، ص205.

از دیگر موارد، اعتراض به امارت اسامة بن زید در لشکرى که بنا بود به طرف موته حرکت کند و همراهى با او است، با اینکه رسول اکرم(ص) دستور اکید به همراهى اصحاب با اسامه داده بود، ولى لشکر او تا هنگام وفات رسول خدا(ص) به طرف میدان نبرد حرکت نکرد.94

از دیگر موارد، اعتراض عمومى به تقسیم غنایم در جنگ حنین است که در «البدایة والنهایة»95 و «تاریخ الامم والملوک»96 و سایر مصادر آمده است.

این موارد تایید کننده نظر یکى از دانشمندان سنى است که مى نویسد:

اصولاً نظریه عدالت صحابه نظریه اى سیاسى و طرحى اموى است که بنى امیه براى توجیه سیاستهاى ضد اسلامى خود آن را ساخته و پرداخته و در موارد مختلفى از آن بهره بردند.97

این نکته نیز مخفى نیست که تمامى حاضران در صحنه غدیر و نیز همگى صحابه رسول اکرم(ص) در مدینه نبودند، بلکه در سراسر کشور پهناور اسلامى زندگى مى کردند و شهر مدینه حداکثر گنجایش سه چهار هزار نفر را داشته است، عده زیادى از آنان نیز مهاجرانى «موالى» بودند که داراى پایگاه سیاسى اجتماعى نبودند و کسى به نظریات آنان اعتنایى نمى کرد و مورد رایزنى قرار نمى گرفتند. اضافه بر اینها نظام قبیله اى حاکم بر جامعه آن روزگار، داشتن رأى سیاسى و دخالت در امور کشوردارى را به عده اى معدود از رؤساى قبایل و به اصطلاح ریش سفیدها محدود کرده بود و نظریه دیگران محلى از اعراب نداشت.

پس از صحابه مدینه، تنها برخى سران قبایل حق اظهار نظر داشتند که عده اى از برجسته ترین آنها نظیر عباس عموى پیامبر اکرم(ص) و على(ع) و زبیر و برخى دیگر از بیعت کناره جسته و در خانه على(ع) تحصن اختیار کرده بودند. گروهى هم همچون سعد بن عباده و فرزندش قیس بن سعد به صورت آشکار مخالفت خود را با این بیعت و پشت پازدن به نصوص پیامبر اکرم(ص) اظهار داشتند. پس این مخالفت صریح با نصوص متواتر رسول خدا(ص) توسط گروهى اندک صورت گرفت و پس از بیعت با ابوبکر که ناگهانى و بدون تفکر و رایزنى (فلته) انجام گرفت مردم در مقابل عملى انجام شده قرارگرفتند، مخصوصاً آن روز نظریه اى مطرح شد که اگر یک نفر با شخص بیعت کرد همه باید با او بیعت کنند والاّ کشته خواهند شد. بدین سان بود که وقتى امیرالمؤمنین(ع) نصوص متواتر پیامبر(ص) را به مردم یادآور شد، آنان عذر را آوردند که کار از کار گذشت و ما در مقابل عملى انجام شده قرار گرفتیم.98

امّا اصحابى که در مدینه نبودند، با نبود امکانات اطلاع رسانى در آن زمان مدت زمانى گذشت که با خبر شدند. آنان بطور طبیعى از مدینه حرف شنوى داشتند چرا که با خود مى گفتند. تا آخرین لحظه بالاى سر پیامبر(ص) بوده اند، شاید پیامبر(ص) طرحى جدید و سخن دیگرى را با آنان مطرح کرده است. اگر چه برخى آنان هنگامى که از نقشه با خبر شدند با آن مخالفت کرده و جان بر سر این کار گذاشتند (مالک بن نویره).99

بدین سان بود که غدیر فراموش شد و به صورت انکار شگفت تاریخ درآمد.

--------------------------------------------------------------------------------

1. مسند احمد بن حنبل، ج4، ص281

2. در پانزده مورد و گاه با چند سند، اصل کلام رسول خدا(ص) آورده شده است.

3و4. المستدرک على الصحیحین، حاکم نیشابورى، تصحیح: مرعشلى، بیروت، دارالمعرفة، بى تا، ج3، ص109و110

5. سنن ابن ماجه، تصحیح: محمد فواد الباقى، بیروت، دارالفکر، ج1، ص43، ح116

6. الجامع الصحیح وهو السنن الترمذى، بیروت، دارالکتب العلمیة، ج5، ص591،ح3713

7. شرح المواقف، جرجانى، مصر، مطبعة السعادة ـ قم، منشورات رضى، ج8، ص361

8. الصواعق المحرقة، ابن حجر هیتمى، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1405هـ،ص64

9. الفصل فى الملل والاهواد والنحل، ابن حزم، ج4، ص224

10. احقاق الحق، ج2، ص423

11. الغدیر فى الکتاب والسنّة والأدب، علامه امینى، بیروت، دارالکتاب العربى، 1387هـ، ج1، ص320

12. همان، ج1، ص294

13. همان، ص 222

14. احقاق الحق، ج2، ص426

15. عشره مبشره: ده نفرند که بنا به عقیده اهل سنت، پیامبر به طور قطع آنان را اهل بهشت دانسته و بدانان بشارت بهشت داده است.

16. الغدیر، ج1، ص314

17. تهذیب التهذیب، ابن حجر عسقلانى، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1415هـ، ج7، ص288

18. فتح البارى،ابن حجر عسقلانى،بیروت، داراحیاء التراث، 1405هـ،ج7، ص61

19.ینابیع المودة،قندوزى، کاظمیة، دارالکتب العراقیة، 1385هـ، ج1، ص35

20. اسمى المناقب فى تهذیب اسنى المطالب، جزرى دمشقى، ص22

21. ر.ک: صحیح المسلم بشرح النورى، بیروت، داراحیاء التراث، ج1، ص24؛ المستدرک على الصحیحین، بیروت، دارالمعرفة، ج1، ص3

22. الغدیر، ج1، ص320

23. الصواعق المحرقة، ص64

24. همان، ص 188

25 . همان، ص64

26 . حماسه غدیر، ص 35

27و28 . شرح المواقف، ج8، ص361

29 . الصواعق المحرقة، ص64

30 . شرح المواقف، ج8، ص361

31 . الصواعق المحرقة، ص65

32 . دلائل الصدوق، ج2، ص83

33 . شرح المواقف، ج8، ص361

34 . الصواعق المحرقة، ص65

35 . الاغانى، ابوفرج اصفهانى،ج4، ص143: تمامى عرب اجماع و اتفاق کرده اند که شاعرترین مردمان ،مردم مدینه اند و شاعرترین آنان حسان بن ثابت است.

36 . الغدیر، ج2، ص34

37 . همان، ص67

38 . همان، ص114

39 . الغدیر، ج1، ص342: تعداد 28 نفر را و در سایر مجلدات تعداد بسیار زیاد دیگرى را نام مى برد و عبارت و اشعار آنها را بیان مى کند.

40 . همان، ج2، ص25

41 . همان، ج1، ص272ـ283

42 . همان، ص246

43 . همان، ج1،ص214

44 . فرائد السمطین، جوینى، بیروت، مؤسسة المحمودى، 1398هـ، ج1،ص315

45 . الغدیر، ج1، ص 52، 217و 218

46 . عبقات الانوار، میرحامد حسین هندى، قم، انتشارات سید الشهداء، 1410هـ، ج8، ص226

47 . فرائد السمطین، ج1، ص315

48 . شرح المواقف، ج8، ص261

49 . عبقات الانوار، تمام جلد 8 و هشتاد صفحه از جلد 9 و برخى از موارد متفرقه دیگر.

50 . الغدیر، ج1، ص361

51 . النهایة، ابن اثیر، قم، اسماعیلیان، ج5، ص228

52 . الغدیر، ج1، ص370

53 . المراجعات، علامه سید شرف الدین ـ شیخ سلیم البشرى، قاهره، مطبوعات النجاح، 1399هـ، ص141

54 . عبقات الانوار، ج10، ص410

55 . الصواعق المحرقة، ص67

56 . عبقات الانوار، ج8، ص221

57 . شرح المواقف، ج8، ص361

58 . الغدیر، ج1، ص371

59 . عبقات الانوار، ج10، ص288

60 . الصواعق المحرقة، ص65

61 . شرح المواقف، ج8، ص362

62 . همان، ص67

63 . العمدة، ص116

64 . الغدیر، ج1، ص274 (به نقل از شرف المصطفى، ابوسعید النیشابورى و…)

65 . شرح المواقف، ج8، ص361

66 . همان، پاورقى صفهه 361

67 . الصواعق المحرقة، ص67

68 . المراجعات، ص182

69 . ر.ک: الاصابة، ج3، ص641؛ فرائد السمطین، ج1، ص315؛ حلیة الاولیاء، ج1، ص86، علامه امینى در الغدیر (ج1، ص86) این روایت را از ترمذى، حاکم، نسائى، ابن ابى شیبه، طبرى و… نقل مى کند.

70 . الصواعق المحرقة، ص69

71 .الغدیر، ج2، ص278

72 . الصواعق المحرقة، ص69

73 .الغدیر، ج1، ص159

74 . اسمى المناقب فى تهذیب اسنى المطالب، ص32

75 . ینابیع المودة، ص482

76 . موسوعة کلمات الامام الحسین(ع)، ص370

77 .الغدیر، ج1، ص198ـ213

78 . الصواعق المحرقة، ص76

79و 80 . المراجعات، ص232

81 . نهج البلاغه، خطبه شقشقیه.

82 . صحیح مسلم، ج12، ص232

83 . همان، ص235

84 . همان، ص237

85 . الصواعق المحرقة، ص68

86 . المراجعات، ص237

87 . همان، ص141

88 . همان، ص177

89 . شرح نهج البلاغه، ج9، ص248

90 .الغدیر، ج1، ص401

91 . المراجعات، ص237

92 . صحیح بخارى، ج4، ص7، باب «قول المریض قوموا عنّى.

93 . همان، ج3، ص91

94 . ر. ک: تاریخ الامم والملوک، ابن جریر الطبرى، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1408هـ، ج2، ص225

95 . البدایة والنهایة، ابن کثیر الدمشقى، ج4، ص353

96 . تاریخ الامم والملوک، ج2، ص122. براى اطلاع از موارد بسیار دیگر به کتاب النص والاجتهاد مراجعه شود.

97 . نظریة عدالة الصحابة، احمد حسین یعقوب، لندن، موسسة الفجر، بى تا، ص107

98 . الامامة والسیاسة، ابن قتیبة الدینورى، مصر، مکتبة مصطفى(ص)، 1388هـ، ص12

99 . مستفاد از اعتذار خالدبن ولید. ر. ک: تاریخ الطبرى، بیروت، مؤسسة الاعلمى، ج2، ص504

----

علوم حدیث 7 - نقد دیدگاه هاى اهل سنّت درباره حدیث غدیر

قران و فلسفه امامت

على ربانى گلپایگانى

خلاصه مقاله
امامت، در قرآن کریم، از جایگاهى بس بالا و والا برخورداراست . امام، به عنوان خلیفه‏ى خداوند د ر زمین، کامل‏ترین انسان و فلسفه‏ى خلقت‏به شمار آمده است . جایگاه رفیع امامت را از این جا مى‏توان به دست آورد که خداوند حکیم، پس از آن که ابراهیم خلیل ( علیه‏السلام) به مقام نبوت و رسالت، مقام امامت را به وى عطا کرد .

از ایات قرآن به روشنى به دست مى‏آید که خداوند، جهان را براى انسان آفریده است و فلسفه‏ى آفرینش انسا، این است که با پرستش خداوند و مسابقه در اعمال صالح، به مقام قرب الهى و کمال مطلوب خویش برسد . از این روى، انسان گاهى، فلسفه و هدف آفرینش جهان است .

مقام امامت، عالى‏ترین مقامى است که بشر مى‏تواند به آن دست‏یازده . این مقام، موهبتى است الهى که خداوند به برگزیدگان از افراد بشر، آقاى که خلفاى الهى در زمین بوده‏اند، اعطا کرده است .

از آن جا که پیامبر اکرم ( صلى‏الله علیه‏و آله‏وسلم) امام همه‏ى امامان است، پس در حقیقت، برترین انسان و کامل‏ترین فلسفه‏ى خداوند در زمین بوده است‏بدین جهت است که در حدیث قدسى آمده است: «لولاک لما خلقت الا فلان . . .»

مطلب دیگرى که از ایات قرآن کریم در باره‏ى امامت‏به دیت مى‏آید، این است که امام، علاوه بر این که واسطه‏ى هدایت‏بشر به معناى ارائه‏ى طریق است، واسطه‏ى هدایت‏به معناى ایصال الى المطلوب نیز هست . او، با استناد به امرالهى، در روح و جان هدایت‏جویان و سالکان طرق حق، تاثیر مى‏گذارد و آنان را به کمال مطلوب‏شان مى‏رساند .»

امام، از هدایتى ویژه یعنى هدایت‏بى‏واسطه، برخوردار است اگر چه هدایت امام، بالذات نیست; یعنى، او نیز چون دیگر افراد بشر، وامدار هدایت الهى است، ولى هدایت الیه، بدون واسطه، به وى اعطاى گردیده است، و او، خود، واسطه‏ى هدایت دیگران است .

امام، همان گونه که در دین، معیار حق و باطل و میزان هدایت و ضلالت است، در آخرت نیز معیار و ملاک سعادت شقاوت خواهد بود، «یوم ندعو کل اناس بامامهم‏» .

در نوشتار پیشین، دیدگاه متکلمان اسلامى را درباره‏ى فلسفه‏ى امامت، بررسى کردیم . اجراى احکام و حدود اسلامى، برقرارى نظم و امنیت و عدالت در جامعه‏ى بشرى، دفاع از کیان اسلام و امت اسلامى، اهداف و مسؤولیت‏هاى امامت از دید همه‏ى متکلمان اسلامى (اعم از سنى و شیعى) است .

متکلمان امامیه، علاوه بر اهداف و مسؤولیت‏هاى یاد شده، تبیین درست‏شریعت و حفظ آن از خطر تحریف را از برجسته‏ترین اهداف امامت و شئون و وظایف امام دانسته‏اند .

اهمیت این مسئله، ایجاب مى‏کند که با تتبع و تامل بیش‏تر در قرآن کریم - که اساسى‏ترین مرجع عقاید و احکام اسلامى است - به بررسى فلسفه‏ى امامت‏بپردازیم . نوشتار حاضر، این هدف را دنبال مى‏کند .

کاربردهاى امام در قرآن
قبل از هر چیز، لازم است کاربردهاى واژه‏ى «امام‏» را در قرآن بررسى کنیم و کاربرد مورد نظر در این بحث را روشن سازیم:

1 - افرادى از بشر که از جانب خداوند به عنوان امام برگزیده شده‏اند; خداوند درباره‏ى حضرت ابراهیم، علیه‏السلام، فرموده است: (انى جاعلک للناس اماما) (1)

2 - افرادى از بشر که کفر و تباهى را برگزیدند و کافران و تبهکاران به آنان اقتدا کرده‏اند; خداوند در قرآن مى‏فرماید: (فقاتلوا ائمة الکفر انهم لا ایمان لهم) (2) امامان کفر را بکشید; زیرا، آنان، به عهد و پیمان خود وفا نمى‏کنند .

3 - کتاب آسمانى; خداوند درباره‏ى تورات فرموده است: (ومن قبله کتاب موسى اماما ورحمة) (3) ; پیش از قرآن، کتاب موسى را نازل کردیم که امام و رحمت‏خداوند براى بنى‏اسراییل باشد .

4 - لوح محفوظ; خداوند در قرآن فرموده است: (وکل شى‏ء احصیناه فى امام مبین) (4) ; هرچیزى را در امامى آشکار (لوح محفوظ) ثبت کرده‏ایم .

از آن جا که وقایع و حوادث، از پیش، در لوح محفوظ ثبت و ضبط گردیده، و از آن جا سرچشمه مى‏گیرند و با آن مطابقت دارند، از «لوح محفوظ‏» ، در این آیه، به «امام مبین‏» تعبیر آورده شده است . (5)

از کاربردهاى یاد شده، آن چه در این بحث مقصود است، همان کاربرد نخست است; یعنى، کسانى که از جانب خداوند، به عنوان امام و رهبر آدمیان برگزیده شده‏اند:

از تدبر در آیات قرآن، به دست مى‏آید که امامت‏به معناى یاد شده، دو فلسفه‏ى اساسى دارد:

الف) امامت، فلسفه‏ى خلقت جهان است; یعنى، بدون وجود امام، آفرینش آسمان‏ها و زمین و آدمیان، لغو و بى‏حاصل خواهد بود .

ب) امامت، واسطه‏ى رسیدن انسان و دیگر موجودات - که شایستگى هدایت‏اى عقلانى و وحیانى را دارند - به کمال مطلوب‏شان است: یعنى، امام، واسطه‏ى هدایت‏بشر به معناى ایصال به مطلوب است .

البته، مقصود، این نیست که اهداف وشنوى امامت، منحصر در دو مطلب یاد شده است، بلکه این دو شالوده و بنیاد امامت در دیگر ابعاد و قلمروها این نکته، از بحث‏هاى بعدى روشن خواهد شد .

اینک، به تبیین این دو مطلب از دیدگاه قرآن کریم مى‏پردازیم:

بخش یکم - امامت و فلسفه‏ى خلقت
براى آن که روشن شود که امامت، فلسفه‏ى خلقت انسان و جهان است، باید دو مطلب زیر را با رجوع به آیات، مورد پژوهش قرار دهیم .

1 - انسان کامل، فلسفه‏ى خلقت جهان است .

2 - اما، انسان کامل است .

3 - در تبیین دو مطلب یاد شد، مطالب زیر نیز روشن خواهد شد:

1 - انسان کامل، خلیفه‏ى خداوند در زمین است .

2 - پیامبران الهى، امامان و خلقاى الهى بوده‏اند .

3 - خلافت الهى با امامت ملازمه دارد .

4 - امامت و خلافت الهى، پس از پیامبران استمرار دارد .

مطالب یاد شده، عناوین و سرفصل کلى بخش نخست این نوشتار را تشکیل مى‏دهند .

انسان کامل، فلسفه‏ى خلقت است .
از مطالعه‏ى قرآن، به روشنى به دست مى‏آید که انسان، در نظام تکوین و تشریع الهى، موقعیت و جایگاه ویژه‏اى دارد، از نقش محورى و مرکزى برخوردار است . قرآن کریم، آشکار یادآور شده است که خداوند همه‏ى زمینى را براى انسان آفریده است: «هو الذى خلق لکم ما فى الارض جمیعا (6) » .

نیز در جاى دیگر یادآور شده است که زمین، به منزله‏ى بساط و فرشى گسترده، و آسمان، چونان سقفى برافراشته براى آدمیان است، و خداوند، از آسمان، آب فرو مى‏فرستند و گیاهان و انواع میوه‏ها را روزى انسان‏ها مى‏سازد: «الذى جعل لکم الارض فراشا والسماء بناءالله وانزل من السماء ماءالله فاخرج به من الثمرات ازقالکم (7) » .

شب و روز نیز در خدمت‏بشر قرار داده شده تا در شب، آرامش یابد و در روز، از روشنایى هوا، براى کسب و کار و تامین عیشت‏خویش بده بگیرد: «هو الذى جعل لکم اللیل لتسکنوافیه و النهار مبصرا (8) » .

نکته‏ى مهم، این است که هدف از آفرینش انسان و آفرینش جهان براى او، این نبود، و نیست که او در حیات مادى و زندگى دنیوى، کامجویى بیش‏ترى کند و وسیله‏ى لذت‏گرایى او به طور کامل فراهم باشد، بلکه فلسفه‏ى آفرینش او و آفرینش جهان براى او، این بوده است که راه حق‏شناسى و حق‏پرستى را بپوید و از دین رهگذر، به کمال مطلوب خویش که همانا قرب به خداوند و لقاء الله است، برسد . در آیاتى که پیش از این یادآور شدیم به این نکته اشاره شده است . خداوند، نخست، آدمیان را مخاطب ساخته و آنان را به عبادت پروردگارى که آنان را آفریده است، فرا مى‏خواند: «یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذى خلقکم والذین من قبلکم لعلکم تتقون (9) » . آن گاه یادآور مى‏شود که پروردگارى که آنان باید او را پرستش کنند، کسى است که زمین و اسمان را براى آنان آفریده و از آسمان، آب نازل مى‏کشد، و از زمین، گیاه و میوه مى‏رویاند تا رزق بشر تامین گردد، و بنابراین، نباید براى خداوند، شریک برگزینند: «الذى جعل لکم الارض فراشا والسماء بناء الله وانزل من السماء ماءا فاخرج به من الثمرات رزقالکم فلا تجعلوا لله انداد الله وانتم تعلمون (10) »

قران کریم، این حقیقت را که هدف آفرینش اشک و جهان، این است که انسان‏ها آزموده شوند و در میدان ایمان و عمل صالح از هم‏گوى سبقت را بربایند و سعادت و کمال مغلوب خویش را در آغوش گیرند، در آیات بسیارى و به روش‏هاى گوناگون، بیان کرده است . خداوند در سوره‏ى کهف آیه‏ى هفتم مى‏فرماید: «انا جعلنا ما على الارض زینة لها لیبلوهم ایهم احسن عملا» ; اما، آفریده‏هاى زمینى را زینت‏بخش زمین قرار دادیم تا آدمیان را بیازماییم که کدام یک نیکوکارترند .

سیوطى، در ذیل این آیه، از پیامبر اکرم ( صلى‏الله علیه‏و آله‏وسلم) حدیثى را روایت کرده که بسیار آموزنده است‏یکى از اصحاب پیامبر، از آن حضرت از معناى این آیه مى‏پرسد . پیامبر ( صلى‏الله علیه‏و آله‏وسلم) پاسخ مى‏دهد . «لیبلوکم ایکم احسن عقلا واورع على محارم الله و اسرعکم فی طاعة الله (11) ; خداوند، مى‏خواهد شما را بیازماید تا روشن شود که کدام یک از شما عاقل‏ترید و در پرهیز از محارم الهى پروا پیشه‏تر و در اطاعات خداوند شتابان‏تر; یعنى در، این آزمون بزرگ الهى، با پشتوانه‏ى عقل مى‏توان پیروز گردید . این عقل است که ستایش و پرستش خداوند را به عنوان شکرگزارى نعمت‏هاى الهى بر انسان واجب مى‏کند و ایشان را به دوراندیشى و آینده‏نگرى بر مى‏انگیزد تا سعادت ابدى خویش را قربانى لذت‏هاى زودگذر و حیات کوتاه دنیوى نکند .

با چنین تاملات عقلانى است که انشاى مى‏کوشد در پرهیزگارى و فرمانبردارى از خداوند، گوى سبقتت را از دیگران برباید و به کمال مطلوب و سعاد برین دست‏یازد .

از آن چه گفته شد، این مطلب به دست آمد که انسان کامل، کسى است که در عقیده و عمل، هرگز از مسیر حق منحرف نمى‏گردد، و راه حق را به درستى مى‏شناسد، و به نیکوترین وجه ممکن، مى‏پیماید . چنین انسانى است که جهان براى او آفریده شده است، و برقرارى نظام کیهانى، به میمنت وجود او است .

انسان کامل، حجت‏خداوند در زمین است، و اگر لحظه‏اى حجت‏خداوند در زمین نباشد، وجودش لغو خواهد بود، و چون کار لغو، از خداوند صادر نمى‏شود، حیات زمینى، مختل مى‏گردد . در احادیث‏بسیار وارد شده است که اگر زمین به دل صحبت و امام باشد، اهل‏اش را فرو خواهد برد (12) : «لو ان الامام رفع من الارض ساعة لساخت‏باهلها» .

بر همین اساس است که در دعاى عدیله، درباره‏ى وجود اقدس امام عصر (عجل‏الله‏تعالى‏فرجه‏الشریف) آمده است: «بیقائه بقیت الدنیا، و بیمنه رزق الورى، وبوجوده ثبتت الارض والسماء . (13)

از تامل و تدبر در قرآن و سخنان پیشوایان معصوم، به روشنى به دست مى‏آید که امام، در هر زمان، مصداق و نمونه‏ى کامل‏ترین انسان روزگار خویش است، و از طرفى، هدف از آفرینش جهان، انسان کامل بوده است . نتیجه‏ى این دو مقدمه، این است که وجود امام، فلسفه‏ى خلقت جهان به شمار مى‏رود . تبیین این دو مطلب، چنین است:

انسان کامل خلیفه‏ى خداوند در زمین است .
قرآن کریم . یادآور مى‏شود که خداوند، خطاب به فرشتگان فرمود: «انى جاعل فى الارض خلیفة (14) » . فرشتگان، از این تصمیم الهى به شگفت آمدند و با توجه به این که موجود زمینى، با لغزش و خطا همراه است و چه بسا دست‏به فساد و تباهى - که با مقام خلیفة اللهى سازگارى ندارد - خواهد زد، به خداوند گفتند: «اتجعل فیها من یفسد فیها ویسفات الدماء ونحن نسبح بحمدک ونقدس لک‏»

حاصل سخن فرشتگان، این است که خلیفه‏ى خداوند، باید موجودى قدسى و پیراسته از تباهى و فساد باشد، و این ویژگى، از آن فرشتگان است که موجودهایى نورانى و آسمانى‏اند، نه بشر که موجودى است زمینى و خاکى خداوند . این سخن فرشتگان را رد نکرد، اما به آنان فرمود: «انى اعلم مالا تعلمون‏» ; یعنى درست است که انسان موجودى است زمینى و خاکى، و موجود زمینى از آن جهت که زمینى است، با زمینه‏هاى گناه و انحراف همراه است، ولى در این موجودى که بنا است‏به مقام خلافت الهى برسد، ویژگى‏هایى نهفته است که او را از فساد و تباهى باز مى‏دادرد و به مقام و مرتبه‏اى مى‏رساند که فراتر از مقام و مرتبه‏ى فرشتگان است . از این روى، حقایق و اسرار هستى را به آدم ( علیه‏السلام) آموخت و آن گاه از فرشتگان خواست که آن حقایق را باز گویند . آنان از عهده‏ى این کار برنیامدند، ایمان خود به علم و حکمت الهى را یادآور شدند:

«وعلم آدم الاسماء کلها ثم عرضهم على الملائکة فقال انبئونى باسماء هؤلاء ان کنتم صادقین قالوا سبحانک لا علم لنا الا ما علمتنا انک انت العلیم الحکیم‏» (15) ; خداوند، همه‏ى نام‏ها را به آدم آموخت . آن‏گاه آن‏ها را به فرشتگان عرضه کرد و گفت: «اگر راست مى‏گویید (که شما شایسته‏ترین موجود براى خلیقة الهى هستید) این نام‏ها را برا من بیان کنید .» فرشتگان گفتند: «ما، جز به آن چه تو به ما آموخته‏اى، آگاه نیستیم . تو داناى بالذات و حکیم هستى .» .

از این آیات، نکات زیر به دست مى‏آید:

1 - مقام متعالى و قدسى هر موجودى، ریشه در علم و آگاهى دارد . به عبارت دیگر علم و معرفت، سرچشمه‏ى کمال و تعالى وجودى است .

2 - علوم و معارف موجودات، عاریتى و بالغیر بوده و جلوه‏اى از علم ذاتى خداوند است .

3 - عالى‏ترین مرتبه‏ى این علم، در اختیار افرادى از بشر است که به مقام خلیفة اللهى رسیده‏اند و مقام علمى و قدسى آنان، فراتر از مقام فرشتگان است .

4 - گزینش‏هاى الهى، بر اساس علم و حکمت است، و فعل خداوند، از هر گونه کاستى، پیراسته است .

5 - از آیه‏اى که پس از آیات پیشین آمده، به دست مى‏آید که این علم ویژه که در اختیار خلیفه‏ى خداوند در زمین قرار دارد، فراتر از علوم و آگاهى‏هاى مربوط به ظواهر موجودات است، بلکه آن، علمى است که به غیب و ملکوت آسمان‏ها و زمین تعلق دارد: «قال الم اقل لکم انى اعلم غیب السماوات و اى ارض‏» (16) .

نیز در باره‏ى حضرت ابراهیم ( علیه‏السلام) مى‏فرماید: «ما، ملکوت آسمان‏ها و زمین را به ابراهیم نشان مى‏دهیم تا از کسانى باشد که در عالى‏ترین مرتبه‏ى یقین قرار دارند .» :

«وکذلک نرى ابراهیم ملکوت السماوات والارض ولیکون من الموقنین (17) » .

