پاسخ:
یکی از مسلماتِ ملل و نحل، ایجاد فرقه‌های فراوانی است که در طول تطور یک دین، مذهب و فرقه پدیدار می‌شود. علت جدایی یا انشعاب فرقه‌ای، معمولاً آراء و نظرات کلامی است که یک شخص یا گروه را از دیگران جدا می‌کند و آن‌ها را دارای نامی مستقل، شاگردان و پیروان و نیز کتاب‌های مربوط به مسلکشان می‌نماید. اینک به بررسی فرقه‌ای به نام «شیخیه» پرداخته و به وجه تمایز آنان با امامیه اشاره می‌کنیم.

نکته اول:
شیخیه، فرقه‌ای جدا شده از شیعیان اثنی عشری است که به پیروان و جانشینان شیخ احمد احسایی (1166-1241 ق) اطلاق می‌گردد. وجه تسمیه این فرقه به شیخیه، انتساب به شیخ احمد احسایی و نسبت شیخیه به اوست. البته شیخ احمد احسایی خودش را فرقه جداشده نمی‌دانست و اختلافش با عالمان دیگر، نه درباره اصل اعتقادهای مشترک شیعی و اسلامی، بلکه درباره کیفیت برخی از امور اعتقادی (معاد، کیفیت غیبت امام زمان و ...) بود که از جمله مباحث نظری است. او بعد از طرح برخی عقاید نادرست و ادعاهای گزاف درباره خود، از سوی یکی از علما تکفیر شد و سایر عالمان نیز او را تکفیر و نقد کردند. ازاین‌رو، این جریان در تقابل با جریان مشهور شیعه امامیه قرار گرفت و این تمایز و اختلاف، توسط سید کاظم رشتی و محمد کریم خان کرمانی - از شاگردان و پیروان احسایی- برجسته ‌تر شد. (1)
علیرغم اینکه شیخیه، عقاید خود را مطابق عقائد شیعیان اثنی عشری می‌دانند (2) اما در واقعیت، این فرقه، خواسته یا ناخواسته موجب افتراق و اختلاف میان مسلمین شده و با طرح برخی عقاید نادرست و ادعاهای گزاف درباره رهبران خود، سبب تفرقه میان شیعیان شد و در پیدایش فرقه‌های بابیه و بهائیه (3) نیز تأثیر نهاد.

نکته دوم:
روش و مبنای تفکر هر فرقه‌ای، حکایت از نحوه استفاده از منابع دینی و به عبارتی روشن شدن نقشه راهِ آن فرقه در تفسیر و تبیین مسائل و موضوعات آن دین دارد. مبنای تفکر احسایی (به‌عنوان رأس فرقه شیخیه) و روش اصلی او در بیان عقاید، این است که تنها راه کشف معارف، توسل به معصومان و مراجعه به آثار آنان است و آدمی به استقلال قادر به درک هیچ یک از علوم نیست. (4) همچنین ایشان، سخنان فلاسفه را سازگار با قواعد دینی ندانسته و انتقادهایی را نسبت به ایشان روا می‌دارد. (5) در حالی که فلاسفه امامیه، ضمن پایبندی به عقل و اصول فلسفه، درپی تلاشی مضاعف برای دستیابی به مفاهیم روایات اهل‌بیت (علیهم‌السلام) از منظر عقل بوده‌اند.

برای فهم بهتر دیدگاه احسایی در این زمینه، باید به این دو مطلب توجه داشت:
الف ـ ادعای ایشان مبنی بر ارتباط با اهل‌بیت (علیهم‌السلام) در خواب و رؤیا و به تبع آن طرح ادعاهایی چون «به دست آوردن علوم دینی به صورت مستقیم و بدون واسطه از ائمه اطهار (علیهم‌السلام)»، «دور بودن آراء و نظرات شیخ از خطا و اشتباه یا به عبارت بهتر، قائل شدن به درجه‌ای از عصمت برای او»، «برخورداری از جایگاه نیابت خاصه آن حضرت» و همچنین «خارج دانستن مخالفان شیخ از جرگه شیعیان و تکفیر آن‌ها از سوی شیخیان» است. (6) این امر به لحاظ روش شناسی، نه علمی و عقلی است و نه منبعث از متون نقلی و به هیچ وجه در میان عالمان شیعی مقبول نمی‌باشد.
ب ـ جریان اخباری گری، در هنگامی که رو به ضعف بود، جای خود را به شیخیه داده و از طریق آن حیات خود را ادامه داد. (7) اگرچه شیخیه خود را اخباری ندانسته و در اظهارنظرهایی طریق خود را طریقه حقّه اصولی می‌دانند. (8) اما در مواردی همچون: متفاوت بودن روش شیخیه با روش مکتب اصولی در استناد به قرآن و روایات؛ مخالفت با حکما و متکلمان؛ (9) ابداع رکن رابع به منظور رابطه مستقیم با معصوم (ع) و بی‌نیازی به عقل در تفسیر دین و مجتهد؛ (10) متفاوت نبودن خبر واحد با خبر متواتر از منظر آن‌ها؛ (11) حرام بودن عمل به مظنه و گمان و اجتهاد؛ (12) عدم جواز تقلید از غیر؛ (13) مشرب اخباری خود را نشان داده و علیرغم ادعایشان مبنی بر اصولی بودن، وجه تمایزی میان آنان و اخباریان دیده نمی‌شود.

نکته سوم:
اساساً باورها و عقائد رهبران یک فرقه، می‌تواند باعث روشن شدنِ ماهیت واقعیِ آن فرقه شده و مشخص می‌کند که آیا در جرگه مذهب اصلی، وارد می‌شود یا خیر. اینک اشاره‌ای کلی و مختصر به اهمّ نظریات و عقاید این فرقه می‌کنیم.
ـ هورقلیایی: این اصطلاح یکی از نامفهوم‌ترین اصطلاحات شیخ احمد احسایی هست که در موضوعات متعددی همچون حیات دنیوی امام عصر (عج)، معراج جسمانی رسول خدا (ص) و معاد جسمانی توسط ایشان بکار برده شده است و همه این موارد را با جسم هورقلیایی تفسیر و توجیه می‌کند. (14) طبق نظر خود احسایی، هورقلیا به معنای «ملک آخر» بوده و برای مثال، در باب معاد جسمانی معتقد است که آدمی را جسد دومی نیز هست به نام جسد هورقلیایی که ویژگی‌های فنا پذیر جسد اول را ندارد و در قیامت برانگیخته می‌شود... . این جسد، مرکب از عناصر مثالی و لطیف زمین هورقلیاست که عناصری برتر از عناصر دنیا هستند. (15) اگرچه شیخ در آثارش معاد جسمانی را با توجه به آیات و روایات پذیرفته و اولین کسی نیست که از این واژه استفاده کرده؛ (16) اما تفسیر وی از معاد جسمانی، موجبات تکفیر وی را فراهم می‌آورد. (17) تفسیری متفاوت، در باب «جسم» و «جسد» که گویا شیخ، فقط قائل به معاد روحانی است. (18) در باب معراج پیامبر (ص) نیز قائل بود پیامبر (ص) در هر فلکی، جسمی متناسب با آن داشتند. (جسد هورقلیایی)(19) در مورد امام زمان (عج) نیز معتقد است که ایشان در عالم هورقلیا به سر می‌برند و جسد و زمان و مکان ایشان، لطیف‌تر از عالم اجسام و از عالم مثال است. (20) در اینجا مجال پاسخ و نقد سخنان شیخ نیست، اما می‌بایست خاطر نشان کرد این مواضع از دلایل عقلی و نقلی مستحکم برخوردار نبوده و مورد انتقاد و نکوهش بسیاری از علمای شیعه واقع شده است.
ـ علل اربعه: یکی از نظریاتی که شیخ احمد احسایی ارائه می‌دهد و ایشان و فرقه شیخیه را در زمره غالیان جای می‌دهد، «علل اربعه» دانستن اهل‌بیت (علیهم‌السلام) است. ایشان عقیده دارد اهل ‌بیت (ع) علت فاعلیه، مادیه، صوری و غایی می‌باشند؛ زیرا که همه اشیاء عالم یا به خاطر ایشان خلق‌شده و یا به خاطر دوستداران و پیروان ایشان. (21) محمد کریم‌خان کرمانی، از شاگردان سید کاظم رشتی، در مطالبی پا را فراتر نهاده و اهل‌بیت (ع) را مانند خداوند ازلی و ابدی می‌خواند. (22) دیدگاه‌های غلوآمیز شیخیه در مورد اهل‌بیت (ع) و صفات ایشان، هیچ مطابقتی با آموزه‌های شیعه امامیه نداشته؛ مخصوصاً اینکه در باب نکوهش غالیان، روایات فراوانی از ائمه (علیهم‌السلام) نقل شده؛ از جمله روایتی از امام صادق (ع) که غلات را بدتر از یهود و نصاری و مجوس و مشرکان می‌داند. (23)
ـ رکن رابع و ناطق واحد: یکی دیگر از نظریات فرقه شیخیه، اعتقاد به رکن رابع و ناطق واحد است. شیخیه معتقد است که در هر عصری می‌بایست واسطه‌ای میان مردم و حجت الهی باشد، وگرنه وجود امام لغو خواهد بود. این نظریه که از سمت کریم‌خان کرمانی مطرح شده، (24) در تعالیم بزرگان قبل از او، شیخ احمد احسایی و سید کاظم رشتی (25) ریشه دارد. البته شیخیه آذربایجان، این نظریه را از ابداعات کریم‌خان کرمانی دانسته و با آن مخالفت نموده است. (26)
این‌ها از جمله نظریات و ابداعاتی بود که توسط شیخ احمد احسایی مطرح شده و شاگردانش به بسط و تبیین آموزه‌های ایشان همت گزیدند. به‌ طور کلی می‌توان گفت این نظریات، بطور قطع، شیخیه را از زمره شیعیان امامیه خارج کرده و به عنوان فرقه‌ای جداشده و انحرافی، قلمداد می‌کند؛ چراکه این باورها مورد تأیید هیچ یک از عالمان امامیه نبوده؛ بلکه عده‌ای از ایشان، به تکفیر و عده‌ای دیگر به نقد صریح نظریات این فرقه پرداخته‌اند که مجال سخن برای ذکر آن‌ها مهیا نیست.

