پاسخ:

با پیشرفت علم، شناخت ما از جهان بسیار گسترده‌تر شده است. اکنون درباره تاریخ کیهان، ساختار ماده، منشأ حیات و سازوکارهای طبیعت اطلاعاتی داریم که انسان‌های گذشته از آن‌ها بی‌خبر بودند؛ اما آیا این پیشرفت‌ها می‌تواند وجود خدا را اثبات کند یا عدم وجود او را نشان دهد؟

 برای پاسخ دقیق، باید میان دو حوزه تفاوت بگذاریم: علم تجربی که پدیده‌های طبیعی را با مشاهده، آزمایش و نظریه‌های علمی بررسی می‌کند و عقل فلسفی که درباره پرسش‌هایی مانند منشأ نهایی هستی، علت وجود جهان و بنیاد قوانین طبیعت استدلال می‌کند. این دو حوزه از یکدیگر جدا نیستند، اما وظایف و روش‌های یکسانی نیز ندارند. علم می‌تواند اطلاعات مهمی در اختیار ما بگذارد و عقل با استفاده از این اطلاعات و اصول استدلالی، درباره پرسش‌های بنیادی‌تر داوری کند. در ادامه در قالب نکاتی توضیحات بیشتر بیان می‌شود.

نکته نخست: محدودیت‌های علم تجربی برای بررسی خداباوری

علم تجربی با مشاهده، اندازه‌گیری، آزمایش و بررسی روابط میان پدیده‌های قابل تجربه، می‌کوشد توضیحی منظم و آزمون‌پذیر از جهان طبیعی ارائه دهد. این روش در شناخت ساختار ماده، بررسی قوانین فیزیکی، مطالعه موجودات زنده و پیش‌بینی بسیاری از پدیده‌ها دستاوردهای چشمگیری داشته است؛ اما توانایی یک روش، هرقدر گسترده باشد، به معنای توانایی آن برای پاسخ‌گویی مستقیم به هر نوع پرسشی نیست.

برای مثال، آزمایشگاه ابزار مناسبی برای بررسی ویژگی‌های یک ماده یا اندازه‌گیری سرعت یک ذره است؛ اما پرسش‌هایی مانند «چرا اساساً چیزی وجود دارد؟» «آیا هر واقعیتی باید علتی داشته باشد؟» یا «آیا جهان به تبیینی فراتر از خود نیاز دارد؟» صرفاً با اندازه‌گیری و آزمایش پاسخ داده نمی‌شوند. این پرسش‌ها درباره مبانی و تبیین نهایی «هستی» هستند و بررسی آن‌ها به استدلال فلسفی نیاز دارد. البته این به معنای بی‌ارتباط بودن آن‌ها با علم نیست؛ یافته‌های علمی ممکن است در شکل‌گیری یا ارزیابی پاسخ‌های فلسفی نقش مهمی داشته باشند، اما تبدیل این یافته‌ها به یک نتیجه فلسفی مشخص، به استدلالی فراتر از خود داده‌های تجربی نیاز دارد.

برای نمونه، نظریه انبساط جهان و مدل مهبانگ (بیگ‌بنگ) بر پایه شواهد علمی، تحول کیهان را از مراحل آغازین آن توضیح می‌دهد. این نظریه‌ها به‌خودی‌خود دلالت فلسفی مستقیمی بر وجود یا عدم وجود خدا ندارد. بااین‌حال، گاهی برخی از این یافته‌ها برای اثبات وجود خدا به کار گرفته می‌شود و گاهی دیگران از همان یافته‌ها برای رد وجود او استفاده می‌کنند. در هر دو صورت، باید توجه داشت که گذار از یک نظریه علمی به نتیجه‌ای درباره وجود خدا، صرفاً یک گزارش علمی نیست؛ بلکه متضمن نوعی تفسیر و استدلال فلسفی است.

بنابراین، بحث درباره وجود خدا نه صرفاً مسئله‌ای آزمایشگاهی است و نه موضوعی که علم هیچ ارتباطی با آن نداشته باشد. علم می‌تواند تصویری دقیق‌تر از جهان در اختیار ما بگذارد و برخی استدلال‌های فلسفی - که برخی مقدماتشان برآمده از دانش تجربی زمان خودشان هستند - را تقویت یا تضعیف کند؛ اما داوری درباره اینکه آیا جهان به خدا نیاز دارد، آیا واقعیت به جهان مادی محدود است و آیا می‌توان از نظم جهان به وجود خدایی آگاه رسید، مستلزم ورود به قلمرو فلسفه و ارزیابی استدلال‌های آن است. (1)

نکته دوم: وابستگی جهان و نیاز به مبدأیی مستقل

یکی از مهم‌ترین راه‌های استدلال عقلی درباره وجود خدا، بررسی این مسئله است که چرا جهان وجود دارد و آیا می‌تواند توضیح نهایی وجود خود را در درون خویش بیابد. برای روشن شدن موضوع، به جهان پیرامون خود نگاه کنیم. یک درخت برای رشد به عوامل و شرایط متعددی، از آب و مواد غذایی گرفته تا نور و دمای مناسب، نیاز دارد. یک ساختمان نیز بدون مصالح، نیروی کار و فرایند ساخت پدید نمی‌آید. در جهان طبیعی، بسیاری از پدیده‌ها برای به‌وجود آمدن یا ادامه حیات خود به عوامل دیگری وابسته‌اند؛ اما پرسش بنیادی این است: آیا مجموعه همه موجودات وابسته نیز می‌تواند بدون تکیه‌بر حقیقتی مستقل و خودبنیاد، وجود داشته باشد؟

