‏آیة الله جعفر سبحانى: در گذشته پیرامون برهان نظم به گونه گسترده سخن گفتیم و «نظم‏» را چنین تعریف کردیم: «نظم یک نوع رابطه هماهنگ میان اجزاى یک مجموعه، براى تحقق یافتن هدف مشخص است، به گونه‏ اى که هر جزئى از اجزاى مجموعه مکمل دیگرى بوده، و فقدان هر یک سبب مى‏ شود که مجموعه، هدف خاص و اثر ویژه خود را از دست‏ بدهد. و به دیگر سخن: نظم عبارت است از گرد آمدن اجزاى مختلف از مجموعه‏ اى، از نظر کمیت وکیفیت، تا در اثرهمکارى اجزاى گوناگون مجموعه، هدف و غایت‏خاصى تحقق پذیرد. پیدایش حیات در روى زمین در گرو استقرار شرایط فراوانى است که به پدیده «حیات‏»، امکان تحقق بخشد، و با اختلال یکى یا چند تاى از آن، حیات در روى زمین، به صورت امر ممتنع درآمده و تحقق نمى‏ پذیرد. تحلیل‏گران برهان نظم از هماهنگى شرایط حاکم بر کره زمین با پیدایش پدیده حیات، بر وجود تدبیر استدلال کرده و همآهنگى را نشانه هدفدارى گرفته‏ اند که هرگز از اعتقاد به فاعل مدبّر دانا و توانا، جدا نمى‏ باشد و این هماهنگى با پیشرفت دانش طبیعى انسان، پرورش خاصى پیدا کرده و اخیرا به لایه‏ هاى ازن در جو زمین اشاره مى‏ کنند که به مقدار کافى اشعه سوزان ماوراى بنفش آفتاب را به زمین مى‏ فرستد، تا حیات آن‏گونه که ما آن را مى‏ شناسیم، در سطح زمین ممکن گردد، اینک خود تعبیر: «لایه ازن دلیل محکمى است‏بر دور اندیشى آفریننده جهان، آیا ممکن است کسى بتواند این طرح و تدبیر را به روند تکامل تصادفى نسبت دهد، دیوارى که مانع مرگ موجودات زنده گردد. دیوارى با ضخامت کافى و دفاع مناسب که شاهد گویایى است‏ بر طرح و تدبیر». (1) ناقدان این نوع تقریر از برهان نظم مى‏ گویند در این جا دو احتمال است و از نظر سنجش خرد هر دو یکسان است، یکى ما را به سوى اعتقاد به طرح و تدبیر سوق مى‏ دهد، در حالى که دیگرى نقطه مقابل آن است، و تصادف را در تحقق حیات کافى مى‏ داند. این دو احتمال عبارتند از: 1. آفریننده دانا و توانا براى تحقق یافتن پدیده حیات در روى زمین این دیوار دفاعى را به وجود آورد، تا پدیده حیات در روى زمین راه تکامل خود را بپیماید. 2. علت این‏که حیات بر روى زمین به این نحو شگفت‏ انگیز، به وساطت این دیوار دفاعى از نابودى مصون گشته، این نیست که خداوند در آغاز، حیوانات را آفرید و سپس لایه ازن را براى محافظت از آنها خلق کرد؛ بلکه به عکس، چون لایه ازن در آغاز، آن‏جا وجود داشت و تنها آن گونه از صور حیات که قادر به زیستن در سطح دقیق تشعشع ماوراى بنفش که از این لایه عبور مى‏ کند بوده‏ اند بر روى زمین تکامل پیدا کرده‏ اند. (2) یاد آور مى‏ شویم:هرگاه وجود این دو احتمال در نظر خرد یکسان باشد، باید ناقدان برهان، جزو شکاکان در مسائل ماوراى طبیعت‏ باشند، نه مادى نافى ماوراء طبیعت. وقتى از آنان سؤال مى‏ شود که چگونه این همه عوامل فراوان با هم هماهنگ شده و پدیده حیات را در روى زمین مستقر ساخته است، فورا به فرضیه اپیکورى پناه برده و مى‏ گویند: «عالم مرکّب از تعداد بى شمارى از ذرات صغار است که به طور تصادفى در حرکت هستند، در یک زمان نامحدود، این ذرات صغار ترکیبات متعددى پیدا مى‏ کنند، و به انواع صورت هاى گوناگون ممکن در مى‏ آیند. اگر یکى از این ترکیبات، نظم ثابت و معینى پیدا کند (خواه موقت‏یا به طور دایم) این نظام در طى زمان مناسب صورت تحقق و استقرار خواهد یافت، و ممکن است کیهان با انتظامى که ما اکنون در آن زندگى مى‏ کنیم، از این ترکیبات ساخته شده باشد». «جان هیک‏» پس از نقل این بیان از «هیوم‏» مى‏ نویسد:« این فرضیه، مدل ساده‏ اى را براى تبیین طبیعت‏گرانه سرشت منظم عالم، فراهم مى‏ سازد؛ این مدل در پرتو علوم جدید، مورد تجدید نظر یا گسترش قرار مى‏ گیرد». (3) هیوم و متاثران از اندیشه او، نظم را انکار نمى‏ کنند و مى‏ گویند: « استمرار و دوام هر نوع حیاتى، در محیطى بالنسبه ثابت و معین، مستلزم نظم و انضباط پذیرى است، ولى مى‏ گوید این نظم مى‏ تواند معلول یکى از دو فرضیه پیشین باشد، یکى طرح آگاهانه، دیگرى طرح «اپیکورى‏»و بدون دلیل قاطع نمى‏توان، نظم را نتیجه عامل دوم دانست‏». هنگامى که بحث و جدال به این نقطه مى‏ رسد، برهان محاسبه احتمالات پا به میدان مى‏ نهد و در پیدایش نظم، طرح آگاهانه را، یک طرح خردپسند و قابل اعتماد مى‏ داند؛ در حالى که فرضیه پیدایش نظم را در سایه حرکات نامتناهى طبیعت، یک احتمال فاقد ارزش قلمداد مى‏ کند، و قاطعانه داورى مى‏ کند که بر چنین مدل سازى براى تبیین طبیعت نمى‏ توان اعتماد کرد، و خرد انسانى را بالاتر از آن مى‏ داند که در مقابل طرح آگاهانه که به روشنى مشکل را حل مى‏ کند به فرضیه اپیکورى، تمایل نشان دهد یا آن را در ردیف فرضیه‏ هاى علمى بیاورد، زیرا استقرار حیات در روى زمین در گرو عوامل بى شمارى است که جمع و جور شدن آن ها از طریق تصادف در نظر عقل، محال عادى است. و هر کس بخواهد نظم و هماهنگى عوامل حیاتى را از این راه توجیه کند، به یک نظریه فاقد ارزش علمى اعتماد کرده است. درگذشته یادآورى کردیم در هر برهانى سه چیز را نباید از نظر دور داشت: 1. جایگاه برهان 2. پیام برهان 3. مخاطبان آن برهان حساب احتمالات، برهان مستقل و جداگانه نیست.جایگاه آن داورى میان طرفداران نظریه‏ هاى تدبیرى و اپیکورى است. پیام آن قطعیت‏ بخشیدن و به حد صفر رسانیدن به معنى فلسفى نظر مخالف نیست، بلکه پیام آن ارزیابى دو نظر متضاد با توجه به اصول علمى است و اینک کدام یک از دو نظریه، با توجه به اصول علمى، قابل اعتماد و واجد ارزش علمى است. مخاطبان آن، دو گروه مجادل و مناظرند که هر یک سنگ یکى از دو نظریه را به سینه مى‏ زنند و محاسبه با بیان عالمانه ثابت مى‏ کند که نظریه دوم فاقد ارزش بوده و از نظر اصول علمى قابل اعتماد نیست.