نتیجه:
فرقه شیخیه که از پیروان شیخ احمد احسایی محسوب می‌شوند، علیرغم اینکه خود را شیعه امامیه می‌خوانند؛ اما با نظر به مبانی و نظریات و باورهایشان، می‌توان به نادرست بودن این ادعا پی برد. طرح عقاید مبهم یا نادرست مثل جسم هورقلیایی، علل اربعه بودن اهل‌بیت (ع) و نیز رکن رابع و ناطق واحد، شیخیه را از جرگه شیعیان خارج ساخت. (27)

پی‌نوشت‌ها:
1. حاج سید جوادی، احمد صدر، بهاءالدین خرمشاهی، کامران خانی، دائره المعارف تشیع، تهران، نشر شهید سعید محبی، 1383 ش، ج 10، ص 185. همچنین، برای مطالعه بیشتر، رک: محمدی، مسلم و محمد محمدی، دیدگاه‌های غالیانه شیخیه در خصوص مقامات ائمه اطهار، مجله انتظار موعود، بهار 1397 ش، شماره 60.
2. ابراهیمی، ابوالقاسم، فلسفیه، کرمان، چاپخانه سعادت، بی‌تا، ص 273-274.
3. بنگرید به: فلاحتی، حمید، مقاله تحلیل عقاید شیخیه در بسترسازی بابیت و بهائیت، نشریه معرفت کلامی، سال اول، شماره دوم، تابستان 1389، ص 159-178.
4. احسایی، احمد، شرح زیارت جامعه کبیره، بیروت، مکتبه العذراء، 1424 ق، ج 3، ص 218.
5. احسایی، شیخ احمد، شرح العرشیه، کرمان، نشر سعادت، 1361 ق، ص 7؛ دینانی، غلام‌ حسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، 1376-1379 ش، ج 3، ص 383؛ فرمانیان، مهدی، آشنایی با فرق تشیع، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1387 ش، ص 175.
6. آل طالقانی، محمد حسن، الشیخیه نشأتها و تطورها و مصادر دراستها، بیروت، الامال، 1420 ق، ص 56؛ نجاری، محمدحسن، شیخیه نقطه آغازین انحراف، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی نشر بین‌الملل، 1395 ش، ص 392.
7. ر.ک: دوانی، علی، مفاخر اسلام: وحید بهبهانی، قم، دارالعلم، 1337 ش، ص 90-92.
8. ابراهیمی، ابوالقاسم، فهرست، کرمان، سعادت، 1350 ق، ج 1، ص 12.
9. تنکابنی، محمد بن سلیمان، قصص العلماء، تهران، نشر علمی و فرهنگی، 1383 ش، ص 53.
10. سعادتی فر، فریبا، گزیده تاریخ و عقائد اخباریه، شیخیه و بابیه، مشهد، نشر سخن گستر، 1387 ش، ص 6.
11. ابراهیمی، ابوالقاسم، اجتهاد و تقلید، کرمان، سعادت، 1363 ق، ص 40.
12. همان، ص 59.
13. کرمانی، محمد کریم‌خان، هدایه الطالبین، کرمان، سعادت، ص 168.
14. باقری، علی‌اکبر، مقاله آرای کلامی شیخیه، نشریه معرفت کلامی، سال اول، شماره چهارم، زمستان 1389 ش، ص 43.
15. احسایی، احمد، مجموعه الرسائل الحکمیه، بیروت، دارالعالمیه، 1372 ش، ص 308-309.
16. سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، مجموعه مصنفات، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، 1380 ش، ج 2، ص 254 و همان، ج 1، ص 494؛ شهرزوری، شمس‌الدین محمد، شرح حکمه الاشراق، تصحیح حسین ضیایی تربتی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380 ش، ص 594؛ شیرازی، قطب‌الدین، شرح حکمه الاشراق سهروردی، به اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1384 ش، ص 514.
17. تنکابنی، محمد بن سلیمان، قصص العلماء، تهران، نشر علمی و فرهنگی، 1383 ش، ص 52.
18. احسایی، احمد، شرح زیارت جامعه کبیره، ج 4، ص 24-26؛ احسایی، احمد، شرح العرشیه، ج 1، ص 267-268.
19. احسایی، احمد، شرح زیارت جامعه، ج 3، ص 158.
20. احسایی، احمد، جوامع الکلم، بصره، الغدیر، 1430 ق، رساله رشتیه، ص 10.
21. احسایی، احمد، شرح زیارت جامعه کبیره، ج 4، ص 58.
22. کرمانی، محمد کریم بن ابراهیم، ارشاد العوام، کرمان، چاپخانه سعادت، 1263 ق، ج 3، ص 68.
23. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1404 ق، ج 25، ص 265.
24. کرمانی، محمد کریم بن ابراهیم، رجوم شیاطین، کرمان، مدرسه ابراهیمیه، 1268 ق، ص 74.
25. احسایی، احمد، شرح زیارت جامعه کبیره، ج 3، ص 184؛ احقاقی، عبدالرسول، احقاق الحق، ترجمه محمد عیدی خسروشاهی، تهران، روشن ضمیر، 1385 ش، ص 322؛ ابراهیمی، ابوالقاسم، فهرست، ج 1، ص 108 و 128.
26. مبلغی آبادانی، عبدالله، تاریخ ادیان و مذاهب، قم، منطق، 1373 ش، ج 3، ص 399.
27. برای آگاهی از تکفیر کنندگان و منتقدان رجوع شود به: نجاری، محمدحسن، شیخیه نقطه آغازین انحراف، ص 247-278.
 

پاسخ:
شیعیان دوازده امامی دلایل مختلفی را برای اثبات خلافت و امامت بلافصل حضرت امیرالمومنین علی (ع) و فرزندان او ذکر می کنند. این دلایل هم شامل روایات نقلی برگرفته از قرآن و حدیث می شود و هم دلایل عقلائی. در این میان یکی از روایاتی که توسط شیعیان برای اثبات امامت ائمه مورد استناد قرار گرفته، روایت مشهور «خلفای اثناعشر» یا حدیث «دوازده خلیفه» است. این روایت مشهور با اندکی اختلاف در بسیاری از منابع اصیل روایی شیعه و اهل سنت آمده است. حال سوال اینجاست که اگر شیعیان خود این روایت را قبول دارند و نقل کرده اند، پس چرا برخی از آنها زیدی و برخی دیگر اسماعیلی هستند؟ سعی می شود در سه محور به این پرسش پاسخ دهیم:

نکته اول:
حدیث دوازده خلیفه در بعضی از متون اصیل اهل سنت چون صحیح بخاری، صحیح مسلم، مسند احد و ... ذکر شده است. (1) در عین حال اهل سنت از این روایت تفسیر خاص خود را ارائه داده اند و معمولا با گزینش دوازده نفر عادل از میان خلفای راشدین و امرای بنی امیه و بنی عباس، این روایت را تبیین و تفسیر می کنند. به عبارت دیگر علمای اهل سنت در تعیین مصادیق این دوازده نفر با یکدیگر اختلاف زیادی دارند و هر یک به زعم خود افرادی را مصداق این حدیث می دانند. (2) 

نکته دوم: 
بطور مشخص این روایت در متون شیعیان دوازده امامی به شکلی گسترده مورد استفاده و نقل قرار گرفته است؛ چرا که تنها شیعیان دوازده امامی هستند که مصادیق دقیق و کاملی از این بزرگواران ارائه کرده اند و هیچ گونه اختلافی هم در آن ندارند. به عبارت دیگر زمانی که تعبیر «نقل شده در متون معتبر شیعه و سنی» در مورد این حدیث می شود، منظور متون روایی و حدیثی معتبر شیعه دوازده امامی است (3) نه همه گروه های شیعه. 

نکته سوم:
از آنجا که منابع حدیثی چندان مطرحی از سوی اسماعیلیه نگاشته نشده است، از این رو اظهار نظر خاصی نیز از سوی آنها در مورد این حدیث یافت نشد و بنظر می رسد با توجه به رویکرد باطنی این فرقه و اصرار آنها بر هفت‌تایی بودن امامان در هر دوره، نقل و تفسیری در مورد این حدیث ندارند. اما زیدیان به این جهت که هم متون نسبتا فراوان و کهن حدیثی و کلامی داشته اند و هم این روایت با عقاید و آموزه های آنها در تنافی بود، به این روایت توجه داشته اند. به طور کلی سه رویکرد را در میان زیدیه نسبت به این حدیث شاهد هستیم:
الف) ذکر حدیث با ادعای جعلی بودن آن 
ب) پذیرش حدیث و تعیین مصداق دوازده امام براساس تفکر زیدیه (همانطور که اهل سنت چنین کردند)
ج) اشاره به حدیث با ادعای عدم شهرت. توضیح اینکه روایت را تنها در مورد سه امام اول مشهور دانسته و در مورد دیگر امامان با قول به عدم شهرت و عدم وجود روایاتی دیگر، رد کرده و امام بعد از سه امام اول را هر «فاطمی‌نژاد قیام کننده در مقابل ستمگران» می دانند.(4)

نتیجه:
کوتاه سخن اینکه منظور از شهرت حدیث دوازده خلیفه، شهرتش در میان شیعه دوازده امامی است چرا که به طور مشخص برای آن مصداق دارند و موید این مکتب است. اما دیگر گروه های شیعه یا اصلا به آن نپرداخته اند مانند اسماعیلیه و یا آنکه مانند زیدیه آن را جعلی می دانند و یا آن را براساس اعتقادات و تعالیم خود -مانند اهل سنت- تفسیر کرده اند.

پی نوشت ها:
1. صافی گلپایگانی، لطف الله، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، قم، مرکز نشر و توزیع الاثار العلمیه فی مکتب سماحه آیه الله الصافی الگلپایگانی، ۱۴۲۲ ق، ج1 ص 41-45.
2. به عنوان نمونه سیوطی آنان را چنین معرفی می‌کند: ابوبکر، عمر، عثمان، علی، حسن بن علی، معاویه بن ابی‌سفیان، عبدالله بن زبیر و عمر بن عبدالعزیز. وی آنگاه احتمال داده است که دو نفر دیگر از خلفای دوازده گانه، المهتدی و الظاهر از سلاطین بنی عباس باشند، چون این دو نفر به عقیده سیوطی افراد عادلی بوده‌اند. او می‌افزاید: و اما دو نفر دیگر باقی مانده‌اند که باید به انتظار آنان بنشینیم: یکی از آن دو، «مهدی» است که از اهل بیت محمّد است و از نفر دوم نام نمی‌برد. (السیوطی، جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر، تاریخ الخلفاء، المحقق: حمدی الدمرداش، ریاض، مکتبه نزار مصطفى الباز، ط1، 1425، ج1 ص14-16.
3. به عنوان نمونه: مجلسی،‌ محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، موسسه الوفاء، ۱۴۰۳ق، ج ۲۳ ص ۲۹0.
4. فرمانیان، مهدی و مریم اسماعیلی، «تحلیل و بررسی حدیث خلفاء امتی اثناعشر از دیدگاه زیدیان»، دوفصلنامه شیعه پژوهی، سال پنجم، شماره شانزدهم، بهار و تابستان 1398، ص 157-162.
 

پاسخ:
مهدویت و عقیده به منجی، یکی از مسائل و موضوعاتی است که نه ‌تنها بین فِرق اسلامی بلکه در بسیاری از ادیان آسمانی و غیر آن وجود دارد. با این حال در برخی از فروعات و اوصاف منجی اختلاف نظر وجود دارد. در این راستا فرقه اسماعیلیه که یکی از فرق شیعه است، به مهدویت و منجی اعتقاد دارد و از جهاتی با دیدگاه شیعه امامیه در این باب، مشترک و از جهاتی متفاوت است. در ادامه به تفصیل این مطلب را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

نکته اول:
فرقه اسماعیلیه از همان ابتدای تأسیس تا حال حاضرعقیده به مهدویت و منجی داشته و طی ادوار مختلف و انشعابات درون فرقه‌ای، افرادی را به عنوان موعود و منجی معرفی نموده‌اند. آنچه در این باب اهمیت دارد این است که با توجه به دیدگاه‌های اندیشمندان اسماعیلیه، مهدویت پیوندی محکم و ناگسستنی با اصل امامت داشته و عقیده به آن، آموزه‌ای حیاتی برای جریان اسماعیلیه بوده است؛ به‌ طوری که این مسئله، باعث انشعابات درون فرقه‌ای اسماعیلیه شده و هرکدام، شخص مد نظر خود را منجی می‌داند.
برای نمونه: اسماعیلیان نخستین قائل به امامت اسماعیل، فرزند امام صادق (علیه‌السلام) بوده که به نامه‌ای «واقفه» و «اسماعیلیه خالص» شهرت داشتند. (1) ایشان اعتقاد داشتند اسماعیل زنده بوده و قائم منتظَر است و در جایی مخفی شده به ‌زودی ظهور خواهد کرد و جهان را پر از عدل و داد خواهد نمود. (2) ایشان اسماعیل را امام مستور دانسته و قائل به ظهور ایشان در آخرالزمان شده‌اند. (3) البته شیخ صدوق (رحمه‌الله علیه) وفات اسماعیل را با روایات و دلایل بسیاری ثابت کرده است. (4)
نمونه دیگر: عده کثیری از اسماعیلیان قائل به امامت محمد بن اسماعیل شده و عقیده دارند امام صادق (علیه‌السلام) محمد را جانشین خود ساخته (5) که به فرقه «مبارکیه» خوانده شده‌اند. (6) ایشان به روایاتی از قول امام صادق (علیه‌السلام) استناد کرده‌اند. (7)
نمونه دیگر: بعد از ظهور عبیدالله المهدی که با انکار مهدویت محمد بن اسماعیل، برای خود و اجدادش ادعای امامت کرد فرقه دیگری بنام «قرامطه» ایجاد شد که نظریه مهدویت محمد بن اسماعیل را بسط داده و او را «قائم القیامه» و مهدی موعود دانستند. (8) این فرقه، محمد بن اسماعیل را آخرین امام از دور هفتم و نیز ایشان را امام متم (9) و ناطق می‌داند. او استتار اختیار کرده و چون ظهور کند دین جدیدی می‌آورد و شریعت قبلی را نسخ می‌کند. (10) همچنین به روایاتی نیز در این زمینه استناد کرده‌اند. (11)
در مقابل این فرقه‌ها، امامیه، بنابر روایات (12) قائل به منجی و مهدی بودنِ دوازدهمین امام بوده و ایشان، نه تنها دین و شریعتی را نسخ نکرده؛ بلکه شریعت پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) را تقویت کرده و جهان را از عدل و داد پر خواهد کرد.
با توجه به مطالب فوق می‌بینیم عقیده به مهدویت و منجی، تأثیر به سزایی در روند شکل‌ گیری افکار و عقاید اسماعیلیه داشته و محور اختلافات درون فرقه‌ای بشمار می‌رود.