6 - از ایات پیشین، این نکته نیز به دست آمد که خلیفه‏ى خداوند در زمین، کاملترین انسان در عصر و روزگار خویش است، همان گونه که کامل‏ترین و برترین آفریده‏ى خداوند نیز هست .

این مطلب که خلیفه‏ى خداوند در زمین، برترین موجودات از این جا به دست آمد که فرشتگان - که از مقام قدسى ویژه‏اى برخوردارند - نتوانستند از آن چه خداوند به آدم ( علیه‏السلام) آموخت، خبر دهند، یعنى، مقام آدم ( علیه‏السلام) از مقام فرشتگان بالاتر است .

دلیل بر این که خلیفه‏ى خداوند در زمین، کامل‏ترین انسان عصر خویش است، این است که او، مقتدا و اسوه و الگوى علمى و عملى دیگران است، و از نظر عقلى، قبیح است که مفضول، مقتدا و اسوه‏ى فاضل و افضل قرار گیرد، و چون خداوند، از هر گونه فعل قبیح و ناروایى منزه است . مى‏فهمیم که امامى کامل‏ترین فرد عصر خویش است .

پیامبران، امامان و خلفاى الهى در زمین بوده‏اند
قرآن کریم، به روشنى، این حقیقت را بیان کرده است که پیامبران الهى، امامان و خلقاى الهى در زمین بوده‏اند . آیاتى که خلیفة الله بودن حضرت آدم ( علیه‏السلام) را بازگو مى‏کرد، پیش از این یادآورى شد قرآن، در باره‏ى خون داوود ( علیه‏السلام) مى‏فرماید: «یا داوود انا جعلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین الناس بالحق ولاتتبع الهوى فیضلک عن سبیل الله‏» (18) ; از داوود! تو را خلیفه‏ى خود در زمین قرار دادیم . پس در میان مردم، به حق . داورى کن و از خواهش نفس پیروى مکن که تو را از راه خدا گمراه مى‏سازد . » .

از این ایه به دست مى‏آید که حکم و داورى به حق در میان مردم، یکى از جلوه‏ها و شئون خلافت الهى در زمین است . این مقام، اختصاص به حضرت داوود ( علیه‏السلام) نداشته است، بلکه یکى از اهداف و شئون همه‏ى پیامبران الهى بوده است: «فبعث الله النبیین مبشرین ومنذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بینالناس فیها اختلفوا فیه‏» (19) ; خداوند، پیامبران را بشارت دهنده و بیم دهنده برانگیخت و کتاب و شریعت‏حق را با آنان فرو فرستاد تا معیار حکم در اختلافاتى بشد که میان مردم رخ مى‏دهد .

اصولا داوود ( علیه‏السلام) از آن نظر داراى مقام خلافت الهى بود که از پیامبران و هادیان الهى بود . بنابراین، مقام خلافت الهى وى، از ویژگى‏هاى او به شمار نمى‏رود او، از آن جهت که یکى از پیامبران در برگزیندگان خداوند است، داراى چنین مقامى ست‏بنابراین، عموم پیامبران الهى، خلفاى خداوند در زمین بوده‏اند .

قرآن کریم، در سوره‏ى انعام پس از آن که شمارى از پیامبران را نام مى‏برد، مى‏فرماید: «واجتبنیاهم وهدیناهم الى صراط مستقیم، ذالک هدى الله یهدى به من یشاء من عباده (20) » ; آنان را برگزیدیم و به راه راست هدایت کردیم . این هدایت (خاص) خداوند است که هر کس از دیدگان خود را که بخواهد، به آن هدایت مى‏کند .

قرآن سپس مى‏افزاید: «اولائک الذین آتیناهم الکتاب والحکم والنبوة (21) » ; آنان، کسانى‏اند که کتاب اسمانى و مقام حکم و داورى در میان مردم و مقام پیامبرى را به که آنان عطا کرده‏ایم .

خلافت الهى و امامت‏بشر
از دیدگاه قرآن کریم، کسانى شایستگى آن را دارند که امامت و پیشوایى بشر را عهده‏دار شوند که به مقام خلیفة اللهى برسند; یعنى، مقام امامت و پیشواى بشر، ریشه در مقام خلافت الهى دارد . قرآن کریم، در باره‏ى حضرت داوود ( علیه‏السلام) نخست از مقام خلافت الهى او یاد مى‏کند، آن‏گاه از منصب حکومت و داورى وى: «یا داوود انا جعلناک خلیفة فى الارضى فاحکم بین الناس بالحق‏» و در باره‏ى عموم پیامبران یم فرماید: «ما، آنان را برگزیدیم و هدایت ویژه‏ى خود را در اختیار آنان قرار دادیم، آن گاه کتاب آسمانى و مقاله نبوت و منصب حکم و داورى میان مردم را به آنان دادیم .» : «واجتبیناهم وهدیناهم الى صراط مستقیم . . . اولائک الذین آتیناهم الکتاب والحکم والنبوة‏»

از این آیات، به روشنى، به دست مى‏آید که مقام و منصب امامت و رهبرى بشه، مقام خلافت الهى و نبوت، موهبتى الهى است و و با جعل و نصب الهى تعیین مى‏شود، نه با انتخاب و گزینش بشر . در باره‏ى حضرت ابراهیم ( علیه‏السلام) آمده است: «واذا ابتلى ابراهیم ربه بکلمات قاتمهن قال انى جاعلک للناس اماما (22) » ; آن گاه که پروردگار ابراهیم او را با کلمات (آزمون‏هایى) امتحان کرد، و ابراهیم به صورت کامل از عهده‏ى آن آزمون‏ها بر آمد، خداوند به او فرمود: «من تو را امام و پیشواى مردم قرار دادم .» .

قرآن کریم درباره‏ى پیامبران بنى‏اسرائیل مى‏فرماید: «وجعلنا منهم ائمة یهدون بامرنا لما صبورا و کانوا بایاتنا یوقنون (23) » ; برخى از بنى‏اسرائیل را امامانى قرار دادیم که تا مدرم را به امر ما هدایت کنند . این مقام را آن گاه به آنان دادیم که در راه دین پایدارى کردند و به ایات ما یقین آوردند .

در جاى دیگر، درباره‏ى ابراهیم، اسحاق و یعقوب مى‏فرماید: «ووهبنا له اسحاق و یعقوب نافلة و کلا جعلنا صالحین وجعلناهم ائمة یهدون بامرنا (24) » ; اسحاق و یعقوب را به ابراهیم عطا کردیم و همگى را از صالحان قرار دادیم و آنان را امامانى قرار دادیم که مردم را به امر ما هدایت کنند .

از آیات یاد شده، این مطلب به دست آمد که پیامبران الهى، مقامات و شئون زیر را دارا بوده‏اند:

1 - خلفاى الهى در زمین بوده‏اند;

2 - از مقام نبوت و وحى برخوردار بوده‏اند;

3 - مقاله رسالت و ابلاغ پیام‏هاى الهى را به بشر داشته‏اند;

4 - امامان و پیشوایان بشر بوده‏اند .

استمرار امامت و خلافت الهى پس از پیامبران
از مقامات و شئون یاد شده، دو مقام نبوت و رسالت از ویژگى‏هاى پیامبران بوده است و با ختم نبوت و رسالت، کسى داراى خیال مقامى نخواهد بود، اما مقام خلافت و امامت، از ویژگى‏هاى پیامبران به شمار نمى‏رود; چرا که از یک سو خلیفه‏ى خداوند در زمین، فلسفه‏ى وجودى آفرینش آسمان‏ها و زمین است، و از سوى دیگر، افراد بشر در مسیر بندگى و عبادت خداوند و رسیدن به کمال مطلوب و سعادت برین، به امام و پیشوایى الهى که هدایت کننده‏ى آنان باشد، نیازمندند .

به عبارت آمد، خلافت الهى در زمین، و امامت و رهبرى بشر، ؤ به عصر و زمان خاصى اختصاص ندارد . تا زمین باقى است و حیات دنیوى ادامه دارد و بشر در حیات دنیوى به سر مى‏برد، خلافت و امامت الهى، به مقتضاى حکمت و هدایت الهى، ضرورت دارد .

این مطلب که امامت‏به عنوان مقام و منصب الهى، پیوسته در میان بشر ادامه خواهد داشت، از قرآن نیز به روشنى استفاده مى‏شود . یکى از آن آیات، آیه‏ى شریف مربوط به امامت‏حضرت ابراهیم ( علیه‏السلام) است; زیرا، در این آیه، پس از آن که خداوند مقام امامت را به آن حضرت اعطا مى‏کند، ابراهیم ( علیه‏السلام) آن را براى برخى از فرزندانش درخواست مى‏کنند، ولى خداوند در پاسخ او مى‏فرماید: «لاینال عهدى الظالمین‏» ; یعنى امامت - که عهدى است الهى - نصیب ظالمان از ذریه‏ى ابراهیم نخواهد شد، و تنها به آن دسته از ذریه و فرزندان او اختصاص دارد که از هر گونه ظلم و ستمى منزه و پیراسته‏اند و از مقام صمت‏برخوردارند . بنابراین، تا هنگامى که ذریه‏ى حضرت ابراهیم در دنیا باقى‏اند، مقاله و منصب امامت در معصومان از ذریه‏ى او ادامه خواهد یافت .

این مطلب، از آیات دیگرى که مربوط به حضرت ابراهیم ( علیه‏السلام) است، به دست مى‏آید: «واذ قال ابراهیم لابیه وقومه اننى براء مما تعبدون × الا الذى فطرنى فانه سیهدین × وجعلها کلمة باقیة فى عقبه لعلهم یرجعون (25) » ; آن گاه که ابراهیم به پدر و قوم‏اش گفت: «من، از آن چه شما پرستش مى‏کنید، بیزارى مى‏جویم، مگر از پرستش آن کسى که مرا آفریده و مرا هدایت‏خواهد کرد .» ، و خداوند، آن هدایت را حقیقتى جاودانه در نسل او قرار داد، شاید گمراهان (با وجود چنین هدایتى) به سوى خداوند باز گردند .

روشن است که جمله‏ى «فانه سیهدین‏» بر هدایت ویژه‏اى از جانب خداوند دلالت مى‏کند . که فراتر از هدایت فکرى و عقلانى است، این هدایت، همان هدایت ویژه‏اى است که حضرت ابراهیم ( علیه‏السلام) به واسطه‏ى آن، به مقام امامت رسید . آن هدایت، از جمله‏ى «انى جاعلک للناس اماما» به دست مى‏آید . خداوند، این هدایت ویژه را در خاندان او، براى همیشه قرار داده است و فلسفه‏ى آن، این است که هدایت‏کننده‏ى بشر به راه حق باشد تا افراد بشر با بر خوردارى از چنین هدایت الهى به صراط مستقیم حق باز گردند .

این مطلب که از تامل در ایات به دست مى‏آید . در احادیثى که از ائمه‏ى اهل البیت ( علیهم‏السلام) روایت‏شده نیز وارد شده است . در این روایات، «کلمه باقیه‏» به امامت تفسیر شده است که در اهل بیت پیامبر اکرم ( علیهم‏السلام) و در ذریه‏ى امام حسین ( علیه‏السلام) تا قیامت ادامه خواهد داشت . (26)

آیه‏ى دیگرى که بر ادمه‏ى امامت‏حق تا روز قیامت دلالت مى‏کند، این ایه است که مى‏فرماید: «یوم ندعوا کل اناس بامامهم فمن اولى کتابه بیمینه فاولائک یقرؤون کتابهم ولایظلمون فتیلا × ومن کان فى هذه اعمى فهو فى الآخرة اعمى واصل سبیلا (27) » ; روز قیامت، هر گروهى را با امام‏شان فرا مى‏خوانیم . کسانى که نامه‏ى عمل آنان به دست راست‏شان داده شود، نامه‏ى خود را مى‏خوانند . و کم‏ترین ظلمى به انان نخواهد شد . (پاداش عمل خود را کاملا دریافت مى‏کنند) و هر کس در دنیا نابینا باشد (امام حق را نشناسد)، در آخرت نام نابینا و گمراه‏تر خواهد بود .

مفاد دو آیه‏ى یاد شده، این است که روز قیامت، انسان‏ها به صورت گروه گروه و دسته دسته، وارد صحراى محشر خواهند شد تا سرنوشت آنان از نظر سعادت و شقاوت و بهشت و دوزخ، روشن گردد . براى تحقق این هدف، افراد را با امام و پیشواى آنان دسته‏بندى مى‏کنند و در محکمه‏ى عدل الهى، در قیامت‏حاضر مى‏سازند . آن گاه نامه‏ى کسانى که در دنیا از امام حق پیروى کرده‏اند، به دست راست‏شن داده مى‏شود و آنان پاداش اعمال خود را به طور کامل دریافت مى‏کنند . اینان، اهل نجات و رستگارى خواهند بود . کسانى که در نیا، چشم حقیقت‏بین آنان کور بوده است و امام حق را نشناخته‏اند و از او پیروى نکرده‏اند، در قیامت از رستگارى و سعادت بر ین محروم خواهند بود .

از آن چه گفته شد، روشن شد که مقصود از «امام‏» در آیه‏ى مزبور، اعم از امام حق و باطل است، ولى در هر حال، مفاد ایه، این است که امام حق تا قیامت در بین بشر باقى خواهد بود . البته، پیوسته، در برابر امام حق، امام باطلى هم وجود خواهد داشت .

با توجه به بحث‏هاى گذشته، روشن شد که امام حق، کسى است که امامت‏اش از مشیت و جعل الهى ناشى گردد . او، کسى است که از مقام خلافت الهى برخوردار است و اسرار و حقایق مربوط به آفرینش انسان و جهان را مى‏داند و در طول حیات خود، ظلم و گناه نمى‏کند: «لاینال عهدى الظالمین (28) » .

مطلب یاد شده، در احادیث اهل بیت ( علیهم‏السلام) نیز بیان شده است . امام صادق ( علیه‏السلام) روایت‏شده که فرمود: «لایترک الارض بغیر امام یحل حلال الله ویحرم حرامه; زمین، هرگز، به دل امامى که حلال خداوند را حلال و حرام خداوند را حرام سازد، نخواهد بود .» ; یعنى، وجود امام، براى شناخت درست احکام الهى، پیوسته ضرورت دارد . آن‏گاه امام ( علیه‏السلام) فرمود: «این مطلب، مفاد آیه‏ى کریمه‏ى «یوم ندعو کل اناس بامامهم‏» است امام ( علیه‏السلام) در پایان، به حدیث نبوى معروف «من مات بغیر امام مات میتة جاهلیة‏» استشهاد کرده است .

ضرورت وجود امام و حجت‏خداوند در زمین، در احادیث ائمه‏ى طاهر ( علیهم‏السلام) به صورت مکرر و مؤکد، بیان شده است . در شب‏هاى گذشته، نمونه‏هایى را یادآور شدیم . در این روایت، بر نکات دیده تاکید شده است .

1 - وجود امام و پیشواى الهى، در هر زمان، امرى است ضرورى و اجتناب‏ناپذیر .

2 - پیشوایان و حجت‏هاى الهى، خلفاى خداوند در زمین‏اند: «اولائک فى خلفاء الله فی ارضه‏» .

3 - حجت‏ها و رهبران الهى، کامل‏ترین انسان‏هاى عصر خویش‏اند .

4 - رهبران و حجت‏هاى خداوند، فلسفه‏ى آفرینش انسان و جهان به شمار مى‏روند . (29)

پاسخ به یک اشکال
از آیه‏ى «واذ ابتلى ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انى جاعلک للناس اماما» (30) به دست مى‏آید که ابراهیم خلیل ( علیه‏السلام) پس از مقام نبوت و رسالت . به مقام امامت رسیده است، از این روى باید گفت، مقام امامت، بالاتر و برتر از مقام نبوت و رسالت است .

گواه بر این که مقام امامت پس از مقاله نبوت و رسالت‏به وى اعطا شده، این است که آزمون‏هایى که خداوند ابراهیم ( علیه‏السلام) را به آن‏ها آزمود، در دوران نبوت و رسالت او بوده است، مانند احتجاج او با پرستندگان ستارگان و ماه و خورشید، و احتجاج او با آذر و نمرود، و نیز جریان ذبح فرزندش اسماعیل .

گذشته از این، در احادیثى که از اهل بیت ( علیهم‏السلام) روایت‏شده، به این مطلب تصریح شده است که خداوند، مقام امامت را پس از مقام نبوت و رسالت‏به ابراهیم ( علیه‏السلام) اعطا کرده است . در حدیثى از امام صادق ( علیه‏السلام) روایت‏شده که فرمود: «خداوند، پیش از آن که ابراهیم را به نبوت برگزیند، به بندگى خویش برگزید، و پیش از آن که او را به رسالت‏برگزیند، به نبوت برگزید، و پیش از آن که او را به عنوان خلیل خود برگزیند، به رسالت‏برگزید، و یکى از آن که مقام امامت را به او عطا کند، او را به عنوان خلیل خویش برگزید، (31) پس از آن که آن مقامات براى او حاصل گردید . فرمود: انى جاعلک للناس اماما .» .

در احادیث ائمه‏ى طاهر ( علیهم‏السلام) تفاوت نبى و رسول به این دانسته شده است که نبى، فرشته‏ى وحى را در خواب مى‏بیند، و رسول، فرشته را بیدارى مشاهده مى‏کن . با توجه به این تفاوت و مراتب یاد شده درباره‏ى خوب ابراهیم (نبوت، رسالت، خلت، امامت) از آیات قرآن به روشنى به دست مى‏آید .

آیه‏ى «واذکر فى الکتاب ابراهیم انه کان صدیقا نبیا، اذ قال لابیه یا ابت لم تعبد ما لایسمع ولایبصر ولایغنى عنک شیئا (32) » بر مقام نبوت حضرت ابراهیم ( علیه‏السلام) دلالت مى‏کند .

آیه‏ى «ولقد جاء ت رسلنا ابراهیم بالبشرى قالوا سلاما قال سلام (33) » بر مقام رسالت ابراهیم دلالت مى‏کند . این، در دوران بزرگ‏سالى حضرت ابراهیم ( علیه‏السلام) بوده است، آن‏گاه‏تر که از پدر و قوم خود را جدا شده بود .

آیه‏ى «واتبع ملة و ابراهیم حنیفا واتخذالله ابراهیم خلیلا (34) » مقام خلت ابراهیم است که پس از آن که داراى مقام رسالت‏بود و شریعت‏حنیف به او وحى شده بود، به ان دست‏یافت .

آن‏گاه‏تر از همه‏ى امتحانات الهى سرافراز بیرون آمد، مقام به امامت رسید (35) .

با توجه به مطلب یاد شده، شى و اشکالى که در این جا مطرح مى‏شود، این است که «مفاد بحث‏هاى پشین، این شد که پیامبران الهى، امامان و پیشوایان بشر بوده‏اند; یعنى، در عین این که داراى مقام نبوت و راسلت‏بوده‏اند، مقام امامت نیز داشته‏اند، در این صورت، مى‏توانى مقام رسالت را از نبوى، و مقام امامت رااز آن دو جدا ساخت‏» .

پاسخ
در مطلب یاد شده که هر دو از قرآن کریم به دست مى‏آیند، با هم ناسازگار نیستند; چرا که آن‏چه از آیات دسته‏ى نخست (آیاتى که بر امامت پیامبران الهى دلالت دارند) به دست مى‏آید، جز این نیست که پیامبران الهى، داراى مقام امامت نیز بوده‏اند، اما این که این مقام در چه زمانى به آنان اعطا شده است، از این آیات، چیزى به دست نمى‏آید . این طلب، از آیات مربوط به امامت ابراهیم ( علیه‏السلام) و نیز احادیث‏یاد شده به دست مى‏آید . مطابق این ایات و روایات، مقام امامت، پس از امقام نبوت و رسالت، پیامبران الهى اعطا شده است .

توضیح این که مقام نبوت، یعنى این که فردى به عنوان پیامبر الهى برگزیده شده و مخاطب وحى نبوت قرار گرفته است . او، با داشتن چنین مقامى، از حقایق و اخبار غیبى خبر دارد . اما هنوز به مقام ابلاغ شریعت الهى به بشر برگزیده نشده است . فى‏المثل، پیامبر گرامى اسلام، تا قبل از آل که به مقام رسالت‏برگزیده شود (قبل از چهل سالگى) از مقا نبوت برخوردار بود .

بنابراین، مقام رسالت، مقامى است که پیامبر، ماموریت ابلاغ شریعت الهى را به بشر عهده‏دار مى‏گرد و سرانجام، به مقام امامت مى‏رسد; یعنى، مقامى که در اندیشه‏ى و گفتار و رفتار، مقتداى بشر مى‏گردد، چه آن چیزى را که به عنوان وحى براى بشر فرا مى‏خواند، و چه آن چیزى را که به عنوان تفسیر و تبیین وحى الهى به آنان مى‏آموزد; چرا که امامت، به معناى مقتدا بودن فردى براى دیگران در گفتار و رفتار است . (36)

بدیهى است همه‏ى پیامبرانى را که خداوند براى هدایت و رهبرى بشر فرستاده است، مقامات سه گانه مزبور را داشته‏اند همان‏گونه که همگى خلفاى الهى در زمین بوده‏اند .

البته، همان‏طور که قرآن کریم تصریح کرده است، پیامبران، از نظر فضایل و کمالات وجودى، متفاوت بوده‏اند . مثلا فرموده است: «تلک الرسل فضلنا بعضهم على بعض (37) » نیز فرموده است: «ولقد فضلنا بعض النبیین على بعض (38) » .

آرى، پیامبران الهى، از این جهت که از هدایت ویژه، یعنى هدایت‏بى‏واسطه‏ى الهى برخوردار بوده‏اند، بر همه‏ى کسانى که فاقد چنین هدایت ویژه‏اى بوده‏اند، برترى داشته‏اند: «وکلا فضلنا على العالمین (39) » پیامبران را بر همه‏ى جهانیان برترى دادیم .

مقصود از «العالمین‏» کسانى‏اند که فاقد ویژگى هدایت‏بى واسطه‏ى الهى بوده‏اند . از این روى، اگر با دلائل عقلانى یا وحیائى اثبات شود که غیر از پیامبران نیز از چنین هدایت ویژه‏اى برخوردار بوده‏اند، افضلیت پیامبران به آنان از این جهت (هدایت‏بى‏واسطه الهى) اثبات نخواهد شد . (40) بررسى جوانب این مسئله، به حال دیگرى نیاز دارد .

بخش دوم - امامت و هدایت
یکى از نقش‏ها و اهداف اساسى امامت، هدایت افراد بشر است . پیش از آن که به بررسى نقش هدایت‏کنندگى امام از دیدگاه قرآن کریم بپردازیم، لازم است تعریف هدایت و کابردهاى قرآنى آن را بیان کنیم .

تعریف هدایت
واژه‏ى «هدایت‏» ، مصدر و به معناى «راهنمایى و ارشاد» است . (41) به گفته‏ى برخى از واژه‏شناسان، هدایت، راهنمایى همراه با لطف و مهربانى است . (42) این واژه، در زبان عربى هم به صورت متعددى به کار رفته است و هم به صورت لازم . گونه‏ى دوم، با حرف «الى‏» یا «لام‏» متعددى مى‏شود . آیه‏ى «اهدنا الصراط المستقیم (43) » از گونه‏ى نخست و آیه‏هاى «والله یهدى من یشاء الى صراط مستقیم (44) » و «ان هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم (45) » از گونه‏ى دوم است .

هدایت، به معناى «پیمودن راهى که انسان را به مقصد مى‏رساند» نیز به کار رفته است . (46) در این کاربرد، این واژه، لازم است نه متعدى و به معناى «هدایت‏یافتن‏» است و نه «هدایت کردن‏» وقتى گفته شود: «هدى الرجل‏» ، معناى آن این است که «آن مرد هدایت‏شد» . (47) به عبارت دیگر، کلمه‏ى «هدى‏» در این کاربرد با کلمه‏ى «اهتدى‏» برابر است .

انواع هدایت در قرآن
واژه‏ى هدایت در قرآن کریم کاربدهاى گوناگونى دارد:

1 - هدایت تکوینى; چنان که فرموده است: «ربنا الذى اعطى کل شى‏ء خلقه ثم هدى (48) » (حضرت موسى ( علیه‏السلام) به فرعون گفت) ; پروردگار ما، کسى است که هر چیزى را آفریده و او را هدایت کرده است .

نیز فرموده است: «الذى قدر فهدى‏» (49) ; آفریدگارى که هر چیزى را که افرید، به اندازه افرید و او را هدایت کرد .

2 - هدایت تکوینى عموم بشر; چنان که فرموده است: «ونفس وماسواها، فالهمها فجورها وتقواها (50) » ; سوگند به نفس و آن که او را بیاراست، آن گاه پلیدى‏ها و پاکى‏ها را به او الهام کرد .

این هدایت، همان هدایت فطرى بشر است که به واسطه‏ى عقل و وجدان در نهاد انسان قرار داده شده است و از قلمرو اختیار و اکتساب انسان بیرون است .

3 - هدایت تشریعى; این هدایت، از طریق شریعت‏هاى آسمانى و پیامبران و هادیان الهى تحقق یافته است . قرآن کریم، در باره‏ى پیامبر اکرم ( صلى‏الله علیه‏و آله‏وسلم) مى‏فرماید: «وما منع الناس ان یومنوا اذ جاءهم الهدى (51) » ; چه چیزى مردم را مانع شده است که آن گاه که هدایت ما به سوى آنان آمد، به او ایمان بیاورند .

درباره‏ى تورات مى‏فرماید: «وجعلناه هدى لنبى اسرائیل (52) » ; تورات را هدایت کننده‏ى بنى‏اسراییل قرار دادیم .

درباره قرآن مى‏فرماید: «شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن هدى للناس (53) » ; ماه رمضان، ماهى است که قرآن براى هدایت‏بشر در آن نازل شد .

هدایت تشریعى نیز همانند هدایت تکوینى فطرى، عمومیت دارد و به فرد یا گروه خاصى اختصاص ندارد: «ولکل قوم هاد (54) » .

4 - هدایت تکوینى خاص; از قرآن، به دست مى‏آید که گروهى از انسان‏ها، از گونه‏اى هدایت تکوینى خاص بهره‏مند مى‏گردند . آنان دو دسته‏اند:

الف) پیامبران و برگزیدگان (انسان‏هاى معصوم) ;

ب) صالحان و پرهیزگران .

قرآن کریم، پس از ذکر نام عده‏اى از پیامبارن مى‏فرماید: «واجنبیناهم وهدیناهم الى صراط مستقیم × ذالک هدى الله یهدى به من یشاء من عباده (55) » ; آنان را برگزیدیم و به راه راست هدایت کردیم . این هدایت ویژه‏ى خداوند است که هر یک از بندگان خود را که بخواهد از آن بهره‏مند مى‏سازد .

در باره‏ى مؤمنان و صالحان مى‏فرماید: «انک لاتهدى من احببت ولکن الله یهدى من یشاء و هو اعلم بالمهتدین (56) » ; تو، کسانى را که دوست‏دارى هدایت‏شوند، هداتى نمى‏کنى، لکن خداوند هر کس را که بخواهد هدایت مى‏کند، و او به هدایت‏جویان داناتر است .

نیز مى‏فرماید: «لیس علیک هداهم ولکن الله یهدى من یشاء (57) » .

تفاوت دو نوع هدایت ویژه‏ى مزبور، در این است که هدایت ویژه‏ى پیامبران و برگزیدگان (معصومان) آفرینش آنان همراه است; یعنى; ذات و جوهر روح آنان امر چنان صفا و طهارت تکوینى برخوردار است که نور هدایت از نخستین لحظه‏هاى خلقت در نهاد آنان پرتوافکن مى‏شود و آنان از مصونیت و طهارت تکوینى و موهبتى بهره‏مندند، ولى مؤمنان و صالحان، از چنین هدایت تکوینى برخوردار نیستند، اما پس از طى مقدمات و مراحلى، شایستگى دریافت آن را پیدا مى‏کنند و خداوند، آن را به آنان اعطا مى‏کندک «والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا وان الله لمع المحسنین (58) » ; آنان را که در راه ما (با نفس خود) جهاد کردند، به راه‏هاى خویش هدایت مى‏کنیم و خداوند با نیکوکاران است .

در جاى دیگر فرموده است: «یهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام ویخرجهم من الظلمات الى النور باذنه ویهدیهم الى صراط مستقیم (59) » ; خداوند، به واسطه قران و پیامبر، کسانى را که رضایت او را برگزنیند به راه‏هاى امنیت و سعادت هدایت مى‏کند و با اذن خاص خود، آنان را از ظلمت‏ها به نور بیرون مى‏برد و به طراط مستقیم هدایت مى‏کند .