اینک توضیح: خواه ما پدیده حیات را یک پدیده صد در صد مادى بدانیم و آن را اثر شیمیایى هماهنگى ماده بشماریم، و یا این‏که آن را موجودى مجرد و فعلیتى اضافه بر ماده حساب کنیم، بالاخره تحقق پدیده «زندگى‏»در کره ما و یا کرات دیگر به عوامل و شرایط زیادى نیاز دارد که وجود آن را مثلا در زمین ممکن سازد و احتمال اجتماع این شرایط از روى تصادف آن چنان بعید است که نمى‏ توان آن را در ردیف احتمالات عقلایى در آورد. هرگاه براى پیدایش یک پدیده مادى، عوامل دهگانه یا صدگانه‏ اى لازم باشد، در این صورت هر یک از این عوامل، براى پدید آمدن آن پدیده، جزء علت‏ به شمار مى‏ رود و فقدان یکى، فقدان پدیده را قطعى مى‏ سازد، ولى در باره پدیده حیات، شماره اوضاع و احوالى که وجود حیات را در زمین ممکن مى‏ سازد، به قدرى زیاد است که آشنایى با همه آنها از فکر بشر بیرون است، و تصور این که همه آنها برحسب تصادف پیدا شده و با هم جمع وجور شده‏ اند، بسان یک احتمال در یک میلیارد احتمال است و هیچ عاقلى در تفسیر پدیده‏ اى در میان این همه احتمالات به یک چنین احتمالى تکیه نمى‏ کند و از این نظر دانشمند گرانمایه «کرسى موریسون‏» در اثر نفیس خود چنین مى‏ نویسد: «ممکن نیست تمام شرایط و لوازمى که براى ظهور و ادامه حیات ضرورى است صرفا بر حسب تصادف و اتفاق بر روى سیاره‏ اى فراهم شود». سپس به عنوان نمونه گازهاى مورد استنشاق را مورد بحث قرار مى‏ دهد و مى‏ نویسد: «اکسیژن‏» و «ئیدروژن‏» و «اسید کربونیک‏» چه به تنهایى و چه در حال ترکیب و اختلاط با همدیگر، از ارکان اولیه حیات جانداران به‏ شمار مى‏ روند و اساسا مبناى زندگى در زمین بر آنها استوار است، از میان میلیون ها احتمال حتى یک احتمال هم نمى‏ رود که همه‏ این گازها در آن‏ واحد در سیاره‏ اى جمع شوند و مقدار و کیفیت آنها هم به طورى معادل باشد که براى حیات کافى باشد و اگر هم بگوییم آن نظم و ترتیب، تصادفى بوده آن وقت‏بر خلاف منطق ریاضى استدلال کرده‏ ایم‏». (4) براى این‏که در باره این شرایط بیشتر غور کنیم یادآور مى‏ شویم: 1. یکى از عوامل حیات در روى زمین آب است، براى این‏که زندگى در اقیانوس ها و دریاها و رودخانه‏ ها در زمستان هاى دراز محفوظ بماند، این مایه حیات طورى آفریده شده که در درجه حرارت قریب به صفر یخ مى‏ بندد، وبسان سرپوش مانع از خروج حرارت از داخل آب مى‏ گردد و در نتیجه آب عمق دریاها و دریاچه‏ ها به حال مایع مى‏ ماند، و در این صورت باید شاهد یخبندهاى درون اقیانوسها و دریاها گردیم، علاوه بر این، وزن مخصوص یخ نیز به این هدف کمک مى‏ کند زیرا وزن مخصوص یخ کمتر از آب و یخ در سطح آب مى‏ ماند و پایین آب نمى‏ رود. 2. خاک نیز بسان آب مایه زندگى است و مواد معدنى خاصى دارد که گیاه آن را جذب مى‏ کند و به صورت خوراک هاى مورد نیاز جانوران در مى‏ آورد، وجود فلزات در نزدیکى زمین موجب پیدایش چهره‏ هایى از تمدن شده است که چشم گیرتر از همه، تمدن ماشینى امروز ماست. 3.زمین با قطر وجاذبه خاصى آفریده شده است که آب و هوا را در خود حفظ مى‏ کند، اگر زمین به کوچکى ماه و قطر آن یک چهارم قطر کنونى آن بود، نیروى جاذبه آن قادر به حفظ آب و هوا در روى آن نبود و درجه حرارت به صورت کشنده‏ اى بالا مى‏ رفت، اگر فاصله زمین تا خورشید دو برابر مدار کنونى آن بود، حرارتى که از خورشید به آن مى‏ رسید به ربع حرارت کنونى تنزل مى‏ کرد و طول مدت زمستان دوبرابر مى‏ شد و همه موجودات یخ مى‏ بستند. 4. اگر فاصله خورشید از وضع فعلى به نصف تقلیل مى‏ یافت، گرما به چهار برابر، و طول مدت فصل، نصف مى‏ گردید و زمین به اندازه‏ اى سوزان مى‏ شد که زندگى روى آن غیر ممکن مى‏ گشت. آیا مى‏ توان گفت که همه این شرایط به طور تصادف و اتفاق جمع و جور شده و حیات را در روى زمین ممکن ساخته‏ اند، در صورتى که امکان داشت‏ به هزاران صورت دیگر درآید و سرانجام تحقق حیات غیر ممکن شود.

دانشمند گرانقدر «کرسى موریسون‏» این حقیقت را با مثالى روشن مى‏ کند: یک برهان ریاضى براى ابطال تصادف ده سکه که از یک تا ده شماره‏ گذارى شده باشند در جیب خود بریزید، خوب آنها را به هم بزنید سعى کنید که آنهارا به ترتیبى که شماره‏ گذارى کرده‏ اید خارج کنید، مثلا از سکه یک شروع کنید و به ترتیب تا شماره ده بالا بروید، البته هر دفعه سکه‏ اى را که بیرون آوردید پیش از در آوردن سکه دیگر، آن را به جیب خود بگذارید وکاملا مخلوط نمایید. پیش از آن که شما مشغول کار بشوید، ما قبلا حساب احتمالات مسئله را بررسى مى‏ کنیم تا ببینیم احتمال این که این شماره‏ ها از یک تا ده مرتب بیرون بیایند، یک در چند احتمال است، سپس به امید شانس و بخت وارد کار شوید. احتمال این که در نخستین دفعه سکه شماره یک بیرون بیاید، یک در ده است. احتمال این‏که یک و دو به ترتیب بیرون آیند، یک درصد است (ده ضرب در ده مساوى است‏ با صد براى به‏ دست آوردن مقدار احتمالات هر مرتبه، نتیجه احتمالات مرتبه قبلى را، ضرب در عدد سکه‏ ها مى‏ نماییم). احتمال این‏که شماره‏ هاى یک و دو و سه منظم استخراج شوند، یک در هزار است (1000 10×100). احتمال این‏که از یک تا چهار مرتب استخراج شوند، یک در ده هزار است(10000 10×1000). احتمال این‏که شماره‏ هاى یک الى پنج‏ به ترتیب بیرون آیند، یک در صد هزار است(100000 10×10000) و هکذا بنابراین، احتمال این که تمام شماره‏ هاى از یک تا ده به ترتیب شماره بیرون آیند، یک بر ده میلیارد است. حالا اگر شماره سکه‏ ها صد یا هزار باشد مثلا فرض کنید هزار سکه را شماره گذارى کرده در میان کیسه بزرگى ریخته‏ ایم و مى‏ خواهیم به همان ترتیب آنها را بیرون بیاوریم، احتمال بیرون آمدن یک و دو به ترتیب یک در میلیونم است، احتمال سه شماره از یک الى سه، یک در میلیارد است (نتیجه یک میلیون ضرب در هزار) بنابراین هر چه شماره بالا برود، شماره احتمالات به طور سرسام آور بالا مى‏ رود، کار به جایى مى‏ رسد که احتمال اصابت از نظر علمى (نه فلسفى) به درجه صفر مى‏ رسد و عددى را که بخواهیم شماره احتمالات را بیان کنیم، پیدا نمى‏ کنیم و به اعداد نجومى باید متوسل شویم. شرایط حیات، حکم سکه‏ ها و هماهنگى آنها، حکم شماره‏ هاى آنها را دارند، احتمال این‏که ذرات بى شمار ماده، در سایه حرکت کور و کر، بدون طرح «تدبیرى‏» از روى تصادف، به شرایط حیات تحقق بخشیده و در نتیجه حیات در روى زمین مستقر گردیده است؛ بسان احتمال خروج سکه‏ هاى موجود در کیسه به صورت منظم از یک تا ده است. درست است که وجود چنین احتمال را نمى‏ توان انکار کرد، ولى هرگز نمى‏ توان بر آن اعتماد نمود.