برای پاسخ، زنجیره‌ای از علت‌ها را در نظر بگیریم که هر حلقه آن برای وجود داشتن به حلقه‌ای دیگر وابسته است. اگر هر موجودی وجود خود را از دیگری گرفته باشد و این وابستگی تا بی‌نهایت ادامه یابد، هیچ‌یک از این موجودات منشأ مستقل وجود نخواهد بود. صِرف کنار هم قرار گرفتن موجودات وابسته، استقلالی به آن‌ها نمی‌بخشد و توضیح نمی‌دهد که اصل وجود از کجا آمده است. ازاین‌رو، بر اساس این استدلال عقلی و فلسفی، باید حقیقتی وجود داشته باشد که وجودش را از دیگری نگرفته و خود برای موجود بودن به علت دیگری نیازمند نباشد. در فلسفه اسلامی، چنین حقیقتی را «واجب‌الوجود» می‌نامند؛ یعنی موجودی که وجودش وابسته به دیگری نیست و مبدأ وجود سایر موجودات است.

این مسئله را باید از بحث علمی درباره آغاز تحول جهان نیز جدا کرد. نظریه مهبانگ (بیگ‌بنگ) توصیف می‌کند که جهانِ شناخته‌شده در گذشته در وضعیتی بسیار داغ و چگال قرار داشته و سپس منبسط شده است؛ اما این نظریه به‌خودی‌خود نمی‌گوید که جهان از «هیچِ محض» پدید آمده است. روشن است که «خلأ» در فیزیک با هیچ محض یکسان نیست؛ خلأ فیزیکی همچنان در چارچوب نظریه‌های علمی، وضعیتی فیزیکی است و نباید آن را با نبود مطلق هرگونه واقعیت اشتباه گرفت.

بنابراین، علم و نظریه مهبانگ به‌تنهایی مسئله منشأ نهایی وجود را حل نمی‌کند و نمی‌توان از آن نتیجه گرفت که جهان حتماً از نیستی مطلق پدید آمده است و نیازی به وجود خدا نیست؛ اما هنگامی‌که عقل و استدلال فلسفی، اصل وجود جهان و وابستگی موجودات را بررسی می‌کند، به این نتیجه می‌رسد که موجودات وابسته نمی‌تواند تبیین نهایی وجود خود باشد و برای توضیح اصل وجود، باید به حقیقتی رسید که وجودش از دیگری نیست. در فلسفه اسلامی، چنین حقیقتی «واجب‌الوجود» نامیده می‌شود؛ یعنی موجودی که وجودش مستقل از غیر است و مبدأ وجود سایر موجودات به شمار می‌رود. (2)

نکته سوم: نظم جهان و نشانه‌های هوشمندی در آفرینش

یکی دیگر از راه‌های استدلال درباره وجود خدا، توجه به نظم، هماهنگی و پیچیدگی شگفت‌انگیز جهان است. برای فهم این استدلال، باید به تفاوت میان دو پرسش مهم توجه کنیم: «چگونه چیزی رخ می‌دهد؟» و «چرا رخ می‌دهد؟» پرسش نخست درباره سازوکار و چگونگی وقوع یک پدیده است؛ اما پرسش دوم می‌تواند درباره علت نهایی، منشأ طراحی یا هدف آن باشد. این دو پرسش با یکدیگر ارتباط دارند، اما لزوماً یکسان نیستند.

برای مثال، علم مکانیک می‌تواند توضیح دهد که یک خودرو چگونه روشن می‌شود و کار می‌کند: سوخت وارد موتور می‌شود، با هوا ترکیب می‌شود، احتراق، انرژی لازم را فراهم می‌کند و مجموعه‌ای از قطعات با سازوکار مشخص به‌حرکت درمی‌آیند؛ اما این توضیحات به‌خودی‌خود پاسخ نمی‌دهد که چه کسی خودرو را طراحی کرده، چرا آن‌را ساخته و قرار بوده است چه هدفی را دنبال کند. شناخت سازوکار موتور، جای بررسی طراح و هدف ساخت خودرو را نمی‌گیرد؛ همان‌طور که شناخت هدف خودرو نیز جای توضیح علمی نحوه کارکرد آن را پر نمی‌کند.

در بررسی جهان نیز می‌توان همین تفاوت را در نظر گرفت. علوم طبیعی با مطالعه قوانین فیزیکی، فرایندهای زیستی و تحولات کیهانی، چگونگی شکل‌گیری و عملکرد پدیده‌ها را توضیح می‌دهند. برای مثال، زیست‌شناسی درباره ساختار سلول و نقش DNA در انتقال اطلاعات ژنتیکی پژوهش می‌کند و فیزیک، قوانین حاکم بر تحول کیهان را بررسی می‌کند. این توضیحات بسیار ارزشمندند؛ اما پرسش از اینکه چرا اساساً چنین قوانینی وجود دارند، منشأ نظم و هماهنگی جهان چیست و آیا این نظم می‌تواند از مبدأیی آگاه و حکیم سرچشمه گرفته باشد، پرسش‌هایی فلسفی‌اند که صِرف شناخت سازوکارهای طبیعی به آن‌ها پاسخ نهایی نمی‌دهد.