امامت و هدایت ویژه
قرآن کریم، آن گاه که از امامت‏سخن گفته است، از هدایت ویژه‏اى یاد کرده است . هدایتى که با امر الهى تحقق مى‏یابد!

«وجعلناهم ائمة یهدون بامرنا (60) » ; آنان (ابراهیم و اسحاق و یعقوب) را امامانى قرار دادیم که مدرم را به امر ما هدایت کنند .

«وجعلنا منهم ائمة یهدون بامرنا (61) » از بنى‏اسرائیل . امامانى را قرار دادیم تا به امر ما هدایت کنند .

قرآن، در باره‏ى امر الهى فرموده است: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون، فسبحان الذى بیده ملکوت کل شى‏ء (62) » ; امر خداوند، چنان است که هر گاه آفرینش چیزى را اراده کند، به ان مى‏گوید: «باش‏» ، پس موجود مى‏شود . پس منزه است کسى که ملکوت هر چیزى به دست او است .

روشن است که مقصود از کلمه‏ى «امر» در این آیه، امر لفظى با واژه «کن‏» و مانند آن نیست، بلکه مراد از آن، شان خداوند در افرینشى موجودات، این است که هر گاه اراده‏ى حتمى او به آفرینش چیزى تعلق پیدا کند، به محض این که افاضه و ایجاد از جانب او تحقق یابد، آن شى‏ء، موجود خواهد شد; یعنى، فاعلیت‏خداوند، مطلق و تام است و مشروط به چیزى جز ذات و صفات ذاتى او نیست‏بدین جهت استبعاد منکران معاد در باره‏ى زنده شدن دوباره‏ى اجزاى متلاشى شدن بدن مردگان، وجهى ندارد; زیرا، ملکوت همه چیز، در قبضه‏ى‏ى قدرت خداوند قرار دارد .

مقصود از ملکوت، اصل و نهاد و نهان هر چند است; یعنى، اشیا، داراى جنبه‏اى ملکى و ظاهرى‏اند که با چشم ظاهرى و دیگر ادراکات حسى، قابل مشاهده و ادراک‏اند، و داراى جنبه‏اى ملکوتى و باطنى‏اند که از طریق حواس نمى‏توان آن را درک کرده بلکه با دیگان عقل، و بالاتر از آن، با دیدگان قلب، مى‏توان آن را شناخت، و سناخت راستین آن، در گرو آن است که حجاب‏اى وهم و خیال و غریزه و شهوت، کنار زده شود، و آن، جز با عنایت ویژه‏اى از جانب خداوند، ممکن نخواهد بود .

آن کس که ملکوت اشیا را به خوبى درک کند، از اصحاب یقین خواهد بود . در باره‏ى حضرت ابراهیم ( علیه‏السلام) مى‏فرماید: «وکذالک نرى ابراهیم ملکوت السماوات والارض ولیکون من الموقنین (63) »

قرآن کریم در جاى دیگر در باره‏ى امر الهى مى‏فرماید: «وما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر (64) » ; امر ما، یکى بیش نیست، و (آن هم) چونان اشاره‏ى چشم است; یعنى در، امر الهى که تحقق هر چند به آن بستگى دراد - و آن، عبارت است از امر تکوینى ایجادى که هستى هر چیزى را به آن اعطا مى‏کند - تعدد و تکثر و تغییر و تدریج راه ندارد، و این، در حال است که موجودات مکانى و زمانى، در بستر تدریج و تغییر، محقق مى‏یابند . این آیه نیز به گونه‏اى، جنبه‏ى باطنى و ملکوت اشیا را که همان عالم امر است - بیان مى‏کند در مقابل جنبه‏ى ظاهرى موجودات که عالم ملک و شهود نام دارد .

با توجه به نکات یاد شده، مى‏توان هدایت‏کنندگى امام به امر خداوند را به درستى تصویر کرد . امام، با استناد به امر ملکوتى خداوند که به اذن پروردگار بدان دست‏یافته است، در ذهن و روح انسان‏هاى مستعد هدایت، تصرف مى‏کند و آنان را به کمال مطلوب مى‏رساند . این هدایت، در ارائه‏ى طریق و نشان دادن راه، یعنى بیان معارف و احکام الهى به بشر خلاصه نمى‏شود . البته آن کس که از مقام امامت‏برخوردار است، طبعا، در حوزه‏ى شناخت معارف و احکام دین نیز سرامد دیگران است و راى و نظر او، معیار حق و باطل به شمار مى‏رود، اما آن چه در ایات یاد شده، در باره‏ى امامت مورد نظر است، هدایتى فراتر از ارائه‏ى طریق است; یعنى، هدایتى است تکوینى که به امر و اذن تکوینى و خاص خداوند انجام مى‏گیرد . پیامبرانى که در این آیات از آبان یاد شده است، بلکه عموم پیامبران و رسولان الهى، علاوه بر مقام نبوت و رسالت - که به دریافت معارف و احکام الهى و ابلاغ آن‏ها به بشر مربوط مى‏شود و نقش هدایت‏کنندگى تشریعى را دارد - از مقام امامت و هدایت‏کنندگى تکوینى و خاص نیز بهره‏مند بوده‏اند . رسیدن به این مقام، در گرو امتحانات خاص و معرفت و شناختى ویژه بوده است درباره‏ى حضرت ابراهیم ( علیه‏السلام) مى‏فرماید: «واذ ابتلى ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انى جاعلک الناس اماما (65) »

نیز مى‏فرماید: «وکذالک نرى ابراهیم ملکوت السماوات والارض ولیکون من الموقنین (66) »

از دو آیه‏ى یاد شده، به روشنى به دست مى‏آید که ابراهیم خلیل ( علیه‏السلام) آن گاه به مقام والاى امامت رسید که از یک سوى مورد امتحانهایى ویژه‏ى الهى قرار گرفت و از همگى سربلند بیرون آمده و از سوى دیگر، خداوند، ملکوت آسمان‏ها و زمین را به امر نشان داد و رو به مقام یقین نایل گردید .

بنابراین، جمله‏ى «یهدون بامرنا» در ایات امامت، به روشنى بر این حقیقت دلالت مى‏کند که هدایت هدایت‏یافتگان، از طریق ولایت و تصرف تکوینى امام و به اذان و امر ملکوتى خداوند تحقق مى‏پذیرد . (67)

اشکال
در ادامه‏ى آیه‏ى هفتاد و سوم از سوره‏ى انبیا، پس از آن که از مقام امامت ابراهیم و اسحاق و یعقوب ( علیهم‏السلام) سخن گفته شده، فرموده است: «و اوصینا الیهم فعل الخیرات واقام الصلاة و ایتاء الزکاة وکانوا لنا عابدین‏» ; به آنان انجام دادن خیرات و برپا داشتن نماز و دادن زکات را وحى کردیم، و آنان ما را عبادت مى‏کردند .

بر این اساس امامت مورد نظر در این آیه، که با هدایت ویژه و ولایت تکوینى و اعمال و نفوس هدایت‏یافتگان ملازمه دارد، به عموم یا برخى از پیامبران اختصاص دارد و شامل دیگران نمى‏شود . از این روى، بر دیدگاه شیعه در باره‏ى امامت دلالت نمى‏کند .

پاسخ
مقصود از وحى، با توجه به صدر و ذیل آیه، وحى تشریعى نیست، بلکه مقصود، وحى تسدیدى است; یعنى، روح القدس، پیوسته پیمابران الهى را مدد مى‏رساند و علاوه بر این که معارف و احکام الهى را از جانب خداوند به آنان وحى مى‏کند، به اذان پروردگار، آنان را مورد تایید ویژه قرار مى‏دهد و در نتیجه، آنان، علاوه بر این ککه در مقام علم و معرفت معصوم‏اند، در مقام عمل نیز از صفعت عصمت‏برخوردارند، و اوامر و نواهى الهى را به صورت کامل اجرا مى‏کنند .

گواه بر این مطلب این است که، هر گاه مصدر به معمول‏اش (مفعول) اضافه شد، نشانه‏ى این است که آن معمول، در عالم خارج، تحقق یافته است و اگر موجود این باشد که انجام دادن آن، مطلوب است و باید بعدا انجام شود، مصدر، به معمول خود اضافه نمى‏شود . بلکه به جاى مصدر، فعل مضارع همراه با کلمه‏ى «ان‏» یا «ان‏» آورده مى‏شود که آن را تاویل به مصدر مى‏برد . مثلا هر گاه گفته شود: «یعجبنى احسانک وفعلک الخیر; احسان و فعل نیک تو، مرا به شگفت مى‏آورد» ، مفاد این جمله، این است که احسان و کار نیکى که انجام گرفته است، چنین اثرى دارد، ولى هر گاه گفته شود: «یعجبنى ان تحسین وتفعل الخیر» ، مفاد آن، این است که احسان و کار نیک انجام نگرفته است، و گوینده تحقق آن را مى‏پسندد و مى‏طلبد . چنان که خداوند فرموده است . «ان تصوموا خیرلکم (68) » .

بر این اسا، در آیاتى که وحى تشریعى مقصود است، به جاى مصدر، فعل با کلمه ان مصدریه به کار رفته است . مانند: «امرت ان اعبد الله (69) » و «ان لاتعبدوا الا ایاه (70) » و «ان اقیموا الصلاة‏» (71)

در آیه‏ى مورد بحث نیز عبارت چنین است: «واوحینا الیهم فعل الخیرات‏» . «فعل‏» که مصدر است، به «الخیرات‏» که معمول آن است، اضافه شده است . در این آیه گفته شنده است: «و اوصینا الیهم ان افعلوا الخیرات‏» پس بنابر قاعده‏ى مزبور، مفاد آیه، این است که فعل خیرات، از پیامبران صادر شده و آنان، عملا، اقامه‏ى نماز و اتیاء کرده‏اند، و این کار با وحى تسدیدى الهى تحقق یافته است . (72)

آن چه به پیامبران الهى اختصاص داشته است، وحى تشریعى است، نه وحى تسدیدى; زیرا، دلیلى از عقل روحى بر این که چنین وحى‏اى مخصوص پیامبران بوده است، در دست نیست، بلکه دلائل عقلى و نقلى مى‏گویند . امامت‏به عنوان وساطت هدایت‏باطنى الهى، امرى است که به مقتضاى حکمت الهى که نظام هستى را بر پایه‏ى اسباب و وسایط مناسب تقدیر کرده است، لازم و ضرورى است و آن کسى که داراى مقام امامت است، از تسدید و تایید ویژه‏ى خداوند برخوردار است، و این تسدید و تایید ویژه‏ى الهى نیز به واسطه‏ى فرشته‏اى که از عالم امر است، تحقق مى‏یابد: «و کذالک اوصینا الیک روحا من امرنا» (73) ; این گونه، روحى را که عالم امر ما است‏به تو وحى کردیم; یعنى، آن را با تو همراه ساختیم .

در احادیثى از اهل بیت ( علیهم‏السلام) آمده که مقصود از آن، فرشته‏اى است‏برتر از جبرئیل و میکاییل . آن فرشته، پیوسته پیامبر ( صلى‏الله علیه‏و آله‏وسلم) را تایید و تسدید مى‏کرد، و پس از وى با ائمه‏ى معصوم ( علیهم‏السلام) است .

کلینى، به سند صحیح از ابى بصیر روایت کرده که گفت: «از امام صادق ( علیه‏السلام) از آیه‏ى «و کذالک اوصینا الیک روحا من امرنا» پرسیدم .» . امام فرمود: «خلق من خلق الله عزوجل اعظم من جبرئیل و میکائیل . کان مع رسول الله نخبره و یسدده وهو مع الائمة بعده‏» (74)

در حدیث دیگرى، امام ( علیه‏السلام) تصریح کرده است که آن روح، از عالم ملکوت بوده است: «وهو من الملکوت‏» (75) .

امامت و هدایت‏بى‏واسطه
هر گاه امام، واسطه‏ى هدایت دیگر افراد بشر است، و هدایت الهى، چه به معناى ارائه‏ى طریق و چه به معناى ایصال به مطلوب، از طریق هادیان الهى (پیامبران و امامان) تحقق مى‏پذیرد، در این صورت، آنان، خود، بدون واسطه، از هدایت الهى بهره‏مندند .

این، مطلبى است که به علاوه بر این که مقتضاى حکم عقل است، در ایات قرآن نیز مورد تاکید واقع شده است: «افمن یهدى الى الحق احق ان یتبع امن لایهدى الا ان یهدى فمالکم کیف تحکمون (76) » ; ایا کسى که به حق هدایت مى‏کند، سزاوارتر است که از او پیروى شود یا کسى که از سوى دیگران هدایت نشود، از هدایت‏بهره‏اى ندارد؟ چه گونه داورى مى‏کنید؟

مفاد این آیه، این است که تنها، کسانى شایستگى آن را دارند که عهده‏دار هدایت دیگران گردند که خود بدون آن که به هدایت‏شدن از سوى کسى نیاز داشته باشند، هدایت‏شده‏اند; یعنى از هدایت‏بى‏واسطه‏ى الهى برخوردارند، و آن کسى که از چنین هدایتى برخوردار نیست، خواه گمراه باشد یا هدایت‏یافته به واسطه‏ى دیگرى شایستگى این را که عهده‏دار امر هدایت گردد، ندارد .

مطلب مزبور، پیش از آن که مربوط به هدایت‏به معناى ارائه‏ى طریق باشد با هدایت‏به معناى ایصال به مطلوب، مناسبت دارد; چرا که براى ارائه‏ى طریق آن‏چه لازم است، دارا بودن هدایت است، خواه بى‏واسطه باشد یا با واسطه، اما در هدایت‏باطنى، باید فرد هدایت‏کننده، از مقام بالایى بهره‏مند باشد که بتواند واسطه‏ى هدایت و ولایت تکوینى خداوند شود . (77)

نور خداوند در قلوب مؤمنان
در احادیثى که از ائمه‏ى طاهر ( علیهم‏السلام) رویت‏شده است، از امامت‏به عنوان نورى تعبیر شده است که در قلوب مؤمنان تابش مى‏کند و پرتو آن، بسى تاب‏ناک‏تر از نور خورشید است محدث کلینى . به مسند صحیح از ابى خالد کابلى روایت کرده که گفت: «از امام باقر ( علیه‏السلام) در باره‏ى آیه‏ى «فآمنوا بالله ورسوله والنور الذى انزلنا (78) » پرسیدم .» . امام فرمود: «اى ابا خالد! مقصود از نور، امامان آل محمد تا روز قیامت است‏سوگند به خدا! آنان، نورى هستند که خداوند نازل کرده است . آنان، نور خداوند در آسمان‏ها و زمین‏اند سوگند به خدا! اى ابا خالد! نور امام در دل‏هاى مؤمنان، روشنى بخشى‏تر از نور خورشید در روز است . به خدا سوگند! امامان، دل‏هاى مومنان را نورانى مى‏سازند . خداوند، نور آنان را از هر کس که بخواهد، باز مى‏گیرد، و در نتیجه، دل‏هاى آنان تاریک مى‏شود . به خدا سوگند! اى ابا خالد! کسى ما را دوست نمى‏دارد و ولایت ما را بر نمى‏گزیند، مگر این که خداوند، قلب او را پاکیزه سازد، و خداوند . قلب کسى را پاکیزه نمى‏سازد، مگر این که تسلیم امر ما باشد . هر گاه چنین باشد، خداوند، او را از حساب سخت و فزع بزرگ در روز قیامت در امان مى‏دارد .» (79)

گستره و ژرفاى امامت
از بحث‏هاى گذشته، مى‏توان به گسترده و ژرفاى امامت پى برد . امامت را نباید صرفا تدبیر سیاسى جامعه‏ى اسلامى در چهارچوب احکام الهى خلاصه کرد، همان گونه که تنها در رهبرى دینى در سطح بیان معارف و احکام الهى و هدایت تشریعى نیز خلاصه نمى‏شود . امامت، ظاهرى بس گسترده و باطنى ثروت دارد . امامت ظاهرى ریشه در ولایت و هدایت درونى و تکوینى‏دارد . آن کس که واسطه‏ى هدایت الهى در رساندن هدایت جویان به کمال مطلوب است، همم، پیش و بیش، از دیگران این شایستگى را دارد که در قلمرو هدایت تشریعى راهنماى مردم باشد و گفتار و کردارش، مقیاس و معیار حق و باطل به نشمار آید، اسوه و الگوى اخلاق و تربیت‏باشد، و بالاخره سررشته‏ى تدبیر نظام سیاسى و اجتماعى را در دست‏بگیرد . بدین جهت، اگر قرآنکریم، بر بعد عرفانى و باطنى امامت تاکید ورزیده و بر هدایت‏باطنى و نهانى پاى فشرده است، نه بدان معنا است که امامت، شان دیگرى جز اى ندارد، و رهبرى فکرى و دینى و اخلاقى و سیاسى جامعه از شئون و اهداف امامت نیست‏به بلکه بدین معنا است که بدون آن که فردى از چنان مقام و منزلت دارایى برخوردار باشد، نخواهد توانست در دیگر قلمروهاى مربوط به هدایت و رهبرى جامعه‏ى بشرى، به گونه‏اى بایسته و ایده‏آل نقش آفرین باشد .

آن کس که مذهب خلافت الهى بر زمین را دارد، مى‏تواند مذهب خلافت نبوى و پیشوایى امت را بر عهده بگیرد .

آن کسى که در هدایت تکوینى و باطنى، واسطه‏ى افاضة‏ى لطف و رحمت الهى به هدایت‏جویان است، مى‏تواند در هدایت تشریعى و رهبرى دینى و اخلاق، واسطه‏ى هدایت الهى براى جامعه‏ى بشرى مى‏باشد .

آن کسى که در شناخت مثال و جهان به مقاله «علم آدم اى اسماء» رسیده است‏خواهد توانست رهبرى عادلانه بشریت را عهده‏دار شود و هر چند و هر کس را در جاى مناسب آن بگذارد .

آن کسى که در جهاد با نفس اماره - که جهاد اکبر است - به پیروزى کامل رسید، است و از مقام عصمت‏برخوردار است، شایستگى رهبرى جهاد اصغر را به وجه احسن خواهد داشت و سرانجام باید گفت:

افمن یهدى الى الحق احق ان یتبع امن لایهدى الا ان یهدى فمالکم کیف تحکمون (80)

پى‏نوشت:

1) بقره: 124 .

2) توبه: 12 .

3) هود: 17; احقاف: 12 .

4) یس: 12 .

5) المیزان، ج 17، ص 67 .

6) بقره: 29 .

7) بقره: 22 .

8) یونس: 67 .

9) بقره/21 .

10) بقره/22 .

11) الدر المنثور، ج 5، ص 217 .

12) اصول کافى، ج 1، کتاب الحجة، باب ان الحجة لاتقوم لله الا بامام . در این باب، سیزده حدیث که این مطلب را مى‏رساند، نقل شده است .

13) مفاتیح الجنان، دعاى عدیله .

14) بقره: 30 .

15) بقره: 31 - 32 .

16) بقره: 33 .

17) انعام: 75 .

18) ص: 26 .

19) بقره: 213 .

20) انعام: 87 - 88 .

21) انعام: 89 .

22) بقره/124 .

23) سجده: 24 .

24) انبیا: 72 - 73 .

25) زخرف: 26 - 28 .

26) در تفسیر البرهان، یازده حدیث که مضمون فوق در آن‏ها بیان شده، روایت‏شده است . ر . ک: البرهان فى تفسیر القرآن، ج 4، ص 138 - 140 . نیز ر . ک: المیزان، ج 18، ص 106 .

27) اسراء، 71 - 72 . جهت آگاهى از تفسیر این دو آیه، به تفسیر المیزان، ج 13، ص 165 - 170 رجوع شد .

28) بقره: 124 .

29) جهت آگاهى از احدیث‏یاد شده به کتاب الحجة از اصول کافى، ج 1، رجوع شود . نیز مصامین یاد شده، در حکمت 147 نهج‏البلاغه بیان شده است .

30) بقره: 124 .

31) اصول کافى، ج 1، کتاب الحجة، باب طبقات الانبیاء، حدیث 2 .

32) مریم: 42 .

33) هود: 69 .

34) نساء: 125 .

35) تفسیر المیزان، ج 1، ص 277 - 278 .

36) الامام: المؤتم به النسانا کان یقتدى بقوله او فعله، او کتابا او غیر ذالک: المفردات فى غریب القرآن، ص 24، کلمه‏ى ام .

الامام: کل من اقتدى به و قدم فی الامور، النبى ( صلى‏الله علیه‏و آله‏وسلم) امام الائمة، والخلیفة امام الرعیة، والقرآن امام المسلمین معجم المقاییس فى اللغة، ص 48، کلمة ام .

37) بقره: 253 .

38) اسراء: 55 .

39) انعام: 86 .

40) المیزان، ج 7، ص 244 .

41) مجمع البیان، ج 1، ص 27 .

42) المفردات فى غریب القرآن، ص 538، کلمه‏ى «هدى‏» .

43) حمد: 6 .

44) بقره: 213 .

45) اسراء: 9 .

46) جرجانى، التعریفات، ص 112 .

47) هدى الرجل: استرشد (المنجد) .

48) طه: 50 .

49) اعلى: 3 .

50) شمس: 7 - 8 .

51) اسراء: 94 .

52) اسراء: 2 .

53) بقره: 185 .

54) رعد: 7 .

55) انعام: 87 - 88 .

56) قصص: 56 .

57) بقره: 272 .

58) عنکبوت: 69 .

59) مائده: 16 .

60) انبیا: 73 .

61) مسجده: 24 .

62) یس: 83 .

63) انعام: 75 .

64) قمر: 5 .

65) بقره: 124 .

66) انعام: 75 .

67) المیزان، ج 1، ص 272 - 273، و ج 14، ص 304 .

68) بقره: 184 .

69) رعد: 36 .

70) یوسف: 40 .

71) انعام: 72 .

72) المیزان، ج 10، ص 305 .

73) شورا: 52 .

74) اصول کافى، ج 1، کتاب الحجة، باب الروح التى یسدد الله بها الائمة ( علیه‏السلام) حدیث 1 .

75) همان، ح 2 .

76) فاطر: 35 .

77) ر . ک: المیزان، ج 10، ص 58 .

78) اصول کافى، ج 1، کتاب الحجة .

79) اصول کافى، ج 1، کتاب الحجة، ص 150، باب ان الائمة (ع) نورالله عزوجل .

80) فاطر: 35 .

مجله انتظار -شماره 7

محرم ونامحرم

محمدرضا مطهرى
شناخت صحیح احکام الهى به عنوان یک عنصر مهم, در تربیت دینى فرزندانمان محسوب مى شود. اگر بخواهیم فرزندان خود را طورى تربیت کنیم که احکام الهى رعایت نمایند باید از همان زمان کودکى بر طبق دستورات دینى عمل نماییم. براى اینکه دختران و پسران هنگام بلوغ با مشکلى روبه رو نشوند و به تدریج با نقش خاص خود به عنوان دختر و یا پسر آشنایى یابند, باید از همان ابتدا به طور جداگانه با آنها رفتار شود.

این مسإله در مورد دختران اهمیت بیشترى دارد; زیرا آنها زودتر از پسران به بلوغ مى رسند. در تعالیم اسلامى به این نکته توجه کامل و توصیه شده است که از حدود 6 سالگى با دختر و پسر به روشى جداگانه رفتار شود. در روایات اسلامى توصیه شده است که دختر بچه شش ساله را پسر بچه یا مرد نامحرم نبوسد و در بغل نگیرد. همچنین زنهاى نامحرم از بوسیدن پسر بچه اى که سنش از هفت سال گذشته است, خودارى کنند.

همینطور توصیه کرده اند که بستر کودکان در شش سالگى از هم جدا شود.

رعایت این اصول سبب مى شود که دختران و پسران از همان آغاز به تدریج نقش مردانه و زنانه مناسب را پیدا کنند و براى بلوغ آمادگى کافى داشته باشند. به هر حال باید از دوران کودکى زمینه براى رشد ویژگیهاى فطرى دختر و پسر در خانواده فراهم آید و هر یک از این دو در مسیرى که آفرینش با تدبیرى حکیمانه پیش پاى آنها نهاده است, سوق داده شوند.(1) در ارتباط با آموزش کودکان باید این نکته را مد نظر داشته باشیم که آیا ما هستیم که او را متدین و مومن مى سازیم و یا خود اوست که مى باید ایمان بیاورد و متدین شود؟ پاسخ دقیق مى تواند روشنگر شیوه برخورد ما با فرزندان درتمامى زمینه ها از جمله برخورد با جنس مخالف باشد.

کودک موقعى فعل تربیتى را درونى مى کند که خود به طور فعال در آن نقش داشته باشد. اگر خواهان آن هستیم که کودکان مقررات, ارزشها, خصایل و فضایل اخلاقى را درونى کنند یعنى در سازمان ذهنى و عاطفى آنها ریشه بدواند و در عمق وجودشان جایگزین شود باید لوازم و شرایط تربیت را به گونه اى فراهم کنیم که کودک خود راغب و مایل به آن شود. مهمترین اصل در تربیت خود انگیخته مسإله رغبتها و علایق کودک است. پیام تربیتى باید با کانون رغبت متربى همسو گردد.(2)

نوجوانان و جوانان باید خود را چنان با ارزش و با عزم و اراده تصور کنند که خویشتن را از درون کنترل کنند. آنان چنین انتظارى را در خود پرورانند که حتما مى باید دیگران آنها را کنترل کنند. آنان باید به گونه اى رشد یابند که حتى در شرایطى کاملا دور از چشم افراد که امکان بهره ورى نیز براى آنان فراهم باشد به لحاظ تقوایى, خود را نگه دارند و دست از پا خطا نکنند. نوجوانان را باید به گونه اى تربیت کرد که خود کنترل(3) بار آیند و نیاز کمترى به انضباط و کنترل بیرونى داشته باشند, و به نحوى آنان را آماده و پرهیزگار نماییم که اگر به درون دریاى گناه و لغزش هم وارد شدند, همانند مرغابى آب بر اندامش ننشیند و خشک بیرون آید, و در واقع عالم را محضر خدا بدانند و در همه جا از درون او را پیامآورى باشد.

در این باره از حضرت امام خمینى نقل شده است:

((از مسایلى که امام بیشتر به آنها توجه داشتند, محدود بودن ارتباط بین زن و مرد بود. یادم است که ده سال بیشتر نداشتم و با برادرهایم و پسرخاله ام قایم موشک بازى مى کردم, حجاب هم داشتم. اما امام یک روز مرا صدا کردند و گفتند: شما هیچ تفاوتى با خواهرتان ندارید, مگر او با پسرها بازى مى کند که شما با پسرها بازى مى کنید. از آن روز به بعد با پسرها بازى نکردم.))(4)

شرع مقدس اسلام در رعایت رفتار و پوشش فرد مسلمان حدودى را تعیین کرده است, پوشیده بودن بدن زن و مجاز بودن براى عدم پوشش کفین و وجه و نیز مجاز نبودن مرد و زن در سخن گفتن با یکدیگر به گونه اى که گناه درآن وجود داشته باشد, به عنوان حداقل حدودى است که مى باید رعایت شود.

در مورد رعایت حدود شرعى در روابط دخترو پسر مى باید اولا ما حدود را به خوبى بشناسیم و از افراط و تفریط بیهوده اجتناب کنیم. ثانیا فرزندان را افرادى بار بیاوریم که با کنترل درونى رشد کنند نه فقطما با کنترلهاى بیرونى. در اینجاست که معناى کلام حضرت زهرا(س) نیز مشخص مى شود که رفتار مطلوب زن در رابطه با نامحرم را چنین توصیف مى فرمایند: ((زن, نامحرمى را نبیند و نامحرمى او را نبیند. )) چنین الگویى براى کسى مطرح است که خود از لحاظ رشد انسانى به جایى رسیده باشد که این کلام حضرت زهرا(س) را خود با تمام وجود حس کند وآن را دستورالعمل زندگى قرار دهد.

آموزش حدود شرعى و مراعات آنها نه تنها نشانه عقب ماندگى و یا محدود سازى فرزندان نیست, بلکه خود نشانگر دقت و توجه یک خانواده به حدود رفتار اجتماعى است.