نکته دوم:
منظومه فکری اسماعیلیه در باب غیبت و عقیده به انتظار و ظهور مهدی، در طول حیات این مذهب، دستخوش اختلافات درون فرقه‌ای قرار گرفته و هر کدام به سمتی روانه شدند. صحبت از این سیر تطوّر در باب غیبت، به ‌طور مفصل امکان پذیر نیست؛ اما آنچه مسلّم است اینکه، فرقه‌هایی که قبل از تشکیل دولت فاطمی وجود داشتند قائل به مستور بودن امامانشان بوده و برخی دیگر همچون فاطمیان قائل به ظهور و آشکار بودن امامان بودند. فرقه‌ای از اسماعیلیان که معاصر می‌باشند قائل به ظهور و آشکار بودن امام بوده و معتقدند امام باید زنده باشد و اگر زنده نباشد امام نیست و اگر ظاهر نباشد، در حق پیروان خود ظلم کرده است. فرمان‌های امام تا زمان حیات وی ارزشمند است و اسماعیلیان باید آن را اجرا کنند. (13) این فرقه «نزاریه قاسمیه» است که به «آغاخانیه» شهرت دارند و همه توجه خود را به امام حاضر خود معطوف داشته‌اند.
در نهایت، اسماعیلیهِ امروزه اعتقادی به انتظار برای ظهور مهدی نداشته و باورهایی که در گذشته، نسبت به ظهور و علائم مهدی وجود داشته، برای همان عصر می‌دانند. (14)

نتیجه:
یکی از باورهای حیاتی و اصلی اسماعیلیان ظهور منجی و اعتقاد به موعود است که در طول ادوار تاریخی باعث ایجاد فرقه‌های درون مذهبی شده و نیز دائماً دستخوش تغییرات فراوانی از سوی داعیان و امامان‌ شان گشته و آنچه امروزه از آنان باقی مانده، عقیده به امام ظاهر و آشکار هست.

پی‌نوشت‌ها:
1. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، توضیح الملل، ترجمه افضل ‌الدین ترکه، تصحیح سید محمدرضا جلالی نائینی، تهران، انتشارات اقبال، 1361 ش، ج 1، ص 175؛ اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، تصحیح دکتر محمدجواد مشکور، تهران، مرکز انتشارات علمی فرهنگی، 1361 ش، ص 80.
2. بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، تصحیح محمد زاهد بن حسن الکوثری، قونیه، مکتب نشر الثقافه الاسلامیه، 1367 ق، ص 39.
3. حسنی رازی، سید مرتضی بن داعی، تبصره العوام فی معرفه مقالات الانام، تصحیح عباس اقبال، تهران، مطبعه مجلس، 1313 ش، ص 182.
4. شیخ صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین و تمام النعمه قم، مکتبه الصدوق، 1390 ق، ص 71-73.
5. ابن خلدون، ابوزید عبدالرحمن بن محمد، تاریخ، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1971 م، ج 4، ص 29.
6. اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، ص 81.
7. برای اطلاع بیشتر ر. ک: ابن هیثم، المناظرات، تصحیح مادلونگ، لندن، موسسه مطالعات اسماعیلی، 2002 م، ص 56.
8. ابراهیم، محمد، پایان‌نامه بررسی مقایسه‌ای امامت از دیدگاه شیعه اثناعشری و اسماعیلیه، قم، مدرسه عالی امام خمینی (ره)، 1384 ش، ص 213.
9. غالب، مصطفی، تاریخ الدعوه الاسماعیلیه، بیروت، دارالاندس، بی‌تا، ص 51.
10. ابراهیم حسن، حسن، شرف طه، عبیدالله المهدی، مصر، مکتبه النهضه المصریه، بی‌تا، ص 39؛ نوبختی، ابی محمدحسن بن موسی، فرق الشیعه، تصحیح علامه سید محمدصادق آل بحر العلوم، نجف، المطبعه الحیدریه، 1355 ق، ص 74.
11. نوبختی، ابی محمدحسن بن موسی، فرق الشیعه، 72-74.
12. صافی گلپایگانی، لطف‌الله، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، قم، انتشارات حضرت معصومه (سلام‌الله علیها)، 1421 ش، باب 5، ص 94 و 103.
13. روحی آبادی، علیرضا، مهدویت از دیدگاه اسماعیلیان و قرمطیان، قم، فصلنامه تاریخ اسلام، سال هفتم، پاییز 1385 ش، شماره 27، ص 77.
14. همان.

پاسخ:
دو مذهب امامیه و اسماعیلیه، از مذاهب شیعی هستند که علی رغم اشتراکات بسیار تفاوت‌هایی نیز با هم دارند. یکی از موضوعات مهم که امامیه و اسماعیلیه در آن زمینه، اشتراکات بسیار دارند، موضوع «امامت» است. با این حال این دو مذهب در برخی از مباحث مرتبط با امامت اختلاف نظر داشته و همین اختلافات منجر به اختلافات دیگر در زمینه‌های اعتقادی و فقهی شده است. با توجه به آنکه بررسی همه این اشتراکات و اختلافات در این مجال نمی‌گنجد، در ادامه، به بررسی مهم‌ترین اشتراکات و اختلافات پیرامون موضوع امامت می‌پردازیم:

نکته اول:
امامیه و اسماعیلیه در بسیاری از مسائل امامت هم رأی بوده و اشتراکات فراوانی در آموزه‌های هر دو مذهب دیده می‌شود که به طور خلاصه به آن‌ها اشاره می‌کنیم:
ـ ضرورت وجود امام: هر دو مذهب عقیده دارند وجود امام ضرورت داشته و زمین هیچ ‌گاه از حجت و هادی خالی نمی‌ماند. (1)
ـ امامت جزء اصول دین: امامیه و اسماعیلیه برخلاف اهل سنت، امامت را مسئله‌ای کلامی و از اصول دین می‌دانند. (2)
ـ وجوب عقلی نصب امام بر خداوند: امامیه و اسماعیلیه در اینکه نصب امام عقلاً واجب بوده و می‌بایست از طرف خداوند منصوب گردد، اتفاق نظر دارند. (3)
ـ ویژگی‌های امام شامل: نص، (4) عصمت، (5) علم، (6) بنا بر¬هم دو مذهب، بر امام واجب و ضروری است.
ـ وظایف امام شامل: حفظ دین و شریعت، (7) ریاست و مدیریت جامعه، (8) و تبیین، تفسیر و تأویل قرآن، (9) که هر دو مذهب در مورد آن هم عقیده هستند.
ـ وجوب شناخت و اطاعت از ائمه (علیهم‌السلام): بنا بر عقیده هر دو مذهب، شناختن امام (10) و همچنین اطاعت از ایشان، (11) امری واجب است.
ـ راه‌های شناخت امام: از دیدگاه هر دو مذهب، نص و معجزه (12) از راه‌های شناختن امام هست.
ـ جانشینی امام علی (علیه‌السلام). (13)
ـ امامت دیگر ائمه (علیهم‌السلام) تا امام صادق (علیه‌السلام). (14)
در اینجا به اهم اشتراکات بین امامیه و اسماعیلیه در بحث امامت اشاره کردیم، ولی لازم به توضیح است که در برخی از جزئیاتِ موارد فوق هر دو مذهب دارای اختلافاتی می‌باشند.