برای نمونه، DNA حاوی اطلاعاتی است که در ساخت و فعالیت موجودات زنده نقش اساسی دارند. سلول نیز مجموعه‌ای هماهنگ از اجزاست که فعالیت آن‌ها در ارتباط با یکدیگر، امکان حیات را فراهم می‌کند. در مقیاسی بزرگ‌تر، قوانین و ثابت‌های بنیادی فیزیک در شکل‌گیری ستارگان، عناصر شیمیایی و شرایط لازم برای حیات نقش دارند. علم می‌تواند درباره چگونگی عملکرد این ساختارها و فرایندهای شکل‌گیری آن‌ها توضیحاتی ارائه کند؛ اما پرسش از منشأ نهایی قوانین و نظم حاکم بر آن‌ها همچنان می‌تواند موضوع تأمل فلسفی باشد.

بر این اساس، برخی متفکران نظم زیستی، پیچیدگی ساختارهای طبیعی و تنظیم دقیق برخی ویژگی‌های کیهان را قرائنی به سود وجود مبدأیی هوشمند می‌دانند. از نگاه آنان، این نظم ما را به این اندیشه رهنمون می‌سازد که جهان تنها مجموعه‌ای از فرایندهای طبیعی نیست، بلکه خدایی آگاه و حکیم آن را طراحی کرده و تدبیر می‌کند؛ بنابراین، علم با توضیح چگونگی عملکرد جهان، شناخت ما را گسترش می‌دهد؛ اما پرسش از منشأ نهایی نظم و چرایی وجود قوانین جهان، ما را وارد قلمرو استدلال‌های عقلی و فلسفی می‌کند. (3)

نتیجه:

در پاسخ به این پرسش که آیا می‌توان با عقل و علم درباره وجود یا عدم وجود خدا به نتیجه رسید، باید گفت که علم تجربی به‌تنهایی برای اثبات یا انکار خدا کافی نیست، اما یافته‌های آن می‌توانند در بررسی استدلال‌های فلسفی نقش مهمی داشته باشند. علم توضیح می‌دهد که پدیده‌های طبیعی چگونه شکل می‌گیرند و بر اساس چه قوانینی عمل می‌کنند؛ عقل نیز می‌تواند درباره چرایی وجود جهان، وابستگی موجودات و منشأ نهایی نظم طبیعت تأمل کند. از یک‌سو، وابستگی موجودات زمینه استدلال درباره وجود مبدأیی مستقل را فراهم می‌آورد و از سوی دیگر، نظم و هماهنگی جهان ما را به بررسی وجود خدایی آگاه و حکیم رهنمون می‌شود؛ بنابراین، نه می‌توان صرفاً با استناد به یافته‌های علمی، وجود خدا را اثبات یا رد کرد و نه می‌توان نقش عقل و استدلال فلسفی را نادیده گرفت. بررسی این مسئله به بهره‌گیری هماهنگ از دانش علمی و استدلال عقلانی نیاز دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. گلشنی، مهدی، فیزیکدانان غربی و مسئله خداباوری، تهران، کانون اندیشه جوان، 1389 ش، ص 39-52.

2. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى‌(قدس سره)، 1391 ش، ج 2، ص 45-46؛ ابن‌سینا، عبدالله، الهیات شفاء، قم، مکتبه آیه الله المرعشی، 1404 ق، ص 38-39؛ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث، 1981 م، ج‏2، ص 127-128. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: فطور چی، پیروز، مختصری درباره مسئله آغاز: از دیدگاه کیهان‌شناسی نوین و حکمت متعالیه، نامه علم و دین پاییز و زمستان 1377 ش و بهار و تابستان 1378 ش، شماره 3؛ شاکرین، حمیدرضا، هاوکینگ و خودبسندگی جهان، بررسی و نقد، مجله کلام اسلامی، پاییز 1396 ش، شماره 103؛ آذریان، سجاد و محمدجواد اصغری، نقدی بر نتایج الحادی هاوکینگ از نظریه «جهان خودانگیخته» از منظر فلسفه اسلامی، مجله معرفت کلامی، بهار و تابستان 1401 ش، شماره 1.

3. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: موسوی راد، سید جابر، برهان نظم بر مبنای اصل تنظیم دقیق کیهانی، سال هفتم، بهار و تابستان 1395 ش، شماره 1؛ فلو، آنتونی، هجرت از الحاد به خداباوری، مجله نقد و نظر، پاییز 1383 ش، شماره های 35-36.