هر قدر فرهنگ یک خانواده بالاتر باشد به جزئیات و دقایق زندگى و از آن جمله دقایق در مورد روابط اجتماعى با دیگران توجه بیشترى مى کند. دخترى که در برخورد با افراد نامحرم, از آن جمله پسرعمو, پسرعمه, پسردایى و امثال آن پوشش خود را مراعات مى کند و حجاب خود را نگاه مى دارد و نیز رفتار متین و دینى در مقابل آنها دارد, با این اعمال, سطح فکر و فرهنگ خود را نشان مى دهد. به این ترتیب خانوادها خود باید برنامه مشخصى در زمینه آموزش حدود رفتارى با افراد محرم و نامحرم, حلال و حرام به فرزندان خود داشته باشند.(5)

خانم فاطمه طباطبایى در باره نظر امام خمینى راجع به حجاب دختران چنین نقل مى کند:

امام خمینى مى فرمودند: تا تکلیف نشده حجاب لازم نیست, مى تواند هر رنگى که مى خواهد بپوشد. ولى وقتى تکلیف شد, دیگر نگویید عیب ندارد. این را به بچه تلقین کرده اید که راجع به مسایل دینى سخت نباشد, باید به بچه فهماند که بعد از سن تکلیف پسرعمو و پسرخاله نامحرم هستند و باید حجاب داشته باشد. این عیب ندارد.

سلیقه هاى مختلف پدر و مادر مسایل شرع را تغییر مى دهد یا از اصل برمى گرداند و براى بچه کار را مشکل مى کند.

نباید مسایل شرع را براى بچه مشکل کرد. اسلام دین راحتى است. دین سختى نیست. (6)

از نظر قرآن کریم, نه تنها تکلیف, سخت و دشوار نیست, بلکه با عمل به آن و چشیدن لذت عبادت و اوامر خداوند شیرینى و حلاوت خاصى را نیز انسان احساس مى کند که با هیچ کدام از لذایذ زودگذر دنیوى قابل مقایسه نیست.

خداوند حکیم بدون در نظر گرفتن نیازها و مصالح انسان به او تکلیف نمى کند. چیزى بر او حلال یا حرام نمى نماید اگر چیزى را بر او حلال کرد, سود وى را در نظر داشته و اگر چیزى را برایش حرام کرد, مصلحت او را مورد توجه قرار داده است. به طور کلى در اسلام حکمى بدون حکمت و تکلیفى بدون مصلحت وجود ندارد, مقررات الهى بدون استثنإ بر مبناى نیازهاى واقعى انسان وضع شده و زندگى خوب و توإم با سعادت و عاقبت نیک جز با انجام این مقررات میسر نیست, هر یک از این احکام, پاسخگو به نیازى از نیازهاى انسان است.

پیامها و نتایج
آشنایى و آموزش تدریجى مسایل دینى به دختران و پسران را از همان دوران کودکى شروع کنیم.
قبل از سن تکلیف نباید با تکالیف سخت و طاقت فرسا احساس تنفر و انزجار در کودک ایجاد نماییم.
آموزشهاى دینى و اخلاقى باید داراى انعطاف و متناسب با توانایى کودکان در سن قبل از تکلیف باشد.
مثل پیشمرگان کرد مسلمان, زنان مسلحانه در غیاب همسرشان از خانواده محافظت مى کردند. با چند تن از آنان در بانه صحبت مى کردیم مى گفتند شبها تا صبح نمى خوابیدیم و برخى موارد هم بوده که درگیر شده ایم.

--------------------------------------------------------------------------------

پى‏نوشت‏ها:
1ـ راهنماى پدران و مادران, ج 1, ص 77.
2ـ تربیت طبیعى درمقابل تربیت عاریه اى, ص 188 ـ 189.
3ـsehf _ control .
4ـ عاطفه اشراقى, پا به پاى آفتاب, ج1, ص212.
5ـ تحلیلى تربیتى بر روابط دختر و پسر در ایران, ص74.
6ـ پا به پاى آفتاب, ج1, ص191.

ماهنامه پیام زن ـ شماره 104 ـ آبان 79

مبانی فکری سکولاریسم

حجة‏الاسلام محمدجواد نوروزى
مقدمه
خاستگاه رشد و تداوم فرهنگ سکولاریسم در اروپاست، به گونه‏اى که امروزه وجهه غالب فرهنگ غرب را تشکیل مى‏دهد. در گستره فراملى، کلان، ملى و فردى مى‏توان از سکولاریسم بحث کرد. مجموعه مباحث این بخش در زمینه تبیین مفهوم، روند شکل‏گیرى و مبانى سکولاریسم است. در اروپا طى سده‏هاى پس از عصر روشنگرى تحولاتى رخ داد که منجر به شکل‏گیرى این فرهنگ شد. با توجه به انباشت‏سرمایه ناشى از انقلاب صنعتى و فراورده‏هاى صنعتى، این فرهنگ در قرن نوزدهم به استعمار و استثمار روى آورد. در مدتى اندک و به پشتوانه قدرت و توان نظامى و صنعتى، کشورهاى جهان تحت استیلا و نفوذ آن قرار گرفتند. این تفکر در مواجهه با اندیشه دینى حاکم بر جوامع اسلامى پیامدهاى گوناگونى به دنبال داشت.

در بسیارى از جوامع، نوعى دوگانگى فرهنگى و در شکل فاجعه‏آمیزتر آن، انقطاع فرهنگى شکل گرفت. امروزه براى برخورد با فرهنگ بیگانه و به عبارت دیگر، این مهمان ناخوانده، «غرب شناسى‏» از ضروریات آشکار جامعه ماست. این نوشته به سهم خود تلاش دارد تا در این زمینه، پرتوى بر ابهامات موجود بیفکند و راه‏هایى براى دستیابى به پاسخ پاره‏اى از این پرسش‏ها، که امروزه براى نسل فرهیخته و فرهنگ دولت مطرح است، نشان دهد.

نگارنده معتقد است‏سکولاریسم در ایران سه فرایند تحولى طى کرده‏است:

نخست، مرحله شکل‏گیرى سکولاریسم از عصر قاجاریه تا حاکمیت رضا شاه;

دوم، دوران حاکمیت‏سکولاریسم از روى کارآمدن رضا شاه تا پیروزى انقلاب اسلامى;

سوم، مقطع افول جریان سکولاریسم از دوران انقلاب اسلامى به بعد.

در این بخش، پرسش اساسى این است که سکولاریسم چیست؟ فرایند شکل‏گیرى و مبانى فکرى آن کدام است؟ پاسخ به این پرسش در گرو تبیین مبانى سه محور اساسى است که در این نوشتار، هر یک به منزله یک فصل محسوب مى‏شوند:

مفهوم سکولاریسم

الف - مفهوم لغوى سکولاریسم

پیش از ورود به بحث، ضرورى است ابتدا مفهوم «سکولاریسم‏» را بیان کنیم. این کار موجب مى‏شود که از یک سو، هنگام کاربرد این واژه، مفهوم آن به دقت مورد بررسى قرار گیرد و از سوى دیگر، این بحث منجر به ایجاد چارچوبى مشترک و واحد گردد و سبب شود که از محدوده بحث‏خارج نشویم.

حیطه مفهومى «سکولاریسم‏» چیست؟ آیا مراد از آن، جدایى حوزه دین از سیاست است؟ یا فراتر از آن، الحاد و انکار خدا را نیز شامل مى‏گردد؟ اگر مفهوم سکولاریسم، الحاد را نیز در برگیرد، دولت مبتنى بر این رهیافت، با دین در تمامى صحنه‏هاى فردى و جمعى و افراد دیندار، که بر اساس مبانى دینى، خود را موظف به دخالت در امور سیاسى مى‏دانند، برخورد و مبارزه مى‏کند. اما اگر چنین مفهومى را اخذ نکنیم، در برخى جوانب زندگى مانند جنبه‏هاى فردى و فکرى اظهار دیندارى براى افراد آزاد است.

معادل لاتین این واژه secularis بوده که از واژه seculum به معناى «دنیا» یا «گیتى‏» در برابر «مینو» اخذ شده فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى (2) درباره این واژه، معانى متعددى ذکر کرده است; از جمله به موارد ذیل مى‏توان اشاره کرد: ناسوتى، بشرى، بى‏حرمت، زمینى (غیر معنوى) دنیوى، غیر مذهبى، این دنیایى، عرفى، این‏جهانى و گیتیانه (در برابر معنوى یا اخروى.)

یکى از نویسندگان معاصر غرب نیز در توضیح معناى لغوى این واژه، آن را مشتق از واژه لاتین saeculum دانسته است و معناى آن را «گروهى از مردم‏» مى‏داند. او مى‏گوید: در پى تحولات کلیسا، این واژه از معناى لغوى به معناى اصطلاحى منحصر شده است و به عالم مادى در قبال عالم معنوى اشاره دارد. این نویسنده همچنین معتقد است که واژه سکولاریسم در کشورهایى با مذهب پروتستان مصطلح است، اما در کشورهایى با مذهب کاتولیک‏از آن به واژه لاییک ( laicitإ) تعبیر مى‏شود. این واژه در قانون اساسى کشور ترکیه نیز به کار برده شده و مشتق از دو کلمه یونانى [laos] به معناى مردم و [laikos] به معناى عامه مردم است، (3) به‏گونه‏اى که جدا از پادشاهان لحاظ شده‏اند.

درزبان عربى،ازاین واژه‏باکلمه‏«العلمانیة‏»تعبیر شده‏است. چگونگى ورود واژه «علمانیة‏» به زبان عربى به طور دقیق مشخص نیست. برخى‏از نویسندگان معاصر عرب تصورمى‏کنند که این واژه «علم‏» گرفته شده است. به همین دلیل، بدان (علمانیة - به کسر عین) گفته‏اند.

غریز العظمة، (4) یکى دیگر از نویسندگان عرب، درباره اشتقاق این واژه، ابتدا اظهار مى‏دارد که در آن ابهام وجود دارد، اما در نهایت، «علمانیة‏» را، که از واژه «علم‏» اخذ شده است صحیح‏تر مى‏داند و معتقد است مناقشاتى که در غیر این اشتقاق صورت گیرد صحیح نیست. (5) برخى دیگر از نویسندگان عرب‏زبان ضمن اینکه معتقدند «علمانیة‏» (به کسر عین) در بین نویسندگان عرب مشهور است، خود قایل به نادرست‏بودن آن هستند و تلفظ صحیح را به فتح عین و مشتق از «عالم‏» مى‏دانند (6) العیسمى، جانشین میشل غفلق در حزب بعث، نیز آن را مشتق از «عالم‏» مى‏داند. (7)

ب تعریف واژه سکولاریسم
به نظر مى‏رسد با توجه به معانى متعدد لغوى، که از این واژه بیان گردیده، مفهوم این واژه تا حدى روشن شده باشد وبر «سکولاریسم‏» را به معناى «جدا بودن جامعه دینى از جامعه سیاسى‏» مى‏داند، به گونه‏اى که دولت‏حق هیچ‏گونه اعمال قدرت در امور دینى نداشته باشد و کلیسا نیز نتواند در امور سیاسى مداخله کند. (8) با دقت در تعریف فوق مى‏توان دریافت که برخى از این تعاریف ناظر به پیامدها و اغراض نهفته در این واژه است. برخى دیگر نیز اشاره به مبانى و مقومات فکرى صاحبان آن تعاریف دارد. در این رویکرد، یکى از اغراض مهم سکولاریسم، رهایى از سلطه کلیسا در شؤون سیاسى جامعه است; به این معنى که حاکمیت‏سیاسى باید از تاثیر مستقیم و غیر مستقیم کلیسا برکنار باشد. البته، برخى در این مورد، اغراض دورترى را مد نظر قرار داده‏اند; از جمله اشاره به این مساله که سکولاریسم عامل اساسى وحدت اجتماعى است (9) و جوامع با هر مسلک و گرایش فکرى در سایه سکولاریسم به وحدت دست مى‏یابند و از عصبیت‏ها و جناح‏بندى‏ها رها مى‏شوند.

در تعریفى دیگر، در باره مقومات فکرى و فلسفه سکولاریسم آمده است: «سکولاریسم‏» نظامى عقلانى است که روابط بین افراد، گروه‏ها و مؤسسات را با دولت‏بر اساس مبادى و قوانین عمومى، که متضمن تساوى افراد جامعه در قبال آن است، تنظیم مى‏کند و مهم‏ترین شاخصه‏هاى آن عبارت است‏از:

1- جدایى دین از دولت;

2- طرد قومگرایى و طایفه‏گرى سیاسى;

3- برقرارى مساوات بین افراد ملت على‏رغم اختلاف دینى که محاکم مدنى عمومى آن را تضمین مى‏کنند;

4- تساوى بین زن و مرد در قانون و احوال شخصى و اینکه فرد بر اساس قوانین دینى یا مدنى یا هر دو مى‏تواند ازدواج کند;

5- منشا قانونگذارى جامعه است که براساس نیازها و مشکلات قانون وضع مى‏کند.

6- حاکمیت و مشروعیت‏حکومت از ملت است.

7- منزلت داشتن فرهنگ علمى و عقلانى;

8- به رسمیت‏شناختن حقوق مذاهب و قومیت‏هاى دینى گوناگون;

9- آزادى دین از سیطره دولت و دولت از سیطره دین. (10)

یکى دیگر از تعاریف سکولاریسم عبارت از این است: سکولاریسم نظامى است که بین دو جنبه روحانى و دنیوى جدایى و فاصله مى‏اندازد. نتیجه اینکه هر کس این جدایى را محترم نشمارد و بر کسى که حاکمیت دنیوى دارد طغیان کند و یا کسى که حاکمیت کلیسایى دارد بر جنبه دنیوى طغیان نماید از دایره شمول این تعریف خارج است. (11)

این تعریف به اغراض و پیامدها اشاره دارد. در نتیجه سکولاریسم باید بین دو حوزه دین و سیاست جدایى بیفتد، به گونه‏اى که هر یک از اربابان این دو حوزه به حریم دیگرى تجاوز ننمایند. البته در عالم ذهن و نظریه، این تعریفى است که براى این واژه ذکر شده، اما اگر معتقد باشیم که فرایند شکل‏گیرى تعریف، توجه به دنیاى خارج و ماوراى ذهن است و براى ارائه یک تعریف جامع باید شاخص‏هاى جامعه سکولار را بیابیم و بر اساس آن، به تعریف دسترسى پیدا کنیم، به نظر مى‏رسد که این تعریف منطبق بر عالم خارج نیست وبه عبارت دقیق‏تر، این تعریف مصداق مشخص و گویایى در عالم خارج ندارد. بسیارى از کشورهاى اروپایى مدعى اعمال سکولاریسم، عملا بر حوزه دینى تعرض مى‏کنند و مانع بسیارى از آزادى‏هاى فردى یا دینى مى‏شوند.

یکى از مبانى فکرى سکولاریسم علم‏گرایى است. در تعریف ذیل، به دو عنصر اساسى مقوم سکولاریسم اشاره شده است. در این تعریف، ضمن تاکید بر این نکته که سکولاریسم لزوما با مادیگرى و بى‏دینى همسویى ندارد، آمده است: در مفهوم سکولاریسم، دو عنصر اساسى «علم‏» و «عقلانیت‏» نقشى قاطع و همه‏جانبه دارند. از همین‏روست که ترجمه عربى آن به «علمانیة‏» نزد نویسندگان عرب مورد توجه است. (12) در تعریفى دیگر، با تکیه بر علم‏گرایى و تجربه‏گرایى به عنوان معیار اساسى سکولاریسم آمده است: سکولاریسم نظامى فکرى است که بر اساس آن، مى‏توان انسان را مورد مطالعه تجربى قرارداد. چنانچه مى‏توان اشیا را مورد تجربه قرار داد. (13) برخى دیگر، در تعریف، به «اومانیسم‏»، یکى دیگر از پایه‏هاى مفهومى سکولاریسم، اشاره کرده‏اند. در این رهیافت، مفهوم سکولاریسم وسیع و اومانیسم در اروپا به «فلسفه انسانى‏» معروف است. مهم‏ترین معیارها و شاخص‏هاى آن جدایى دین از دولت، ظهور دولتى ملى‏گرا، قانونگذارى به دست‏بشر و طرد حقوقى الهى و جایگزینى حقوقى طبیعى است. از سوى دیگر، مدعى تقوم نظام دموکراسى بر تئوکراسى، تحول از ذهن‏گرایى به عینیت‏گرایى و عمل‏گر

ایى، طرد علوم الهى و شکوفایى علوم تجربى و وضعى است. (14)

برخى از تعاریف این واژه ناظر به روند و سیر تطور مفهوم سکولاریسم مى‏باشد; از جمله مطلبى که یکى از نویسندگان غربى بیان مى‏کند. وى مى‏گوید: سکولاریزاسیون واژه مبهمى است و روندى ضد و نقیض را وصف مى‏کند و دنیاى جدید را مى‏توان ثمره سکولاریزاسیون دانست. در زبان کلاسیک مسیحیت، «سکولوم‏» به معناى زمانى است که فى‏الواقع در آن به سر مى‏بریم و نقطه تقابل ابدیت و جاودانگى الوهیت است. لذا، به معناى هرچیزى که به این جهان تعلق دارد نیز مى‏باشد. سکولاریزاسیون مدت مدیدى مفهومى قضایى بود که بر انتقال اموال کلیسا به مردم عادى دلالت داشت. این چنین بود که مردم عادى فى‏المثل از «صومعه سکولاریزه‏» [صومعه‏اى که از دست کلیسا خارج شده] سخن مى‏گفتند. در دوران ما، برخى از مؤلفان شروع به استفاده از واژه سکولاریزاسیون در معناى عام‏ترى کردند و آن را در وصف فرایندى به کار برده‏اند که به ظهور و بسط عالم جدید منجر شده است. (15)

تعریف دیگرى در همین رابطه وجود دارد که سکولاریسم را طرد و آن را رهایى از تقلید دینى مى‏داند. (16) در تعریف دیگرى که درصدد جمع‏بندى جنبه‏هاى گوناگون مبانى، روند و پیامد سکولاریسم است، سکولاریسم یک سلسله تدابیر قانونى و نظام‏مند است که از درگیرى شدید و طولانى سیطره دینى و دنیوى در اروپا منتج‏شده، در صدد جدایى دو حوزه دین و سیاست از یکدیگر است، استقلال دولت از دین را ضامن آزادى فکر و اعتقاد دینى مى‏داند و دولت را از اینکه رهبران دینى آراء و عقاید خود را به نام دین به جامعه تزریق کنند، باز مى‏دارد. (17)

فرایند شکل‏گیرى سکولاریسم
در این مقال برآنیم تا فرایند شکل‏گیرى سکولاریسم، خاستگاه و سیر تحول تاریخى آن را بررسى نماییم و برخى از پیشگامان و حاملان تفکر سکولاریسم را به طور مجزا مورد شناسایى قرار دهیم. از این‏رو، این بخش متضمن دو محور است که عبارتند از:

الف - سیر تحول تاریخى سکولاریسم;

ب - زمینه‏هاى فکرى سکولاریسم.

سکولاریسم دستاورد تحولات فکرى است که پس از نهضت فکرى در پهنه اروپا ایجاد شد. این تحولات فکرى واکنشى بر سیر تحولات قرون وسطى در اروپا بود که به اعتقاد بسیارى از مورخان، از سال‏476م آغاز و تا سال 1492م تداوم یافت. لذا، هریک از مشخصه‏هاى سکولاریسم بازتابى از واکنش‏ها و تحرکاتى است که در قرون وسطى توسط اربابان کلیسا و به اسم آیین مسیحیت صورت مى‏پذیرفت:

الف سیر تحول تاریخى سکولاریسم
گفته شد که سکولاریسم نتیجه منطقى درگیرى و تنازع فرهنگى اروپا پس از عصر روشنگرى است. طى چهار قرن درگیرى، در اروپا فرهنگ جدیدى شکل گرفت که امروز آن را به نام «سکولاریسم‏» مى‏شناسیم. اما این تحولات ریشه در قرون وسطى داشت. از این‏رو، نگاهى اجمالى به تحولات دوره پس از شکوفایى علم خواهیم داشت.

در یک نگرش کلى، قرون وسطى داراى ویژگى‏هایى است: به لحاظ سیاسى، حقوق خصوصى و عمومى مختلط و به هم ریخته و به لحاظ فکرى، بارزترین مشخصه این دوره عبارت از فقدان دو بعد انتقاد و درک تاریخ، فقدان یا نقصان روحیه بررسى و مشاهده و احترام بیش از اندازه به قدرت است. خصوصیت دیگر این دوره، یکسان انگاشتن دولت‏با میراث خصوصى یک خانواده با تمام نتایجى است که بر این اصل مترتب مى‏شود. (18) از دیگر ویژگى‏هاى این دوره، قدرت کلیساست.

کلیسا روابط و عقاید سیاسى را با اوضاع سیاسى و اجتماعى قرون وسطى نسبت‏به هر دوره دیگرى، چه قبل و چه بعد از آن، نزدیک‏تر ساخت. (19)

به لحاظ فرهنگى نیز قرون وسطى با اشکال گوناگونى از دوگانگى مواجه است: دوگانگى میان روحانیان و عامه مردم، دوگانگى میان فرهنگ لاتینى و فرهنگ نیوتونى، دوگانگى میان حکومت آسمانى و حکومت زمینى و دوگانگى میان روح و جسم و همه اینها در اختلاف نهایى پاپ و امپراتور خلاصه مى‏شود. این دوگانگى‏ها هر یک منشا متفاوتى دارد و هر کدام ملهم از فرهنگ خاصى است. (20) عصر روشنگرى و تحولات واپسین آن به این دوگانگى‏ها و اختلاف‏هاى دیگر خاتمه داد.

در دو قرن اولیه قرون وسطى، مسیحیت‏به تدریج، رشد کرد. در ابتدا، مسیحیان به قدرت مادى بى‏علاقه بودند. این امر برخاسته از متن انجیل بود که به این نکته اشعار داشت که آنچه را متعلق به قیصر است‏به قیصر واگذار و آنچه را که متعلق به خداست‏به کلیسا و پاپ. اما این بى‏علاقگى دیرى نپایید و وقتى که بیشتر مردم و حتى امپراتورها به دین حضرت مسیح‏علیه‏السلام گرویدند، دوام نیافت. (21)

با مسیحى شدن کنستانتین، امپراتور روم، مسیحیت رشد قابل توجهى کرد. در امپراتورى روم، قدرت دنیایى و قدرت دینى با هم آمیخته بود و امپراتور پیشواى مذهبى نیز به شمار مى‏رفت، ولى تشکیلات کلیسا این آمیختگى را نمى‏پذیرفت. مسیحیت ویژگى جهانشمولى داشت و مى‏خواست تا فراسوى حدود امپراتورى نشر و اشاعه یابد. پیشوایان و سلسله مراتب روحانى این مذهب یعنى اسقف‏ها و کشیش‏ها از سوى امپراتور تعیین نمى‏شدند. بر همین اساس، مسیحیت از بدو پیدایش، نسبت‏به دولت‏یا حکومت‏به خودمختارى گرایش داشت. (22)

هنگام فرمانروایى کنستانتین و در زمان جانشینان وى، کلیسا نظارت دولت را تحمل کرد. در امپراتورى روم شرقى نیز به علت اینکه وحدت حکومت دوام بیشترى یافت، این سنت‏بر جاى ماند، اما در روم غربى، کلیسا به زودى به استقلال رسید و در صدد برترى جویى برآمد. (23) در پایان قرن پنجم، مساله جدایى این دو قدرت از جانب کلیسا مطرح شد و پاپ ژلازاول قلمرو روحانیت را مافوق امپراتور اعلام داشت و امپراتور را در امور دنیایى برتر از اسقف دانست.

سال‏هاى 600 تا 1000م را به «عصر ظلمت‏» تعبیر کرده‏اند. در اواخر قرن نهم، نظریه برترى قدرت کلیسا بر قدرت غیر دینى به درجه تکامل خود رسید. از قرن یازدهم به بعد در اروپا پیشرفت‏هایى حاصل شد که به کلیسا نیز سرایت کرد و منجر به نضج فلسفه مدرسى گردید. در این قرن، بر قدرت فوق‏العاده پاپ افزوده شد. در قرن دوازدهم، فلسفه مدرسى به رشد خود ادامه داد و تعارض امپراتور و دستگاه پاپ نیز تداوم یافت. در نظریاتى که از برترى قدرت غیر دینى حکایت مى‏نمود و نظراتى که از استقلال هر دو قدرت دفاع مى‏کردند و هر دو قدرت را منبعث از اراده الهى مى‏دانستند چالش ایجاد شد. بدین‏سان، نه تنها در عمل، بلکه در زمینه افکار و عقاید نیز تعارض ایجاد کرد. در این قرن، جنگ‏هاى صلیبى نیز اتفاق افتاد. این جنگ‏ها به لحاظ فرهنگى براى اروپا از اهمیت والایى برخوردار است; (24) زیرا موجب انتقال فرهنگ مشرق زمین به اروپا و آشنایى آنان با این فرهنگ شد. (25)

در قرن سیزدهم، توماس آکویناس (1225-1274م)، بزرگترین فیلسوف مدرسى، ظهور کرد. اما در سال‏هاى پایانى این قرن، على‏رغم تداوم نزاع بین کلیسا و دولت، زمان تحول فرارسیده بود. در این قرن، فلسفه قرون وسطایى از هم پاشید. این تحولات ناشى از ظهور یک طبقه جدید اجتماعى (تاجر و ثروتمند) است. افراد این طبقه، که همان بورژواها و در هوش و احاطه بر مسائل دنیایى با طبقه روحانى برابر بودند، به تدریج، توانستند در میان روستاییان و برخى فئودال‏هاى حامیان سنتى کلیسا نفوذ کنند و آنها را به سمت‏خود جذب کنند. در نتیجه، تمایلات آزادى‏خواهانه شکل گرفت و خواهان زندگى اقتصادى مستقل از دستگاه کلیسا شدند. از دیگر زمینه‏ها، ظهور حکومت‏هاى سلطنتى مستقل و نیرومند بود که به تدریج، نخست در فرانسه و انگلستان و اسپانیا روى کار آمدند. این پادشاهان با طبقه بازرگانان تازه به دوران رسیده علیه اشراف و پاپ متحد شدند. (26)

در این قرن، به تدریج، زمینه‏هاى پیدایش عصر روشنگرى و شکل‏گیرى فرهنگ جدید مهیا شد. سکولاریسم همزاد با تمدن جدید است که ریشه‏هاى آن به دوره روشنگرى مى‏رسد. به لحاظ فکرى، راجر بیکن (27) (1214-1294م)، که تحت تاثیر بسیارى از علوم مسلمانان قرار گرفته، نخستین کسى بود که اعتقاد داشت فقط روش‏هاى تجربى یقین‏آور است. به گفته دامپى‏یر، این تفسیرى انقلابى بود و اهمیت آن فقط از یک دوره مطالعه نوشته‏هاى دیگر عصر او فهمیده مى‏شود. او اعلام داشت که تنها راه آزمون درستى گفته‏ها، مشاهده و آزمایش است. (28) وى نسبت‏به فلسفه مدرسى انتقاد مى‏کرد و علاقه فراوانى به ریاضیات و علوم داشت. در دوران خود به الحاد و جادوگرى متهم گردید و مدت مدیدى از عمر خود را در تبعید و زندان به سر برد. (29)

با توجه به آنچه گفته شد، مى‏توان ادعا کرد که پیشینه تاریخى سکولاریسم به قرن سیزدهم به بعد بازمى‏گردد. در این قرن، با فراهم آمدن مقدمات پیشرفت علم، به تدریج، تقابل و تعارض میان علم و دین به شکل‏هاى گوناگون ظهور یافت. امروزه برخى معتقدند که در دیانت‏حضرت مسیح‏علیه‏السلام علم و دین در تقابل با یکدیگرند; زیرا در انجیل، علم به عنوان «شجره ممنوعه‏» معرفى شده است و با پیشرفت علم، کلیسا خود را مجبور دید از حریم دیانت دفاع کند و تحت عنوان «حکومت‏» در برابر علم قد علم نماید.

از جمله پیشگامان سکولاریسم در قرن چهاردهم، دانتى (1265-1321) و پتر ارک (1304-1374) هستند. دانتى کاتولیک مذهب بود، اما منبع حقیقت را در خارج از حوزه مسیحیت مى‏جست. وى در قصیده‏اى طولانى به تمسخر جهان آخرت پرداخت. پتر ارک، که اهل ایتالیا بود، در قصیده‏اى به مادیگرایى و اومانیسم اظهار دلبستگى کرد. (30) روحیه نوزایى نیز در این قرن از ایتالیا آغاز گشت. در سال‏هاى پایانى این سده در چین کاغذ اختراع شد.