بررسى برخى از اشکالات یکم: حساب احتمالات، احتمال وقوع تصادفى و اتفاقى یک مجموعه را گرچه به سوى صفر میل مى‏ دهد و لیکن هرگز به صفر نمى‏ رساند، و به همین دلیل تنها براى اطمینان عرفى و یقین روانشناختى مفید است و هیچ‏گاه یقین علمى (5) به دنبال نمى‏ آورد. (6) با توجه به پیام برهان و رسالتى که بر عهده دارد، این اشکال وارد نخواهد بود؛ زیرا برهان محاسبه احتمالات، برهان مستقل نیست، بلکه رسالت آن داورى میان دو نظریه «طرح تدبیر » و «تصادف‏» است و این‏که کدام یک از این دو نظریه در تبیین پدیده منظم، ارزش علمى دارد. انتظار از این دلیل، این نیست که احتمال مخالف (تصادف) را به حد صفر برساند، بلکه انتظار این است که آن را به حدى برساند که هیچ خردمندى در تبیین پدیده‏ ها به آن توجه نکند و ارجى بر آن ننهد. و برهان حساب احتمالات در این حد کارآیى دارد. طرفداران فرضیه «اپیکورى‏» همان طراحان فرضیه‏ هاى علمى در پدیده‏ هاى طبیعى هستند و هیچ‏گاه دیده نشده که این گروه در تحلیل هاى علمى خود، پدیده‏اى را با فرضیه‏ اى که احتمال صحت آن نسبت‏ به فرضیه مخالف، در حدیک میلیاردم است، تفسیر و تبیین کنند؛ چطور شد که همین گروه که در تبیین پدیده نظم و هماهنگ بودن طبیعت، بر چنین احتمال تکیه مى‏ کنند و به رخ مخالفان مى‏ کشند. احتمال تصادف در موجود منظم که مساوى با یک میلیاردم احتمال است، هرچند از نظر دقت فلسفى، منافى یقین به طرح و تدبیر است، ولى به خاطر فرط ضعف، آن‏چنان مغفول عنه است که انسان تحلیل‏گر به آن توجه نکرده و آن را به حساب نمى‏ آورد. و یقین خود را به قضیه آشکار مى‏ سازد، چنان که همین وضع در استقراى گسترده نیز حاکم است.

دوم:در صورتى که وجود مدبرى حکیم به شیوه‏ اى عقلى اثبات نشده باشد و احتمال وقوع تصادفى هیئت موجود برود، بین احتمال وقوع نظام موجود ویا نظام احسن، و احتمال وقوع هر یک از حالت هاى ممکن، و یا متصور و از جمله احتمال وقوع بدترین و زشت‏ ترین مجموعه، تفاوتى نخواهد بود و در این صورت چون یکایک شکل هاى متصوّر با یکدیگر سنجیده شود، از جهت احتمال، امتیازى بین هیچ‏یک از آنها با دیگرى نیست. امتیاز وقتى به وجود مى‏ آید که احتمال وقوع چند مورد با یکدیگر جمع شود و یا این که احتمال وقوع نظام موجود و یا نظام احسن، در برابر دیگر احتمال هایى قرار گیرد که در ردیف آن قرار دارند، در این حال هرچه احتمال وقوع نظام احسن به سوى صفر میل کرده باشد، احتمال ظهور طرف مقابل که حاصل جمع دیگر احتمال هاست، به یک نزدیک خواهد شد و لیکن نکته مهم این است که واقعیت‏ خارجى همواره یکى از حالت هاى مفروض است و جامعى که بین چند حالت و یا بین همه حالت هایى که غیر از نظام احسن هستند، در نظر گرفته مى‏ شود، یک امر ذهنى است و به بیان دیگر، در واقع همواره یکى از شکل هاى متصور تحقق مى‏ پذیرد و آن شکل هر کدام که باشد، احتمال مساوى با احتمال نظام موجود و یا نظام احسن خواهد داشت. در تحلیل این اشکال باید سه چیز را در نظر گرفت: الف: مطابق قانون علیت و معلولیت در حرکت نامتناهى ذرات صغار، باید یکى از این صور تحقق پذیرد و تعین یکى از آن صور، بستگى به تحقق علت تامه آن دارد، یعنى علت تامه هر یک از این صور مختلف، تحقق پذیرفت، معلول تحقق خواهد یافت و قانون محاسبه احتمالات با این نقطه سر و کارى ندارد. ب: مقصود از نظم در این مورد، نظم غایى است، یعنى نظم هماهنگ اجزا و ذرات بى شمار که به نتیجه خاصى منتهى مى‏ گردد، مانند هماهنگى اجزاى دستگاه بینایى به نحوى که به دیدن مى‏ انجامد، در حالى که ترکیب اجزاى آن مثلا به یک میلیون صورت امکان پذیر است، اما هیچ کدام از آن صور هماهنگ نبوده و به این نتیجه نمى‏ رسد. ج: تحقق هریک از این صورت ها اعم از ناهماهنگ و هماهنگ، جز یک احتمال آن را تأیید نمى‏ کند و همه صور از نظر احتمال، یکسان مى‏ باشند. با توجه به این سه اصل، به توضیح برهان مى‏ پردازیم: فرض مى‏ کنیم شماره صورت هاى غیر منظم از پدیده حیات قریب به یک میلیون صورت است، و در حالى که صورت منظم که در آن هماهنگى و آینده‏ نگرى صورت گیرد، یک صورت بیش نیست، در این هنگام تحقق پدیده به صورت غیر منظم (اگر طرح و تدبیر در کار نباشد)، مورد تأیید نهصد و نود و نه هزار و نهصد و نود و نه احتمال است در حالى که صورت منظم از پدیده را فقط یک احتمال تأیید مى‏ کند. شما مى‏ توانید، این اختلاف بارز در احتمال را با یک مثال توضیح دهید، فرض کنید مکانیکى تمام اجزاى یک خودرو را پیاده کرده و همه را در بشکه‏ اى مى‏ ریزد و با وسیله‏ اى روزها و یا ماه ها آن را تکان مى‏ دهد، صور نامنظم اجزاى آن، با صورت منظم که غایت و غرض بر آن مترتب شود، قابل قیاس نیست، ترکیب نامنظم آن مى‏ تواند به هزاران صورت درآید، در حالى که ترکیب منظم و هماهنگ آن یک صورت بیش ندارد. این جاست که مى‏ گوییم (اگر طرح و تدبیر نباشد)، احتمال پیدایش یک خودرو منظم بر اثر حرکت کور وکر، یک احتمال بسیار ضعیف و نادرى است که مورد توجه قرار نمى‏ گیرد، در حالى که احتمال پیدایش یک مرکب کج و معوج و خالى از هدف، مورد تایید هزاران احتمال مى ‏باشد، به گونه‏ اى اگر احتمال منظم (احتمال بسیار ضعیف) به هر دلیلى از بین برود، یقین فلسفى دست مى‏ دهد که محصول این حرکت‏ یک موجود ناهماهنگ است. عقل و خرد در پرتو محاسبه احتمالات مى‏ گوید: اگر طرح تدبیر در کار نباشد، احتمال پیدایش موجود هماهنگ در آستانه صفر است، در حالى که احتمال پیدایش یک مرکب ناهماهنگ و ناهنجار در آستانه یقین فلسفى و از نظر علمى و عقلانى، مورد یقین است. هرگاه ما در مقابل پدیده نامنظم قرار بگیریم، توجیه پدیده ناهماهنگ از طریق تصادف و شانس، یک توجیه عقلانى خواهد بود و در حقیقت پدیده را با عاملى تفسیر کردیم که قبل از روشن شدن وضع، تقریبا یک میلیون احتمال آن را تایید مى‏ کرد و در چنین صورت حق نداریم آن را با عامل دوم به نام طرح و تدبیر توجیه کنیم. ولى اگر در مقابل یک پدیده منظم و هماهنگ قرار گرفتیم، در این صورت جریان بر عکس خواهد بود؛ توجیه آن از طریق تصادف و شانس، تفسیر پدیده با یک احتمال بسیار ناچیز خواهد بود که در نظر عقلا و خردمندان بى ارزش بوده و در هیچ علم و دانشى به چنین احتمالى ارزش قائل نمى‏ شوند. بلکه عقلا مى‏ گویند: اگر عامل تصادف و شانس تعیین کننده بود، بایستى وضعى بر خلاف وضع موجود پدید آمده باشد که نتیجه آن هرچه باشد، پیدایش پدیده منظم به مفهوم غایى آن نخواهد بود، در حالى که اکنون پدیده منظم تحقق یافته است،پس در این صورت باید آن را با عامل دیگرى نام طرح و تدبیر تفسیر کرد که صد در صد با هدفدارى متلازم است، نه عامل تصادف که فقط در یک میلیونیم احتمال مى‏ تواند با هدفدارى همگام باشد. اساس اشکال را این تشکیل مى‏ دهد که تصور شده جایگاه داورى، محاسبه احتمالات، فرد فرد صور ناهماهنگ است و مسلّما در این وقت همه صورت ها از نظر شانس وقوع، احتمال و شانس مساوى دارند; در حالى که مورد داورى، عصاره و قدر مشترک صورت هاى ناهماهنگ و احتمال صورت هماهنگ است؛ احتمال صور ناهماهنگ را نهصد و نود و نه هزار و اندى تایید مى‏ کند. در حالى که صورت هماهنگ را یک احتمال از یک میلیون احتمال پشیبانى مى‏ نماید. هرگاه یکى از صور ناهماهنگ تحقق مى‏ پذیرفت، طبعا بر خلاف انتظار نبوده، زیرا احتمال بسیار بالایى آن را قبلا تایید مى‏ کرد. ولى هرگاه نتیجه بر عکس شد، یعنى 999 هزار احتمال تحقق نیافت، ولى یک احتمال، جامه عمل پوشیده، این نشان مى‏ دهد که عامل تصادف تعیین کننده نبوده است، بلکه عامل طرح و تدبیر نظم کنونى را رقم زده است. فرض کنید یک میلیون نفر از نژاد سفید در نقطه‏ اى گرد آمده‏ اند و در میان آنان فقط یک سیاه‏پوست است و بناست‏ به وسیله هواپیما سکه‏ اى پرتاب شود که نصیب یکى از آنها گردد، هریک از این افراد در برخوردارى از این سکه شانس مساوى دارند، ولى شانس برخوردارى، عنصر سفید (نه فرد فرد سفید) بسیار بالاست، در حالى که احتمال این‏که سکه به دست فرد سیاه‏پوست‏ برسد، بسیار ضعیف است. اکنون اگر احتمال قوى تحقق پذیرفت و سکه به دست عنصر سفید افتاد، تفسیر پدیده از طریق «تصادف‏» صحیح خواهد بود، ولى اگر احتمال ضعیف تحقق یافت و سکه به دست فرد منحصر به فرد سیاه‏پوست افتاد، عقل متعارف ( نه عقل دقیق فلسفى) مى‏گوید حتما در پرتاب سکه طرح و نقشه‏ اى درکار بوده که سبب شده است‏ سکه به دست فرد سیاه‏پوست‏ برسد.