نکته دوم:
دو مذهب امامیه و اسماعیلیه، در موضوع امامت، دارای تمایزات بسیاری است که به مواردی از آن‌ها اشاره می‌کنیم.
ـ اختلاف در اولین امام: مذهب اسماعیلیه، خود دارای انشعاباتی است و هرکدام از آن‌ها نظری در رابطه با اولین امام ارائه کرده‌اند. برای مثال: مستعلویه، امام علی (علیه‌السلام) را جانشین پیامبر دانسته و امام اول را امام حسن (علیه‌السلام) می‌دانند. از طرفی نزاریه امام علی (علیه‌السلام) را امام اول می‌دانند و امام حسن (علیه‌السلام) را به حساب نمی‌آورند و یا لااقل امام مستودع می‌دانند. از نظر هر دو فرقه نزاریه و مستعلویه، امام حسین (علیه‌السلام) امام دوم است. (15)
ـ اختلاف در جانشین امام صادق (علیه‌السلام): فرقه‌های اسماعیلیه، با همه اختلافاتی که در نحوه جانشینی اسماعیل وجود دارد، عقیده دارند که نص از جانب امام صادق (علیه‌السلام) بر اسماعیل (پسر بزرگ‌تر ایشان) در حالی انجام گرفته که هنوز اسماعیل وفات نکرده بود و لذا به همین خاطر امامت به اولاد ایشان می‌رسد. (16) در حالی که امامیه قائل است به اینکه نص و وصیتی بر اسماعیل واقع نشده بود. لذا شبهه جانشینی اسماعیل به خاطر گمانِ مردم به اینکه اسماعیل پسر بزرگ ‌تر است و علاقه‌ای که امام صادق (علیه‌السلام) به ایشان داشت، ایجاد شده بود. در حالی که نص بر متوفی کذب بوده و حتی عبث خواهد بود. همچنین امام صادق (علیه‌السلام) چندین بار بر وفات پسرش استشهاد گرفت. (17)
ـ اختلاف در شخصیت و مفهوم مهدویت: اسماعیلیه در مورد ظهور منجی عقیده دارند محمد بن اسماعیل از دنیا نرفته، بلکه ایشان را آخرین امام و مهدی موعود دانسته‌اند. البته بعد از روی کار آمدن عبیدالله المهدی، با انکار مهدویت محمد بن اسماعیل برای خود و اجدادش ادعای امامت کرد. این امر باعث دو دستگی مجدد در اسماعیلیه و ظهور قرامطه گردید. همچنین در منابع دیگری، محمد بن اسماعیل، منجی و ناسخ شریعت پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) در هنگامه ظهور، دانسته شده است. (18) اما از دیدگاه امامیه، مهدی امام دوازدهم است. چنانچه احادیثی بر آن حکایت دارد. (19)
ـ ادوار امامت: یکی از نکات اختلافی میان امامیه و اسماعیلیه این است که از دیدگاه اسماعیلیه مسئله امامت در یک نظام معین از آغاز بشر شروع شده و تا پایان تاریخ ادامه می‌یابد. بر اساس این دیدگاه تاریخ بشر از چند دوره تشکیل یافته که هر دوره با یک ناطق که پیامبری دارای شریعت و آئین است شروع و با آمدن ناطق بعدی ختم می‌شود. مجموع این دوره‌ها هفت دوره است. در هر دوره هر ناطقی وصی‌ای دارد و به دنبال او هفت امام می‌آیند که مسئولیت حفظ و باطن شریعت را بر عهده دارند که آخرین آن‌ها «امام متم» نامیده می‌شود و سپس ناطق بعدی می‌آید. طبق این دیدگاه، محمد بن اسماعیل که امام هفتم از دور ششم است، ناطق دور هفتم می‌شود. (20) در حالی که امامیه چنین مسئله‌ای را نپذیرفته و بحث دوری بودن امامت در تاریخ، در ادبیات امامیه وجود ندارد.
ـ اختلاف در تعداد امامان: اسماعیلیه قائل‌اند به اینکه تاریخ بشر از هفت دوره تشکیل شده که در هر دوری بعد از ناطق و وصی او هفت امام وجود دارد و از عدد هفت تجاوز نمی‌کند. استدلالی که بر آن اقامه می‌کنند این است که اگر امامت متناهی العدد باشد منحصر در عدد هفت است؛ زیرا کمیت مطلقه عدد هفت است و دلیلی بر اینکه از کمیت مطلقه تجاوز کند وجود ندارد. (21) اما دیدگاه ایشان در بعضی موارد نقض شده و طبق نقل خودشان، در دور پنجم از ادوار امامت، به جای هفت نفر، چهارده نفر امام وجود دارد. (22) دورِ حاضر که چندین دور از امامان هفتگانه را طی کرده است، مشخص نیست که دارای چند دور خواهد بود و در نتیجه مشخص نیست که اسماعیلیه تا آخر چند امام خواهند داشت؛ اما از دیدگاه امامیه تعداد امامان مشخص بوده و بر اساس روایات متعدد از خود پیامبر (صلی‌الله علیه و آله)- که عامه و خاصه آن را نقل کردند- دوازده تن هستند؛ چنانچه آیت‌الله صافی گلپایگانی 271 حدیث از منابع عامه و خاصه را نقل کرده است. (23)
ـ مراتب امامت: اسماعیلیه، منصب امامت را دارای مراتب دانسته که این مراتب در همه ادوار امامت وجود دارد. این مراتب عبارت‌اند از:
1 ـ امام مقیم: بالاترین مرتبه امامت که مسئولیت تعلیم نطق به ناطق و حفظ و نگهداری و تربیت او را به عهده دارد.
2 ـ امام اساس (وصی): جانشین رسول و یاور ناطق در انجام نشر رسالت.
3 ـ امام متم: هفتمین و آخرین امام در هر دور امامت است که رسالت را به پایان می‌برد.
4 ـ امام مستقر: صاحب نص و حق در امر امامت و ارث گذاشتن.
5 ـ امام مستودع: صاحب نص و حق در امامت نبوده و در شرایط اضطراری مسئولیت امامت را بر عهده می‌گیرد.
6 ـ امام قائم بالقوه: در ذات خود ناقص بوده و نیاز به کسی دارد او را از قوه به فعل رساند.
7 ـ امام قائم بالفعل: او در ذات و فعل تام و کامل است. (24)
امامیه، امامان را دارای مراتب و کارکردهای متفاوت نمی‌داند؛ بلکه بر این باور است که امامت در همه آن‌ها به شکل یکسان وجود دارد و همگان در امر امامت، وظایف و رسالت‌های مشترکی دارند؛ اگرچه متناسب با زمانه و زمینه، آنچه از آن‌ها صادر می‌شود، گاهی به ظاهر متفاوت است. (25)

نتیجه:
بنا بر آنچه گذشت، روشن می‌شود که امامیه و اسماعیلیه، علی‌رغم شباهت‌های زیاد در موضوع امامت، اختلافات قابل توجهی در این زمینه دارند که همین امر منجر به تمایز آن‌ها از یکدیگر شده و سایر اختلافات عقیدتی و فقهی را رقم زده است.

پی‌نوشت‌ها:
1. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ترجمه محمدباقر کمره ای، قم، انتشارات اسوه، 1375 ش، ج 2، ص 54؛ تأمر، عارف، الامامه فی الاسلام، بیروت، دارالاضواء، 1998 م، ص 69.
2. مظفر، محمدرضا، عقائد الامامیه، نجف، منشورات مکتبه الحیدریه، بی‌تا، ص 65؛ حامدی، احمد بن ابراهیم، اثبات الامامه، تحقیق مصطفی غالب، بیروت، دارالاندس، 1996 م، ص 8.
3. قبادیانی، ناصر خسرو، وجه الدین، به کوشش دکتر یحیی خشاب، چاپ قاهره، 1359 ش، ص 8؛ شیخ مفید، محمد بن نعمان، النکت الاعتقادیه، بیروت، دارالمفید، 1414 ق، ص 39.
4. غالب، مصطفی، الامامه و قائم القیامه، بیروت، مکتبه الهلال،1981 م، ص 45؛ مقداد، جمال‌الدین فاضل، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، تحقیق سید محمدعلی قاضی طباطبایی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1423 ق، ص 333.
5. غالب، مصطفی، الامامه و قائم القیامه، همان؛ شیخ مفید، محمد بن نعمان، النکت الاعتقادیه، ص 40.
6. قبادیانی، ناصرخسرو، وجه الدین، تهران، کتابخانه طهوری، 1348 ش، ص 809؛ کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج 2، ص 161.
7. تأمر، عارف، الامامه فی الاسلام، ص 28؛ کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج 2، ص 50.
8. سجستانی، ابو یعقوب، کتاب الافتخار، تحقیق مصطفی غالب، بیروت، دارالاندس، بی‌تا، ص 71؛ مقداد، جمال‌الدین فاضل، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، ص 319.
9. کرمانی، حجه العراقین حمید الدین، المصابیح فی اثبات الامامه، تحقیق مصطفی غالب، بیروت، دارالمنتظر، 1996 م، ص 64-66؛ کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج 2، ص 163.
10. متقی هندی، علی بن حسام‌الدین، کنز العمال، بیروت، موسسه الرساله، 1409 ق، ج 6، ص 65؛ شیرازی، الموئد فی الدین هبه الله، المجالس الموئدیه، قاهره، مکتبه مدبولی، 1994 م، ص 405.
11. اردبیلی، المولی احمد، الحاشیه علی الهیات الشرح الجدید للتجرید، تحقیق احمد عابدی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377 ش، ص 180؛ المغربی، قاضی نعمان بن محمد، الهمه فی آداب اتباع الائمه، تحقیق محمد شریف الیمنی، بیروت، دارالاضواء، 1966 م، ص 12.
12. حلی، ابومنصور، حسن بن یوسف، نهج الحق و کشف الصدق، قم، دارالهجره، 1407 ق، ص 168؛ داعی، ادریس بن عبدالله، زهر المعانی، تحقیق مصطفی غالب، بیروت، مجد، 1411 ق، ص 258.
13. کرمانی، حجه العراقین حمید الدین، المصابیح فی اثبات الامامه، ص 83.
14. سجستانی، ابو یعقوب، کتاب الافتخار، ص 71 – 72.
15. همان؛ کرمانی، حجه العراقین حمید الدین، الرساله و الوضیه فی معالم الدین و اصوله، تحقیق محمد عیسی الحریری، بی‌جا، بی‌نا، 1407 ق، ص 94.
16. غالب، مصطفی، تاریخ الدعوه الاسماعیلیه، بیروت، دارالاندس، بی‌تا، ص 138.
17. مفید، محمد بن نعمان، الارشاد، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1377 ق، ص 267؛ مفید، محمد بن نعمان، الفصول المختاره، قم، منشورات مکتبه الداوری، 1396 ق، ص 250.
18. داعی، ادریس بن عبدالله، زهر المعانی، ص 205-206؛ غالب، مصطفی، تاریخ الدعوه الاسماعیلیه، ص 134.
19. صافی گلپایگانی، لطف‌الله، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، قم، انتشارات حضرت معصومه (سلام‌الله علیها)، 1421 ش، باب 5، ص 94 و 103.
20. غالب، مصطفی، تاریخ دعوه الاسماعیلیه، ص 66-74؛ تأمر، عارف، الامامه فی الاسلام، ص 144-149.
21. سجستانی، ابو یعقوب، کتاب الافتخار، ص 73.
22. غالب، مصطفی، تاریخ دعوه الاسماعیلیه، ص 73-74.
23. صافی گلپایگانی، لطف‌الله، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، فصل 1، باب 1.
24. غالب، مصطفی، تاریخ الدعوه الاسماعیلیه، ص 51؛ همان، مفاتیح المعرفه، ص 163.
25. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج 2، ص 355.
 

پاسخ:
اعتقاد به منجی آخرالزمان موضوعی است که نه تنها بین مذاهب اسلامی، بلکه در دایره وسیع‌تر میان ادیان آسمانی و غیر آن نیز وجود داشته و بدان اعتقاد دارند. البته اگرچه در کلیاتِ این موضوع وحدت نظر وجود داشته، اما در جزئیات و مصادیق و کیفیت آن اختلافات فراوان و پیچیده‌ای، حتی در میان فرقه‌های یک مذهب همچون شیعه دیده می‌شود. یکی از فِرق شیعی، زیدیه می‌باشد که قائل به امامت زید بن علی بوده و با توجه به منظومه فکری ایشان و نیز، صفاتی که برای امام قائل هستند، مهدی موعود را طبق آن تعریف کرده و بالطبع، تمایزات گسترده‌ای را در این سطح، با دیگر فِرق شیعی، خصوصاً امامیه، پدید آوردند. اینک به توضیحاتی در این باب اشاره می‌کنیم.

نکته اول:
اعتقاد به منجی در قالب مهدویت، از مشترکات مذاهب شیعی است. دیدگاه کلی زیدیان در زمینه مهدویت بدین گونه است که فردی از فرزندان فاطمه (س) بر زمین چیره شده و آن را پر از عدل و داد خواهد کرد. مستضعفان را عزت داده و کافران را خوار خواهد ساخت. همچنین صفاتی ازجمله فاطمی، قائم، عادل، پناه شرق و غرب و ... برای مهدی بر شمرده‌اند. (1) ملقّب شدن برخی از امامان زیدی به لقب «مهدی» همچون مهدی لدین الله محمد بن حسن بن قاسم (360 ق)، مهدی لدین الله حسین بن قاسم عیانی (404 ق) و برخی دیگر از آنان و نیز روایات فراوانی که در کتب حدیثی عالمان زیدی درباره مهدی و قائم آمده، (2) همگی گواه بر قبول و پذیرش موضوع مهدویت و منجی از سوی زیدیان هست. در باب انتظار برای مهدی نیز این روایت در کتب ایشان یافت می‌شود که هرکس که منتظر قائم اهل‌بیت (علیهم‌السلام) باشد مثل کسی است که خونش برای یاری خدا ریخته شود. (3)

نکته دوم:
با جستاری در نصب و برخی صفات امام از دیدگاه زیدیه، می‌توان منظومه فکری ایشان را در باب مهدویت ترسیم کرد و در واقع منجی گرایی آنان را در شیوه نصب و صفات امام پی گرفت. برای نمونه:
ـ نصب امام از دیدگاه زیدیه به چند راه خلاصه می‌شود که از جمله آنان، می‌توان به «نص» اشاره کرد. از نگاه ایشان نص شرط لازم و ضروری برای امامت نیست؛ بلکه شرط کمال است. (4)
ـ در صفات امام از دیدگاه زیدیه به مواردی مانند اینکه فاطمی باشد، قدرت بر خروج و جنگ داشته باشد، عالم باشد هرچند اعلم نباشد و قیام مسلحانه و موارد دیگر (5) به چشم می‌خورد. همچنین ایشان، عصمت را فقط برای پنج تن آل عبا قائل شده و برای دیگر امامان زیدی نمی‌پذیرند. (6) در باب علم لدنی نیز، علم امامان را عادی پنداشته و علم غیب را برای ایشان متصور نشدند. (7) برخی عالمان زیدیه، با تمسک به روایات در این زمینه این‌گونه نگاشته‌اند که صاحب اوصاف فوق، امام بوده و در حقیقت هرکسی که شرایط بالا را دارا بوده، می‌تواند امام باشد. (8)
دیدگاه زیدیه در باب موارد نصب و اوصاف امام می‌تواند منظومه فکری ایشان را در باب موعود تشکیل دهد. موعودی که نص، عصمت، اعلم بودن و علم لدنی برای او شرط نبوده و صِرف اینکه فاطمی، قیام مسلحانه و دعوت مردم قدرت بر جنگ و دیگر صفاتِ عمومی را داشته باشد، کفایت می‌کند!