با سلام و آرزوی قبولی طاعات و عبادات شما و سپاس از ارتباط تان با مرکز ملی پاسخگویی به سوالات دینی
همانطور كه خودتان هم اشاره كرديد پيدايش اتفاقي جهان بر اثر برخورد ناگهاني و بدون برنامه ريزي اگر چه عددي مساوي صفر نيست و امكان وقوع آن وجود دارد، اما در عين حال احتمال آن در رياضي به قدري ضعيف است كه تقريبا از امور محال مي باشد. دانشمندان براي اين موضوع مثالهاي جالبي دارند. به اين نمونه توجه كنيد:
موجودات زنده از سلول‌هاي زنده تشكيل شده اند. هر يك از اين سلولها، تركيبي فوق العاده پيچيده و كوچك است كه در بافت شناسي (Cytology) مورد مطالعه قرار مي‌گيرد. يكي از اجزايي كه در تعمير و بازسازي اين سلول‌ها بكار مي‌رود، پروتئين است. پروتئين، يك تركيب شيميايي است كه از تركيب پنج عنصر به وجود مي‌آيد: كربن، هيدروژن، نيتروژن، اكسيژن و گوگرد. مولكول پروتئين تقريباً مشتمل بر چهل هزار اتم است.
حدود بيش از يكصد عنصر شيميايي در كائنات به صورت غيرمرتب پراكنده هستند. اينك اين پرسش مطرح مي شود كه چه ميزان از تركيب اين عناصر، در قانون احتمال مصداق مي يابد تا از تركيب انبوه غيرمرتب چندين عنصر، ماده ديگري درست شود و چنان با هم آميخته گردند كه خود بخود يك مولكول پروتئيني به وجود آيد؟ مي توان در اين برآيند مقدار ماده مورد نياز و مدت زمان لازم براي انجام اين عمل را محاسبه كرد.
يك رياضيدان سوئيسي به نام پروفسور چارلز ياگين، اين احتمال را محاسبه نموده و به اين نتيجه رسيده است كه امكان چنين احتمالي، ده به توان يكصد و شصت مي‌باشد. به عبارتي برابر با عدد ده مي‌باشد كه يكصد و شصت صفر به آن اضافه گردد؛ عددي كه در چارچوب زبان و اعدادِ قابل فهم و شمارش، نمي گنجد!
فقط براي به وجود آمدن يك مولكول به صورت اتفاقي، موادي بيش از ميلياردها برابر مواد موجود در دنيا مورد نياز است. اگر همه اين مواد، يك جا شده و تكان داده شود، امكان رسيدن به نتيجه مطلوب بعد از ده به توان 243 سال ممكن خواهد بود.
پروتئين از حلقه هاي بسيار طولاني آمينواسيدها (Amino-Acids) تشكيل شده است. مهمترين چيز در تركيبهاي پروتئيني، روشي است كه اين حلقه ها را به هم متصل مي‌كند. اگر اين مولكول با يك روش نابرابر تركيب شود، به جاي آنكه وسيله بقا و دوام زندگي باشد، به سمي مهلك و نابود كننده تبديل مي گردد. پروفسور ليتز (G.B.Leathes) پس از محاسبه دقيق مي‌گويد:
عناصر تركيبي يك پروتئين ساده، به روشهاي مختلف و بي شماري يكجا و تركيب مي گردد. اين احتمال كه اين همه عناصر تركيبي پروتئين با اين همه شيوه، به طور اتفاقي با هم تركيب شده باشند تا يك مولكول پروتئيني مشتمل بر چهل هزار از اجزاي تركيبي پنج عنصر مذكور به وجود بيايد، بكلي غيرممكن است.(1)
اشكال دوم شما هم يكي از اشكالات اصلي هيوم بر برهان نظم است. اشتباه بزرگ و اساسى هيوم در اين جا ناشى از تجربه‏گرايى اوست. او تنها راه دلالت ذهن از معلول به علت، و معلولات مشابه به علل مشابه را روش تجربى مى‏ انگارد. از اين رو گمان برده است كه الهيون همان‏طور كه با مشاهده ماشين‏هاى انسان ساخت يا به قول شما هر مجموعه منظمي، به قريحه سرشار سازنده‏اش پى مى‏برند، جهان را نيز ماشينى انگاشته‏اند كه مهندسى فوق‏العاده با هوش دارد. در حالى كه عقل و خرد بشرى بدون وساطت چنين قياسى در هر كجا و به هر سان نظمى مشاهده كند، بر اساس قواعد قطعى و مسلمى چون اصل عليت و سنخيت علت و معلولى به وجود علتى دانا و توانا پى مى‏ برد.
برهان نظم تماماً تجربى نيست، بلكه تنها مقدمه نخست آن تجربى است و كبراى آن، حداقل در برخى از قرائت‏هاى برهان، عقلى و مبتنى بر اصل عليت و فروع آن است. به عبارت ديگر آنچه كبراى برهان نظم دلالت دارد، رابطه نظم و هدفمندى با شعور و هدفدارى از نظر عقل و به طور عام و مطلق است؛ اعم از اينكه چنين چيزى مربوط به فعل انسانى باشد يا چيز ديگرى چون جهان؛ به تكرار تجربه ‏پذير باشد، يا نباشد.
براي مطالعه بيشتر ر.ك: آيت الله سبحاني، جعفر، مدخل مسايل جديد در علم كلام، نشر موسسه امام صادق(ع)، قم، 1386ش، ج1.
در مورد سوال آخر هم بايد گفت تا جايي كه ذكر كرده ايد مغز را خدا آفريده، سخن درستي است اما از آفرينش عقل توسط خدا نمي توان نتيجه گرفت كه انسان در اعمال و مثلا گناهانش هم مجبور است. خدا عقل را آفريد اما چگونگي تفكر و استفاده بشر از اين موهبت، ارتباطي با خدا ندارد. انسان با عقل خود و با بهره گيري از اختياري كه خدا به او عطا كرده، اين امكان برايش مهيا است تا راه درست يا غلط را اختيار كند. به عبارت ديگر خدا عقل را آفريده اما انسان را مجبور به چگونگي استفاده از آن نكرده است و انسان مختار است هر گونه خواست از آن بهره بگيرد.