سوم: «حساب احتمال ها به شرحى که گذشت در هیچ حالت، حتى در موردى که نسبت‏ به یک پدیده خاص و نه جامع ذهنى در نظر گرفته مى‏ شود، ناظر به اوصاف حقیقى و واقعى آن پدیده نیست؛ بلکه از اعتبارهاى ذهنى و عملى انسان است و اگر حکایتى براى آن باشد، تنها در قیاس با مقدار امید و انتظار انسان بوده و کشفى حقیقى نسبت‏ به جهان خارج ندارد». «حساب احتمال ها براى عقل عملى و براى تنظیم رفتار فردى و اجتماعى مفید بوده، به همین جهت در علومى که کشف حقیقت و واقع در آن کمتر مورد نظر بوده و کاربرد عملى آنها تعیین کننده و مفید است، استفاده از حساب احتمال ها پر رونق، بلکه ضرورى و لازم است و لیکن در مسائل فلسفى و الهى که متفکر در جستجوى حقیقت‏به تفکر و تامل مى‏ پردازد و به کمتر از یقین دل نمى‏ بندد، استفاده از آن بى فایده و خطاست‏». (7) در آغاز بحث‏ یاد آور شدیم که هر برهانى براى خود جایگاه و پیام و مخاطبان خاصى دارد و با توجه به این سه مطلب، باید به نقد آن پرداخت؛ مخاطبان این برهان دانشمندان علوم طبیعى هستند که پیوسته با فرضیه سازى مشکلات پدیده‏ ها را حل مى‏ کنند. و براى چنین افراد یقین عقلایى و اطمینان قلبى کافى است و هرگز لازم نیست که از یقین فلسفى که حتى یک میلیاردم احتمال را باید نفى کند، برخوردار باشند. بنابر این، این‏که مى‏ گویند «در مسائل فلسفى و الهى که متفکر در جستجوى حقیقت‏ به تفکر و تامل مى‏ پردازد، استفاده از آن خطاست‏» در این مورد صحیح نیست. این که مى‏ گویند « این نوع محاسبه از اعتبارهاى ذهنى و عملى انسان است و اگر حکایتى براى آن باشد در حد امید است‏»، بازگشت‏ به همان اشکال اول است. در پایان یادآور مى‏ شویم که محاسبه احتمالات جنبه کشف از واقع دارد و تنها اعتبار ذهنى نیست، البته کشف در حدتوان خود. مثلا علم هواشناسى با گردآورى اطلاعات خاص از وضع هوا در 24 ساعت، در حد توان خبر مى‏ دهد و اگر اطلاع جامعى داشت‏به طور قاطع گزارش مى‏ داد. فرض کنید یک آتش سوزى در کارگاه بزرگى رخ مى‏ دهد، کارشناسان براى تعیین عامل آن به تکاپو افتاده، فرضیه‏ ها را یکى پس از دیگرى، به محک مى‏ زنند و گاهى به صورت قاطعانه (البته علمى نه فلسفى) عاملى را نفى مى‏ کنند. مثلا احتمال این که از طریق پرواز هواپیما در سطح بالا جرقه‏ اى از آن در آمده و به کارگاه افتاده و آتش سوزى رخ داده است این احتمال از نظر فلسفى مردود نیست، چون به حد امتناع نرسیده است، اما از نظر علمى کاملا مردود است و هیچ کارشناسى براى آن ارزش قائل نمى‏ شود. اصولا یقین، ظن و احتمال یک رشته پدیده‏ هاى نفسانى‏ اند که با کشف از واقعیت ملازمه ندارند، ولى هرگاه بر اساس محاسبه‏ هاى معقول و استوار صورت گیرند، ناظر به عالم واقع خواهند بود و اگر محاسبات عقلانى مبتنى بر بدیهیات عقلى و منتهى به آنها باشد، کاشف واقعیت نیز خواهد بود.

پى‏ نوشت‏ ها:

.سال سوم، شماره یکم.

1و2. جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص‏62 61.

3. جان هیک، فلسفه دین، ص‏62.

4. راز آفرینش، ص 36 35.

5.و به تعبیر بهتر«یقین فلسفى‏» 6.

تبیین براهین اثبات خدا،ص‏234.

7. هر سه اشکال از کتاب «تبیین براهین اثبات خدا»، ص 235-234 برگرفته شده است.