نکته سوم:
دیگر اینکه زیدیه، هرچند روایات دال بر ائمه اثناعشر را در جوامع روایی خود نقل کرده و بعضی از آن‌ها را نیز پذیرفته‌اند، ولی به حصر امام در عدد معینی معتقد نیستند. در تفکر آن‌ها هر فردی که شرایط امامت زیدی را داشته باشد، می‌تواند به امامت زیدی نائل آید و هیچ حصری در عدد ائمه وجود ندارد. (9) این مطلب می‌تواند در پی نکته قبل باشد و تداوم امامت را در منظومه فکری ایشان مستحکم کند.
اساساً زیدیه، برخلاف امامیه، شخصی معین و مصداقی مشخص را برای موعود نپذیرفته است. مهدویت از دید ایشان مقامی دانسته شده که در هر زمان و دوره‌ای در یک انسان کامل ظهور پیدا کرده و می‌تواند هر یک از افراد بشر را شامل گردد. در حقیقت «مهدی» نزد ایشان فردی مبهم است که از پیش تعیین و مشخص نگشته و این فرد با پذیرش مهدویت خویش به برترین مصداق انسان کامل در هر دوره تبدیل می‌گردد. (10)

نکته چهارم:
ازآنجایی‌ که قیام مسلحانه (قیام بالسیف) از شرایط امامت نزد زیدیان است و این امر مستوجب حضور امام هست و نیز، با توجه به نکته قبل که شخصِ مهدی مشخص و معین نیست؛ پس امام نباید در ستر و غیبت باشد. به دیگر بیان، با توجه به منظومه فکری زیدیه، نمی‌توان پذیرفت امامی پیش از آنکه قیام به شمشیر کند، در انتظار مهیا شدن شرایط قیام باشد و در غیبت به سر برد. (11) همین مسئله باعث شده که انتظار فرج نزد زیدیان کمرنگ شود و مورد بی‌توجهی مؤلفان و اندیشمندان زیدی قرار گیرد. شاید بی‌اثر بودن قیام‌های متعدد زیدیان در عرصه اجتماعی، عاملی برای این بی‌توجهی و اکتفا کردن به ذکر چند فصل یا چند روایت باشد. (12)

نتیجه:
با توجه به مطالب فوق، زیدیه به مهدویت اعتقاد داشته و روایات نقل شده در کتب ایشان و نیز نام‌گذاری برخی امامان به «مهدی» بر این امر دلالت دارد. نصب امام و نیز صفاتی که بر امام شمرده شده، در منظومه فکری زیدیه، به ‌گونه‌ای است که هر کس که فاطمی، قیام مسلحانه و دعوت مردم، قدرت بر جنگ و دیگر صفاتِ عمومی را داشته باشد، بدون آنکه نصی وجود داشته باشد و نیز فاقد عصمت و علم لدنی هم باشد می‌تواند امام باشد. همچنین زیدیه حصری برای امامان قائل نشده و شخص معین و مشخصی را به عنوان مهدی نمی‌شناسند. همین امر سبب می‌گردد که در هر دوره‌ای، یکی از افراد بشر ادعای امامت کند. در ادامه، زیدیه به امام غایب اعتقادی نداشته و غیبت را با امامی که منتظر مهیا شدن شرایط قیام باشد، در تضاد می‌بینند و به جهت همین امر، مسئله مهدویت و غیبت مهدی، از سوی علما و اندیشمندان زیدیه مورد بی‌توجهی و یا کم ‌توجهی قرار گرفته است.

پی‌نوشت‌ها:
1. الرسی، القاسم بن ابراهیم، الاحکام فی الحلال و الحرام، صعده، مکتبه التراث السلامی، 1420 ق، ج 2، ص 468-470.
2. برای نمونه: حسن المویدی، محمد بن منصور، لوامع الانوار فی جوامع العلوم و الاثار و تراجم اولی العلم و الانظار، تحقیق محمد علی عیسی، یمن، مرکز اهل‌البیت (ع) للدراسات الاسلامیه، 1422 ق، ج 1، ص 58-66.
3. همان.
4. مفید، محمد بن محمد بن النعمان، مصنفات الشیخ المفید، ایران، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، 1413 ق، ج 1، مقاله الزیدیه فی رأی الشیخ المفید، ص 14.
5. صبحی، احمد محمود، الامام المجتهد یحیی بن حمزه و آراوه الکلامیه، منشورات العصر الحدیث، 1410 ق، ص 147-156.
6. همان، ص 154.
7. همان، ص 155.
8. ر.ک: ابو زهره، محمد، الامام زید حیاته و عصره آراوه و فقهه، قاهره، دارالفکر العربیه، بی تا، ص 192؛ قاسمی، حمیدان بن یحیی، التصریح بالمذهب الصحیح، یمن، مرکز اهل‌البیت (ع) للدراسات الاسلامیه، 1424 ق، ص 18.
9. سلطانی، مصطفی، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1387 ش، ص 178.
10. ر.ک: یزدانی احمدآبادی، علی، درآمدی بر جوهره چیستی و چرائی مهدویت در زیدیه، فصلنامه علمی – پژوهشی مشرق موعود، سال دوازدهم، شماره 2/45، بهار 1397 ش، ص 518.
11. بلبلی، خدیجه، پایان‌نامه تحلیل و تطبیق روایات مهدویت در فرقه‌های زیدیه، واقفیه و فطحیه، دانشگاه رازی، 1398 ش، ص 79.
12. سلطانی، مصطفی، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه، ص 140.
 

پاسخ:
دو مذهب امامیه و زیدیه از مذاهب شیعی هستند که علی‌رغم اشتراکاتی که در اصول و فروع دینی دارند، تفاوت‌هایی نیز با هم دارند که بخش قابل‌ توجهی از این تفاوت‌ها ناشی از اختلاف نظری است که آن‌ها در باب «امامت» دارند. در ادامه با تأکید بر همین موضوع نکاتی تقدیم می‌شود:

نکته اول:
امامیه و زیدیه در اصل امامت و بسیاری از مباحث مرتبط با آن‌هم نظر بوده و اشتراکات فراوانی میان این دو وجود دارد که به صورت خلاصه به آن‌ها اشاره می‌کنیم.
ـ امامت جزء اصول دین: هر دو مذهب امامیه و زیدیه بر این عقیده‌اند که امامت جزء اصول دین است. (1)
ـ ضرورت وجود امام: هر دو مذهب عقیده دارند وجود امام ضرورت داشته و زمین هیچ ‌گاه از حجت خالی نخواهد شد. (2)
ـ وجوب عقلی نصب امام بر خداوند طبق قاعده لطف: امامیه و زیدیه بر این امر اشتراک دارند که طبق قاعده لطف، نصب امام بر خداوند واجب است و به‌ طور کلی وجوب امام را از طریق عقل اثبات می‌کنند. (3)
ـ نص، راهی برای نصب امام: هر دو مذهب، قائل به شناخت امام از طریق نص از پیامبر و یا امام قبلی هستند. (4)
ـ وجوب اطاعت از امام. (5)
ـ امامت امام علی (علیه‌السلام) و حسنین (علیهم‌السلام). (6)
ـ منجی گرایی و مهدویت: هر دو مذهب اصل ظهور منجی و موعود را پذیرفته‌اند و قائل‌اند که در آخرالزمان شخصی به جهت عدل و داد، ظهور خواهد کرد؛ (7) اگرچه در شخص ایشان باهم اختلاف دارند.
موارد فوق گوشه‌ای از اشتراکاتِ کلی مذهب امامیه و زیدیه در موضوع امامت بشمار می‌رود.

نکته دوم:
با بررسی دقیق در موضوع امامت میان دو مذهب امامیه و زیدیه می‌توان فهمید که میان این دو مذهب شیعی تفاوت‌های زیادی است.
ـ راه‌های اثبات امام: در کلام امامیه، نص مهم‌ترین راه اثبات امامت امام بوده که در کنار آن نیز معجزه یاور آن هست. (8) در حالی که زیدیه نص را به تنهایی راه تعیین امام قرار نداده؛ بلکه دعوت (فردی قیام کند و مردم را به ‌سوی خود دعوت نماید) و همچنین انتخاب توسط شورا و یا مردم را نیز، از جمله راه‌های اثبات امام می‌دانند. (9)
ـ کیفیت نصّ: امامیه معتقدند برای امامت امام علی (علیه‌السلام) و ذریه ایشان «نصّ جلی» وجود دارد؛ (10) ولی زیدیه بر این باورند که نص بر امامت امام علی (علیه‌السلام) نص خفی بوده، هرچند نص بر حسنین (علیهم‌السلام)، نص جلی است. (11)
ـ امام مفضول و تقدم آن: امامیه بر این باور است که امام باید افضل باشد و با وجود ایشان نوبت به مفضول نمی‌رسد و این قاعده استثنا بردار نیست. (12) در حالی که زیدیه اگرچه افضلیت امام را شرط می‌دانند؛ ولی آن را در مواقعی و به جهت مصلحت استثنابردار می‌دانند. عده‌ای از زیدیان خلافت خلیفه اول و دوم را این‌گونه توجیه کرده‌اند که علی (علیه‌السلام) به جهت صلاح دین و جامعه، حکومت را به خلفا واگذار و راضی به خلافت آنان بود. (13) بنابراین طبق نظر زیدیه می‌توان مفضول را بر افضل مقدم داشت.
ـ عصمت: از دیدگاه امامیه، همه امامان شیعه دارای عصمت بوده و عصمت از جمله شروط لازم برای منصب امامت است. (14) اما در نگاه زیدیه، عصمت شرطی برای منصب امامت نبوده و ملاکی برای برتری افراد نیست. ضمناً زیدیه قائل به عصمت در پنج تن آل عبا هستند؛ اما عصمت ائمه زیدیِ بعد از سه امامِ منصوص را نمی‌پذیرند. (15)
ـ علم امام: امامیه قائل به اعلم بودن امامان شیعه بوده و آن را صفتی الزامی برای ایشان می‌داند. همچنین علم امام، علمی لدنی بوده و اهل بیت (علیهم‌السلام) از کودکی دارای علم غیب می‌باشند. (16) در طرف دیگر، زیدیه علم لدنی امام را نپذیرفته و علم ایشان را عادی می‌پندارند و اعلم بودن امام را شرط ندانسته‌اند. (17) البته فرقه جارودیه که از زیدیه منشعب شده در باب علم امام با امامیه هم عقیده‌اند. (18)
ـ تعداد امامان: از دیدگاه امامیه تعداد امامان مشخص بوده و بر اساس روایات متعدد از خود پیامبر (صلی‌الله علیه و آله)- که عامه و خاصه آن را نقل کردند- دوازده تن هستند؛ چنانچه آیت‌الله صافی گلپایگانی 271 حدیث از منابع عامه و خاصه را نقل کرده است. (19) اما زیدیه هرچند روایات دال بر ائمه اثناعشر را جوامع روایی خود نقل کرده و بعضی از آن‌ها را نیز پذیرفته‌اند، ولی به حصر امام در عدد معینی معتقد نیستند. در تفکر آن‌ها هر فردی که شرایط امامت زیدی را داشته باشد، می‌تواند به امامت زیدی نائل آید و هیچ حصری در عدد ائمه وجود ندارد. (20)
موارد یاد شده، گوشه‌ای از مهم‌ترین افتراقات دو مذهب امامیه و زیدیه در باب امامت بشمار می‌رود.