از سوى دیگر، در این قرن کوشش بسیارى براى کشف مناطق جغرافیایى صورت گرفت. پرتغالیان به راهنمایى اخترشناسان اسلامى و یهودى، نخستین کاشفان بودند. واسکودوگاما در سال‏1497 دماغه نیک را کشف کرد و به هند رسید و کریستف کلمب نیز در سال 1492 به جزیره باهاما رسید. این کشفیات منجر به شکل‏گیرى استعمار در مناطق جدید گردید و موجب گشت که جامعه بسته اروپا به مناطق دیگرى راه یابد و زمینه تحولات جدیدى از جمله فرهنگ جدید فراهم شود. (31)

به این ترتیب، نهضت نوزایى در قرن چهاردهم و پانزدهم از ایتالیا آغاز گشت و حاملان فکرى آن، بخصوص در قرن پانزدهم، مدعى بودند که دین تنها پاسخگوى مشکلات و نیازها نیست. یکى از زمینه‏هاى شکل‏گیرى سکولاریسم در این زمان، اهتمام بیش از حد به علوم انسانى، مانند لغت، شعر، تاریخ و ادب، است. هدف این کار تبیین رابطه انسان‏ها با یکدیگر و ایجاد تفاهم در جهت ایجاد جامعه برتر بود. بدین‏سان، محور تمدن الهى بر انسان متمرکز گردید، در حالى که محور علوم الهى تبیین رابطه انسان با خداوند است. (32)

قدرتمندى دولت‏هاى بزرگ در قرن پانزدهم، که مرهون کشف باروت و تحولات سریع سیاسى و فرهنگى بود، از زمینه‏هاى مهم شکل‏گیرى سکولاریسم است. این امر موجب سقوط دستگاه پاپ و تضعیف اشراف ملوک‏الطوایفى گشت. آشنایى بیش‏تر و عمیق‏تر اروپاییان با فرهنگ عهد کهن - یعنى مبانى فکرى و معرفتى یونانیان - نفوذ تفوق‏آمیز آن بر طرز تفکر مردم و بخصوص طبقه راهبر، موجب شکل‏گیرى نهضت روشنگرى در این قرن گردید. (33)

فرهنگ عصر نوزایى داراى ویژگى‏ها و مشخصه‏هایى است که آن را از عصر قرون وسطى متمایز مى‏سازد; از جمله آنها کاهش حاکمیت کلیساست. فرهنگ عصر جدید، بیش از آنکه روحانى و دینى باشد، دنیوى است. دولت‏ها روزبه روز قومى‏تر شدند و جاى کلیسا را، که بر فرهنگ جامعه نظارت داشت، گرفتند. دولت و پادشاه با اتحادى که با بازرگانان ثروتمند داشت، جاى طبقه اشراف را گرفت و آن را در کشورهاى گوناگون به نسبت‏هاى متفاوت تقسیم کرد. (34) از جمله دیگر مشخصه‏هاى این عصر، افزایش قدرت علم است. نخستین مطلب جدى علم، که علیه کلیسا انتشار یافت، نظریه کپرنیک (1417-1543 م) بود. وى نخستین تغییر بزرگ را در نگرش علمى پس از دوران نوزایى ایجاد کرد. این امر با واکنش شدید کلیسا مواجه شد و از این زمان، نزاع میان احکام جزمى و علم آغاز گشت و احکام جزمى کلیسایى کست‏خوردند. به‏این ترتیب، حاکمیت علم، که مورد قبول بیشتر فلاسفه جدید قرار گرفت، با حاکمیت کلیسا تفاوت فراوان پیدا کرد. با توجه به این دو مشخصه، مى‏توان مهم‏ترین پیامد عصر روشنگرى را درهم شکسته شدن فلسفه مدرسى و احیاى فلسفه افلاطون عنوان نمود. از دیگر دستاوردهاى این عصر، تشویق به فعا لیت فکرى و علمى است.

در معمارى، نقاشى و شعر نیز نهضت روشنگرى تحول عمیقى ایجاد کرد. لئونارد داوینچى (1452-1519م) به عنوان هنرمند، عالم و مهندس، اصول اساسى و مبادى بسیارى از کشفیات را اعلام کرد که شامل مرکزیت‏خورشید در اخترشناسى و مکانیک گالیله‏اى بود. وى معتقد بود که باید پژوهش‏هاى علمى، ریاضى و صنعت جایگزین پژوهش‏هاى نظرى گردد. او مدعى گردید که فعالیت و تفکر علمى، هر دو یک چیز و تجربه و آزمایش اساس علم است. با این حال، خواستن تنها مواد خاصى به دست مى‏دهد که با عمل هوشیارانه خود بر روى آنها معرفت عقلى ایجاد مى‏گردد. (35)

ماکیاولى (1469-1527م) امپراتوران را به استقلال عمل در قبال کلیسا دعوت کرد. وى تیره‏بختى را ناشى از حاکمیت کلیسا دانست و آن را سخت مورد انتقاد قرار داد. او در فلسفه سیاسى و زمامدارى سیاسى پایه‏گذار رویکردى است که تا پیش از آن وجود نداشت. مونتنى (1592 -1533) از دیگر متفکران عصر نهضت فکرى است. اگر ما به دو منبع ناخت‏براى معرفت معتقد باشیم - یکى حواس و دیگرى خرد مونتنى، که احیا کننده مکتب «شک‏» در عصر جدید است، بر صحت گواهى هر دو خط بطلان مى‏کشد و در هر دو تشکیک مى‏کند. (36) مونتنى مى‏گوید: اعتقاد به نادانى یکى از زیباترین و مطمئن‏ترین جلوه‏هاى قضاوت به‏شمار مى‏رود. در بیشتر نوشته‏هاى او، طبیعت‏گرایى و احیاى شکاکیت‏به چشم مى‏خورد. (37)

اصلاح دینى حرکت دیگرى است که در جهت‏بنیان نهادن عصر جدید از آن یاد مى‏شود. پیشتازان این حرکت فکرى لوتر، کالون و لوپولا بودند. لوتر برخى مراجع قدرت کلیسا را به معارضه طلبید تا حقانیت‏برخى اعمال خودشان نظیر بخشش گناهان، را با دلیل اثبات کند. جنبش اصلاح دینى، به اعتقاد دامپى یر، با سه هدف عمده رخ داد: نخست، برقرارى انضباط کلیسا; دوم، اصلاح عقیده بر مبناى اصول برخى از جنبش‏هاى سرکوب شده پیشین و سوم، تحقیق در نظارت جزمى اعتقاد و اجازه داورى درباره کتاب مقدس. (38)

فرانسیس بیکن (1626-1561) متعلق به سده هفدهم است. شکوفایى جریان تجربه‏گرایى انگلستان و مذهب عقلایى در این سده رخ داد. بیکن نماینده تجربه‏گرایى و رنه دکارت بنیانگذار عقل‏گرایى است که هر دو مکتب بر ویرانه‏هاى فلسفه قرون وسطى بنیان نهاده شده‏اند. بیکن روش تجربى را به کار بست و معتقد به مذهب طبیعى در قبال مذهب مبتنى بر وحى بود. او در مذهب طبیعى، همچون دیگر رشته‏هاى علمى، تجربه را روا مى‏دانست و مذهب وحیانى را چون از حوزه حس و تجربه خارج بود، رها کرد. بیکن در پى علمى بود که در جامعه کاربرد داشته باشد و بتوان به وسیله آن به قدرت رسید; همان اندیشه‏اى که زیربناى فکرى بیشتر اندیشمندان این دوره‏است. (39)

رنه دکارت (1596-1650م) معرفت انسانى را، که تا پیش از این با حاکمیت‏یافتن شک‏گرایى سست‏شده و فرو ریخته بود، به ساحل یقین و استوارترین پایه‏ها. مهم‏ترین مشکل و پرسش او این بود که آیا راهى به سوى یقین وجود دارد یا نه؟ وى از شکاکیت‏خویش بر وجود خود استدلال کرد و این عمل در نظر وى سرآغاز همه افکار دیگر بود. او از شک مونتنى خدا و انسان را استنتاج کرد. (40) از نظر او، فکر و متفکر مقدم بر هر شى‏ء است و با جمله معروفش (مى اندیشیم پس هستیم) وجود متفکر را اثبات مى‏کند.

جریان تجربه‏گرایى، عقل‏گرایى و شک‏گرایى در قرن هفدهم و قرون پس از آن تداوم پیدا کرد. جان لاک (1632-1704 م) با جدایى سلطه دنیایى از سلطه کلیسایى و منع کلیسا از دخالت در سیاست، گامى استوار به سوى سکولاریسم برداشت. به‏طور کلى، در قرن هفدهم، کلیسا خطر افکار آزادى‏خواهان را احساس کرد و خواهان مقابله شدید با آن شد. این مطلب منجر به اعدام برخى از نویسندگان و تصویب قانونى در سال‏1757 مبنى بر تعقیب و اعدام مؤلفان گردید، اما با انقلاب فرانسه این قانون لغو شد. در یک کلام، در این قرن، در حوزه سیاست و نظریه‏پردازى سیاسى، مبانى ماوراى طبیعى و لاهوتى قطع شد. این امر ناشى از مجادلات دینى و فرهنگى بود. مادى‏گرایى و عقل‏مدارى دو ویژگى مهم جو سیاسى این قرن بود که به واسطه تجدید نظر در آثار افلاطون و رواقیان به دست آمده بود. (41)

سده هجدهم عصر روشنگرى نام گرفته است. بسیارى از متفکران این عصر بر معرفت عقلى تکیه کرده‏اند. گروهى نیز بر تجربه تاکید داشتند که با مطرح شدن نظریه «ذره‏انگارى‏» شکل جدیدى به خود گرفته است. برکلى و لایب نیتس مشربى تجربى دارند. هیوم شک‏گراست و کانت‏بزرگ‏ترین فیلسوف این عصر از تعاطى حس و تجربه با عقل‏گرایى، دستگاه فکرى جدیدى را بنیان مى‏نهد. سده نوزدهم تداوم مکتب کانت است که گرایش‏هاى گوناگونى در آن مطرح شد و مورد نقد و بررسى قرار گرفت. مذهب معنوى مطلق هگل، بدبینى شوپنهاور و مشرب تحصلى کنت نیز نظریه‏هایى بر مبناى مکتب کانت مى‏باشند.

تفکر سکولاریسم در قرن نوزدهم تداوم یافت و شفاف‏تر گردید. برخى از نظریه‏پردازان مهم در این زمینه عبارتند از: داروین که انتشار نظریاتش در جهان اسلام موجى از تعارضات فکرى ایجاد کرد. داروین (1809-1882 م) کتاب تکامل انواع را در سال‏1859 م ارائه و نظریه معروف خود درباره انسان را مطرح کرد و واکنش‏هاى متعددى در جهان اسلام و ایران به دنبال داشت. (42) آگوست کنت (1804-1872 م) از دیگر نظریه‏پردازان رهیافت اومانیسم است. وى حیات بشرى را به سه مرحله تقسیم کرد و دین را متناسب با مرحله ابتدایى حیات بشر دانست و مرحله سوم را، که امروزه در غرب سیطره یافته است، متکى بر روش علمى انگاشت که دین در آن جایگاهى ندارد.

نیوباخ (1804-1872م) مهم‏ترین پایه‏گذار سکولاریسم الحادى است. وى به طور صریح، مدعى است که محور دین خدا نیست، بلکه انسان است و دین ساخته و پرداخته دست انسان مى‏باشد. اما در حیوانات دیگر چنین قدرتى یافت نمى‏شود. تنها امتیاز انسان نسبت‏به حیوانات دیگر برخوردارى از عقل، اراده و محبت و هدف خلقت، کمال بخشیدن بدان‏هاست.

مارکس (1818-1883) از دیگر نظریه‏پردازانى مى‏باشد که به شدت از باخ متاثر است. وى باخ را مارتین لوتر دوم مى‏داند که انسان‏ها را از وهم خداپرستى نجات داد. مارکس با هدف الغاى دین - نه جدایى دین از سیاست - جامعه بشرى را به انهدام دین کشاند. وى اعلام کرد که «دین افیون ملت‏هاست.» در تداوم نگرش مارکسیستى، مارکسیسم - لنینیسم در بخشى از اروپا به عنوان آیینى جدید جایگزین مسیحیت گشت. کلیه دول مارکسیستى مبتنى بر سکولاریسم الحادى بودند و در کشورهایشان، بر اساس قوانین داخلى، گروه‏هاى مذهبى آزادى دینى نداشتند. (43)

رهیافت الحادى سکولاریسم در قرن بیستم همچنان تداوم یافت. فروید (1939 -1856) با نگرش روان‏شناختى، دیدگاه باخ و مارکس را تکمیل کرد. از نظر او، همان‏گونه که کودک در دوران طفولیت محتاج پدرى است که از او حمایت و نگهدارى کند، در دوران جوانى و پیرى نیز محتاج پدر آسمانى است. از این‏رو، مساله‏اى به عنوان دین و خدا اختراع نموده است. از دیگر فلاسفه این قرن فیخته ( 1900- 1844) بود که ملحد و منکر وجود خداوند بود. جان پل سارتر (1980- 1905) نیز از فلاسفه این سده به شمار مى‏آید که همچون فیخته منکرخداوند بود و ادعا مى‏کرد که انسان در سایه اختیار و آزادى، جوهر وجودى خود را به تعالى مى‏رساند. (44)

ب زمینه‏هاى فکرى شکل‏گیرى سکولاریسم

1- نهضت اصلاح دینى: سکولاریسم مشربى است که تنها مى‏تواند در اقلیم مسیحیت رشد و نمو کند; زیرا سرچشمه‏هاى آن در تعالیم مسیحیت‏به صورت تحریف شده وجود دارد. بنابر مندرجات کتب مسیحى، بین دیون مردم به قیصر و دیون مردم به خدا باید تفاوت قایل شد. بنابراین، اصل جدایى دین از سیاست، که از اصول زیربنایى سکولاریسم به شمار مى‏آید، ناشى از موقعیت ویژه غرب و نشات گرفته از جهان‏بینى ویژه مسیحیت است و در تاریخ و فرهنگ مشرق زمین، پایه و اساسى ندارد.

گفته شد که تحولات پس از عصر روشنگرى، واکنشى نسبت‏به مسائل و رخدادهاى پیش از این عصر و قرون وسطى به شمار مى‏رود. یکى از تحولاتى که از زمینه‏ها و عوامل عمده اصول و دستاوردهاى اصلى سکولاریسم محسوب مى‏شود نهضت اصلاح دینى است. نهضت اصلاح دینى یا رفرمیسم جریانى است که طى آن به تدریج، از نفوذ مذهب در شؤون گوناگون زندگى جوامع اروپاى غربى کاسته شد.

یکى از پیامدهاى مهم نهضت اصلاح دینى، فردگرایى است که از مبانى فکرى سکولاریسم محسوب مى‏شود. در حقیقت، آموزه پروتستانیسم مبنى بر خودکشیشى به لحاظ منطقى، مشوق خودگرایى است و به آزادى وجدان و حقوق طبیعى رهنمون مى‏گردد. مسلما میان جنبش اصلاح دینى و سکولاریسم رابطه وجود دارد. این امر را مى‏توان در تحولاتى که پس از نهضت اصلاح دینى بنیان نهاده شده و تناقض‏هایى که پروتستانیسم به بار آورده است، جستجو نمود. از دستاوردها و پیامدهاى مهم دیگر آن مشخص شدن اخلاق بود; زیرا لوتر و کالون به اخلاقیاتى توصیه مى‏کردند که مبتنى بر انگیزه‏هاى درونى بود و افراد باید به نداى وجدان خود گوش مى‏دادند و به عبارت دیگر، مبتنى بر اصول اخلاقى نبود.

از بهترین اصولى که نهضت اصلاح دینى بر آن تاکید مى‏ورزید و از مبانى و اصول اساسى سکولاریسم به شمار مى‏آمد جدایى دین از سیاست‏بود. کالون، از دیگر رهبران نهضت اصلاح دینى، در سال 1541 م پیش‏نویس قانونى براى کلیساى ژنو تهیه کرد که بر اساس آن، قلمرو سیطره حکام غیر مذهبى و کلیسا کاملا مشخص و تفکیک شده بود. کالون معتقد بود که حکومت غیر مذهبى یک حکم الهى است و براى مسیحیان نفع اساسى به دنبال دارد. وى بر این نکته اصرار مى‏کرد که توصیه‏هاى او مستقیما برگرفته از کتاب مقدس است. لوتر نیز وجود یک قدرت دنیوى نیرومند را، که همه موظف به اطاعت از او باشند، ضرورى مى‏دانست.

جدا کردن مبدا قلمرو دینى از قلمرو دنیوى را مى‏توان طلیعه یکى از ویژگى‏هاى سکولاریسم برشمرد که حرکت اصلاح دینى در آن نقشى اساسى داشت. تمایز میان جهان دینى و دنیوى منجر به پیدایش فضایى فکرى شد که در سایه آن، مطالعه تجربى و علمى جهان شکل گرفت.

2- تبدیل جامعه بسته به جامعه باز: از جمله عواملى که در شکل‏گیرى تمدن جدید و بالتبع، فرهنگ جدید نقش دارد، برون‏نگرى غرب و جذب عناصر مفید و سازنده از فرهنگ و تمدن‏هاى دیگر است. تماس مکرر اروپایى‏ها با مسلمانان در جنگ‏هاى صلیبى و همچنین حکومت اسلامى اندلس، که در اواخر قرن اول هجرى بنیان نهاده شده بود، موجب انتقال فرهنگ اسلام به اروپا گشت. آنان تاسیس کتابخانه، ترویج کشاورزى، استخراج معادن و اختراع وسایل جدید از جمله ساعت را از مسلمانان آموختند.

در سال‏هاى همزمان با عصر روشنگرى، اکتشافات جغرافیایى اروپاییان را به این نتیجه رهنمون ساخت که تنها به فکر جامعه و اقتصاد بسته خود نباشند و به دنبال کشف مسائل جدید برآیند. این امر تحولى در افکار بسته و منجمد اروپایى‏ها نیز به وجود آورد و طبقه جدیدى، که معتقد به ارزش‏هاى جدید بود، نضج گرفت. عبور از جامعه بسته به جامعه باز براى غربى‏ها تداعى‏گر عبور از جامعه مذهبى به سکولار است.

3- پیدایش جامعه صنعتى: همزمان با تحولات مقارن با عصر روشنگرى و پس از آن، متفکرانى در غرب، پا به عرصه وجود نهادند که به صنعت و فن‏آورى روى آوردند، به گونه‏اى که علم در قبال عقل نظرى از اهمیت والایى برخوردار گردید. در حقیقت، فن‏گرایى ناشى از اهتمام بیش از حد نسبت‏به تجربه‏گرایى و علم بود که یکى از مبانى فکرى سکولاریسم محسوب مى‏شود. ویژگى فن‏آورى جدید سلطه بر طبیعت‏بود. پیامدش نیز آن بود که روابط تولیدى دچار تغییر و دگرگونى گشت. انسان از کشاورزى به صنعت روى آورد و کسانى هم که به حرفه کشاورزى اشتغال داشتند با نفى سنت‏هاى حاکم گذشته رابطه تولید را همسو با سایر بخش‏ها و نظام اقتصادى به پیش بردند. به تدریج، طبقه متوسط در جامعه شکل گرفت که بر خلاف طبقات سنتى پیشین، پیوندهاى طبیعى در محیط برخوردار نبود. این طبقه «بورژوا» نامیده شد و در قرن هجدهم از ثروت فراوانى برخوردار بود و به تدریج، خواهان ایفاى نقش در اداره امور جامعه و حکومت گردید. بدین لحاظ، انقلاب فرانسه اتفاق افتاد.

از نگاه مارکس، بورژوازى علت فرهنگ و تفکر عصر جدید است، اما برخى دیگر معتقدند که بورژوازى در عصر جدید و مصادف با پیدایش تفکر عصر جدید به وجود آمده و هر یک از دیگرى متاثر است. از دیگر پیامدهاى فن‏آورى و صنعت، عقل‏مدارى است; زیرا انسان همواره در حال محاسبه‏گرى است که نتیجه طبیعى آن، برنامه‏ریزى و تجزیه و تحلیل مسائل و پیش‏بینى و در نتیجه، نفى قضا و قدر و دین‏مدارى است. تخصص و متخصصان چنین جامعه‏اى از ارج و مقام برخوردارند و جایگزین متولیان دینى مى‏شوند.

4- ظهور قدرت‏هاى مطلقه در اروپا: پیدایش قدرت‏هاى مطلقه و مستقل از سیطره کلیسا موجب سکولار شدن جامعه شد. طى جنگ‏هاى متعدد پس از عصر روشنگرى، حکومت‏هاحساب خود را با کلیسا تصفیه کردند و تابعیت کلیسا و دین را به کنارى نهادند.

5- جنگ‏هاى داخلى در اروپا: جنگ‏هاى متعدد و بخصوص جنگ‏هاى سى ساله در اروپا،از زمینه‏هاى دیگر پیدایش سکولاریسم در غرب بود.

بنیادهاى فکرى سکولاریسم
تمدن غرب بر مبناى سکولاریسم بنا نهاده شده و فرهنگ سکولاریستى بر ویرانه‏هاى اعتقادات حاکم بر قرون وسطى شکل گرفته است. با تولد عصر روشنگرى در غرب، متولیان این جامعه، نخست آیین مسیحیت را مورد تاخت و تاز خود قرار دادند و پس از تزلزل و تخریب آن، فرهنگ جدیدى را پى‏ریزى کردند. خلاصه عملکرد رفتار غرب «دین‏زدایى‏» از جامعه است. اجراى این سیاست دو سویه بود: از سویى، در دین تردید ایجاد کردند و آن را باطل اعلام نمودند و از سوى دیگر، جانشینى براى آن معرفى کردند. نتیجه این کار جایگزینى سکولاریسم به جاى آیین مسیحیت است.

در گردونه تحولاتى که پس از عصر روشنگرى روى داد، که برآیند آن در سکولاریسم تبلور یافت، شاهد درهم تنیده شدن عوامل و دلایلى هستیم که در این بخش، از آن به بنیادهاى فکرى یاد کرده‏ایم. با توجه به مطالب پیشین، در این مقال، عناصر قوام‏بخش سکولاریسم را برشمرده مى‏شود. در حقیقت، مباحث این بخش پاسخى است‏به این سؤال که عوامل و عناصر قوام‏بخش سکولاریسم کدام است؟

الف انسان محورى (اومانیسم)
اومانیسم جوهر فرهنگى عصر جدید غرب است. بر اساس این اصل، انسان مدار و محور همه چیز و خالق همه ارزش‏ها و ملاک تشخیص خیر و شر است; وجدان انسانى داور نهایى در تشخیص کژى‏ها از خوبى‏هاست; وراى انسان و عمل او، ارزش، اخلاق و فضیلتى وجود ندارد. در تفکر اومانیستى، انسان جاى خدا مى‏نشیند.

در تعریف اومانیسم آمده است: «اومانیسم حالت و کیفیتى از تفکر است که بر اساس منافع بشرى و کمال مطلوب، به جاى اصول مذهبى و الهیات استوار است.» (45) چنانچه از تعریف مزبور برمى‏آید اومانیسم به‏جاى اصول مذهبى قرار گرفته است.

مفهوم اومانیسم در مشرب سکولاریسم، حاکمیت امیال است و چنانچه هابز اعتراف مى‏کند، این امیال‏اند که به اعمال انسان‏ها جان مى‏بخشند و بر آنها سلطه دارند. عقل و اندیشه در رابطه با آنها صرفا ابزارند و نقش دیده‏بان و جاسوس‏هایى را دارند که در جهت‏یافتن راه‏هایى براى نیل به امیال تلاش مى‏کنند. هیوم پا را فراتر گذاشته و اخلاقیات را نیز تابع امیال دانسته است. (46)

بر اساس آنچه گفته شد، مى‏توان مدعى شد که مهم‏ترین هدف نظریه‏هاى غربى تکامل جامعه در جهت‏بهروزى فرد در اجتماع است که در حقیقت، همان سکولاریسم مى‏باشد. بدیهى است که پیش‏فرض این هدف آن است که زندگى انسانى در حیات مادى خلاصه مى‏شود، در حالى که هدف یک جامعه اسلامى ارائه الگویى است که به تعالى مادى و معنوى انسانى منتهى شود. این مساله در منابع اسلامى تبیین گردیده است. امروزه تلاش علوم تجربى در غرب با هدف استیلاى بیشتر انسانى بر طبیعت صورت مى‏گیرد و همین امر موجب رشد عقل تکنیکى گردیده، اما پیامد سوء آن سقوط انسانیت در منجلاب اخلاقى و نابودى ارزش‏هاى اخلاقى است. (47)

هدف مهم‏تر و نتیجه دیگر حاکمیت اومانیسم، زمینى کردن دین و بى‏اعتبارى آن است. در این رهگذر، انسان با بیعت‏یکى مى‏شود و هرگونه نیروى معنوى، بى‏اعتبار و مورد انکار قرار مى‏گیرد و اومانیسم جایگزین تمامى مذاهبى مى‏شود که تا پیش از این، اعمال فردى و مناسبات اجتماعى خود را براساس عبودیت در پیشگاه حضرت حق انجام مى‏دادند. اومانیسم مدعى است که بهشت موعود را در همین جهان فراروى انسان‏ها قرار مى‏دهد. لذا، از این پس، مهم‏ترین اختلاف دین و سکولاریسم در این خلاصه مى‏شد که ارزش‏هاى انسانى کدام‏اند و ملاک مناسب براى عمل چیست. آیا تکیه‏گاه ارزش‏هاى انسانى این جهان است‏یا از ماوراى طبیعت نشات مى‏گیرد؟ بدیهى است که دین و اومانیسم هر کدام راهى فراسوى انسانى مى‏نهند.

اومانیسم ملاک و تکیه‏گاه تشخیص ارزش‏ها را خود انسان مى‏داند. روسو، از بنیانگذاران این نظریه، مدعى است که «وجدان‏» انسان تنها مرجع تشخیص دهنده خیر و شر است و ارزش‏ها منبع ماورایى ندارند. روسو در این زمینه مى‏گوید:

«وجدان! اى وجدان! اى عزیز یزدانى و ابدى! اى نداى آسمانى! اى راهنماى مطمئن جاهلان و بى‏خبران! قاضى درستکار خیر و شر، که بشر را همانند خدا مى‏سازى! تو هستى که بشر را به ذروه رفعت مى‏رسانى و اعمال او را مقرون به صواب مى‏سازى. بى‏تو من هیچ چیز در خود احساس نمى‏کنم که مرا فوق حیوانات قرار دهد.» (48)

بر این اساس، وجدان انسانى پاسخگوى برخى از نیازهاى بشرى است که قبلا توسط دین پاسخ داده مى‏شد.

قانون طبیعى، که گاهى از آن به «حقوق طبیعى‏» نیز یاد مى‏شود، منبع حقوق سکولاریسم است. به هر حال، در هر جامعه‏اى یک نظام حقوقى وجود دارد. انبیاى الهى از طریق وحى، روابط حقوقى را در جوامع تنظیم کرده‏اند، اما در سکولاریسم گفته مى‏شود نیازى به دین نیست. حقوق طبیعى یا قانون طبیعى روابط حقوقى را تنظیم مى‏کند. بر این پایه، انسان از آن نظر که انسان است واجد حقوقى است; پس مبدا ماورایى براى حقوق وجود ندارد. قوانین منشا انسانى دارند. مشرب سکولاریسم معتقد است که حاکمیت‏حقوق طبیعى منجر به همزیستى مسالمت‏آمیز تمامى فرق و گروه‏هاى انسانى با فرهنگ‏ها و ادیان گوناگون مى‏شود. از این‏رو، دیندار و ملحد در کنار هم حقوق یکدیگر را مراعات مى‏کنند. (49)

بر اساس اومانیسم، که یکى از مبانى و پیش‏فرض‏هاى سکولاریسم است، علاوه بر حقوق، ارزش‏ها و آداب نیز بر اساس قانون طبیعى تبیین مى‏گردد. چنانچه یکى از نویسندگان غربى (50) به منظور کمک به تعاون در جوامع انسانى، که ادیان متعددى در آنها حکمفرماست و در جهت‏حاکمیت صلح و وحدت تلاش دارد، عناصر وحدت‏بخش را در حاکمیت‏حقوق طبیعى جستجو مى‏کند; عناصر اخلاقى، که انسان‏ها على‏رغم نگرش‏هاى مختلف دینى در آن مشترک‏اند. این عنصر وحدت‏بخش، از نظر نویسنده مزبور، قانون طبیعى مى‏باشد که نشات گرفته از وجدان انسان‏هاست. (51)

در بستر تاریخى هابز مدعى است‏حقوق‏طبیعى امرى مطلق است; چون مشروط به قواعد نیست و از قید حق و تکلیف نیز آزاد مى‏باشد. این آزادى از طبیعت اراده بشر سرچشمه مى‏گیرد و با قانونى برتر یا منطق ارتباطى ندارد. وى مى‏گوید: قانون و منطق قادر به ایجاد حق نیستند. انسان تلاش مى‏کند به آنچه اراده دارد، برسد و در تعارض آزادى‏ها، معتقد است که در جهت تحقق صلح باید از ستیز با دیگران پرهیز نماید. این تفویض آزادى‏ها منجر به شکل‏گیرى جامعه مدنى مى‏شود. (52)

با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که از دیدگاه اومانیسم، وجدان انسانى ملاک تشخیص خیر و شر است و همه انسان‏ها به جاى تعهد در قبال خداوند، در برابر وجدان مسؤولیت دارند. در نظام سیاسى، اومانیسم معتقد به «قرارداد اجتماعى‏» است. این مساله در غرب از بدن آغاز مى‏شود و هابز و لاک و روسو آن را تکمیل مى‏کنند. بدن مدعى است‏سیادت حکمران را باید در قلمرو قانون طبعیى محدود کرد، اما وى در قلمرو حاکمیت‏حکمران، که آیا مشتمل بر موضوعات دینى و اخلاقى هست‏یانه، دچارتناقض مى‏شود. (53) هابز مدعى است که باید قدرت‏برترى درجامعه وجودباشد تاقوانین‏نشات گرفته‏ازحقوق‏طبیعى را به زور بر انسان‏ها تحمیل کند.این قدرت برتر، حکمران است.