پي نوشت ها:
1. John William Navin Sullivan, The Limitations of Science, Viking Press, Michigan, 1933, p78.به نقل از سايت http://www.janahmolla.blogfa.com/post-19.aspx
موفق باشید.

با سلام و آرزوي قبولي طاعات و عبادات شما و سپاس از ارتباط تان با مرکز ملی پاسخگویی به سوالات دینی
چنين سخني درست نيست كه هر معلولي نياز به علت مادي داشته باشد. بلكه آنچه كه دراين رابطه صحيح و برهاني است اين است كه هر معلولي نيازمند به علت است و هر معلول مادي نيازمند به علت مادي نيز مي باشد، بنابراين اگر معلول غير مادي بود، نياز به علت مادي نيز نخواهد داشت.(1) بنابراين آنچه كه در اول سوال مطرح كرديد مبني بر اين كه « همه انسانها معتقدند كه هر معلولي علتي مادي(طبيعي) دارد» سخن صحيحي نمي باشد.
بر اين اساس نتيجه گيري از اين مقدمه نيز مبني بر اين كه « پس با اين وجود نمي توان با استفاده از برهان نظم يا عليت وجود خدا را اثبات كرد. چون تمام علت و معلول مادي است.» نتيجه باطل و غير قابل قبولي مي باشد.
علاوه آنكه مادي بودن معلول ارتباطي به مادي بودن علت ندارد يعني معلول مي تواند مادي باشد. ولي علت موجده اش غير مادي باشد. منظور از علت مادي كه در معلول هاي مادي گفته مي شود اين نيست كه معلول مادي در خارج از خودش يك علتي دارد كه آن هم مادي است. بلكه منظور از علت مادي در اشياء، همان قابليت و استعدادي است كه اشياء براي پذيرفتن صورتهاي مختلف دارند. مثلا وقتي گفته مي شود دانه سيب علت مادي ميوه سيب است به اين معني است كه دانه سيب استعداد و قوه تبديل شدن به سيب را دارد. نه اينكه دانه سيب، ميوه سيب را به وجود بياورد.(2)
اصولا مراد دقيق از علت يك معلول، علت تامه است نه مانند رابطه تاثيري بين دانه و سيب و يا پدر و مادر و فرزند كه در هيچ كدام عليت تامه وجود ندارد. بلكه همه اين مقدمات در زمره جزء العله يا مُعِدّات و مبادي شكل گيري يك معلولند نه علت تامه آن ها.

پي نوشت:
1. ر.ك :عبدالرزاق لاهيجي، گوهر مراد، قم، موسسه امام صادق(ع)، 1383هـ.ش، ص 220.
2. همان. همچنين به اين لينك مراجعه كنيد: http://www.ghadeer.org/author/motahary/56/pages/1.html
موفق باشید.