نتیجه:
بنا بر آنچه گذشت، روشن می‌شود که امامیه و زیدیه دارای اشتراکات و تفاوت‌هایی هستند. زیدیه علی ‌رغم پذیرش اصل امامت و اشتراک نظر با امامیه در بسیاری از اوصاف امام، در برخی دیگر از اوصاف امام و راه‌های اثبات او و غیره با امامیه اختلاف نظر دارد که توضیحاتش به اختصار گذشت.

پی‌نوشت‌ها:
1. مظفر، محمدرضا، عقائد الامامیه، نجف، منشورات مکتبه الحیدریه، بی‌تا، ص 65؛ شرفی، احمد ابن محمد بن صلاح، عده الاکیاس فی شرح معانی الاساس، صنعاء، دارالحکمع الیمانیه،1415 ق، ج 2، ص 109.
2. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ترجمه محمدباقر کمره ای، قم، انتشارات اسوه، 1375 ش، ج 2، ص 54؛ منصور بالله، قاسم بن محمد بن علی، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس، صعده، مکتبه التراث الاسلامی، 1415 ق، ص 151.
3. شیخ مفید، محمد بن نعمان، النکت الاعتقادیه، بیروت، دارالمفید، 1414 ق، ص 39؛ منصور بالله، قاسم بن محمد بن علی، الاساس لعقائد الاکیاس، ص 150.
4. مقداد، جمال‌الدین فاضل، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، تحقیق سید محمدعلی قاضی طباطبایی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1423 ق، ص 333؛ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، مصنفات الشیخ المفید، ایران، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، 1413 ق، ج 1، مقاله الزیدیه فی رأی الشیخ المفید، ص 14.
5. ر.ک: طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۳۹۰ ق، ج 4، ص 402-478؛ منصور بالله، قاسم بن محمد بن علی، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس، ص 151؛ متقی هندی، علی بن حسام‌الدین، کنز العمال، بیروت، موسسه الرساله، 1409 ق، ج 6، ص 65.
6. الامیر الحسین بن بدر الدین، ینابیع النصیحه فی العقائد الصحیحه، تحقیق المرتضی بن زید المحطوری، صنعاء، مکتبه بدر للطباعه و النشر، 1422 ق، ص 325؛ منصور بالله، قاسم بن محمد بن علی، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس، ص 168.
7. صافی گلپایگانی، لطف‌الله، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، قم، انتشارات حضرت معصومه (سلام‌الله علیها)، 1421 ش، باب 5، ص 94 و 103؛ الرسی، القاسم بن ابراهیم، الاحکام فی الحلال و الحرام، صعده، مکتبه التراث السلامی، 1420 ق، ج 2، ص 468.
8. حلی، ابومنصور، حسن بن یوسف، نهج الحق و کشف الصدق، قم، دارالهجره، 1407 ق، ص 168.
9. مفید، محمد بن محمد بن النعمان، مصنفات الشیخ المفید، ایران، الموتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، 1413 ق، ج 1، مقاله الزیدیه فی رأی الشیخ المفید، ص 14؛ صبحی، احمد محمود، الامام المجتهد یحیی بن حمزه و آراوه الکلامیه، منشورات العصر الحدیث، 1410 ق، ص 157-158.
10. نراقی، محمدمهدی، انیس الوحدین، تصحیح آیه الله قاضی طباطبایی، تهران، الزهرا (س)، 1369 ش، ص 144-146.
11. حوثی، المهدی محمد بن قاسم، الموعظه الحسنه، عمان، موسسه الامام زید بن علی الثقافیه،1420 ق، ص 104؛ سلطانی، مصطفی، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1387 ش، ص 168.
12. فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، باب حادی عشر، تحقیق مهدی محقق، تهران، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، 1365 ش، ص 44.
13. امام المنصور بالله، عبدالله بن حمزه، شرح الرساله الناصحه بالادله الواضحه، صعده، مرکز اهل‌البیت (ع) للدراسات الاسلامیه،1423 ق، ص 378-391؛ منصور بالله، قاسم بن محمد بن علی، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس، ص 151-157؛ سلطانی، مصطفی، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه، ص 169.
14. الطوسی، محمد بن الحسن، الرسائل العشر، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1363 ش، ص 98.
15. صبحی، احمد محمود، الامام المجتهد یحیی بن حمزه و آراوه الکلامیه، ص 154؛ سلطانی، مصطفی، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه ص 174.
16. کراجکی، محمد بن علی بن عثمان، کنزالفوائد، تحقیق شیخ عبدالله نعمه، بیروت، دارالاضواء، 1405 ق، ج 1، ص 241-244.
17. صبحی، احمد محمود، الامام المجتهد یحیی بن حمزه و آراوه الکلامیه، ص 155.
18. احمد خطیب، صالح، الامام زید بن علی المفتری علیه، بیروت، المکتبه الفیصلیه،1404 ق، ص 238-239.
19. صافی گلپایگانی، لطف‌الله، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، فصل 1، باب 1.
20. سلطانی، مصطفی، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه، ص 178.

پاسخ:

در بحث تثلیث مسئله تشبیه و یا حتی تجلی مطرح نیست. همان طور که اشاره کرده‌اید مسیحیان خدا را در قالب اقانیم ثلاثه یعنی (خدای پدر، خدای پس رو خدای روح القدس) تصویر می‌نمایند و غالباً از خدای پدر و خدای پسر سخن می‌گویند و از این اعتقاد آن‌ها به نظریه تثلیث یاد می‌شود. نظریه تثلیث در الهیأت مسیحی آموزه‌ای بنیادین است که دیگر آموزه‌ها بر اساس آن توجیه و تفسیر می‌شوند. بر اساس نظریه تثلیث مسیحیان معتقد به خدای پسر هستند و معتقدند که حضرت عیسی پسر خداست و اما در این که پسر خدا بودن به چه معناست، تعریف‌ها و تفسیرهای متعددی ارائه شده است. اصولاً خود مسیحیان از پسر بودن حضرت عیسی (ع) دو معنای زیر را ارائه کرده‌اند که به اعتقاد ما هر دو آن‌ها با مشکل عقلی و نقلی مواجه هستند:

 1-اولین معنای آن‌ها این است که ازآنجاکه آفرینش عیسی برخلاف روش معمولی و بدون داشتن پدر صورت گرفته و کارهای دوران زندگی او آمیخته با انواع معجزات و حوادث خارق العاده بوده، از این جهت می‌توان گفت عیسی م ظهر و آینه تمام نمای خداست و به همین جهت خداوند از او تعبیر به پسر نموده است و یا چون خداوند عیسی را فوق العاده دوست می‌داشت از این جهت او را پسر خود خوانده است.

اما این توجیه دارای دو ایراد زیر است:

الف-با معتقدات عموم مسیحیان که در اعتقادنامه نیقیّه بدین شرح مندرج است: «ما ایمان داریم به خدای واحد پدر، قادر مطلق، خالق همه چیزهای دیدنی و نادیدنی و به خداوند واحد، عیسی مسیح، پسر خدا، مولود از پدر، یگانه مولودی که از ذات پدر است; خدا از خدا، نور از نور، خدای حقیقی از خدای حقیقی، که مولود است نه مخلوق، از یک ذات هم ذات با پدر...»(1) سازگار نخواهد  بود؛ زیرا عبارات فوق، صریح در این است که عیسی مسیح پسر خداست همان طوری که نور از نور جدا می‌شود، عیسی هم از خدا جداشده و در رحم مریم قرارگرفته و ازآنجا برای هدایت و سعادت مردم پا به این عالم گذاشته است.

ب- هرگاه آفرینش بدون پدر و یا زندگی آمیخته به انواع معجزات و امور خارق العاده، کافی در نامیدن کسی به پسر خدا باشد در این صورت این نام و نسبت هیچ گونه اختصاصی به عیسی ندارد ؛ زیرا آدم هم بدون پدر و مادر آفریده شده و پیامبرانی مانند ابراهیم و موسی و نوح و... نیز سراسر زندگانی آن‌ها با انواع حوادث خارق العاده و معجزات آمیخته بوده است و همچنین خداوند همه آن‌ها را دوست داشته، پس باید آن‌ها نیز پسر خدا نامیده شوند بلکه کسی مثل حضرت آدم که بدون پدر و مادر آفریده شد، اولویت دارد در این که پسر خدا نامیده شود!

2- توجیه دیگر این که می‌گویند: منظور از این که عیسی پسر خداست این است که خداوند در پیکر عیسی حلول کرده، همان سان که حرارت در آب حلول می‌کند.

این توجیه نیز صحیح نیست زیرا خداوند نه می‌تواند جسم باشد و نه محدود به زمان و مکان; خداوندی که صرف وجود و غیر محدود به زمان و مکان است. چگونه می‌تواند در بدن انسانی مانند عیسی که مانند همه افراد بشر غذا می‌خورد و می‌خوابید و راه می‌رفت و از لحاظ زمان و مکان محدود بود حلول کرده و محدودشده باشد ؟!

 آیا آب دریا با آنکه محدود است می‌شود در یک کاسه کوچک جا گیرد  و اگر نمی‌‌ شود، پس چگونه ممکن است وجود نامحدود خداوند در پیکر انسانی چون عیسی محدود و محصور گردد؟!(2)

درنتیجه به اعتقاد ما موضوع پسر بودن حضرت عیسی برای خدا توجیهی معقول و منطقی ندارد و اعتقادی باطل است.

پی نوشت ها:

1. ر.ک جان بی ناس، تاریخ جامع ادیان، چ انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1388 ش، ص 634.

2. ر.ک مکارم شیرازی، سبحانی، پاسخ به پرسش‌های مذهبی، چ نسل جوان، قم 1383، ص 150.