آیت‏الله جعفر سبحانى: مسئله جبر و اختیار از مسائل عمیق فلسفى است که مورد علاقه همگان مى‏ باشد، در حالى که غالب مسایل فلسفى فقط براى گروه خاصى مطرح است. به خاطر کششى که همه انسان ها به مسئله جبر واختیار دارند،این مسئله حالت همگانى پیدا کرده، و عقاید گوناگونى در رابطه با آن ابراز شده و هر کس به نوعى، حس کنجکاوى خود را، قانع ساخته است. برخى از مردم هر نوع مسئولیت را از خود سلب کرده و خود را آلت دست‏ بخت وسرنوشت‏ ساخته‏ اند وبرخى از حکیمان نیز ناخود آگاه، بر این اندیشه صحه گذاشته، گفته‏ اند: کوکب بخت مرا هیچ منجم نشناخت یا رب از مادر گیتى به چه طالع زادم در حالى که برخى دیگر با دید بهتر به این مسئله نگریسته و از افقى بالاتر بر اعمال خویش نظر افکنده، خود را مسئول اعمال خویش دانسته‏ اند و هر نوع سیه روزى و تیره‏ بختى را معلول رفتارهاى ناهنجار خود مى‏ دانند، و در پاسخ اندیشه پیشین مى‏ گویند: تو خود گر کنى اختر خویش را بد مدار از فلک چشم نیک اخترى را علاوه بر نگرش عمومى مردم و جامعه نسبت‏ به مسئله جبر و اختیار، این که: عالمان و دانشمندان علوم مختلف با توجه به رشته تخصصى خود، به این مسئله نظر افکنده و قضاوت کرده‏ اند. حکیمان و فلاسفه از دیدگاه مسائل فلسفى؛ متکلمان و علماى دینى با توجه به قواعد و اصول کلامى، و گروهى از دانشمندان علوم طبیعى از زوایاى قوانین طبیعى به آن نگریسته‏ اند. حتى فراتر از این، روانشناسان اززاویه روانشناسى و جامعه شناسان از دیدگاه اصول جامعه شناسى به آن نظر افکنده‏ اند. در حقیقت مسئله جبر و اختیار یک مسئله استثنایى و شگفت‏ انگیز در میان مسایل کلى فلسفى و کلامى است؛ زیرا هم مورد توجه توده مردم است و هم مورد علاقه متفکران و اندیشمندان؛ و سرانجام متفکران با مبانى و روش هاى ویژه خود به تحلیل و تفسیر آن پرداخته‏ اند. بررسى همه جانبه این مسئله نیاز به نگارش کتاب جداگانه دارد و چون هدف مقاله، طرح این مسئله در دایره «تعارض علم و دین‏» است، از مباحث تفصیلى آن خوددارى مى‏ کنیم. (1) یعنى مجبور یا مختار بودن را که از آن در کلام جدید و یا به تعبیر صحیح‏ تر در فصل مسایل جدید در علم کلام به عنوان «رابطه انسان با طبیعت‏» یاد مى‏ شود با توجه به قوانین طبیعى که مورد قبول علم مى‏ باشد، مورد بررسى قرار مى‏ دهیم. تفسیر قوانین طبیعى از دیدگاه فیزیک کلاسیک دانشمندان طبیعى تا اواخر قرن نوزدهم طبیعت را قانونمند اندیشیده و آن را توده‏ اى از علل و معلولات مى‏ دانستند که هر علت معیّنى، معلول خاصى را به دنبال دارد و با آگاهى از وجود علت مى‏ توان وجود معلول را به طور قطع و یقین، پیش بینى کرد. آنان بر پایه این اصل، جهان طبیعت را تفسیر مى‏ کردند و ما از این نظریه به «قانونمندى قطعى طبیعت‏» و نتیجه بخش قطعى آن، تعبیر مى‏ کنیم، این نظر از قرن هفدهم میلادى آغاز و تا اوایل قرن بیستم بر افکار دانشمندان حکومت مى‏ کرد. توضیح این که: در قرن هفدهم ثابت‏ شد که حرکت کلیه اجرام آسمانى بر طبق قوانین ثابت و پابرجایى صورت مى‏ گیرد که توسط دانشمندان توجیه و اعلام شده است. «نیوتن‏» مى‏ گفت: «باید تمام امور طبیعى را با استدلالات مناسبى از روى اصول مکانیک (قواعدى که از اعمال قوانین علیت در طبیعت‏بى جان به دست مى‏ آید) نتیجه گرفت. گفته «نیوتن‏» روز به روز بر طرفداران خود افزود و در نیمه قرن نوزدهم این عقیده به اوج خود رسید تا آنجا که «هلمولتز» دانشمند معروف آلمانى اعلام کرد که همه علوم طبیعى باید به علم مکانیک منجر شود؛ یعنى آنگاه که در جهان بى روح مطالعه مى‏ کنیم باید علت و معلول را تشخیص داده، رابطه آنها را به تحقیق معلوم نماییم و هیچ جبر را جز در سلسله قانون علیت در نظر نگیریم. همچنین «خامى لرد کلوین‏» دانشمند انگلیسى اعتراف نمود تا نمونه مکانیکى از هر چیز را به تصور در نیاورد، آن را درک نمى‏ کند. (2) جبر انگارى انسان با استناد به جبر طبیعى تفسیر رخدادهاى طبیعت از طریق قانونمندى طبیعت و جبر على حاکم بر آن، یک بحث علمى است و اظهار نظر در باره آن حق دانشمندان علوم طبیعى است، و این را هم مى‏ پذیریم که تا یک قرن قبل، علما و دانشمندان طبیعت‏ شناس، حرکت جهان طبیعت را در امتداد یک خط مشخص على و معلولى ترسیم مى‏ کردند، به گونه‏ اى که اگر کسى از وجود علل آگاه مى‏ شد، مى‏ توانست همه حوادث آینده را پیش بینى حتمى کند و حتى پیشگویى منجمان و ستاره شناسان را بر همین اصل استوار مى‏ دانستند که از طریق علم به سبب، مسبب را به صورت حتمى گزارش مى‏ کنند. ما فعلا در استوارى و عدم استوارى آن سخن نمى‏ گوییم؛ زیرا از حوزه بحث ما بیرون است، آنچه مهم است این است که گروهى از این اصل علمى، نتیجه فلسفى گرفته و معتقد شدند که جبر طبیعى منشا جبر بشرى است و از «جبر انگارى طبیعت‏»، «جبر انگارى رفتارهاى بشرى‏» را نتیجه گرفته‏ اند و این گونه افراد با خود مى‏ گفتند: اکنون که جهان بى روح تابع قانون علّیّت است، چرا جهان ذى روح از این قاعده برکنار باشد، این گروه که از جبر حاکم بر طبیعت، به جبر در حیات انسانى پى برده‏ اند، جبر انسانى را به دو نوع تفسیر کرده‏ اند: 1. جبر انگارى اکید: رایج‏ ترین تفسیر جبر انگارى که گاه «جبر انگارى اکید» نامیده مى‏ شود بر سه اصل استوار است: الف. همه رویدادها تعیین و تعیّن دارند، یعنى حتمى و تخلف ناپذیرند. ب. پذیرش آزادى انسان عبارت است از پذیرش فقدان جبر. ج. نتیجه مخالفت اصل دوم با اصل اول این است که آزادى، وهمى بیش نیست. و به تعبیر دیگر: فیزیک کلاسیک، توصیف مستوفایى از واقعیت‏به دست مى‏ دهد، چنان که به نظر «لاپلاس‏» همه حوادث آینده، با اطلاع از حالت کنونى همه ذرات، قابل پیش بینى است. اگر رویدادهاى اتمى از قوانین دقیق و اکید پیروى کنند، و اگر قوانین همه چیزها، بدون هیچ کسر و باقیمانده، بر وفق قوانین تشکیل دهنده آنها، بیان شوند در این صورت هر رویدادى جبرى و متعین است. در رفتار نگرى، چنین تصور مى‏شود که افعال انسانى جبرى است، انسان را یک مکانیسم پیچیده تلقى مى‏ کند که بر آیند رفتاریش، فرآورد نیروهایى است که در او است‏ یا بر او مؤثر است، اعمال او توابع قانونمند نیروهاى خارجى است که بر او وارد مى‏ شود، ما فقط وقتى علل یک عمل را ندانیم از روى جهل آن ها را به یک نفس فعال و آزاد نسبت مى‏ دهیم. ب.