پاسخ1: با سلام و آرزوي قبولي طاعات و عبادات شما و سپاس از ارتباط تان با مرکز ملی پاسخگویی به سوالات دینی
نكته مهمي كه در بيان خود از آن غفلت كرديد آن است كه فلاسفه علاوه بر لزوم وجود علت العلل يا همان علت نخستين، در مورد ماهيت و حقيقت آن هم به نكات دقيق و روشني رسيده اند و به درستي تبين كرده اند كه اين علت نخست كه حقيقت واجب الوجود است لزوما داراي ويژگي هاي خاص و صفات معيني است و حتي اگر يكي از اين صفات معين را نداشته باشد نمي تواند در جايگاه علت نخستين قرار بگيرد.
به عبارت روشن تر ايفاي نقش موجود نخستين از عهده هر موجود متصور و محتملي بر نمي آيد و تنها يك موجود معين با صفاتي مشخص مي تواند در جايگاه واجب الوجود و علت العلل قرار بگيرد؛ البته ما اصراري نداريم كه حتما همان موجودي كه اديان آن را " خدا " مي خوانند، آن علت نخستين باشد، بلكه آن موجود مي تواند هر چيز ديگري باشد، به شرطي كه داراي صفات مشخص واجب الوجود باشد و صفات او بتواند حقيقت بي نيازي از علت را بربتابد، والا داراي صفات امكاني خواهد بود و موجودي ممكن الوجود محسوب مي شود.
بر اين اساس مي توان به آساني دريافت كه ماده يا انرژي كه در عالم مي بينيم و مي شناسيم داراي صفات و ويژگي هاي واجب الوجود نيستند و ممكن نيست كه واجب الوجود باشد؛ ماده يا انرژي هر چه باشند و ميزان و مقدار آن هر چه باشد، باز به دلايل گوناگون داراي وجودي ممكن است، چون داراي نقص، نياز، تغيير، محدوديت ، جزء، حدوث، تركيب و ديگر خصوصيات ممكنات است.
در واقع حتي اگر شكل گيري كائنات را بر مبناي بيگ بنگ هم بدانيم باز همان ماده اوليه يا توده كوچك اوليه مخلوط از ماده و انرژي به يقين داراي صفات موجود ممكن مانند محدوديت و تغيير و حدوث و ... است و ممكن نيست كه بتواند واجب الوجود باشد، زيرا موجود واجب داراي همه مراتب وجود و كمالات وجودي است و هيچ نقص و محدوديت و تغييري در او راه ندارد.
البته بد نيست در مورد ناكار آمدي قانون پايستگي ماده و انرژي در اين بحث هم اشاره كوتاهي داشته باشيم:
" لاوازيه" در قانون معروف خود مي گويد: "در هر دستگاه معيني، مقدار ماده ثابت است. هيچ وقت ماده معدوم نمي شود و به وجود هم نمي آيد. فقط مواد مختلف به هم تبديل مي شوند"، اما برخي از فيزيك دانان بر اساس برخي آزمايشات علمي، انطباق كامل ميزان تبديل شده از ماده به انرژي و بر عكس را انكار كرده، آن را غير دقيق مي خوانند (1) كه مي توانيد مشروح اين ديدگاه را در منابع فيزيكي دنبال بفرماييد.
اما اگر اين تئوري كاملا صحيح هم باشد باز نمي تواند دليلي بر بي نيازي ماده و يا انرژي اوليه از وجود علتي در وراء خود باشد؛ استاد مصباح يزدي در خصوص شبهه واجب الوجود بودن ماده و انرژي مي فرمايد:
«... هميشگي و ثابت بودن مقدار مجموع ماده و انرژي، به معناي بي نيازي از آفريننده نيست؛ بلكه هر قدر عمر جهان طولاني تر باشد، نياز بيش تري به آفريدگار خواهد داشت؛ زيرا ملاك احتياج معلول به علت، امكان و وابستگي ذاتي آن است، نه حدوث و محدوديت زماني آن، تا با فرض نامحدود بودن ماده يا انرژي، نياز آن ها نيز منتفي باشد». (2)
بر اين اساس، ماده يا انرژي اوليه ممكن است وجود ازلي داشته باشند؛ اما نمي توان گفت وجود، ذاتي آن ها است؛ زيرا تنها در صورتي مي توان ذاتي بودن وجود را براي آن ها متصور دانست كه ضرورتي موجود بودن آن ها را اقتضا كند؛ چنان كه در واجب الوجود اين گونه است و فرض نبودن، براي او محال است؛ در حالي كه در مورد ممكنات، ضرورت وجودي وجود ندارد و از نبودن همه عالم هيچ محال عقلي لازم نمي آيد. پس عالم ممكن است و نمي توان وجود او را ضروري و ذاتي دانست.

پي نوشت ها:
1. رك : شهيد مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، تهران، 1374ش، ج 4، ص 159.
2. مصباح يزدي، آموزش عقايد، ص 108، انتشارات چاپ و نشر بين الملل سازمان تبليغات، تهران، 1377 ش.
-------------------------------------