نکته‏اى که در پایان این بحث تذکر آن ضرورى است، اینکه آیا بشر، که به اعتراف بسیارى از نویسندگان غربى، قادر به شناخت طبیعت انسان نیست، مى‏تواند قانونگذارى کند؟ امروزه بسیارى از رشته‏هاى علوم انسانى مبتنى بر شناخت طبیعت انسانى است. علوم طبیعى و علوم پایه رشد شگفت‏آورى داشتنه‏اند، اما در علوم انسانى وضع چنین نیست و به نظر مى‏رسد که مهم‏ترین عامل عدم پیشرفت در این زمینه، على‏رغم اذعان به علل دیگر، ضعف انسانى در ناخت‏خودش باشد. مک دوگال، یکى از روان‏شناسان غربى، در این زمینه مى‏گوید: «بى‏خبرى ما از طبیعت انسان مانع پیشرفت علوم اجتماعى بوده است و هم اکنون نیز این مانع وجود دارد.» (54) اکنون این سؤال مطرح است که آیا انسانى که قادر به شناخت نیازهاى واقعى خود نیست مى‏تواند منشا قانون باشد و قانونگذارى کند؟ ب فردگرایى

فردگرایى یکى از رهیافت‏هاى حاکم بر اومانیسم است. منظور از فردگرایى (Individualism) در منظر فلسفى، نوعى انسان‏شناسى است که به فرد استقلال و شخصیت مى‏دهد. سکولاریسم آمیخته با درکى مبتنى بر اصالت فرد انسانى است و این بدان مفهوم نیست که جنبه اجتماعى زندگى بشر نادیده گرفته مى‏شود. اصالت فردگرایى از اصول اساسى تمدن کنونى غرب است. اعتقاد به ارزش والاى فرد و اعتقاد به حقوق و آزادى‏هاى فردى، حق مالکیت و تامین جانى و مالى، که ریشه در قانون طبیعى یا حقوق دارد، در فردگرایى متبلور مى‏باشد. به ادعاى نویسندگان غربى، فرد به طور طبیعى، واجد برخى حقوق است و هیچ حکومتى حق محدود کردن آن را ندارد. (55)

نظریات مبتنى بر اصالت فرد را معمولا به دو دسته تقسیم مى‏کنند: نخست اینکه فرد به لحاظ تامین نیازهایش و نیز بهره‏گیرى از حقوق خود نسبت‏به جمع، از اولویت‏برخوردار است و اگر حقوقى به جمع - مانند خانواده یا قبیله - اعطا مى‏شود از آن‏رو است که جمع مشتمل بر افرادى مى‏باشد که آن جمع را تشکیل مى‏دهند. دوم، جنبه متافیزیکى فردگرایى است; به این معنى که هر فرد انسانى مى‏تواند جداى از هرگونه ترتیبات اجتماعى وجود داشته باشد و زندگى کند. نتیجه منطقى این نگرش آن است که دولت و سازمان‏هاى اجتماعى تنها قیودى دست و پاگیر و محدود کننده آزادى‏هاى افراد مى‏باشند و بالتبع، وجود این سازمان‏ها تا وقتى محترم است که آزادى‏هاى فرد را محترم شمارند و از آن حمایت‏به عمل آورند. (56)

پس از عصر روشنگرى، ماکیاولى فقط خود را واقعیت مى‏دانست و به جامعه‏اى فکر مى‏کرد که امنیت فرد در آن تضمین شده باشد و افراد در تامین هدف‏ها و خواست‏هاى خود آزاد باشند. (57)

در مکتب لیبرالیسم، که یکى از پیامدها و نتایج‏سکولاریسم است، فردگرایى به مثابه عنصر اساسى آن مد نظر قرار گرفته است. لاک و هابز، که از نویسندگان این مکتب محسوب مى‏شوند، براى فرد اهمیت‏شایانى قایل‏اند. از نظر این دو، فرد باید عقلایى (ratinal) بوده و از مصالح و منافع خود، آگاه باشد. (58)

هابز انسانى را به تصویر مى‏کشد که فاقد هرگونه کیفیت اجتماعى است; مى‏گوید: «ما جامعه را بنا بر طبیعت‏مان، به خاطر خود جامعه نمى‏جوییم، بلکه به این دلیل که احیانا امتیاز یا منفعتى کسب کنیم [جستجو مى‏نماییم.] اینها امیال اولیه ماست و خواستن جامعه فرع بر آن مى‏باشد.» (59)

کانت نیز، که اساس مباحث معرفت‏شناختى خود را از «فرد» شروع و بر «خود» مبتنى مى‏کند، به این اصل معتقد است که «هر انسانى باید به عنوان غایتى فى نفسه مطلق، نه صرفا وسیله‏اى، براى تحقق وسایل خارجى در نظر گرفته شود. اصل خدمتگذارى به انسان به مثابه غایتى فى نفسه مطلق، یکى از اصول اساسى لیبرالیسم کنونى مى‏باشد که مبتنى بر سکولاریسم است. (60)

به طور کلى، فصل مشترک دو سنت معرفت‏شناختى و عقل‏گرایى دکارت، اسپینوزا و لایب‏نیتس و تجربه‏گرایى بیکن، هابزو لاک تاکید بر تجربه فرد به عنوان مبناى علم و یقین است. در نظر گرفتن تجربه حسى فرد، به مثابه مبناى معرفت، هسته تجربه‏گرایى لاک را تشکیل مى‏دهد. دکارت نیز از فرد آغاز مى‏کند، نه با تجربه حسى خود; اما با چنان وضوحى که لاک هرگز بدان نرسید. (61)

نتیجه اینکه «فردگرایى‏» در نظریات اندیشمندان عصر روشنگرى به بعد مقام مهمى داشته است و اکنون نیز دارد، در حالى که نظریات ضد فردگرایى، که بر اصالت جمع تاکید مى‏نماید، جایگاه مهمى در نظریات ایده‏آلیستى، بخصوص هگل و سپس مارکس دارد. (62) اعتقاد به فردگرایى در حقیقت واکنشى به جمع گرایى است که بر عصر قرون وسطى حاکم بود. این امر ناشى از نفوذ شدید فلسفه یونان در اندیشه قرون وسطى است که براى فرد شانى قایل نبود و به جمع‏گرایى اعتقاد داشت. از عصر روشنگرى به بعد، تاکید بر «فرد» فکرى فروآرمانى شمرده مى‏شود. رهایى از کلیسا منجر به رشد «فردیت‏» و حتى منجر به هرج و مرج شد. قسمت اعظم فلسفه جدید به فردیت‏خود تمایل دارد. (63)

کیرکگارد (1813-1855) از نمایندگان مهم مکتب اصالت فرد مى‏باشد. او مدعى است که هدف از همه تلاشها این است که فرد روح خود را از جهان فاسد و خراب حفظ کند.

یکى از پیامدهاى فردگرایى ایجاد تکثرگرایى است. براى رهایى از تکثر و تناقض حاصل از آن، لازم است در عالم مبدا، این تکثرها به وحدت برسند. فردگرایان قرن هفدهم براى حل این مشکل، کوشیدند آن را در خارج از این عالم و در اراده خداى متعال جستجو کنند. بنیاد همسازى لایب نیتس، علت فاعلى مالبرانش و توازن روحى - جسمى اسپینوزا همه پاسخ‏هاى فلاسفه این قرن به مساله‏اى بود که تا قرن هجدهم همچنان ذهن فیلسوفان را به خود مشغول کرده بود و سرانجام، در شکل تعمیم یافته‏اش، به پیدایش تصور «ساعت‏ساز بزرگ‏» در مورد خدا انجامید. (64)

ج عقل‏مدارى (راسیونالیسم)
یکى دیگر از مؤلفه‏هاى سکولاریسم، عقل‏گرایى است; بدین معنى که معتقد است انسان‏ها قادرند با استفاده از عقل همه مسائل را درک و حل کنند. سکولاریسم بر اساس این مبنى، یافته‏هاى دینى و نهادهاى آن را غیر عقلى قلمداد مى‏کند. (65) به عبارت دیگر، عقل بر شالوده‏ها و بنیان‏هاى محکمى استوار است که پاسخگوى نیازهاى انسانى بوده و قادر به حل نزاع‏هاى جامعه است. عقل داور نهایى در منازعات است و مستقل از وحى و آموزش‏هاى الهى قدرت اداره زندگى بشر را دارد.

به لحاظ پیشینه تاریخى، سنت عقل‏گرایى به دکارت باز مى‏گردد. قبل از او، بیش از دو قرن فلسفه مدرسى رایج در جهان مسیحیت، تحت‏حملات شدید منتقدان قرار داشت. مونتنى با تشکیک در بسیارى از مسائل فلسفى، موفق به فروریختن پایه‏هاى فلسفه شد، اما بناى جدیدى که به واسطه آن قادر به کسب معرفت‏باشد، ایجاد نکرد. دکارت نخستین کسى بود که رشته نوینى از افکار را به هم پیوست و حوزه فلسفى جدیدى را گشود. تنها کارى که اسلاف دکارت کردند آن بود که فلسفه مدرسى را از اعتبار انداختند. (66)

اما دکارت باب جدیدى در فلسفه گشود. در فلسفه قرون وسطى، که مبتنى بر ایمان به خداوند بود، عقل خادم ایمان بود; تا ایمان بر کسى مستولى نمى‏شد عقل به کار نمى‏آمد. از این‏رو، هیچ‏کس حق نداشت‏سخنى غیر از سخن کلیسا بر زبان آورد. دستورات کلیسا به مثابه قوانین غیر قابل تغییر، مستدل و اثبات شده تلقى مى‏گردید و بر اذهان و افکار حکومت مى‏کرد. (67) از نظر یک روشنفکر سکولار، منظور از عقل، نوعى عقل متعارف بود که با آموختن منطق و علوم دیگر صیقل مى‏یافت و در عصر حاکمیت کلیسا، از دید روشنفکران، نهادهایى چون کلیسا، دولت و پیش‏داورى‏هاى حاکم، همه در مختل ساختن کارکرد عقل هماهنگى و همگامى داشتند.

در قرن هجده، که عصر روشنگرى نام گرفته است، با تلاش فکرى لایب‏نیتس و ولف عقل‏مدارى شکوفا شد. (68) در این مقطع، عقل‏گرایى بر این باور است که‏ى‏توان یافته‏هاى تجربى را تعقلى کرد. به بیان دیگر، عقل انسانى توانایى دستیابى به نتایجى مثبت در حوزه وسیعى از مسائل را دارد که براى زندگى بشر داراى اهمیت اساسى است; نتایجى که نیازى به صحه گذاشتن ایمان بر آن ندارد.

یکى از پیامدهاى غربى عقل‏گرایى، دین‏ستیزى است. از قرن هجده به بعد عقلانیت در جامعه غربى به گونه‏اى مطرح شد که دین را ضد عقل معرفى مى‏کرد، چنانچه گلدمن، از فلاسفه معاصر، در وصف جامعه عقلانى قرن هجده مى‏گوید: «در چنین جامعه‏اى [جامعه خردمنش] شهروند دیگر مقام اجتماعى خود را محصول لطف یا قهر الهى نمى‏داند، بلکه آن‏را نتیجه سلوک خود مى‏شمرد، خواه اعمال او بجا و موفقیت‏آمیز باشد یا هدایت نشده و بى‏فایده.» (69)

از دیگر پیامدهاى عقل‏محورى، محاسبه‏گرى و نقش آن در پى‏ریزى تمدن غربى است; زیرا از تفکر ریاضى ملهم مى‏باشد. نوگرایى، تطور و تجدد نیز از دیگر پیامدهاى عقل‏گرایى است که مبارزه با خرافات و هر آنچه متعلق به مذهب است در ضمن آن مى‏باشد. از این‏رو، به قول بلاستر، به کار گرفتن عقل ضرورتا نوعى بى‏حرمتى نسبت‏به مرجعیت در مسائل فکرى و اعتقادى است. (70)

د علم‏محورى
علم‏گرایى از دلایل و مبانى فکرى سکولاریسم است. به این معنى، ایمان به علم نقش مذهب را در حیات انسان‏ها ایفا مى‏کند. به دیگر سخن، نیازى به احکام شرعى و دستورات دینى نیست و یافته‏هاى علمى براى اداره جامعه کافى مى‏باشد. منظور از علم‏محورى در این مشرب، دریافت‏هاى تجربى است که از راجرز بیکن آغاز شده است. البته برخى از محققان (71) معتقدند که مسلمانان پایه‏گذار علوم جدید و روش علمى مى‏باشند و بیکن به واسطه آشنایى با زبان عربى، آن را از دنیاى اسلام به جهان مسیحیت منتقل نمود.

تجربه‏گرایى به طور رسمى، توسط فرانسیس بیکن پایه‏گذارى شد. آنتونى‏آر. بلاستر، نویسنده غربى، در مقایسه بیکن با دکارت، که هر یک پایه‏گذار مشرب معرفتى هستند، مدعى است ضربه‏اى که تجربه‏گرایى بیکن بر فلسفه رایج قرون وسطى زد; از حرکت دکارت به مراتب ریشه‏اى‏تر و سهمگین‏تر بود; زیرا او نسبت‏به ارزش هرگونه فعالیت فکرى، که پیوند تنگاتنگى با مطالعه و مشاهده واقعیات عینى ندارد، مشکوک بود. (72) دغدغه خاطر بیکن بر خلاف پیشینیان، مساله پیروزى بشریت‏بر طبیعت و تامین وسایل راحتى زندگى و زیستن است. به طور کلى، این هدف یکى از راهبردهاى اساسى پس از عصر روشنگرى است که منجر به شکل‏گیرى علوم عملى و فن‏آورى مى‏شود. (73)

هابز نیز بر تجربه حسى به عنوان منشا شناخت تاکید دارد. پس از وى، لاک نظریه جامع کسب معرفت‏بر مبناى اصول تجربى را تدوین کرد; و بر این مطلب پاى فشرد که معرفت ما به جهان خارج تنها از طریق تجربه میسور است. لاک ذهن انسانى را به منزله کاغذ سفید یا لوحى مى‏داند که فاقد هرگونه خصیصه یا اندیشه است و تنها از طریق تجربه شکل مى‏گیرد.

در عصر جدید، پژوهش علمى جایگزین تفسیر جهان از سوى نهادهاى سنتى شده است. از همین جاست که یکى از محورهاى مهم در این مقوله تعارض علم و دین مى‏باشد. علم‏گرایان معتقدند معرفت تجربى بر معارف دینى مقدم است و تجربه مرجع شناخت انسانى مى‏باشد. همه معارف باید خود را با این معیار شناخت منطبق کنند. هرآنچه قابل تجربه حسى باشد مقبول است و هرچه نباشد به کنارى نهاده مى‏شود. پوپر، یکى از تجربه‏گرایان معاصر، معتقد است که در علوم طبیعى، آزمایش معیار و محک صحت و درستى یک مساله است، اما در امور دینى و متافیزیکى، آزمایشى که فیصله دهنده مساله باشد، نداریم. لذا، علم مقدم بر دین است.

بیکن نیز در این زمینه اعلام داشت: «طبیعت از هر امراستدلالى دقیق‏تر است. اى فرزندان من،تمام‏این فلسفه‏هاى‏انتزاعى را به‏یک‏سو نهید و تنها به‏اشیا دل ببندید.» (74)

یکى از رسالت‏هاى علم در جامعه سکولار پرکردن خلا معنویت توسط برخى رشته‏هاى علمى است. نقش علوم اجتماعى و علوم انسانى در غرب این است که خلا معنوى و روانى را پر کند; خلاى که بر اساس حس‏گرایى و علم‏محورى بنا نهاده شده است. اما این امر در حقیقت، سرابى بیش نیست و تنها خلا مشکل را از حیث زمانى به تاخیر مى‏اندازد، اما حل نمى‏کند. (75) امروزه علم در غرب به انحصار جهانى دست‏یافته و با توجه به شالوده‏هاى فکرى و معنوى، انسان را به بن‏بست کشانده است; بن‏بست معنویت که روابط انسانى و عاطفى را تهدید مى‏کند و بن‏بست زیست - محیطى که ناشى از گسترش آزمایش‏هاى هسته‏اى و خطرات دیگرى است که ارمغان ماشینى شدن مى‏باشد و جهان معاصر را تهدید مى‏نماید. از پیامدهاى منفى دیگر علم‏گرایى، تکه‏تکه شدن معرفت‏بشرى، از هم گسیختگى و عدم انسجام علوم است; به گونه‏اى که نقاط وصل و وحدت در آن یافت نمى‏شود; امرى که در سایه حاکمیت دین در علوم مى‏توان از آن برخوردار بود.

ه - آزادى و تساهل
یکى دیگر از مؤلفه‏هاى سکولاریسم اباحیگرى، تساهل و ترویج روحیه تسامح است. تساهل در عقاید سیاسى یا اجتماعى و یا مذهبى، به این معناست که هرکس مى‏تواند عقایدى را که مد نظر دارد، انتخاب کند. (76) بانیان تمدن جدید معتقدند که حقایق نزد یک مرجع خاص نیست، آن‏گونه که کلیسا پیش از عصر روشنگرى، مدعى بود فقط او به حقایق دسترسى دارد، بلکه حقایق پراکنده و متنوع است و هر فرد و گروه تنها به بخشى از حقیقت دسترسى دارد. لذا، تنها هنگام برخورد آراء و عقاید، انسان قادر به دستیابى حقایق مى‏گردد. در زمینه مذهبى، آزادى خود در قبال داشتن معتقدات مذهبى و خودکشیشى، که نهضت اصلاح‏گرایى بر آن تاکید مى‏کرد، از اصول اساسى تمدن جدید است.

در این رهگذر، مذهب و اعتقادات مذهبى مساله‏اى فردى محسوب مى‏شود و فرد در انتخاب مذهب آزاد است. (77)

بنیان فکرى تساهل و تسامح به تشکیک برمى‏گردد. مونتنى، متفکرى که در عصر نهضت اصلاح دینى به سر مى‏برد، سرچشمه مشکلات عصر خود را جزم تقلیدى مى‏دانست. او مى‏گفت: «مردم آنچنان در آراء خویش راسخ‏اند که در نابود کردن یکدیگر درنگ روا نمى‏کنند و گویى کشتن خصم، کشتن اعتراضات اوست.» به اعتقاد ژیلسون، تنها چیزى که مى‏توان از مکتب مونتنى آموخت هنر «نیاموختن‏» است. شک از دید مونتنى بارزترین نشانه حکمت است. (78)

علاوه بر شک‏گرایى، به طور همزمان، در سال 1574م در ایتالیا گروهى به تبلیغ «لا ادرى‏گرى‏» و تنوع در باورهاى مسیحى پرداختند. آنها معتقد بودند که از مسیرهاى دینى گوناگونى مى‏توان به حقیقت دست‏یافت. بدین ترتیب، واضح است که اصول مدارا و آزادى مذهبى با برداشت‏هاى خاصى از الهیات و مذهب پیوند دارد. از این زمان به بعد با طرفداران اصلاحات اساسى (رادیکال‏ها) مواجه مى‏شویم که مسیحیت را شیوه‏اى از زندگى تلقى مى‏کنند و شاهد تنزل اصول خداشناسى و حاکمیت‏شک و تردید مى‏باشیم. این امور زمینه را براى تغییر مباحثات از حوزه دینى به دنیوى مهیا مى‏کند. (79) شکسته شدن حریم احکام مطلق آسمانى و معرفت دینى با ایجاد تشکیک و تردید، انسان غربى را به تساهل و تسامح در اعتقادات و باورها کشاند.

نهضت اصلاح دینى و ایجاد تشکیک از سوى مونتنى، که قلمرو ایمان را قلمرو شک و تردید معرفى مى‏کرد، موجب تخریب نظام فکرى پیشین و پایه‏گذارى مشرب‏هاى فکرى دیگرى شد که هرکدام از مبانى تمدن جدید محسوب مى‏شوند. شکاکیت مونتنى منجر به تولد دو مشرب فکرى شد که در هر یک تسامح، تساهل و آزادى، اصلى مهم به شمار مى‏رفت: فلسفه دکارت پاسخى به شک‏گرایى عصر خود بود. دکارت پس از پایان تحصیلات خود، کاملا شکاک بود و احساس مى‏کرد که تنها به جهل خود واقف شده است. دکارت بر حکمت‏سلبى مونتنى بناى ایجابى خود را بنیان نهاد. (80) والامبر در وصف اقدام دکارت مى‏گوید: «دکارت، دست کم، این جرات را داشت که به ذهن‏هاى پیشرفته نشان دهد چگونه یوغ مدرسى‏گرى، عقیده، اقتدار و در یک کلام، تعصبات وحشى‏گرى را به دور افکنند. او با این طغیان، که ثمره آن امروز به ما رسیده است، چنان خدمتى به فلسفه کرد که شاید اساسى‏تر از تمام خدماتى باشد که فلسفه به جانشینان نامدار او مدیون است.» (81)

رهیافت "تجربه‏گرایى" نیز مشرب دیگرى بود که الهام‏بخش تساهل و تسامح بود. اصالت‏بخشیدن به شناخت تجربى و تکیه بر حواس ظاهرى موجب وارد شدن تشکیک در معرفت دینى بود. پیامد این مساله تشکیک فلاسفه غرب نسبت‏به تمامى سنن و قوانین دینى، اخلاقى و اجتماعى همراه با دیدى نسبى‏گرایانه بود. نسبت‏گرایى برخاسته از این بود که هر حکمى متاثر از سلسله عواملى است که موضوع آن احکام را از اعتبار نسبى برخوردار مى‏کرد. هابز از آزادى به عنوان حق طبیعى یاد مى‏کرد و مى‏گفت که نه خداوند حق محدود کردن آن را و نه انسان دارند. (82) در نوشته‏هاى هابز، «دانش‏» مطمئن تنها از طریق مشاهده کسب مى‏شود. لاک درباره تساهل، کتابى تحت عنوان نامه‏اى در باب تساهل نوشت و از آزادى مذهب دفاع کرد و هر اقدامى براى تبلیغ و اشاعه ایمان مذهبى را شرک‏آمیز خواند. (83) روسو کوشید تا مساله فردگرایى و آزادى را با نظم عمومى و اجتماعى سازش دهد و بازگشت‏به طبیعت و دورى از مفاسد اجتماع را راه حل این معضل قلمداد کند. (84) هیوم موج دیگرى از شک‏گرایى ایجاد کرد که با ظهور کانت و مشرب فلسفى‏اش، آن را بنا نهاد.

و سنت‏گریزى و نوگرایى
منظور از سنت‏گریزى، دین‏زدایى است، نه آداب و رسوم ملى که از عناصر قوام‏بخش فرهنگ جدید است. سکولاریسم فرهنگ جدیدى است که جایگزین نظام فکرى مبتنى بر کلیسا و مسیحیت در غرب شده است. متولیان جامعه غرب در جهت‏حاکمیت‏بخشى به فرهنگ جدید، مسیحیت را مورد حمله و تاخت و تاز خود قرار دادند و تلاش کردند چهره آیین مسیحیت و حاملان آن را مخدوش جلوه دهند. امروزه قوام فرهنگ غرب بر تحول، تطور و سنت‏زدایى استوار است. این امر یکى از مشخصه‏هاى آشکار فرهنگ غرب است. مسائلى که تا کنون برشمردیم - ترویج روحیه تساهل و تسامح، حاکمیت‏بخشیدن به جدایى حوزه دین از سیاست، شخصى شدن مسائل اخلاقى، ایجاد شک و تردید در ایمان مذهبى، جایگزینى قوانین انسانى مبتنى بر تجربه‏گرایى به جاى قوانین الهى و تخریب بنیان دین و ایجاد بنیانى جدید بر حسب عقل‏مدارى - همه در جهت‏سنت‏گریزى و دین‏زدایى از جامعه است.

ماکیاولى یکى از پیشتازان سنت‏گریزى است و بسیارى از نویسندگان متاخر او را الگو قرار داده و از وى تبعیت کرده‏اند. در نگاه ماکیاولى، نظام سیاسى بر قدرت استوار است و اخلاق و دین در آن جایگاهى ندارد. (85) وى معتقد است که ولت‏یک پدیده طبیعى است که در گذر زمان، برآیند تکامل برخى نهادهاى اجتماعى است و در نتیجه، ارتباطى به ماوراى طبیعت ندارد و قوانین اخلاقى در آن بدون نقش است. (86) تنها نقشى که ماکیاولى براى دین قایل مى‏باشد این است که دین را به مثابه ابزارى در دست‏حکمران مى‏شناسد که در مواقع مقتضى، براى حفظ و صیانت از حکومت‏باید از آن بهره گیرد. (87) او براى تایید این مساله از تاریخ، گواهانى ذکر مى‏کند و معتقد به چرخش دورانى تاریخ است. از فضیلت، که تاکنون بر اساس رهیافت‏حاکم - یعنى خبر مطلق - تعریف و ارزش‏گذارى مى‏شده است، تعریف دیگرى ارائه مى‏دهد و فضیلت انسانى و غایت او را لذت‏خواهى ذکر مى‏کند. (88)

در تعریف انسان متعلق به گذشته نیز تجدید نظر مى‏کند. در نگرش ماکیاولى طبیعت انسانى «شرارت » است، (89) چنانچه در نگاه لاک لوح‏نا نوشته است که هر طور بخواهیم مى‏توانیم آن را شکل دهیم. بدین ترتیب، ملاحظه مى‏شود که در مساله حاکمیت و حکومت، سنت‏زدایى مى‏شود و به طور حکمى، هر آنچه متعلق به گذشته و بخصوص قرون وسطى است، نفى مى‏شود. در اداره امور جامعه، نیروهاى ماوراى طبیعى نقشى ندارند. (90) از انسان نیز تعریف جدیدى ارائه مى‏شود. خداوند نیز به شکلى جدید مورد شناسایى واقع مى‏شود که با خداشناسى پیشین تفاوت بنیادى دارد.

به طور خلاصه، نویسندگان روشنفکر على‏رغم اختلاف نظرهایى که در تفسیر هستى، نگرش به جهان و تفسیر انسان داشتند، همگى در این مساله، که موضع‏گیرى بر ضد کلیساست، متحد بودند. (91) تصویرى که امروزه غربى‏ها از مذهب دارند این است که مذهب و دین ساکن و ثابت است، در حالى که یکى از ویژگى‏هاى عمده فرهنگ و تمدن کنونى تحول و تطور است. یکى از نویسندگان در وصف جامعه آمریکا مى‏نویسد: «دموکراسى یعنى حرکت پیوسته و تلاطم دایمى دنیاى سیاست، و مذهب یعنى سکون جهان، در حالى که این دو یکدیگر را خنثى مى‏کنند.» وایشتل، نویسنده دیگر غربى، مدعى است که ثبات اعتقاد مذهبى هوس‏هاى گذراى بشر را مهار مى‏کند. (92)

متولیان فرهنگ غرب با مشوه جلوه‏دادن دین و اعلام کاستى‏ها و بطلان آن و معرفى نوعى جانشین براى هدایت افکار، در صدد حاکمیت‏بخشى به سکولاریسم به عنوان جانشین سنت‏ها و آیین پیشین هستند و تصریح مى‏کنند که دین پاسخگوى نیازهاى جامعه و زمان نیست.