ف اسکینر صریحا مى‏ گوید: «اگر مى‏ خواهیم از روش هاى علم در حوزه امور انسانى استفاده کنیم، باید رفتار انسان را قانونمند وجبرى بیانگاریم. باید انتظار داشته باشیم آنچه را یک فرد انجام مى‏ دهد، نتیجه شرایط قابل تعیینى بدانیم، که اگر این شرایط کشف شدند، بتوانیم بر طبق آنها اعمال او را پیش بینى کنیم و متعین بدانیم... «نفس‏» را غالبا علت مفروض هر عمل مى‏ گیرند. مادام که متغیّرهاى بیرونى نادیده گرفته شوند، لاجرم وظایف آنها به یک عامل صاحب اراده و حرکت در درون ارگانیسم نسبت داده مى‏ شود. اگر نتوانیم بگوییم عامل وعلت رفتار یک انسان چیست، مى‏ گوییم، خودش عامل یا علت آن است‏». (3) 2. جبر انگارى ملایم و معتدل: در این جا تفسیر دیگرى از جبرانگارى بشرى بر اساس «جبر انگارى طبیعى‏» مطرح شده که نسبت‏به تفسیر نخست ملایم تر است، و آن نیز بر سه اصل استوار است: الف. همه رویدادها معیّن‏ اند. ب. آزادى و اختیار فقدان جبر نیست، بلکه یک نوع خاص از جبر است، یعنى «خود مجبور سازى‏» است. ج. اختیار به این معنا با جبر سازگار است. توضیح این که:مسئولیت در قبال اعمال خویش بى آنکه دلالت کند که این اعمال غیر جبرى‏ اند مستلزم آن است که آن اعمال با انگیزه‏ هاى خود، مشخّص و تعیین یافته باشند. اگر در باره عملى بگوییم‏ « به اختیار خود انجام دادم‏» معنایش این است که هیچ اجبار یا فشار خارجى در کار نبوده، نه این که هیچ انگیزه‏ اى براى انجام آن نبوده است. آزادى، فقدان علتمندى نیست‏ بلکه فقدان هیچ گونه دخالت در مقاصد شخصى است. به عبارت دیگر: من وقتى آزاد یا مختارم که رفتار من در تسلّط خودم باشد، و وقتى مقید و مجبورم که رفتارم در سلطه دیگرى باشد. وقتى مى‏ توان گفت رفتارم در تسلط و قبضه خودم هست که با اشتیاق ها و انگیزه‏ ها و نیّات من تعیین شود و وقتى در تسلّط خودم نیست که با شوق و انگیزه‏ ها و نیات دیگرى تعیین شود. طبق این نظر، اعمال با انگیزه‏ ها تعیّن مى‏ یابند، و انگیزه‏ ها با رویدادهاى پیشین، آیا من مى‏ توانسته‏ ام جز آنچه در موقعیتى خاص انجام داده‏ام کار دیگرى انجام دهم؟ آرى اگر خواسته بودم، یعنى اگر انگیزه‏ هاى دیگرى مى‏ داشتم، ولى طبق آن انگیزه‏ هایى که داشتم، آن اعمال بى کم و کاست صدور مى‏ یافت. (4) توضیح هر دو نظریه براى این که هر دو نظریه به صورت روشن بیان گردند یادآور مى‏ شویم، اساس هر دو را تعین و حتمیت قوانین طبیعى تشکیل مى‏ دهد، و نقطه مشترک هر دو این است که حوادث جهان روى اصول معینى پیش رفته و برو برگرد وجود ندارد، و حوادث روى خط معینى به طور متوالى در حرکتند و هر حادثه قبلى در برگیرنده حادثه بعدى است. با این تفاوت که در نظریه نخست هرگاه تعین وحتمیت علل طبیعى را پذیرفتیم، اعتقاد به آزادى مخالف با این اصل و به معنى نفى حتمیّت است، و یک فیلسوف نمى‏ تواند با پذیرفتن حتمیت، به اختیار و آزادى معتقد شود، درحالى که در نظریه دوم اختیار و آزادى نفى حتمیت نیست، بلکه با حفظ این اصل عوامل خارجى(به صورت جزء علت)، سپس روحیات انسان پدید آرنده انگیزه (اراده هایى) هستند که به دنبال آن حتمیت فعل خواهند بود. و به تعبیر «باربور»: اعمال با انگیزه‏ ها تعیّن مى‏ یابند، و انگیزه‏ ها با رویدادهاى پیشین و از آنجا که انگیزه (اراده) از وجود انسان نشأت مى‏ گیرد تصور مى‏ شود که انسان فاعل مختار وآزاد است. بنابراین، هر دو نظریه طرفدار جبر در رفتارند با تفاوتى که در تفسیر آزادى دارند، یکى آزادى را نقطه مقابل جبر مى‏ داند (نظریه نخست) در حالى که دیگرى آزادى را نوعى از جبر؛ زیرا آزادى به معنى انگیزه و اراده نفس انسان است که صد در صد متأثر از عوامل درونى و بیرونى است. تا این جا به بیان هر دو نظریه پرداختیم، اکنون به نقد آنها مى‏ پردازیم: تحلیل و نقد نظریه جبر انگارى اکید و ملایم 1. قانون علیت وجبر على و معلولى یک اصل مسلم عقلى و خدشه ناپذیر است، و تحقق یک پدیده، جدا از ضرورت وجود نیست، و به اصطلاح فلسفه اسلامى تا پدیده به سرحد وجوب و ضرورت نرسد، و تمام راه هایى که وجود آن را تهدید مى‏ کند، بسته نشود، پدیده تحقق نمى‏ پذیرد، و در این مورد فرقى میان پدیده‏ هاى طبیعى و افعال بشرى نیست. و به دیگر سخن: پدیده زاییده ضرورت است، و تا وجود شیى‏ء حتمى و قطعى نگردد رخ نشان نمى‏ دهد و این قانون یک قانون فلسفى گسترده‏ اى است که از آن به اصل «مالم یجب لم یوجد» تعبیر مى‏ کنند، و دایره آن گسترده است و منحصر به پدیده‏ هاى طبیعى نیست، از این جهت‏ با این اصل، که مورد قبول هر دو نظریه است موافقیم ومى‏ گوییم جبر عِلّى و معلّلى بر طبیعت وغیر آن حاکم است. 2. منشأ نتیجه گیرى جبر بشرى، از جبر طبیعى در دو نظریه پیشین خلط میان فاعل‏ هاى طبیعى و بشرى یا ناآگاه و آگاه است، در فاعل‏ هاى طبیعى به خاطر فقدان آگاهى و اراده، حوادث زنجیره وار پیش رفته و مجالى براى اختیار وجود ندارد، وهر پدیده با سه حتمیت همراه است: الف. حتمیت قبل از لحظه وجود. ب. همراه با وجود. ج. پس از آن. ولى فاعل بشرى که داراى شعور و اختیار است، و از درون، آزادى خود را احساس مى‏ کند، در لحظه انجام کار با حفظ تأثر از عوامل خارجى و روحیات درونى، با کمال آزادى یک طرف را برگزیده و پس از گزینش، فعل او حتمیت پیدا مى‏ کند، در این جا حتمیت عِلّى و معلولى با انتخاب و آزادى قبل از ایجاد هماهنگ است، درست است رفتار انسان در گردونه زمان به صورت قطعى وحتمى رخ نشان مى‏ دهد و ضرورت مى‏ پذیرد، اما فرق است میان ضرورت در پدیده‏ هاى طبیعى و ضرورت در افعال بشرى؛ در قسم نخست، ضرورت بر فعل و فاعل تحمیل مى‏ شود، و چه بخواهد یا نخواهد، آتش حرارت را به دنبال دارد، و حرارت نیز گرم شدن فضاى مجاور خود را، در حالى که در قسم دوم، ضرورت و حتمیت را فاعل پدید مى‏ آورد و تمام درهایى که وجود فعل را تهدید مى‏ کنند مى‏ بندد، وبه فعل حتمیت مى‏ بخشد اما این حتمیت و ضرورت تحمیلى نیست، بلکه نشأت یافته از نفس انتخابگر است. 3. درست است که عوامل خارجى و تربیت‏ هاى پیشین و روحیاتى که در طول زندگى کسب کرده است، در گزینش انسان کاملا مؤثر است، و لذا رفتار دو انسان که در دو محیط مختلف رشد یافته‏ اند، مختلف مى‏ باشد؛ ولى تأثیر این عوامل و روحیات در حدّ مقتضى است نه در حدّ علت تامه، یعنى حالت انتخابگرى را در انسان نفى نمى‏ کند، و در افعالى که مورد ستایش و نکوهش مى ‏باشد سلب اختیار نکرده و دست انسان را نمى‏ بندد. درست است در محیط زندگى انسان هزاران فعل خارج از اختیار رخ مى‏ دهد، وحتى بخشى از کارهاى بدنى انسان مانند گردش خون و هضم غذا، خارج از اختیار انسان است ولى در قلمرو زندگى او یک رشته رفتارهایى است که مورد ستایش و نکوهش مى‏ باشند و این افعال به هنگام تحقق داراى حتمیت و ضرورتند ولى سخن در حال تحقق نیست، سخن در قبل از تحقق است، که انسان انتخابگر با آزادى ذاتى خود به یک طرف قطعیت مى‏ دهد، وطرف دیگر را ردّ مى‏ کند. بنابراین، آزادى نافى جبر عِلّى و معلولى نیست‏ به شرط این که به طور صحیح تفسیر شود. گواه روشن بر این که عوامل خارجى و تربیت‏ هاى خانوادگى و شرایط محیط، سلب کننده آزادى