پاسخ:
برای پاسخ به پرسش مورد نظر باید به این نکات توجه داشت:
1.    نخست این که اختلاف نظر محدود به شیعه و سنی و فرقه‌های مذهبی نیست. اختلاف میان مذاهب فقهی مالکی و شافعی و حنبلی، اختلافی میان اهل تسنن در حوزه احکام است و یا اختلاف میان اشاعره و اهل حدیث و معتزله، اختلاف میان اهل تسنن در حوزه عقاید است. همچنین است اختلاف میان گروه‌های شیعی دوازده امامی و اسماعیلیه و زیدیه. این گروه‌های شیعی نیز در حوزه احکام و عقاید اختلاف نظر دارند.(1) 
 همچنین ، این اختلافات محدود به جهان اسلام نیست. در جهان مسیحیت نیز میان جریان‌های کاتولیک و ارتدوکس و پروتستان اختلاف است.(2) 
افزون بر این، باید دانست که این اختلافات‌های فکری و رفتاری، محدود به قلمرو ادیان نیست، بلکه در جهان سکولار نیز برقرار است چنان که در قرن بیستم سکولارها درباره این که کدامین مکتب ما را به رفاه و سعادت دنیوی رهنمون می‌سازد، اختلاف نظر نمودند تا جایی که جنگ‌های جهانی اول و دوم میان کمونیست‌ها و امپریالیست‌ها و نازیست‌ها شکل گرفت که بیش از هفتاد میلیون کشته بر جای گذاشت.
2.     بنابراین ، اختلاف میان شیعه و سنی اگرچه در قلمرو جهان اسلام شکل گرفته است اما ناشی از خصیصه‌های بشری ما است؛ خصیصه‌هایی که این امکان را فراهم می‌سازد تا انسان‌ها با هم دیگر در حوزه نظر و عمل اختلاف داشته باشند. به همین جهت، اختلاف نظر محدود به جهان اسلام نیست، بلکه مشکلی فراگیر و بشری است.
3.    در مواجهه با این اختلافات عقیدتی و رفتاری، باید راهکاری جست: 
(1)    یا باید مدعی شد که اساسا هیچ حقیقت واحدی در دست نیست و عقیده هر کس برای خودش حقیقت است. این سخن، چیزی جز پلورالیسم نیست. این راهکار، فارغ از اشکالات معرفت شناختی‌ای که دارد ، یک شمشیر دو لبه است که هم می‌تواند پیامد مثبت داشته باشد و هم می‌تواند پیامد منفی داشته باشد . یعنی هم می‌تواند به قهر و خشونت بینجامد و هم به مدارا و صلح. هیچ دلیلی وجود ندارد که همگی باید مدارا و صلح را بر قهر و خشونت ترجیح دهیم چرا که هیچ حقیقتی وجود ندارد تا مبنای این ترجیح باشد .(3)
(2)    و یا باید مدعی شد که حقیقت واحد است و در نتیجه همگان باید به حقیقت واحد دست یابند. در این صورت، یا باید با قهر و خشونت دیگران را به عقیده مورد نظرمان مجبور سازیم که در این صورت، ممکن است آنها به ظاهر با ما همراهی کنند ولی قلبا با عقیده ما مخالفند و در نتیجه، اختلاف هم چنان باقی است. 
(3)    یا باید برای رسیدن به حقیقت واحد، با دیگران با مدارا و مهربانی سخن بگوییم و با رفتار و گفتار نیک آنها را به راه درستی که بدان اعتقاد داریم، رهنمون سازیم. اما برای این که بتوانیم با دیگران سخن بگوییم و استدلال بورزیم، لازم است که یکسری اصول مشترک را بپذیریم. یعنی باید نخست اصول مشترک میان گروه‌های مختلف را دریابیم و سپس ، مستند به این اصول مشترک، استدلال‌هایی برای اثبات مدعای خود فراهم سازیم. روشن است که این کار بدون صبر و مدارا بدست نمی‌‌آید. در واقع، باید با صبر و مدارا و دلسوزی و مهربانی با دیگران مواجهه یابیم تا بتوانیم همگی به آن حقیقت واحد رهنمون گردیم. ایده وحدت اسلامی نیز رونوشتی از همین راهکار سوم است.
 
4.    در نتیجه، ایده وحدت اسلامی به معنای آن نیست که اساسا میان شیعه و سنی اختلاف نظر نیست. ایده وحدت اسلامی، در واقع، راهکاری است برای رسیدن به وحدت حقیقی. در واقع، مبتنی بر همین روش است که مسلمانان می‌توانند با هم دیگر هم سخن بشوند و با صبر و مدارا سخن مخالفان را بفهمند و تجزیه و تحلیل نمایند. ایده وحدت اسلامی به معنای یکی شدن مذاهب نیست. آری یکی شدن مذاهب اسلامی، آرمان ایده وحدت اسلامی است اما این مهم بدست نمی‌‌آید مگر از طریق به رسمیت شناختن اختلاف نظر میان مذاهب اسلامی و فراهم کردن فضایی برای گفتگو و درک متقابل. 
5.    ایده وحدت اسلامی فواید فراوان دیگری نیز دارد از جمله این که مسلمانان در می‌یابند که مبتنی بر همین اصول مشترک، دشمن اصلی آنها نه مذاهب دیگر اسلامی بلکه کفاری است که نه فقط به جنگ با اسلام برخاسته‌اند بلکه تیشه به ریشه دین و اعتقاد به امور معنوی می‌زنند. دشمن اصلی شیعه، یک سنی نیست و یا دشمن اصلی یک سنی، یک شیعه نیست بلکه دشمن اصلی و مشترک آنها، آن صهیونیستی است که با موشک و گلوله، جوان و کودک فلسطینی را هدف گرفته است. متاسفانه نادیده گرفتن اصول مشترک، منجر به این شده است که مسلمانان از دشمن مشترک نیز غفلت نمایند و در نتیجه، به آسیب‌های فراوانی مبتلا گردند. ایده وحدت اسلامی می‌تواند بر این مشکلات غلبه نماید.

پی نوشت ها:
1.     برای مطالعه بیشتر، رک: سبحانی، جعفر، الهیأت، انتشارات امام صادق.
2.     برای مطالعه بیشتر، رک: مک گراث، آلستر، درسنامه الهیأت مسیحی، ترجمه حدادی، انتشارات ادیان.
3.     برای مطالعه بیشتر، رک: لگنهاوزن، پلورالیسم، انتشارات طه.
 

پاسخ:

پرسشگر محترم «امت واحده» اصطلاحی قرآنی است که چندین بار در قرآن ذکرشده است و معانی متعددی از آن ارائه شده است:

1.  یکی از مهم‌ترین آن‌ها اشاره‌ای است به آغاز کار انسان‌ها که در قالب جامعه واحدی بودند و پس ازآن دچار اختلاف شدند و خداوند متعال به منظور رفع اختلافات میان آن‌ها پیامبرانی را برای آن‌ها فرو فرستاد نظیر این آیه: «کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیه»(1)

 2. معنای دیگری که در قالب امت واحده از آن یاد می‌شود عبارت است از اشاره به حقیقت واحده‌ای که گاه از آن به نام «اسلام» یاد می‌شود و مبتنی بر اعتقاد به خدای واحد است که همه انبیاء الهی در هر زمان و مقطعی به آن فرامی خواندند و درنتیجه همه کسانی که به این حقیقت گرویدند علیرغم اختلاف زمانی و مکانی جزء امت واحده به شمار می‌آیند و این ملت‌ها هستند که این دین واحد را قطعه قطعه کرده و هر کدام خدا و اعتقادات دینی واحد را به شکلی مورد تفسیر قرار داده و در قالب دینی جدای از ادیان دیگر مطرح کردند کما اینکه این آیه به همین مفهوم اشاره می‌کند: إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُون. (2) مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر این آیه چنین می‌نویسد: «در این آیات به مضمون اول سوره برگشت شده، زیرا در آن آیات بیان می‏فرمود که برای بشر معبودی است واحد و آن معبود همان کسی است که آسمان‌ها و زمین را خلق فرموده و لذا باید او را از طریق نبوت و پذیرفتن دعوت انبیا بپرستند و با پرستش وی آماده حساب یوم الحساب شوند؛ و نبوت جز به یک دین دعوت نمی‌‌‏کند و آن دین توحید است، هم چنان که موسی و قبل از او ابراهیم و قبل از وی نوح و همچنین انبیا قبل از نوح و بعد از موسی- مانند ایوب و ادریس و غیر آن دو از پیامبرانی که اسامی‌شان و پاره‏ای از انعام‌هایی که خدا به ایشان کرده و در قرآن کریم آمده- همه به آن دعوت می‏کردند. پس بشر امتی است واحده و دارای ربی واحد و آن خدای عز اسمه است؛ و دین واحد و آن دین توحید است که در آن تنها خدا عبادت می‏شود. دعوت الهی همین است و بس، ولیکن مردم این دین واحد را قطعه قطعه کردند و خدایانی به جای خدا برای خود درست کردند و ادیانی غیر از دین خدا تراشیدند و به همین جهت اختلاف در میان خود پدید آوردند و هدف‏هایشان در دنیا و آخرت مختلف گشت.»(3)

 3. اما آنچه امروزه با الگوبرداری و به تأسی از این آیات مبارک قرآن کریم از مفهوم «امت واحده» ارائه می‌شود عبارت است از یگانگی و اتحاد مسلمانان و عدم تأثیر مرزبندی‌های سیاسی و جغرافیایی و مذهبی و ... در تفکیک میان این‌ها به گونه‌ای که هر مسلمانی که اعتقاد به وحدانیت خدا و رسالت نبی مکرم اسلام ص دارد جزء این امت بوده و همگان باید تلاش کنند تا امت واحده اسلامی بر مبنای اشتراکات میان فرق مختلف مسلمان ایجاد شود و این چیزی است که در چند بخش از قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران (هم چون مقدمه و اصل 11) نیز متجلی شده است؛ بنابراین امروزه منظور از اصطلاح امت واحده در ادبیات سیاسی رایج جهان اسلام یعنی مجموعه‌ای متشکل از همه مسلمانان فارغ از اختلافات مذهبی که با  یکدیگر  دارند و به همین جهت به منظور بررسی تحقق این منظور لازم است راهکارهای وحدت جهان اسلام مورد ارزیابی قرار گیرد .

 4. ازآنجایی که هر عملی برآمده از اعتقادات آدمی است، در ادامه ، به اصول عقیدتی مهمی که می‌تواند جامعه را به سوی امت واحد سوق دهد، موردتوجه قرار می‌گیرند: اصل اول یکتاپرستی و یکتا گرایی «توحید» در جلوه‌های مختلف، رابطه‌ای است که می‌تواند همه مسلمانان را در نقطه واحدی گردآورد. مسلمانان جهان به خدای یکتا، خالق و آفریدگار یکتا و مدبر و گرداننده یکتا اعتقاد و باور دارند و آیات قرآن و همچنین دلایل عقلی، بر توحید در ذات و توحید در خالقیت و توحید در تدبیر گواهی می‌دهند.

 5. از توحید که بگذریم، نبوت عامه و نبوت خاتم رسولان، عنصر وحدت ساز است و همه مسلمانان در این اصل یک صدا هستند و یک نظریه دارند. مسئله «خاتمیت» اصل مستحکمی است که همه مسلمانان در آن وحدت نظریه دارند و معتقدند که با آمدن پیامبر خاتم، باب نبوت بسته گردید و دیگر این باب به روی کسی باز نخواهد  شد.

 6. از این اصل که بگذریم اصل سومی به نام «معاد» مطرح است و همه مسلمانان معتقدند که خداوند بزرگ روزی همه را زنده می‌کند و نیکوکاران را پاداش و بدکاران را کیفر می‌دهد. این اصول سه گانه که از آن به عنوان « عقیده و آرمان» تعبیر می‌شود، عناصری است که یک میلیارد مسلمان در آن وحدت نظریه دارند و اختلاف در جزئیات، جزو مسائل کلامی است و نباید مایه اختلاف شود. اعتراف به این اصول سه گانه، مایه ایمان و انحراف از آن مایه کفر است، بنابراین نباید گروهی گروه دیگر را، که هر دو در این اصول وحدت نظریه دارند، تکفیر کنند.

 7. همین اصول سه گانه است که شریعت واحدی را برای امت اسلامی به ارمغان می‌آورد. شریعت و آیین، همان احکامی است که رفتار و کردار ما را از نظر فعل و ترک، محدود می‌سازد، برخی را واجب و برخی دیگر را مستحب و مواردی را مکروه و … معرفی می‌کند. سرچشمه شریعت، کتاب خدا و سنت پیامبر است و همه مسلمانان در حجیت این دو اصل اختلافی ندارند و خوشبختانه امیر مؤمنان علی (ع) هم نگهبان قرائت قرآن و هم حافظ سنت پیامبر است و در روزگاری که نگارش سنت بدعت بود، او سنت پیامبر را در کتابی که بعدها به نام «کتاب علی» معروف شد، گردآورد و تا عصر حضرت صادق (ع) در اختیار عترت بوده است. بنابراین ، اهتمام به شریعت واحد، از مؤلفه‌های مهم وحدت ساز است. البته اختلاف در فروعات فقهی یا با گفتگو کاهش می‌یابند و یا با عنایت به این که هر یک از فقیهان اجتهاد کرده‌اند و معذورند، مشکل جدی در جامعه اسلامی ایجاد نمی‌‌ شود و این اختلافات را نباید به معنای تفرقه تلقی کرد.