پاسخ2: با سلام و آرزوي قبولي طاعات و عبادات شما و سپاس از ارتباط تان با مرکز ملی پاسخگویی به سوالات دینی
در مورد برهان نظم ابتدا بايد توجه داشت كه اصولا انديشمندان ديني هم از برهان نظم با همين رويكرد شناخته شده در مقام اثبات وجود حخدا با همه ويژگي هاي شناخته شده واجب الوجود نيستند و در نهايت از اين برهان وجود ناظمي را براي عالم منظم ثابت مي كنند؛ هرچند در يك بررسي عقلاني چنين ناظم قادر و داراي شعور و حكمتي منطبق بر همان خداي معرفي شده اديان قرار مي گيرد و دليل موجهي در برابر انكار منكران چيزي غير در وراء طبيعت مي شود. زيرا در اثبات ناظم از نظم عالم استفداه مي شود و ناظم به عنوان علت ايجادي اين نظم در درون مجموعه منظم تعريف نمي شود.
به عبارت روشن تر ما در برهان نظم از نظم موجود در اجزاء عالم و در كل كائنات به وجود ناظمي در ماوراء اين مجموعه پي مي بريم، يعني وجود ناظمي را در بيرون از اين مجموعه منظم تعريف مي كنيم، در نتيجه پاسخ احتمال شما هم اين خواهد بود كه خود آن توده اوليه و ماده ابتداي شكل گيري بيگ بنگ با نظم و هماهنگي بي بديلي به مرحله انفجار رسيد و سرعت و شدت آن انفجار و كم و كيف جرم اوليه آن اگر ذره اي تفاوت مي داشت، كائنات به شكلي كه امروزه مي شناسيم شكل نمي گرفت و شايد هيچ گاه به وضع كنوني نمي رسيد. (1)
پس اگر گفته شود كه نظم مموجود در عامب از طريق همان انفجار ايجاد شده بايد پرسيد نظم بي نظير موجود در بيگ بنگ و هماهنگي عجيب بين اجزاء ماده اوليه از كجا ناشي شد؟ آيا انفجار بزرگ قبل از ايجاد خود يا در حين ايجاد به خود نظم داد؟
به علاوه، رابطه نظم و ناظم نوعي رابزطه دقيق علّي و معلولي است و ممكن نيست كه ما با نظمي هدفمند و دقيق مواجه شويم و آن را به ناظمي عاقل و داراي شعور نسبت ندهيم، زيرا عقل تحقق چنين نظمي را از ناظمي بدون شعور محال مي داند همانند آن كه شما ساعتي زيبا و كامل را در حيات خانه ببينيد و احتمال بدهيد كه اين وسيله در نتيجه رعد و برق هاي شب گذشته ايجاد شده است؛ بديهي است كه لزوما بايد بين نظم و ناظم هماهنگي و تشابه مشخصي باشد و به همين نسبت نسبت دادن نظم عجيب و پيچيده موجود در كائنات و در تك تك موجودات عالم به ماده فاقد ادراك و شعور و انفجاري طبيعي بي معناست .
در حقيقت نسبت دادن اين نظم به ناظم فاقد شعور و شكل گيري تدريجي و طبيعي حيات و موجودات زنده در روي زمين بر مبناي همين فرايند چيزي جز انجار نظم و ادعاي تحقق تصادفي عالم و حيات موجود در زمين نيست ؛ كه اگر فرض نشأت گرفتن نظم موجود در عالم را نتيجه چنين تصادفي بدانيم هرچند اين امر از نظر احتمال عقلي هيچگاه صفر نمي شود، اما به درجه اي از استبعاد مي رسد كه در نظر عقلائي هيچگاه مورد توجه و اعتنا قرار نمي گيرد.
زيرا نظم موجود در عالم ما از چنان پيچيدگي و رمزآلودي برخورداراست كه تصور به وجود آمدن آن در پي قواعد تصادفي و آزمون و خطا، حتي بر اساس قواعد علمي جبر واحتمال قابل قبول نيست؛ تا جايي كه برخي دانشمندان تصريح مي كنند عمر كنوني زمين شايد براي درست شدن تصادفي يك سلول زنده وهماهنگ شدن كامل اسيدهاي آمينه در آن كفاف ندهد، چه رسد به چنين تحول و تكامل و هدفمندي، آن هم در اين مدت محدود از عمر زمين بلكه كائنات. (2)
به علاوه نبايد از ياد برد كه اصولا فارغ از نظم موجود در عالم، اصل وجود ماده در عالم توجيه روشني ندارد و علم نتوانسته براي ابتداي اين داستان كه مرحله قبل از انفجار بزرگ و همچنين مديريت اين انفجار و فاعل اين حادثه عظيم و دقيق پاسخ روشني بدهد.
در مورد مساله تكامل موجودات زنده و تداوم حيات در روي زمين كه مرتبط با نظريه تكامل است در صورت تمايل مي توانيم در نوبت هاي بعد به بحث تفصيلي بنشينيم .

پي نوشت ها :
1. در مورد درك جزئيات انفجار بزرگ مي توانيد به كتاب «خدا و علم » نوشته فيلسوف مشهور «ژان گيتون» و دو دانشمند فيزيك كوانتوم مراجعه نماييد .
2. رك : همان ، فصل تصادف در شكل گيري كائنات.
موفق باشید.

پاسخ 1:
چنان كه از سوالتان بر مي‌ آيد، منظور از جهان عالم ماده است كه متشكل از موجودات گوناگوني است. البته در برهان علیت گفته می شود که جهان پدیده یا ممکن الوجود است و هر پدیده ای نیازمند علت است نه این که جهان معلول است و .... ؛ به همین جهت آنچه اکنون لازم است اثبات شود پدیده بودن جهان یا همان حادث و ممکن الوجود بودن آن است.
در مورد موجودات مادی و عالم ماده باید گفت که تحقیقات دانشمندان علوم تجربی بهترین شاهد بر حدوث این مجموعه است، زیرا دانشمندان فیزیک کوانتوم سال هاست که به نتیجه مورد اتفاقی در مورد عمر عالم و کائنات رسیده، بر اساس داده های علمی عمری معین را برای عالم ماده تخمین زده اند.(1)
از طریق قانون آنتروپی(كاهش انرژی و حرارت جهان و اين كه تمام اجسام از گرمى رو به سردى مى گرايند) ازلی بودن را نمی توان برای عالم ماده ثابت دانست؛ (2) پس یقینا عالم حادث است، اما اگر عالم را از نظر زمانی حادث هم ندانیم و بگوییم جهان از ازل بوده است، باز دلیلی بر معلول نبودن آن نخواهد بود؛ زیرا مراد اندیشمندان دینی از معلول بودن عالم و حدوث آن حدوث زمانی نیست. بلکه حدوث رتبی و ذاتی است.
توضیح آنکه :
حدوث دو معنا دارد، حدوث زمانی و حدوث رتبی و ذاتی؛ حدوث زمانی یعنی چیزی در زمانی نبوده و بعد به وجود آمده است، اما حدوث رتبی آن است که یک چیز همواره بوده، اما همواره چون علتش وجود داشته، او هم وجود داشته، یعنی نیاز او به علت ایجاد کننده اش ضروری و دائمی است. همواره تا علتش بوده، او هم وجود داشته، اما در عین حال رتبه وجودی او بعد از علتش است.(3)
فلاسفه بر این باورند که عالم به لحاظ زمان حادث نیست، بلکه حادث ذاتی است، یعنی چون زمان هم جزو عالم است، پس همانند عالم حادث است، ولی به حدوث ذاتی و گرنه این طور نیست که روزی زمان بوده و عالم نبوده، بعد عالم ایجاد شده باشد تا عالم حادث زمانی تلقی شود. پس عالم ازلی نیست، بلکه حادث است، ولی طبق نظریه فلاسفه حدوث عالم ذاتی است و طبق نظریه متکلمین حدوث عالم زمانی، ولی در هر دو صورت عالم ازلی نیست، بلکه حادث است.(4)
بر این اساس حتی اگر عالم را قدیم زمانی هم بدانیم، تردیدی وجود ندارد که عالم حادث رتبی و ذاتی است و چون وجود لازمه ذات او نیست ، حتما علتی آن را ایجاد نموده است و در نتیجه عالم یقینا حادث است و در مرتبه بعد از علت خود قرار دارد.
به علاوه که ممکن الوجود بودن این عالم از طریق برخورداری از صفات محدودیت و ترکیب و تغییر و... که خود نیز بدان اشاره کرده اید کاملا ثابت می شود.