انسان نیست این است که چه بسا انسان هایى که در محیط مشابه زندگى کرده‏ اند و از نظر تربیت و شرایط یکسانند ولى رفتار آنها متفاوت است، و این گواه بر این است که تاثیر عوامل پیشین در آن حد نیست که انسان را در ردیف فاعل‏ هاى طبیعى و فاقد اختیار قرار دهد. گواه دیگر بر این که این عوامل در حد ایجاد ضرورت و حتمیت نیست این است که طرفداران همین جبر على و معلولى بزهکاران را نکوهش کرده و آنان را سزاوار کیفر مى‏ دانند. برخى از افراد که در مقابل این برهان روشن قرار مى‏ گیرند، مى‏ گویند: «مجازات و سرزنش هیچ توجیهى جز به وسایل استصلاحى (پراگماتیک) که جامعه براى منع وتحذیر رفتار جامعه ستیزانه بکار مى‏ برد، ندارند». (5) ولى پاسخ این اندیشه روشن است، وآن این که هرگاه انسان از جنبه استصلاحى آن صرف نظر کند و خود رفتار را در نظر بگیرد، به ستایش و نکوهش بر مى‏ خیزد از این جهت پیمان شکنى، ضعیف کشى، پاسخ نیکى را به بدى دادن، از نظر همه انسان ها در همه شرایط نکوهیده است، و این داورى بر اساس مصلحت اندیشى نیست، بلکه ناشى از یک درک وجدانى و فطرى است. معلم دلسوزى که مورد اهانت‏ شاگرد لا یبالى قرار مى‏ گیرد، در وجدان همگان نکوهیده است‏ خواه به صلاح جامعه باشد یا نه. آزاد انگارى از دیدگاه فیزیک جدید فیزیک قرن نوزدهم دست در دامان اصول مکانیک زد و هر قضیه طبیعى را به ماشینى تشبیه کرد و سرانجام خواست در ماشین فکر انسانى نیز با همان نظر مطالعه کند، ولى چیزى نگذشت که یکى از بزرگترین تئوریسین هاى فیزیک کنونى نظریه‏ اى را ابراز کرد که آن را باید پایان سلطه قانون علیت و آغاز دوره نوینى در سیر علم وحکمت، دانست، و این شخصیت علمى پروفسور «پلانک‏» است که مدتى مورد سخریه واستهزاى دانشمندان زمان شد ولى چندى نگذشت که یکى از بزرگترین تئوری هاى فیزیک کنونى بر پایه سخنان وى استوار گشت، و چنین وانمود کرد که: نظم و ترتیب قانون علیت که پیشتر پیشواى سیر علوم و اندیشه ء علماى ما بود دیگر توانایى هدایت افکار ما را ندارد، بر طبق علوم قدیم (علوم پیش از قرن بیستم) قانون علیت‏ حکم مى‏ کرد که دنیا سیر ثابت و معیّنى دارد که از صبح ازل تا شام ابد با زنجیر علیت‏ به هم پیوسته شده، هر علت را به طور قطع، معلول معینى در پى است، و این معلول خود علت پیدایش وضع جدیدى است، و.... به عبارت دیگر: علوم قدیم مى‏ گفتند که اگر وضع کنونى جهان را A بنماییم، وضع آتى خواهد داشت که به طور قطع از A نتیجه‏ گیرى شده، ولى علوم جدید تا حال ما را به این نتیجه رسانیده است که به طور قطع نمى‏ توان حکم کرد که وضع A وضع B را در پى دارد. ممکن است وضع جهان در لحظه بعد از A شکل B یا C یا D یا وضع دیگرى باشد، ما نمى‏ توانیم وضع آتى را به طور قطع پیش بینى کنیم، چنان که پروفسور «هانیزنبرگ‏» آلمانى ثابت کرده است که تئورى جدید «کوانتا» را فقط به کمک اصل عدم وجوب ترتب معلول بر علت مى‏ توان توجیه کرد. مثال هاى فیزیکى فراوان تاکنون على‏ رغم قانون علیت‏ به دست آمده و بر اثر آن بسیارى از علماى فیزیک معتقد شده‏ اند که در امور مربوط به الکترون ها قانون علیت صادق نیست، و اگر در بادى امر چنین اندیشه‏ اى به خاطر ما راه یافته بود از آن بود که مقیاس نظر را بزرگ و وسیع اختیار کرده و بر قسمت مخصوص ازماده حکم نموده و در امور بسیار خرد باریک نشده بودیم. فیزیکدان انگلیسى همین مفهوم را در کتاب خود چنین بیان مى‏ کند: «در تجربیات و مطالعات مربوط به اتم‏ ها و الکترون ها، عموما در حالت مفروض و معینى، نتیجه آزمایش معین و ثابت نیست (عدم وجوب ترتب معلول به علت) بدین معنا که چون یک آزمایش معین را چندین بار با شرایط اولیه تکرار کنیم، احتمال دارد به نتایج مختلف برسیم. (6) تأیید اختیار انسان بر پایه اصل عدم تعین در فیزیک اگر گروهى از اصل تعیین و حتمیت جبرى بودن انسان را نتیجه گیرى کرده‏ اند، برخى از طرفداران اختیار، متوسل به اصل عدم تعیین در فیزیک جدید شدند و آن را شاهدى بر آزادى انسان دانستند، وچنین تصور کردند که فیزیک که در گذشته شاهد صادق جبرانگارى بود اکنون مى‏ تواند بر عدم تعیین در اساس ى‏ترین سطوح گواهى دهد. حتى « در اوایل قرن بیستم پیش از مطرح شدن نظریه کوانتوم، «چارلز پیرس‏» قائل به تغییرات اتفاقى کوچک در علیت فیزیکى و طبیعى شد تا بتواند محلى براى خود به خودى بودن جهان و فعالیت ذهن باشد». (7) نقد و بررسى در این نظریه بر خلاف نظریه پیش، حتمیت‏ حادثه معیّنى بر اثر علت پیشین نفى شده است و مطالعه جهان اتم بر آن شاهد آورده شده است؛ زیرا مطالعه حالات کنونى در جهان اتم کافى براى پیش بینى حالت هاى بعدى نمى‏ باشد. ما فعلا با اصل این نظریه کارى نداریم، که آیا نظریه عدم تعین صحیح است‏ یا نه، ودر صورت صحت چه نوع باید توجیه کرد؛ زیرا در تفسیر عدم تعین سه نظر ابراز شده است که در کتاب «علم و دین‏» آمده است. (8) قبل از نقد این نظریه یادآور مى‏ شویم نتیجه گرفتن اختیار انسان از عدم تعین در عالم اتم بدین بیان است که اکنون که قانون جبر علّى و معلولى در طبیعت استثنا خورده و در محدوده‏ اى از جهان عدم تعین حکومت کرد، و آزمایش هاى متعدد از یک شرایط، نتایج مختلف داده، مى‏ توان استثناى دیگرى نیز در محدوده دیگرى از جهان قایل شد و آن این که حتمیت رفتار انسان جنبه حتمى وقطعى ندارد و یک فرد در دو وضعیت مشابه ممکن است رفتار گوناگونى داشته باشد. خلاصه طرفداران اختیار از اصل عدم تعین در محدوده اتم، عدم تعین در افعال انسان را استنتاج کرده و معتقد به اختیار و آزادى شدند. در این جا دو نکته را یاد آور مى‏ شویم: 1. پى ریزى یک بحث فلسفى (جبر واختیار) به یک نظریه علمى که سه نوع تفسیر دارد، بسیار کار خام و نااستوار است، بالاخص که نخستین تفسیر بر آن است که عدم تعین ناشى از جهل بشر به شرایط و حالات جهان اتم به طور کامل مى‏ باشد. 2. انسان آگاه در رفتار خود این حقیقت را مشاهده مى‏ کند که تا فعل مورد نظر او به سر حد قطعیت نرسد، جامه تحقق نمى‏ پوشد، وحتى افراد دو دل و مردد در انجام وعدم انجام آن، به هنگام تحقق بخشیدن آن حالت دودلى را فراموش کرده، و پس از تصمیم گیرى کار را انجام مى‏ دهند. بنابر این، روند رفتارى انسان با روند حوادث طبیعى از نظر قانون جبر على ومعلولى یکسان است وهرگز نباید براى تفسیر اختیار انسان، یک اصل روشن و تردید ناپذیر را (جبر على ومعلولى) انکار نمود؛ زیرا تردید در چنین دریافت هاى روشن وآشکار مایه تردید در همه معرفت هاى بشر مى‏ گردد و دیگر بر هیچ معرفتى نمى‏ توان اعتماد کرد. بلکه باید با حفظ این اصل براى اثبات اختیار تلاش معقولانه‏ اى نمود که با اصول مسلم عقلى هماهنگ باشد و آن همان است که ما در نقد نظریه نخست‏ بیان کردیم.