 8. اصل مهم دیگر برای وحدت، وحدت در هدف است. امت اسلامی معتقد است که باید جامعه را به سوی خوبی‌ها و نیکی‌ها و فضیلت سوق داد، چنان که می‌فرماید: «کنتم خیر امه اُخرجت لِلناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنکر و تومنون بالله و لو آمن اهل الکتاب لکان خیراً لهم منهم المؤمنون و اکثرهم الفاسقون؛ (4) شما بهترین امتی هستید که برای مردم پدیدار شدید، به کار پسندیده فرمان می‌دهید و از کار ناپسند بازمی دارید و به خدا ایمان دارید . اگر اهل کتاب ایمان آورده بودند، قطعاً؛ برایشان بهتر بود، برخی از آنان مؤمن‌اند ولی بیشترشان نافرمان اند». بنابراین ، امت اسلامی در عقیده و شریعت، در امر قیادت و رهبری و در غرض و هدف، وحدت نظریه دارند و باید در مجامع جهانی با هم همکاری کنند، نه این که به تکفیر و تفسیر  یکدیگر  بپردازند. 9. یکی دیگر از عناصر مهم عقیدتی، وجود امام و رهبری است. از عناصر سازنده «تقریب»، اتفاق مسلمانان بر وحدت رهبری است و این که رهبری را از آن خدا و رسول وی و اولی الامر می‌دانند و همگان این اصل را از وحی الهی برگرفته اند، آنجا که می‌فرماید: «...اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم...؛ (5) از خدا اطاعت کنید و از رسول و صاحبان فرمان از خودتان نیز اطاعت کنید». رهبری و امامت، در مسائل خاص سیاسی خلاصه نمی‌‌ شود، بلکه همه جوانب زندگی جامعه اسلامی را فرامی گیرد . از این جهت در امام باید شرایطی مانند تقوا و علم و دانش برتر وجود داشته باشد که صلاحیت آنان را برای امر رهبری بیمه کند. درواقع، امام موظف است تا با تفسیر و توضیح صحیح آموزه‌های دینی و حفظ جامعه دینی از انحرافات و مفاسد اجتماعی، آن‌ها را به سوی هدف نهایی یا همان کمال سوق دهد تا هرکسی متناسب با توانایی‌هایی که دارد به سعادت ابدی دست یابد. امام ضامن اجرایی احکام دینی است و نمی‌‌ گذارد دین به صورت ناقص اجرا شود و مهم‌ترین رسالتش بازستانی حق مظلوم از ظالم و توزیع عادلانه ثروت و موقعیت کاری و تحصیلی است. روشن است که امام به مثابه میزان و معیاری برای فهم و اجرای دین، می‌تواند نقش سازنده‌ای در ایجاد امت اسلامی داشته باشد . (6)

 10.      با این توضیحات هم معنای امت واحد مشخص گردید و هم اجمالاً به راهکارهای عقیدتی مؤثر در ایجاد امت واحد اشاره شد تا با تأکید بر آن‌ها به این مهم دست یابیم و هم نقش امام در شکل گیری امت اسلامی مشخص شد. ازآنجایی که شیعیان معتقد به وجود امام زمان عج هستند و فقیهان را نائب حضرت به حساب می‌آورند، همواره با همیاری با فقیهان می‌کوشند تا شرایط ظهور را مهیا کرده تا حضرت بعد از ظهور، قیام نموده و امت حقیقتاً اسلامی را تشکیل دهد.

پی نوشت ها:

1. بقره، آیه 213.

2. انبیاء، آیه 92.

3. تفسیر المیزان ، جلد 14، ص 454.

4. آل عمران، آیه 110.

5. نساء، آیه 59.

6. برای مطالعه بیشتر، رک: http://www.siasi.porsemani.ir/content/%D8%A7%D9%85%D8%AA-%D9%88%D8%A7%D8%AD%D8%AF%D9%87-%D8%AF%D8%B1-%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A%D8%9F

پاسخ:
بیش‌تر انديشمندان اهل سنت قبول دارند كه حديث «مَن كنتُ مولاه فهذا علي مولاه»(1) مربوط به امام علي (ع) است. علامه اميني اسامي سي تن از محدثان اهل سنت را آورده است كه اين حديث را ذكر كرده و آن را مربوط به امام علي (ع) دانسته‌اند.(2) برخي از مفسران اهل سنت در هنگام تفسير آيه 67 مائده «يا ايّها الرّسول بَلِّغ ما أنزل إليك...» يادآور شده‌اند كه شأن نزول آن امام علي (ع) بوده و حديث «من كنت مولاه...» در جريان غدير بیان‌شده است. سيوطي در الدرالمنثور، (3) ابوالحسن واحدي نيشابوري، (4) حافظ حكاني، (5) شهاب‌الدین آلوسي، (6) و ... تصريح کرده‌اند كه اين آيه و حديث مذكور مربوط به حضرت علي (ع) است. ازاین‌جهت برخي از دانشمندان اهل سنت با شيعيان اختلاف ندارند. اختلاف آنان در معناي ولايت و پيام حديث «من كنت مولاه...» ظهور می‌کند. اهل سنت باور دارند كه حادثه عظيم و تاريخي غدير و سخنان پيامبر اكرم (ص) صرفاً به معناي لزوم «محبت و دوستي» حضرت علي (ع) است. هيچ دلالتي بر امامت و زمامداري و لزوم پيروي از ايشان ندارد يا اگر روايت به امامت امام علي (ع) دلالت دارد، دلالت صحيح و روشن نيست.
دليل آن است كه ولايت چندمعنا دارد. يكي از معاني روشن آن دوستي است. بنابراين تا زماني كه به اين معنا قابل‌حمل است، نمی‌توان به معناي ديگر آن تمسك جست. بر اين اساس حديث غدير درصدد بيان لزوم محبت به علي (ع) است، نه زمامداري حضرت.
در برابر اهل سنت شيعيان باور دارند كه ماهيت حادثه غدير و سخنان پيامبر (ص) نصي صريح و قاطع بر امامت و پيشوايي حضرت علي (ع) است. قراين و شواهد به‌گونه‌ای است كه هرگز نمی‌توان آن را تنها به دوستي و محبت تفسير كرد. شيعيان دلائل متعددي بر امامت علي (ع) بيان کرده‌اند كه به برخي از آن‌ها اشاره می‌شود:
1 ـ لغت شناسان لفظ «ولي» را به معناي سرپرستي، عهده‌داری امور، چيرگي و رهبري معنا کرده‌اند. راغب اصفهاني می‌نویسد: ولايت يعني یاری‌کردن، زمامداري و حقيقت آن سرپرستي است. (7)
2 ـ اگر معناي «وليّ» به معناي دوست و دوستي باشد، عاقلانه نيست كه پيامبر اسلام (ص) بيش از یک‌صد هزار نفر را در هواي گرم و در وسط بیابان‌های خشك و سوزان متوقف سازد تا به مردم بگويد: «هر كه من دوست او هستم، علي هم دوست او است و او را دوست بدارد»، زيرا دوستي مسلمانان با يكديگر يكي از بدیهی‌ترین مسائل اسلامي است كه از آغاز اسلام وجود داشته و بارها پيامبر (ص) مردم را به دوستي امام علي (ع) فراخوانده بود. (8)
3 ـ خطاب تند و قاطع خداوند بيانگر آن است كه حادثه غدير صرفاً اعلام دوستي علي (ع) نبوده است. مسئله آن‌قدر اهميت داشت كه خداوند خطاب به پيامبرش وحي می‌کند كه اگر آن را ابلاغ نكني، رسالت الهي را انجام نداده‌ای! خداوند فرمود: «... و إنْ لم تفعل فما بلغت رسالته».
4 ـ خداوند در آيه 67 مائده به پيامبرش دلداري می‌دهد: «والله يعصمك من النّاس؛ خداوند تو را از خطرات احتمالي مردم نگاه می‌دارد». (9) آيا اين مسئله نشان نمی‌دهد كه مأموريت، مسئله مهمي بوده است كه پيامبر (ص) بيم آن داشته برخي براثر هواهاي نفساني به مقابله برخاسته و توطئه كنند؟
5 ـ بعد از اعلام پيامبر، ابوبكر و عمر نيز به علي (ع) تبريك گفته، با حضرت بيعت كردند و گفتند: مولا و رهبر من و تمام مردان و زنان باایمان شدي. (10)
6- بعدازآن كه پيامبر (ص) علي (ع) را به‌عنوان زمامدار معرفي كرد، اين آيه نازل شد: «اليوم أكملت لكم دينكم و أتممت عليكم نعمتي و رضيت لكم الاسلام ديناً»؛ (11) امروز آيين شمارا كامل و نعمت خود را بر شما تمام كردم ».

با توجه به دلايل فوق جانشيني بلافصل علي (ع) قطعي است. عدم قبولي ولايت امام علي (ع) به‌عنوان جانشين بلافصل پيامبر ريشه در عوامل ديگر دارد.
يكي از عوامل مهم در مخالفت با ولايت امام علي (ع) دنياگرايي و حُبّ رياست بود. آناني كه سقيفه را تشكيل دادند و سفارش پيامبر را ناديده گرفتند، بر آن بودند كه خود به قدرت برسند. بنیان‌گذاران سقيفه می‌دانستند كه علي (ع) لایق‌ترین فرد براي رهبري جهان اسلام است، ولي آنان با انحراف امامت و خلافت، زمينه مخالفت‌های عقيدتي و سياسي بعد از خود را فراهم كردند. شکل‌گیری سقيفه موجب شد كه در حوزه انديشه سياسي اين نگرش به وجود آيد كه پيامبر (ص) امر امامت را به مردم واگذار كرده و كسي را بعد از خود به‌عنوان جانشين منصوب ننموده است. برخي از انديشمندان اهل سنت آگاهانه و يا ناآگاهانه عملكرد بنیان‌گذاران سقيفه را معيار قرار داده و درصدد برآمدند حديث «من كنت مولاه...» را توجيه كنند. البته برخي از عالمان سنت بر اساس تعصبات مذهبي به مخالفت رهبري علي (ع) برخاسته و حديث غدير را توجيه کرده‌اند. عده‌ای نيز باانگیزه‌های ديگر، ولايت امام علي (ع) را قبول نكردند كه
بايد در جاي ديگر بدان پرداخته شود.
پي‌نوشت‌ها:
1. ناصر مكارم شيرازي، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1374 هـ. ش، ج 5، ص 11 به بعد.
2. علامه اميني، الغدير، قم، مركز الغدير للدراسات الاسلاميه،‌ 1416 هـ. ق، ج 1، ص 196 ـ 209.
3. جلال‌الدین سيوطي، الدرالمنثور، قم، كتابخانه آیت‌الله مرعشي نجفي، 1404 هـ. ق، ج 2، ص 636.
4. واحدي، اسباب النزول، بيروت، دارالكتب العلميه، 1411 هـ. ق، ص 150.
5. حسكاني، شواهد التنزيل، تهران، سازمان چا پ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامي، 1411 هـ. ق، ج 1، ص 188.
6. سيد محمود آلوسي، روح المعاني، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415 هـ. ق، ج 6، ص 172.
7. راغب اصفهاني، المفردات، دمشق، دارالعلم، 1412 هـ. ق، ص 570.
8. تفسير نمونه، پيشين، ج 5، ص 16.
9. جعفر سبحاني، فروغ ولايت، قم، انتشارات امام صادق علیه‌السلام،‌ بي تا، ص 135.
10. تفسير نمونه، ص 12.
11. مائده (5)، آيه 70.