پی نوشت ها :
1. http://ipho.blogfa.com/post-73.aspx
2. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، انتشارت صدرا، تهران 1374 ش، ج 4، ص 176.
3. علامه طباطبایی، نهایة الحکمه، قم، المركز العالمي للدراسات الإسلامية . بي تا، مرحله دهم -فصل اول و ششم.
4. محمد سعیدی مهر ، آموزش کلام اسلامی، نشرطه، قم 1383 ش، ج 1، ص 193.
.....................................................

پاسخ 2:
زمان بر اساس حرکت ماده اعم از حرکت ‏های عرضی و جوهری تولید می‏گردد و جسم با حرکت خود مقدار حرکت خود را که همان زمان است‏ می ‏سازد و در حقیقت حرکت، پدید آرنده زمان می باشد(1) بر این اساس ماده در زمان حاضر خود به نوعی سازنده زمان است و زمان آینده بر اساس وجود آن شکل می گیرد. لذا زمان آینده هنوز محقق نشده و با وجود ماده، آن به آن و به ناچار زمان تحقق می کند و معنا ندارد ماده خارج از زمان باشد. مگر آنکه در این میان کسی تعریف جدیدی از زمان ارائه دهد.
بنابراین برای ماده به تنهایی، امکان ارتباط خارج از زمان وجود ندارد. بلکه اساساً بدون آن، زمانی وجود ندارد تا ماده بخواهد در آن از حوادث آینده مطلع شود و اینکه در برخی از موارد از رویاهای صادقه برای اثبات روح استفاده می کنند بدان جهت است که روح در عالم خواب از بدن مادي ما تا حد زيادي فاصله گرفته و وارد عالم مثال و بدن مثالي مي شود و به سير خود ادامه مي دهد و این عالم اگر چه برخی از آثار ماده را دار است. اما در عین حال از زمان و مکان دنیایی، که برای ماده قابل تصور است، خالی است(2) و از آنجا که برخی از حقائق آینده، در آن عالم وجود دارد روح می تواند با ورود به آن، برخی از حقائق را کشف کند.
به علاوه آنکه فارغ از اشکال فوق اساساً اگر وجود روح را نپذیرفته و انسان را منحصر در این ماده بدانیم، امکان ارتباط این ماده که در فلان نقطه از زمین بدون حرکت به زمین افتاده با شخصی که احیاناً از دنیا رفته و در عالم خواب به او خبری از آینده داده، چگونه محقق می شود به عبارت دیگر این دو شخص با فرض انحصار در بدن مادی که هر کدام در نقطه از عالم قرار دارند، چگونه با هم ارتباط بر قرار می کنند؟
بنابراین با فرض پذیرش رویاهای صادقه، چاره ای جزء پذیرفتن روح نیست حال بر فرض این امر صحیح بوده و خوابهای صادق بر اساس خروج ماده از زمان و مکان باشد، دلیل بر عدم وجود روح نمی شود. چرا برای اثبات وجود روح ادله قطعی دیگری وجود دارد مثلاً آدمی در این نکته تردیدی ندارد که وجود دارد. علم به وجود خود دارد. از خود تعبیر به (من) می‌کند. این (من) از آغاز تا پایان عمر یک واحد بیش تر نیست (من امروز) همان (من دیروز)، همان (من بیست سال قبل) می‌باشد.
به همین دلیل همه مردم از آغاز تا پایان عمر مرا یک آدم می‌شناسند اکنون حساب کنیم و ببینیم این موجود واحد که سراسر عمر ما را پوشانده چیست؟آیا ذرات و سلول‌های بدن ما و یا مجموعه سلول‌های مغزی و فعل و انفعالات آن است؟ اینها که در طول عمر ما بارها عوض می‌شوند و تقریباً در هفت سال یکبار تمام سلول‌ها عوض می‌گردند، از این روشن می‌شود که غیر از اجزای مادی،‌یک حقیقت واحد ثابت در سراسر عمر، وجود دارد که همانند اجزای مادی تعویض نمی‌شود این همان چیزی است که از آن به روح یاد می‌شود.

پی نوشت ها:
1. رك: مطهرى مرتضي، مجموعه‏آثار، چ صدراء، تهران 1370 ه.ش ، ج 6 ص 837.
2. آيه اله مكارم، تفسیر نمونه، چ دارالکتب الاسلامیه،تهران،بی تا،ج 14، ص 314.