ز ماشین‏انگارى جهان (ماشینیسم)
یکى از مبانى سکولاریسم «دنیا مدارى‏» در مقابل «آخرت مدارى‏» است. منظور از این اصل، توجه به ارزش‏ها، اصول و معتقدات دنیوى در مقابل اندیشه‏هاى اخروى مى‏باشد. جهان در نگاه بسیارى از فلاسفه قرن هجدهم و بخصوص اصحاب دایرة‏المعارف، به مثابه ماشین عظیمى متشکل از اجزاست، به گونه‏اى منظم ترکیب شده و ماشین را به حرکت واداشته است. این ماشین مانند هر ماشین دیگرى یک مدیر و مهندس مى‏خواست و تنها اگر به دست مکانیک کاردان و با طرح کاملا تدبیر شده‏اى ساخته شده بود، مى‏توانست کار خود را انجام دهد.

از دیدگاه ایشان، خداوند جهان را آفریده و رها ساخته است، همان‏گونه که ساعت‏ساز ساعتى را ساخته و آن را رها کرده تا بدون اینکه نیازى به سازنده داشته باشد، کار کند.

از سوى دیگر، قول داروین مبنى بر تصادفى بودن ظهور انسان و تکامل او و قول به تنازع بقا و بقاى اصلح بیانگر نگرش ماشینى به جهان طبیعت است.

نتیجه
بر اساس آنچه ذکر شد، مفهوم سکولاریسم و واژه معادل آن در عربى، از لحاظ لغوى و اصطلاحى از رویکردهاى متعدد، مورد بحث قرار گرفت. به لحاظ تاریخى، سکولاریسم واکنشى طبیعى تحولاتى بود که پیش از عصر روشنگرى در اروپا رخ داد. پیش از آن، تحولاتى در اروپا روى داد که اروپاییان در تعارض میان علم و عقل با دین، دین را به کنارى نهادند و علم و عقل را به عنوان پایه‏هاى فکرى - فرهنگى جدیدبرگزیدند - که‏سکولاریسم‏نام‏گرفت. برخى‏ازنویسندگان همچون دانتنى و ماکیاولى و سایر نویسندگان دنیوى، بنیادهایى را براى علوم و فرهنگ غرب ارائه‏کردند که از ارزش‏ها، وبه‏طورکلى، دین‏فارغ بود.

سکولاریسم به تدریج، همزمان با عصر روشنگرى شکل گرفت. مسائلى در اروپا به وجود آمد که زمینه‏ساز این مساله شد، به‏گونه‏اى که در قرون هجدهم و نوزدهم، فرهنگ حاکم بر اروپا با آنچه پیش از آن وجود داشت، تفاوت ماهوى یافت; خدامحورى جاى خود را به انسان‏محورى داد. عقل‏مدارى، علم‏گرایى، سنت‏ستیزى و مانند آن از دیگر بنیادهاى فرهنگ جدید بود.

یکى از لایه‏هاى غرب‏شناسى امروز شناخت فرهنگ حاکم بر آن است. این نوشتار تلاشى در جهت ارزیابى شناخت فرهنگ غرب بود. امید آنکه با شناخت غرب در ابعاد گوناگونش و چالشى که امروزه در حیات فرهنگ آن سامان با ادیان ابراهیمى به چشم مى‏خورد، بتوان با درک واقع‏بینانه‏اى با آن برخورد نمود.

--------------------------------------------------------------------------------

پى‏نوشت‏ها
1- غلامرضا اعوانى و دیگران، «سکولاریسم و فرهنگ‏»، نامه فرهنگ، ش 21 (بهار 1375)

2- مارى بریجانیان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ویراسته بهاءالدین خرمشاهى، مرکز مطالعات فرهنگى، تهران، 1371

3- اعوانى و دیگران، پیشین، ص 18

4- غریز العظمة، العلمانیة من منظور مختلف، مرکز الدراسات الوحدة العربیة، بیروت،1926م

5- عادل ضاهر،الاسس‏الفلسفیة‏للعلمانیة،دارالساقى، بیروت،1993م،ص‏38

6- شبلى العیسمى، العلمانیة و الدولة الدینیة، موسسة العربیة للدراسات و النشر، بیروت، 1990م، ص 18

7 و 8- اعوانى و دیگران، پیشین، ص 15

9- عادل ضاهر، پیشین

10- حلیم برکات، المجتمع العربى المعاصر، چاپ چهارم، مرکز الدراسات الوحدة العربیه، بیروت، 1991

11- شبلى العیسمى، پیشین، ص 38

12- محمدکامل ضاهر، الصراع بین التیارین الدینى و العلمانى، دارالبیروتى، بیروت، 1414ق، ص‏113

13 و 14- شبلى العیسمى، پیشین، ص‏19

15- فردریش کارل و وایتگرفون، «سکولاریزاسیون چیست؟»، ترجمه مینا شیخ، نامه فرهنگ، ش: 22، (تابستان 1375)، ص‏37

16- ادیب صعب، الدین‏والمجتمع رویة مستقبلة، (بیروت: دارالنهار، 1995)، ص‏107

17- شبلى العیسمى، پیشین، ص‏19

18- گائتانا موسکا و گاستون بوتو، تاریخ عقاید و مکتب‏هاى سیاسى، ترجمه حسین شهیدزاده، چاپ دوم، مروارید، تهران، 1370، ص‏86

19 و23- برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، چاپ ششم، پرواز، تهران،1373، ص 430; ص‏431

21 و 22و23- گائتانا موسکا، پیشین، ص 88

24- برتراند راسل، پیشین ، ص 601 -617

25- گائتانا موسکا، پیشین، ص 98

26- برتراند راسل، پیشین، ص‏433

27- Regeren Bac

28- دامپى‏یر، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، سمت، تهران، 1371، ص 112

29- برتراند راسل، پیشین، ص‏646 -617

30- ادیب صعب، پیشین، ص‏86

31- دامپى‏یر، پیشین، ص 124

32- ادیب صعب، پیشین، ص‏86

33- گائتانا موسکا، پیشین، ص 114

34- برتراند راسل، پیشین، ج 2، ص 680

35- البرت آدى، سیر فلسفه در اروپا، ترجمه على‏اصغر حلبى، چاپ دوم، زوار، تهران، 1368، ج 2، ص‏177

36- آندره کرسون، فلاسفه بزرگ، ترجمه کاظم عمادى، چاپ چهارم، (تهران: صفى‏على شاه،1363) ج 1، ص‏509

37- آلبرت آدى، پیشین، ص‏187

38- دامپى‏یر، پیشین، ص 130

39 و 40- آلبرت آدى، پیشین، ص‏196; 201

41- ملحم قربان، قضایا الفکر السیاسى: الحقوق الطبیعى، موسسة الجامعیة للدراسات و النشر، بیروت،1983، ص 42

42- شبلى شمیل درجهان عرب یکى‏از مبلغان دارونیسم بود وکتاب مربوط به آن را ترجمه کرد. در ایران، در سال‏1346 کتابى تحت عنوان خلقت انسان منشترشد که واکنش‏هاى مثبت و منفى متعددى را درپى داشت.

43 و 44- ادیب صعب، پیشین، ص‏97 - 100

45- علیرضارحیمى،یرتفکرعصرجدیددراروپا،بعثت،تهران،1368،ص‏100

46- آنتونى آر. بلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، نشر مرکز، تهران، بى‏تا، ص‏206

47- اسماعیل شفیعى سروستانى، تهاجم فرهنگى و نقش تاریخى روشنفکران، کیهان، تهران، 1374، ص 41

48- همان، ص 48، به نقل از: آندره کرسون، پیشین، ج 2، ص 531

49- ملحم قربان، پیشین، ص 120

50- جان ماکورى، یکى از نویسندگان انگلیسى، در کتابى تحت عنوان سه قضیه در اخلاق

51- ادیب صعب، پیشین، ص 110

52- برایان ردهدى، اندیشه سیاسى از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضى کافى، اکبر افسرى، آگاه، تهران،1373، ص 22

53- و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه على رامین، چاپ دوم، امیرکبیر، تهران، 1362، ج 2، ص 71

54- محمد رفیع‏الدین، پاکسازى سکولاریسم، ترجمه غلامرضا سعیدى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1362، ص‏9 - 12

55 و56- على اکبر، پیشین ص‏19;21-79

57- ویلیام تى. بلوم، نظریه‏هاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین، نشر آران، تهران،1373

58- على‏اکبر، پیشین، ص 20

59 و 60 و 61- آنتونى آر. بلاستر، پیشین، ص‏203;46;190

62- على‏اکبر، پیشین، ص 81

63- برتراند راسل، پیشین، ج 2، ص‏683

64- البرت آدى، پیشین، ص‏347

65- علیرضا رحیمى، پیشین، ص 100

66- آتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفى غرب از قرون وسطى تا اوایل قرن حاضر، ترجمه احمد احمدى، حکمت، تهران، 1361، ص‏123

67- علیرضا رحیمى، پیشین، ص 54

68- اداکریشنان، سروبالى و هیات نویسندگان، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه حوا یوسفیان، انقلاب اسلامى، تهران،1367، ج 2، ص‏213

69- لوسین گلدمن، پیشین ص 71

70- آنتونى آر. بلاستر، پیشین، ص‏279

71- براى آگاهى بیشتر ر. ک. به: محمد رفیع‏الدین، پیشین، ص 32

72- آنتونى آر. بلاستر، پیشین، ص‏196

73- آندره کرسون، پیشین، ج 1، ص‏599

74- آنتونى آر. بلاستر، پیشین، ص‏209

75- ر. ک. به: محمد رفیع‏الدین، پیشین

76 و77- على‏اکبر، پیشین، ص‏17; 28

78- آتین ژیلسون، پیشین، ص 124

79- آنتونى آر. بلاستر، پیشین ص‏173

80- آتین ژیلسون، پیشین، ص 124

81- آنتونى آر. بلاستر، پیشین، ص 195

82- ویلیام تى. بلوم، پیشین، ص 2

83- برایان ردهدى، پیشین، ص 184

84- ویلیام تى. یلوم، پیشین، ص 2

85 و86 و87 و 88 و89- و. ت. جونز، پیشین، ج 2، ص 50;68;50;43;26

90- ویلیام تى. یلوم، پیشین، ص‏413

91- لوسین گلدمن، پیشین، ص 74

92- ژان ژاک شوالیه، آثار بزرگ سیاسى از ماکیاولى تا هیلتر، ترجمه لیلا سازگار، مرکز نشر دانشگاهى، تهران،1373، ص‏259

فصلنامه معرفت شماره 21

زندگی وازادی

مهدى منتظر قائم
آزادى از اصولى است که هر انسانى در نهاد خود با آن مانوس است. و پس از حیات از برترین نعمت هاى خداوند به شمار مى رود.

امروزه پژوهش و تحقیق در آزادى در صدر پژوهشهاى کلامى و سیاسى قرار دارد.

در این حوزه, مباحث فراوانى هست که نیاز به کاوش و تامل دارد از جمله مفهوم آزادى, رابطهء آزادى و عدالت, رابطه آزادى و قدرت, قلمرو آزادى و......

در این نوشتار به اختصار به موضوع زندگى و آزادى نظر شده است. نخست از حق حیات به عنوان مقدمهء سخن رفته و در ادامه, اصل آزادى از نگاه منابع دینى به بحث گذارده شده است. امید است توفیق یار گردد تا به عرصهء هاى دیگر آن نیز پرداخته شود.

حق حیات
حیات انسانى, نعمت الهى است که باید در حفظ آن کوشید. در شریعت اسلامى کشتن انسان از گناهان بزرگ است. در این دستور انسان دیندار و بى دین برابرند.

در این جا شواهدى چند بر این مطلب ایراد مى گردد:

الف. حرمت کشتن انسان:
خدا مى گوید: هریک از شما مومنى را به عمد بکشد, جهنم سزاى اوست. 1 و پیامبر(ص) گفت: ....هرکس لااله الاالله گفت مال و جان او از جانب من مصون است2 وامام صادق(ع) گفت: ... تا زمانى که ذمى به جزیه ایمان دارد و آن را مى پردازد و با آن به جحد و انکار نپرداخته است بر مسلمان حرام است که او را بکشد.3

2ـ حرمت کشتن انسان بى دین:
الف ـ حرمت کشتن انسان به طور مطلق: خدا مى گوید: ...هرکس انسانى را, نه به خاطر قصاص و یا فساد بر روى زمین, بکشد مثل این است که همهء مردم را کشته است.4 و پیامبر(ص) هرکس را که در مدینه حادثه اى بیافریند یا به چنین کسى پناه دهد لعنت کرد. راوى مى گوید گفتم: حادثه چیست؟ گفت: کشتن.5 در این باره, در صورتى مى توان به سخن پیامبر(ص) استنادکرد که اولا: مدینه خصوصیتى نداشته است و دست کم, حکم پیامبر(ص) شامل قلمرو حکومت اسلامى بشود. ثانیا: حکومتى بودن بیان حضرت, اثبات نشود. ثالثا: اطلاق کشتن با ادعاى انصراف به مسلمانان و یا وجود قدر متیقن در مقام تخاطب متزلزل نشود.

نقل شده است که امام صادق(ع) در یکى از مسافرت ها مردى را مشاهده کرد که در گوشه اى افتاده. به یار همسفرش گفت: گمان مى کنم این مرد تشنه باشد او را سیراب کند. وى به بالین او آمد و ناگهان برگشت. حضرت گفت: سیرابش کردى؟ پاسخ داد: نه, مردى یهودى است. امام صادق(ع) از شنیدن این سخن حالش دگرگون شد و به حالت خشم فرمود: باشد, مگر انسان نیست؟!. 6

روایاتى که حرمت خودکشى انسان را بیان کرده است 7 نیز مى تواند دلیل مطلب باشد مگر این که اثبات شود: مخاطب آیات و روایات همیشه مسلمانان هستند و حرمت خودکشى انسان, از بى دینان انصراف دارد.

ممکن است گفته شود از روایت ذیل مى توان جوازکشتن بى دینان را به دست آورد: خدابه موسى وحى کرد: قسم به عزتم اى موسى اگر انسانى که کشتى یک لحظه اقرار کرده بود که من خالق و رازق هستم, طعم عذابم را به تو مى چشاندم همانا از تو گذشتم فقط بدین خاطر که او یک لحظه اقرار نکرده بود که من خالق و رازق هستم.8 به نظر مى رسد از این حدیث, آن جواز به دست نمىآید چون اولا: مورد روایت, کشتن عمدى نیست و موضوع این مقاله ممنوعیت قتل عمد است. ثانیا: ..از جملهء از تو گذشتم مى توان فهمید که حتى کشتن غیرعمدى انسان بى دین نیز ابتدائا مجاز نیست ولى مورد عفو خداست.

ب ـ لازمهء آزادى دینى:
خدا مى گوید: اجبارى در دین نیست.9 اگر منظور از دین عقیدهء دینى است, نفى اجبار در آن به معناى عدم امکان آن است و نهى از اجبار در آن به معناى نکنید که نمى شود یعنى نهى از کارى که نشدنى است. به نظر مى رسد نهى از امر مکحال درست نیست و اگر دین به معناى اعتقاد قلبى باشد باید عدم اجبار در آن را به معناى نفى گرفت. اما اگر منظور از دین اظهار عقیدهء دینى است, نفى اجبار در آن یعنى, اظهار اعتقاد دینى در دایرهء شریعت اجبارى نیست و نهى از اجبار در آن یعنى, کسى را به اظهار اعتقاد دینى مجبور نکنید. به نظر مى رسد اگر منظور از دین اظهار عقیدهء دینى باشد, نفى و نهى از اجبار آن به هم نزدیک مى شود و مى توان گفت که سخن خدا, چه اخبارى باشد و چه انشایى, بیانگر ممنوعیت اجبار در اظهار عقیدهء دینى است, که لازمه اش حرمت کشتن انسان به طور مطلق است. وقتى مى گوید اقرار به دیندارى را بر او تحمیل نکنید یعنى زندگى اش را به رسمیت بشناسید. نمى توان گفت بى دین یا باید ایمان بیاورد و یا کشته شود. اگر اجبارکردن او به اعتراف به توحید جایز نیست چگونه مى توان او را به دلیل بى دینى کشت؟

ج ـ فرمان حضرت امیر(ع) به والى مصر:
حضرت على(ع) به محمدبن ابى بکر امرکرد که زندیقانى که ادعاى اسلام مى کرده اند بکشد و بقیه زندیقان را به حال خود واگذارد که هرچه مى خواهند بپرستند.10 در صورتى مى توان به این حدیث استنادکرد که احتمال حکومتى بودن فرمان حضرت, و عقیب توهم خطر بودن آن اثبات نشود. به نظر مى رسد اثبات این دو احتمال مخالف با اصول, کار آسانى نباشد.

د ـ وجود مشرک در زمان حکومت حضرت پیامبر(ص) و حضرت امیر(ع):
در عصر خلافت امیرالمومنین(ع) قطعا در بلاد اسلامى مثل عراق و ایران و مصر, کفار غیر اهل کتاب و مجوس, زیاد یافت مى شده است و معهود نبوده است که حضرت امیر(ع) به عمالش امرکند که آنان را به پذیرش اسلام یا قتل مجبورکنند؟11 در زمان حکومت حضرت رسول(ص) در مدینه نیز بت پرستان بوده اند: کفار قریش به عبدالله بن ابى سلال و کسانى از اوس و خزرج که با او بودند نامه نوشتند. پیامبر(ص) آن زمان در مدینه بود.12 مردم مکه نیز مشرک بودند و با ورود پیامبر(ص) بسیارى از آنان مسلمان شدند اما دلیلى نداریم که همهء مردم مسلمان شده باشند.

ه ـ روایات دال بر لزوم اخذ جزیه از مشرکان:
حضرت رسول(ص) به مردم یمن نوشت: هرکس نماز مى گزارد و به قبلهء ما روىمىآورد و ذبیحهء ما را مى خورد مسلمان است. ذمهء خدا و رسول براى اوست و هرکس اباکند باید جزیه بدهد.13مردم یمن طبق بعضى از روایت ها14 اهل کتاب بوده اند ولى وجود مشرک در میان آنان نفى نشده است.

همچنین طبق بعضى از روایات15 از مشرکان عرب نباید جزیه گرفت نه از همهء مشرکان.

شافعى آیهء جزیه16 را به این معنا گرفته است که باید با یهود و نصارى جنگید که یا کشته شوند و یا جزیه دهند و یا اسلامآورند.17 کشتن کافرانى که در حال جنگ با مسلمانان هستند واجب است اما دلیلى بر جواز کشتن مشرکان نداریم. چنین نیست که مردم یا باید مسلمان باشند و یا ذمى, بلکه ممکن است معاهد18, مستامن19, مهادن20, مصالح21 و یا بى طرف22 باشند که با همهء اینان بر اساس قرارداد و با حفظ اصول انسانى رفتار مى شود چون اگرچه برادر دینى مسلمانان نیستند انسان هستند.23 اصطلاح کافر حربى نیز ویژهء کافرانى نیست که الزاما در حال جنگ با مسلمانان هستند بلکه ممکن است هم حربى باشند و هم طبق قرارداد, جزء یکى از گروه هاى فوق به حساب آیند.

ممکن است گفته شود جهاد ابتدایى و آیات و روایات دربارهء جهاد و قتال بر لزوم کشتن مشرکان دلالت دارد. اما در مورد جهاد ابتدایى باید توجه داشت که بعضى از علماى اهل سنت و شیعه منکر آن شده و گفته اند: شروع جنگ از ناحیهء مسلمین به دلیل آیات 194ـ190 سورهء بقره جایز نیست24, جهاد ابتدایى جایز نیست به دلیل این که پیامبر در جنگ ها بعضى را مى کشت, بعضى را اسیر مى کرد و بعضى را فدا, والا مى بایست همه را بکشد.25 و بعضى گفته اند: جهاد ابتدایى براى دعوت به توحید مانعى ندارد ولى پیامبر(ص) از چنین شیوه اى استفاده نکرده است و همهء جنگ هاى پیامبر(ص) دفاعى بوده است26 جنگ بدر نیز ابتدایى نبوده است, از همان آغازى که پیامبر(ص) به مدینه آمد مورد هجوم قرارداشت, مسلمین امنیت جانى و مالى نداشتند, کرزبن جابر الفهرى مواشى اطراف مدینه را به غارت برد, به پیامبر(ص) خبر رسید, ایشان تا منطقهء بدر به دنبالش رفت و او فرارکرد. این غزوه پس از ده روز از غزوهء عشیره اتفاق افتاد. و بعد از این بدر کبرا واقع شد. قبل از بدر کبرا حداقل پنج حادثه از این قبیل اتفاق افتاده است.

بعضى دیگر جهاد ابتدایى را پذیرفته ولى مجازا اسم آن را دفاع گذاشته اند: مى توان به گونه اى مجازگویى جهاد ابتدایى را نیز در جهاد دفاعى مندرج کنیم, چون جهاد ابتدایى درحقیقت دفاع از حقوق خدا و حقوق انسان است.... جهاد ابتدایى درحقیقت دفاع از توحید و قسط و عدالت است, تو گویى دفاع از انسانیت است.27 بعضى از کسانى که جهاد ابتدایى را مجاز دانسته اند هدف آن را قتل مشرکان و ازبین بردن شرک برشمرده اند: بنابه نظر قرطبى, شرک, علت قتال است28 و به نظر بعضى, این آیه ناسخ آیات دال بر موعظهء حسنه, صلح, نفى اکراه, نفى سیطره, همزیستى مسالمتآمیز, تقیه, صبر بر اذیت دشمن نمى باشد.29 به نظر بعضى علت جنگ ابتدایى, وجود فتنه, یعنى شرک و کفر, است و اگر الحاد از بین برود و همهء مردم ایمان بیاورند وجوب جهاد ساقط مى شود. از بعضى روایات نیز استفاده کرده اند که کسى جز مسلمان و ذمى حق حیات ندارد. از جملهء روایت اسپاف30و روایت دیگرى از پیامبر(ص): من مامورم که با مردم بجنگم تا این که لااله الاالله بگویند, پس هرکس لااله الاالله گفت مال و جانش مصون است.31 مرحوم علامه طباطبائى مى گوید: انسان عاقل زیرک از این جا مى فهمد که سزاوار است که اسلام براى پاک کردن زمین از پلیدى مطلق شرک و حکم دفاعى داشته باشد, جنگى که این آیات, از آن سخن مى گوید همانا براى میراندن شرک است132 به نظر مى رسد لازمهء اعتقاد به حقانیت توحید تلاش براى پاک کردن زمین از شرک و کفر مى باشد ولى این که از چه راهى باید به این هدف مقدس رسید قابل تامل است.

بدون شک در مقابله با بعضى از کافران و مشرکان باید به جنگ با آنان پرداخت. اما این آخرین راه است نه اولین راه. درست است که شرک ظلم است و ظلم به حکم عقل قبیح است, اما حکم عقل به قبح ظلم غیر از حکم به حسن قتل مشرک است. آیا هر ظالمى را به جرم این که دست از ظلم خود برنمى دارد باید کشت؟ روشن است که این حکم از بداهت عقل برخوردار نیست و نمى توان استدلال عقلى بر آن اقامه کرد. هیچ یک از آیات و روایات قتال با کافران و مشرکان و ادلهء جهاد ابتدایى, علت مشروعیت جنگ را حق حیات نداشتن آنان نمى داند. کار اول پیامبر(ص) دعوت به توحید بود نه اعلان جنگ با مشرکان, و از همان آغاز, بسیارى از مشرکان, آزادى پیامبر(ص) را سلب کردند و در صدد ازبین بردن او برآمدند, و الف و لامى که در آیات جهاد بر سر کفار و مشرکین آمده است الف و لام عهد است نه استغراق, بنابراین شامل مطلق آنان نمى شود و نمى توان گفت که, لشکرکشى به همهء کافران و مخیرکردن آنان بین اسلام و جزیه و قتل, از نظر شارع مشروع و پسندیده و یا مورد امر است, بلکه ادامهء حیات آنان از نظر اسلام مجاز است مگر این که به کشور اسلامى حمله کنند و یا به شهروندان خود ظلم روادارند که در این صورت مى توان یک جنگ بازدارنده را آغازکرد.

علاوه بر این, به فرض که این آیات اطلاق داشته باشد, دوازده آیهء دیگر وجوددارد که آن اطلاقات را قید مى زند.33 بنابراین براى قتل مشرکان به طور مطلق نه تنها از جانب شرع دستورى نرسیده است, بلکه سخنى که بر جواز آن نیز دلالت کند به نظر نمى رسد و قتل آنان مشروع نیست. اگر ادلهء جواز اخذ جزیه از آنان تمام باشد حاکم باید با آنان نیز پیمان جزیه ببندد و اگر گرفتن جزیه از آنان مقرر نشده باشد, به طور طبیعى امر آنان به دست حاکم مسلمین مى افتد که طبق پیمانى دیگر, شرایط زندگى آنان در کشور اسلامى را بر طبق مصالح مسلمین تعیین کند و آنان در صورت پذیرش, در جمع مسلمین مى مانند والا کوچ مى کنند. حضرت امیر(ع) به مالک نوشت: اگر بین خود و دشمنت پیمانى و عقدى بستى یا لباس ذمه بر او پوشاندى... 34 این عبارت ظهور در این دارد که با مطلق دشمن (البته دشمنى که در حال جنگ با مسلمین نیست) مى توان پیمان بست و دلیلى ندارد که این عقد و پیمان را منحصرا در مورد کفار خارج از مرزهاى کشور اسلامى به کار بریم با دشمنانى که در حال جنگ با مسلمین نیستند, چه در داخل و چه در خارج, مى توان پیمان بست و اگر اهل کتاب باشند مى توان قرارداد ذمه منعقدکرد.

آزادى
خدا انسان را آفرید و برایش شریعت فرستاد. شریعت مجموعه اى از قوانین است و شارع در آن, همانند قانون گذار, به بیان امر و نهى و محدودکردن فعالیت انسان پرداخته است. بناى عقلا در قانون گذارى نیز چنین است و اگر پیامبران الهى در بیان شریعت خود شیوهء دیگرى داشتند بیان مى کردند و آن مسیر ابتکارى را به مخاطبان خود نشان مى دادند, همین عدم ابلاغ, دلیل بر سلوک آنان بر سیرهء عقلاست.

از زبان هیچ پیامبرى شنیده نشده است که خدا به مردم اجازهء استفاده از نعمت هاى خود را نداده است و هرکس در هر کارى باید از او اجازه بگیرد وگرنه باید گفت که مثلا حضرت آدم تا که خلق شد تا قبل از اجازهء خدا نه مجاز بود چشمش را ببندد و نه مجاز بود آن را بازکند .... پیامبر اسلام(ص) نیز از آغاز به بیان محدودیت آزادى انسان پرداخت و او را به سخن توحید دعوت کرد. پس اصل اباحه نیازمند جعل شارع نیست. انسان به فرمان حجت باطنى خود استفاده از امکانات خدادادى را نیکو مى شمارد و با پذیرش شریعت, به سراغ بایدها و نبایدهاى آن مى رود.

بعضى گفته اند: اصل در تصرف در مال غیر و تسلط بر آن خطر و منع و عدم جواز تصرف است و این شامل اموال خدا نیز مى شود. دلیل این اصل حکم صریح عقل به آن است مادامى که از جانب مالک اجازه و ترخیص وارد نشده باشد. پس ترخیص با جعل شارع صورت مى گیرد و حادث مى شود.

به نظر مى رسد حکم عقل در عدم جواز تصرف در اموال غیر در محدودهء مالکیت هاى اعتبارى است و نمى توان آن را در مورد مالکیت حقیقى خدا نیز سریان داد. تصرف در ملک مردم بدون اذن آنان غصب است و مصداق ظلم مى باشد اما تصرف انسان مختار در نعمت هاى الهى نه تنها عقلا مذموم نیست که نیکو نیز هست.

در هر صورت, چه به اصاله الاباحه معتقد باشیم و چه اصاله الحظر را بپذیریم در محدودهء آزادى انسان تفاوتى بروز نمى کند چون معتقدان به اصاله الحظر هم مى گویند هرچند که اصل اولى, به حکم عقل, آزاد نبودن انسان است, اما خدا به حکم اطلاق ها و عموم هاى شرعى, به انسان اجازهء تصرف در همهء اشیا را داده و او را در انجام هر کارى آزاد دانسته و بایدها و نبایدهاى شرعى مقید و مخصص آن هاست.

علاوه بر اصل اولى آزادى (اباحه), هرگاه انسان نسبت به تکلیفى شک کرد و به درستى ندانست که آیا آزادى او را محدود مى کند, به حکم اصل برائت, آن حکم مشکوک را کنار مى گذارد. تنها امرونهى قطعى الهى, سزاوار سلب آزادى اولى انسانى است.

این اصل که بیانگر یک حکم ظاهرى است شامل همهء مواردى که شک انسان (اعم از وهم, شک وظن) به حکم, ناشى از فقدان نص یا احمال نص یا تعارض دو نص است مى شود و دایرهء وسیعى از رفتار و گفتار زندگى اشان را دربر مى گیرد. و طبق سخن حضرت امیر(ع) انسان از پرسش هاى بى موردى که پاسخ به آن ها بر تکلیف مى افزاید, نهى شده است: خدا چیزهایى را ـ نه از روى فراموشى ـ بیان نکرده است شما نیز در مورد آن ها خود را به زحمت نیندازید.35 در تشخیص احکام کلى, اصل بر آزادى انسان از تکلیف است. علاوه بر آن, تکالیفى که آزادى ابتدایى انسان را محدود مى کند و او را به حرج مى اندازد, نیز از دایرهء شریعت سهل پیامبر(ص) بیرون است و در تمامى فقه, سهولت نوع انسانى درنظر گرفته شده است و دین باید به گونه اى تفسیر شود که با زندگى اجتماعى مردم ناسازگار نیفتد و مردم بین زندگى و دیندارى احساس تزاحم نکنند و احکامى که براى تسهیل, تشریع شده است نباید چنان در پیچ وخم تضییق افکنده شود که فلسفهء تشریع آن محو و یا کم رنگ شود. اصل یا قاعدهء لاضرر نیز چنان حاکم یا وارد بر احکام کلى فقهى است که جایى براى هیچ حکم ضررى نمى گذارد. در تشخیص احکام جزیى نیز قاعده هاى لاضرر و لاحرج راهنماى دینداران است که هیچ گاه مجبور نیستند به ضرر و حرج شخصى تن دهند و تکالیفى که بر ایشان ضرر دارد یا آنان را به مشقت مى اندازد, انجام دهند. به علاوه, شناخت موضوع هاى احکام نیز به عهدهء خود فرد گذاشته شده و اصل اباحه دست انسان را در ارتکاب مشتبهات در شبهات موضوعیه نیز باز گذاشته است.

آزادى انسان در برابر انسان
آن چه گذشت بیانگر آزادى انسان در برابر خدا و انسان بود. علاوه بر آن در مورد آزادى انسان در برابر هم نوع خود نیز به این دلیل ها مى توان دست یازید:

1ـ نهى از اتخاذ ارباب:
خدا خواسته است که مردم بعضى از خود را ارباب خود نگیرند. تنها خدا رب است و هیچ کس حق ندارد خود را به عنوان رب دیگرى بر او تحمیل کند. مردم نه مربوب دیگرانند و نه تحت سلطه و سیطرهء آنان.

بگو اى اهل کتاب, بیایید از آن کلمه اى که پذیرفتهء ما و شماست پیروىکنیم: آن که جز خداى را نپرستیم و هیچ چیز را شریک او نسازیم و بعضى از ما بعضى دیگر را سواى خدا به پرستش نگیرد. اگر آنان رویگردان شدند بگو: شاهد باشید که ما مسلمان هستیم.36 از حضرت امیر(ع) نیز نقل شده است که: بندهء غیر خود مباش که خدا تو را آزاد آفریده است.

7 2ـ لزوم رفع موانع آزادى مردم:
خدا هدف بعثت پیامبر(ص) را رفع موانع آزادى مردم دانسته است: آنان که از این رسول, این پیامبر امى که نامش را در تورات و انجیل خود نوشته مى یابند, پیروى مى کنند آن که به نیکى فرمانشان مى دهد و از ناشایست بازشان مى دارد و چیزهاى پاکیزه را بر آن ها حلال مى کند و چیزهاى ناپاک را حرام و بار گرانشان را از دوششان برمى دارد و بند و زنجیرشان را مى گشاید....38 فقر و جهل و تبعیض و استبداد, که از جانب بعضى از مستولیان جامعه بر مردم تحمیل مى شود از مصادیق اصر و اغلال است و پیامبران آمده اند تا این زنجیرهاى تحمیلى را از گردن انسان فرونهند و به او طعم رهایى بچشانند. حضرت امیر(ع) نیز به مالک اشتر دستورداد که: محدودیت و فشار را از مردم دورکن.39 در مقدمهء قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز آمده است: با توجه به ماهیت این نهضت بزرگ, قانون اساسى تضمین گر نفى هرگونه استبداد فکرى و اجتماعى و انحصار اقتصادى مى باشد, و در گسستن از سیستم استبدادى در سپردن سرنوشت مردم به دست خودشان تلاش مى کند: ویضع عنهم اصرهم والاغلال التى کانت علیهم.

بنابراین حاکم مشروع هم مجاز نیست مردم را محدودکند و در فشار قراردهد آزادى مردم باید تا حد ممکن محفوظ بماند. از پیامبر(ص) نیز نقل شده است که: خدایا هرکس ولایتدار امت من شد و بر آنان سخت گرفت, بر او سخت خواهم گرفت.40

3ـ نفى سلطه غیر بر فرد:
قاعدهء سلطنت بر اموال41 به طریق اولى تسلط مردم بر آبرو و جان خود را نیز مى رساند. اگر مردم بر اموال خود مسلط هستند و دیگرى مجاز نیست در آن ها تصرف کند, پس حتما بر خود نیز مسلط هستند و هرچه بخواهند مى توانند بکنند. انسان مالک خویش است و هیچ کس نمى تواند این ملکیت و سلطهء فرد بر خود را محدودکند و او را از تصرفاتش بازدارد. خداى سبحان, انسان را مالک خود و افعال خود ساخته و به او ملکیت مطلق داده است.42 لازمهء این قاعده, به وضوح نفى سلطهء غیر بر فرد است.

بعضى عدم ولایت انسان بر انسان و این آزادى طبیعى را بدین گونه بیان کرده اند: انسان بالطبع براى خود به آزادى تشریعى, در مقابل اختیار تکوینى اش, قائل است.

پس آزاد است که آن چه مى خواهد, انجام دهد و آن چه نمى خواهد ترک کند بدون این که هیچ کس از بنىآدم حق داشته باشد که او را وادار به کارى نماید یا از کارى بازدارد چون آنان, همه, امثال او هستند و در معناى انسانیت چیزى اضافه بر او ندارند و به هیچ وجه مالک او نیستند و این است معناى آزادى طبیعى انسان.43 4ـ لزوم وجود امنیت در جامعهء اسلامى: ایجاد امنیت اجتماعى و سیاسى وظیفهء همهء مردم به ویژه حاکمان اسلامى است. حضرت امیر(ع) این نکته را چنین بیان مى کند: خدایا تو مى دانى که.... خواستیم در شهرهاى تو اصلاح را علنى کنیم تا بندگان مظلوم تو در امنیت به سر برند.44 هدف از برقرارى امنیت در جامعه این است که مردم بتوانند با آرامش خاطر از همهء آزادىهاى خود استفاده کنند. امنیت با آزادى رابطهء تنگاتنگ دارد. آزادى در جامعه اى برقرار است که استفاده از آن جرم به حساب نیاید و استفاده از آزادى و آرامش فردى و اجتماعى را به هم نزند. ناامنى و اضطراب ارمغان سلب آزادى مشروع انسانى است.45

--------------------------------------------------------------------------------

پى نوشت ها:
1. نساء(4) آیه:93 ومن یقتل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فیها وغضب الله علیه ولعنه واعد له عذابا عظیما.

2. بیهقى, السنن الکبرى, ج9, ص:182 ان رسول الله(ص) قال: امرت ان اقاتل الناس حتى یقولوا: لااله الاالله فمن قال: لااله الاالله, فقد عصم منى ماله ونفسه الا بحقه, وحسابه على الله.

3. وسائل الشیعه, ج19, ص:163 محمدبن الحسن باسناده وعن ابن محبوب عن ابى ایوب عن سماعه قال: سالت اباعبدالله(ع) عن مسلم قتل ذمیا, فقال: هذا شیء شدید لایحتمله الناس فلیعط اهله دیه المسلم حتى ینکل عن قتل اهل السواد وعن قتل الذمى. ثم قال: لو ان مسلما غضب على ذمى فاراد ان یقتله ویاخذ ارضه ویودى الى اهله ثمانماه درهم اذا یکثر القتل فى الذمیین, ومن قتل ذمیا ظلما فانه لیحرم على المسلم ان یقتل ذمیا حراما ما آمن بالجزیه واداها ولم یجحدها.

4. مائده(5) آیه:32 من اجل ذلک کتبنا على بنى اسرائیل انه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض فکانما قتل الناس جمیعا ومن احیاها فکانما احیى الناس جمیعا ولقد جائتهم رسلنا بالبینات ثم ان کثیرا منهم بعد ذلک فى الارض لمسرفون.

5. وسائل الشیعه, ج19, ص:15 محمدبن یعقوب عن ابى على الاشعرى عن محمدبن عبدالجبار عن صفوان بن جمیل عن ابى عبدالله(ع), قال: سمعته یقول: لعن رسول الله(ص) من احدث بالمدینه حدثا او آوى محدثا. قلت: ما الحدث؟ قال: القتل.

6. عمید زنجانى, اسلام و همزیستى مسالمتآمیز, ص107.

7. ر.ک: وسائل الشیعه (چاپ اهل البیت) 1/24/29و2, 4/321/15, 19/16/29.

8. وسائل الشیعه :17/15/29 وفى (العلل) عن ابیه, عن محمدبن یحیى (عن احمدبن محمد) عن محمدبن احمد عن محمدبن عیسى عن على بن الحسین بن جعفر الضبى عن ابیه عن بعض مشایخه قال: اوحى الله الى موسى بن عمران: وعزتى یاموسى لو ان النفس التى قتلت اقرت لى طرفه عین انى لها خالق ورازق اذقتک طعم العذاب وانما عفوت عنک امرها لانها لم تقر لى طرفه عین انى لها خالق ورازق.

9. بقره(2) آیه:256 لااکراه فى الدین قدتبین الرشد من الغى فمن یکفر بالطاغوت ویومن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقى لاانفصام لها والله سمیع علیم.

10. وسائل الشیعه, ج18, ص:415 بعث على(ع) محمدبن ابى بکر امیرا على مصر فکتب الى على(ع) یساله عن رجل مسلم فجر بامراه نصرانیه ولمن زنادقه فیهم من یعبد الشمس والقمر وفیهم من یعبد غیر ذلک وفیهم مرتد عن الاسلام وکتب ساله عن مکاتب مات وترک مالا وولدا. فکتب الیه على(ع) ان اقم الحد فیهم على المسلم الذى فجر بالنصرانیه وادفع النصرانیه الى النصارى یقضون فیها ماشاووا. وامره فى الزنادقه ان یقتل من کان یدعى الاسلام ویترک سائرهم یعبدون ما شاووا.

11. حسینعلى منتظرى, ولایه الفقیه, ج3, ص387.

12. محمد حمیدالله, مجموعه الوثائق السیاسیه, ص:66 ان کفار قریش کتبوا الى عبدالله بن ابى بن سلول ومن کان یعبد معه الاوثان من الاوس والخزرج, ورسول الله(ص) یومئذ بالمدینه قبل وقعه بدر: انکم آویتم صاحبنا, (وانکم اکثر اهل المدینه عدداـ الزیاده عن عبدالرزاق), وانا نقسم بالله لتقتلنه, او لتخرجنه.....

13. احمدى میانجى, مکاتیب الرسول, ج2, ص:373 من صلى صلاتنا واستقبل قبلتنا واکل ذبیحتنا فذلکم المسلم له ذمه الله وذمه رسوله ومن ابى فعلیه الجزیه.

14. بیهقى, السنن الکبرى, ج9, ص:187 عن معاذبن جبل قال: بعثنى رسول الله(ص) الى الیمن وامرنى ان آخذ من کل حالم دینارا او عدله معافر. قال یحیى بن آدم: وانما هذه الجزیه على اهل الیمن وهم قوم عرب لانهم اهل کتاب الا ترى انه قال: لایفتن یهودى عن یهودیته.

الاموال, ص:29 وکتب الى اهل الیمن: من محمد رسول الله(ص) الى اهل الیمن ـبرساله فیهاـ: وانه من اسلم من یهودى او نصرانى فانه من المومنین له ما لهم وعلیه ما علیهم. ومن کان على یهودیته او نصرانیه فانه لایفتن عنها وعلیه الجزیه.

15. وسائل الشیعه, ج1, ص:97 عن الشیخ بسنده عن ابى بصیر قال: سالت اباعبدالله(ع) عن الجزیه فقال: انما حرم الله الجزیه من مشرکى العرب.

16. توبه(9) آیه:29 قاتلوا الذین لایومنون بالله ولا بالیوم الآخر ولا یحرمون ما حرم الله ورسوله ولایدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتى یعطوا الجزیه عن ید وهم صاغرون. 17. الامام الشافعى, الام, ج4, ص:335 فمن غزا منهم اى المشرکین اهل الاوثان ومن عبد ما استحسن من غیر اهل الکتاب من کانوا فلیس له ان یاخذ منهم الجزیه ویقاتلهم اذا قوى علیهم حتى یقتلهم او یسلموا وذلک لقول الله عزوجل: فاذا انسلخ الاشهر الحرم.... ولقول رسول الله(ص) امرت ان اقاتل الناس حتى یقولوا لااله الاالله فاذا قالوا عصموا منى دمائهم واموالهم الا بحقها وحسابهم على الله.

18. به دلیل سخن خدا در سورهء توبه, آیه:4 الا الذین عاهدتم من المشرکین ثم لم ینقصدکم شیئا ولم یظاهروا علیکم احدا فاتموا الیهم عهدهم الى مدتهم ان الله یحب المتقین.

نیز توبه(9) آیه7 وسائل الشیعه, ج19, ص139.

19. به دلیل سخن خدا در سورهء توبه(9) آیه:6 وان احد من المشرکین استجارک فاجره حتى یسمع کلام الله ثم ابلغه مامنه ذلک بانهم قوم لایعلمون. نیز وسائل الشیعه, ج1, ص49 تفسیر نورالثقلین, ج2, ص187ـ188.

سخن خدا مطلق پناهآورندگان به حکومت اسلامى را شامل مى شود و از انگیزهء استیجار آنان صحبتى نمى کند. مشرکان چه براى تحقیق از اسلام و یا براى تجارت و چه براى ادامهء زندگى ـهرچند اصلا قصد تحقیق از اسلام و انگیزهء حتى یسمع کلام الله معمول فاجره است ـ چنان که بصریان در باب تنازع, معمول واحد را به عامل دومى نسبت مى دهند ـ چون با وجود یک قید در جمله, یقین داریم که فعل نزدیک تر به آن قید خورده است اما نسبت به مقیدبودن فعل اولى شک داریم. ثانیا: صرف این که کلمه اى در یک جمله مى تواند معمول دو عامل واقع شود دلیل بر تنازع آن دو عامل بر سر این کلمه نخواهدبود. ثالثا: به فرض که حتى یسمع طبق نظر کوفیان و سخن ابى السعود (ر.ک. محمد رشیدرضا, تفسیر المنار, ج10, ص179) به استجارک هم تعلق داشته باشد با توجه به فرق بین سمع و استماع روشن مى شود که به مشرک امان داده مى شود تا سخن خدا را بشنود یعنى بین مردم مسلمان زندگى کند و کلام خدا به گوش او بخورد نه این که الزاما باید انگیزهء تحقیق و استماع کلام خدا داشته باشد.

رابعا: از ابن عباس نقل شده است که گفت: مردى از مشرکان به على بن ابى طالب(ع) گفت: اگر بخواهیم بعد از پایان این مهلت پیش رسول(ص) آییم براى شنیدن کلام خدا و یا براى حاجتى دیگر, پس آیا کشته مى شویم؟ پس گفت: نه, همانا خداى متعال گفت: و اگر یکى از مشرکان از تو پناه خواست پس به او پناه بده. (امام فخر رازى, التفسیر الکبیر, ج15, ص226).

مرحوم علامه در یک قول, احراز مصلحت را در صحت قرارداد امان شرطه دانسته است (ر.

ک: تذکره الفقهاء, ج1, ص414) و در قولى دیگر مى گوید: در مشروعیت قرارداد امان همین مقدار کافى است که ضرر به اسلام و مسلمین نداشته باشد ولى مصلحت داشتن براى اسلام و یا مسلمین در آن شرط نیست. (تذکره الفقهاء, ج1, ص416) و در جاى دیگر مى گوید: ......از سفیر و هم چنین کسانى که جهت تحقیق وارد کشور اسلامى مى شوند نمى توان مالیات گرفت, زیرا ورود آنان بدون اذن امام نیز بلامانع است ولى براى اثبات ادعاى خود باید اقامهء دلیل نمایند. (تذکره الفقهاء, ج1, ص444).

صحت عقد امان مشروط به ذکر زمان نیز نیست, مرحوم صاحب جواهر مى گوید: در القواعد آمده است که: عقد امان براى بیش از یک سال بسته نمى شود., ولى دلیلى بر این محدودیت زمانى عقد امان به خاطرم نمى رسد, بلکه روایات در این باره مطلق است.

(جواهرالکلام, ج2, ص103) اگر عقد امان مدت دار بود و یا کافر, اسلام را نپذیرفت و به قرارداد ذمه نیز تن نداد نمى توان او را کشت و یا به اسارت گرفت بلکه باید او را به جایگاه امنش رساند: امام صادق(ع) گفت: پیامبر(ص) هرگاه مى خواست گروهى را براى جنگ بفرستد آنان را فرامى خواند و در حضور خود مى نشاند, آن گاه مى گفت: 1اگر از شما تبعیت کرد پس برادر دینى شماست و اگر اباورزید پس او را به جاى امنش برسانید و از خدا علیه او کمک بخواهید. (تفسیر نورالثقلین, ج2, ص187) پس از امر ابلغه نمى توان استفاده کرد که مستامن پس از شنیدن کلام خدا حتما زود باید به کشورش برگردانده شود بلکه با توجه به سخن پیامبر(ص) بعد از اظهار مى گفت باید او را برگرداند. با توجه به آیات آغازین سورهء توبه روشن مى شود که سخن خدا دربارهء مقابلهء مسلمانان با کسانى است که در حال جنگ با آنان هستند و آیهء امان مخصص آن آیات است. اگر یکى از این مشرکان در حال جنگ با مسلمانان امان خواست باید به او امان داده شود و اگر اباکرد به محلش رسانده شود, چون وقتى اباکرد یعنى بر شیوهء پیشین خود باقى ماند. و از همین روست که طبق روایت, باید علیه او از خدا کمک خواست. اما اگر از جانب او ابایى صورت نگرفت همچنان در حکومت اسلامى مى ماند تا این که خود برگردد. در تفسیر على بن ابراهیم آمده است که: 1گفت: بر او بخوان و به او بشناسان, آن گاه متعرض او نشو تا این که خود به جاى امنش برگردد.

( تفسیر نورالثقلین, ج2, ص188) 20. گروه یا دولتى که با حکومت اسلامى متارکه جنگ کرده و طى قرارداد مشخص جنگ بین آنان براى مدتى ممنوع اعلام مى شود. واتموا عهدهم الى مدتهم (توبه(9) آیه41) فما استقاموا لکم فاستقیموا لهم (همان, آیه7) قرارداد مهادنه برقرارى آتش بس به نظر فقها در مورد اهل کتاب و مشرکان قابل انعقاد است (ر.ک: جواهرالکلام, ج2, ص294) و زمان آن نیز موکول به نظر امام است. (ر.ک: جواهرالکلام, ج2, ص299) 21. یعنى کسى که با او قرارداد صلح بسته مى شود. ولاتدفعن صلحا دعاک الیه عدوک ولله فیه رضى فان فى الصلح دعه لجنودک وراحه من همومک وامنا لبلادک ولکن الحذر کل الحذر من عدوک بعد صلحه فان العدو ربما قارب لیتغفل فخذ بالحزم واتهم فى ذلک حسن بالظن وان عقدت بینک وبین عدوک عقده او البته منک ذمه فحط عهدک بالوفاء .... (نهج البلاغه, نامهء51)

22. به دلیل سخن خدا: فان اعتزلوکم فلم یقاتلوکم والقوا الیکم السلم فماجعل الله لکم علیهم سبیلا (نساء(4) آیه90) اینان اگر دست از بى طرفى بردارند و به کمک دشمنان در حال جنگ با مسلمانان روىآورند جنگ با آنان مجاز است: فان لم یعتزلوکم ویلقوا الیکم السلم ویکفوا ایدیهم فخذوهم واقتلوهم حیث ثقفتموهم واولئکم جعلنا لکم علیهم سبیلا (نساء(4) آیه91). قبیلهء بنوغنم در جنگ موته بى طرف بودند (ر.ک: السیره النبویه, ج4, ص24) و قبیلهء بنوضمره با پیامبر(ص) قرارداد طرفینى بى طرفى امضا کردند. (ر.ک: طبقات ابن سعد, ج2, ص8) حکومت اسلامى نسبت به حبشه نیز بى طرف بود و متعرض آن نشد. (رک: وسائل الشیعه, ج6, ص42 بدایه المجتهد, ج1, ص381)

23. حضرت امیر(ع) به مالک اشتر دستورداد: واشعر قلبک الرحمه للرعیه والمحبه لهم واللطف بهم ولاتکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم فانهم صنفان اما اخ لک فى الدین او نظیر لک فى الخلق ......(نهج البلاغه, نامه53) 24. ر.ک: به نظر محمد عبده در تفسیر المنار, ص208ـ212.

25. ر.ک: به نظر ابن تیمیه در العلاقات الدولیه فى الاسلام, ص122ـ126.

26. ر.ک: به نظر محمدجواد بلاغى, الرحله المدرسیه, ص212.

27. حسینعلى منتظرى, ولایه الفقیه, ج1, ص115. 28. ر.ک: تفسیر قرطبى, ج8, ص205. 29. ر.ک: تفسیر ابوالفتوح, ج8, ص31ـ317 ابن متوج, الناسخ والمنسوخ, ص149.

30. وسائل الشیعه, ج11, ص16.

31. سنن ابى داوود, ج3, ص44.

32. علامه طباطبایى, تفسیر المیزان, ج2, ص66.

33. بقره(2) آیه:190 وقاتلوا فى سبیل الله الذین یقاتلونکم ولاتعتدوا ان الله لایحب المعتدین.

همان, آیه:191 ....فان قاتلوکم فاقتلوهم کذلک جزاء الکافرین.

همان, آیه:192 فان انتهوا فان الله غفور رحیم.

همان, آیه:193 وقاتلوهم حتى لاتکون فتنه ویکون الدین لله فان انتهوا فلا عدوان الا على الظالمین.

نساء(4) آیه:75 ومالکم لاتقاتلون فى سبیل الله والمستضعفین من الرجال والنساء والولدان الذین یقولون ربنا اخرجنا من هذه القریه الظالم اهلها واجعل لنا من لدنک ولیا واجعل لنا من لدنک نصیرا.

همان, آیه:90 ... فان تولکوا فخذوهم واقتلوهم حیث وجدتموهم ولاتتخذوا منهم ولیا ولانصیرا. الا الذین یصلون الى قوم بینکم وبینهم میثاق او جاووکم حصرت صدورهم ان یقاتلوکم او یقاتلوا قومهم ولو شاءالله لسلطهم علیکم فلقاتلوکم فان اعتزلوکم فلم یقاتلوکم والقوا الیکم السلم فما جعل الله لکم علیهم سبیلا.

همان, آیه:91 ستجدون آخرین یریدون ان یامنوکم ویامنوا قومهم کل ماردوا الى الفتنه ارکسوا فیها فان لم یعتزلوکم ویلقوا الیکم السلم ویکفوا ایدیهم فخذوهم واقتلوهم حیث ثقفتموهم واولئکم جعلنا لکم علیهم سلطانا مبینا.

توبه(9) آیه:12 وان نکثوا ایمانهم من بعد عهدهم وطعنوا فى دینکم فقاتلوا ائمه الکفر انهم لاایمان لهم لعلهم ینتهون.

همان, آیه:13 الا تقاتلون قوما نکثوا ایمانهم وهموا باخراج الرسول وهم بدووکم اول مره اتخشونهم فالله احق ان تخشوه ان کنتم مومنین.

همان, آیه:36 ... وقاتلوا المشرکین کافه کما یقاتلونکم کافه واعلموا ان الله مع المتقین.

حج(22) آیه:39 اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا وان الله على نصرهم لقدیر.

حجرات(49) آیه:9 وان طائفتان من المومنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما فان بغت احدیهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفىء الى امرالله, فان فاءت فاصلحوا بینهما بالعدل واقسطوا ان الله یحب المقسطین.

34. نهج البلاغه, نامهء53.

35. همان, حکمت105.

36. آل عمران(3) آیه64.

37. نهج البلاغه, نامه31.

38. اعراف(7) آیه157.

39. نهج البلاغه, نامهء53.

40. صحیح المسلم, بشرح الامام النووى, ج12, ص213.

41. الناس مسلطون على اموالهم بحارالانوار, ج1, ص154.

42. تفسیر المیزان, ج16, ص68.

43. همان, ص67.

44. نهج البلاغه, (صبحى صالح) خطبهء131.

45. لزوم وجود امنیت در جامعه اسلامى را مى توان به دلایل زیر اثبات نمود: الف ـ قاعده فقهى برائت مردم از جرم: از پیامبر(ص) نقل شده است که:... همهء مردم امت من مورد عفو هستند مگر آنان که علنى مرتکب خطا مى شوند. (صحیح البخارى, کتاب الادب, حدیث60, صحیح مسلم, کتاب الزهد, حدیث52) و حضرت امیر(ع) گفت: بدترین والیان کسى است که انسان بى گناه از او مى ترسد. (غرر و درر (ارموى) ج4, ص166) در اصل37 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز آمده است: اصل, برائت است و هیچ کس از نظر قانون مجرم شناخته نمى شود مگر این که جرم او در دادگاه صالح ثابت گردد.

ب ـ قاعدهء فقهى صحت عمل غیر: (سید محمدکاظم مصطفوى, القواعد, ص153) از پیامبر(ص) نقل شده است که: همانا حاکم هرگاه به مردم مشکوک شود آنان را فاسد مى کند.

(بیهقى, السنن الکبرى, ج8, ص333 مسند احمد حنبل, ج6, ص4) نهى قرآن از گمان بد بردن به افراد, نیز براى ایجاد امنیت اجتماعى است: از بسیارى از گمان ها بپرهیزید, همانا بعضى از گمان ها گناه است. (حجرات(49) آیه12) 3.حرمت تجسس.

4. حرمت مجازات فرد به سبب مجازات دیگران.

5. مساوات در برابر قانون. اگر همه مردم یک جامعه در برابر قانون با هم مساوى نباشند, هرکس همواره در این اضطراب خواهدبود که آیا با او چگونه رفتار خواهدشد, و صاحبان زر و زور همیشه خواهندتوانست از تسهیلات قانونى و غیرقانونى به نفع خویش استفاده کنند و امنیت اجتماعى مردم را از بین ببرند. حضرت امیر(ع) در نامه اى به اسودبن قطبه رئیس سپاه حلوان, دستورداد: بین مردم آن جا در جلسه ات مساوات برقرارکن و باید دور و نزدیک در نزد تو نسبت به حق با هم مساوى باشند....

(نهج البلاغه, صبحى صالح, نامهء59) در اصل نوزدهم قانون اساسى نیز آمده است: مردم ایران از هر قوم و قبیله که باشند از حقوق مساوى برخوردارند و رنگ, نژاد, زبان و مانند این ها سبب امتیاز نخواهدبود. و در اصل بیستم مى گوید: همهء افراد ملت اعم از زن و مرد یکسان در حمایت قانون قراردارند و از همه حقوق انسانى, سیاسى, اقتصادى, اجتماعى و فرهنگى با رعایت موازین اسلام برخوردارند.

6. لزوم اخلاص در عمل. لازمهء تاکید اسلام بر عمل مخلصانه و این که جز آن مورد پذیرش الهى نیست, آزادگذاشتن مردم در بسیارى از اعمال خویش است. در مورد کفار خدا خواسته است اگر به عقیدهء اسلامى روىمىآورند مخلصانه باشد نه ریاکارانه و منافقانه, که مرز نفاق از کفر و شرک در جامعه اسلامى بیشتر است. و در مورد مسلمانان خدا خواسته است که در عملى که انجام مى دهند دوچهره نباشند قصد قربت و اخلاص در عمل با کار اجبارى سازگارى ندارد. هرچند که در کارهاى تعبدى که با ترک آن حق الناس هم تضییع مى شود, مردم یا حکومت مى توانند به زور حق خود را بگیرند و در عین حال بر فرد هم لازم است که قصد قربت کند اما روح تعبدیات با آزادى انسان سازگار است. کار مخلصانه و عقیدهء صادقانه تنها در پرتو وجود امنیت و آزادى در جامعه قابل تحقق است.

فصلنامه حکومت اسلامى شماره 2

صفحه‌ها