پى‏ نوشت‏ ها:

1.مسئله جبر واختیار در مورد رفتار انسان، در کتاب «جبر و اختیار» از زوایاى گوناگون مورد بحث قرار گرفته است. کسانى که علاقمندند نسبت‏به این مسئله بررسى جامعى داشته باشد، به کتاب «جبر و اختیار» بحثهاى نگارنده، نگارش على ربانى گلپایگانى، چاپ انتشارات توحید; مراجعه کنند.

2. راز آفرینش، پروفسور جینز، ترجمه مهندس رضا.

3. ایان بار بور، علم ودین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، ص 340 341.

4.ایان بار بور، علم ودین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، ص 342.

5. ایان بار بور، علم ودین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، ص 341 342.

6. راز آفرینش، پروفسور چینز، ترجمه مهندس رضا.

7. علم و دین، ص 343.

8. آن سه نظریه عبارتند از: 1.عدم قطعیت مربوط به جهل فعلى بشرى است، یعنى در بن این سخن این اعتقاد نهفته است که قوانین دقیقى وجود دارد که در آینده کشف خواهد شد. 2. عدم قطعیت منسوب است‏به محدودیت‏هاى درونى یا مفهومى، چه مشاهده‏گر ناگزیر سیستمى را که تحت مشاهده خود دارد آشفته مى‏سازد. ونظریه‏هاى اتم به نحو گریز ناپذیرى از مفاهیم روز مرى استفاده مى‏کند، خود اتم همیشه براى بشر دسترس ناپذیر است( یعنى مفاهیم برخاسته از ظواهر طبیعت را معیار قضاوت در درون طبیعت و اجزاء مى‏دانیم). 3. عدم قطعیت‏به عدم تعین در خود طبیعت منتسب است.(علم ودین، ص 344).

آیة الله‏ جعفر سبحانى متفکران الهى هرکدام، از راهى به سوى خدا پى برده، و از آن طریق بر وجود او اقامه برهان کرده‏ اند، و در حقیقت مقصد و هدف همگان یکى است هرچند در طریق و شیوه اقامه برهان، با هم تفاوت دارند. فلاسفه الهى از تقسیم وجود به واجب و ممکن، بر وجود واجب استدلال نموده‏ اند که تقریر آن در مقالات پیشین گذشت. (1) ولى دانشمندان طبیعت‏ شناس از طریق وجود حرکت در طبیعت، بر وجود محرک غیر متحرک، و متکلمان از طریق حدوث عالم ماده، اعم از جوهر و عرض، بر وجود خالق و پدید آورنده جهان، استدلال کرده‏ اند. شیخ الرئیس در حالى که هر سه برهان را متذکر شده است، برهان نخست را استوارتر از دو برهان بعدى دانسته است؛ زیرا در برهان نخست اصل هستى مورد مطالعه قرار مى‏ گیرد آنگاه، واجب الوجود بالذات، اثبات مى‏ گردد، در حالى که در دو طریقه اخیر از ویژگى‏ هاى وجود امکانى (حرکت وحدوث) به پدید آورنده آن پى مى‏ بریم، و این در حقیقت از نوع برهان إنّى است. (2) درگذشته یادآور شدیم که هر برهانى براى خود پیام و مخاطبان خاصى دارد، وهرگز نباید از هر برهان انتظار اثبات همه مدعاى الهیون را داشت، بلکه نتیجه هر برهان، متناسب با مقدّمات آن است. و در مقبولیت‏ یک برهان کافى است که بخشى از مدّعا را ثابت کند، هرچند بخش دیگر آن را دلیل دیگر عهده‏ دار شود. مثلا در برهان حرکت، ثابت مى‏ شود که متحرک به محرک غیر متحرک نیاز دارد، و چون عالم طبیعت‏ خالى از حرکت نیست، طبعا محرک، موجودى فراتر طبیعت‏ خواهد بود. و همچنین است‏ سخن در باره برهان حدوث زیرا آنچه که این برهان ثابت مى‏ کند این است که اجسام و اعراض به حکم حادث بودن (بودن پس از نبودن) محدث و پدید آورنده‏ اى لازم دارد، و طبعا این محدث از سنخ جسم و عرض نبوده و فراتر از جهان ماده خواهد بود. این مطلب رسالت هر دو برهان است، و اما این‏که محرک غیر متحرک یا محدث جهان اجسام و اعراض، واجب است‏ یا ممکن، واحد است‏ یا متعدد، کمالات او متناهى است‏ یا غیر متناهى، از رسالت این دو برهان خارج مى‏ باشد، وباید آنها را با براهین دیگرى (مانند برهان امکان و وجوب) اثبات کرد. با توجه به این دو مطلب اکنون به تقریر برهان حرکت‏ به صورت موجز و روشن مى‏ پردازیم: این برهان در کلمات قائلان به گونه‏ اى مختلف تقریر شده است که دو تقریر آن را یادآور مى‏ شویم: الف: حرکت ماده و محرک غیر متحرک جهان طبیعت‏ خالى از حرکت نیست، مثلا جسم مکان خود را عوض کرده، و از نظر «کیف‏» دگرگونى پیدا مى‏ کند، و از نظر حجم افزایش مى‏ یابد، همچنان که وضع و نسبت او با خارج تغییر مى‏ کند. و به دیگر سخن: جسم در اعراض چهارگانه (أین، وضع، کم و کیف) پیوسته در حال تغییر و دگرگونى است، و مسلّما این حرکت ها محرک لازم دارند؛ زیرا در هر حرکت‏ش چیز لازم است از آن جمله، قابل و فاعل حرکت مى‏ باشد، یعنى یکى پذیرنده حرکت( موضوع، قابل، متحرک) دیگرى پدید آورنده حرکت ( فاعل، محرک) مى‏ باشد. علاوه بر حرکت در اعراض جسم، تغییرات و دگرگونی هایى در صورت هاى نوعیه آن نیز حاصل مى‏ شود، چنان که این نوع تغییرات در حرکت جماد به سوى نبات، و نبات به سوى حیوان، و حیوان به انسان مشهود است.و این دگرگونى اخیر، دو تفسیر فلسفى دارد، یکى بر اساس کون و فساد و دیگرى بر اساس حرکت در جوهر است. تقریر مشهور برهان حرکت (تا قبل از صدر المتألّهین) بر اساس حرکت در اعراض چهارگانه و تفسیر نخست از حرکت در صورت هاى نوعى استوار بود، و از زمان صدر المتألّهین، حرکت جوهریه، جایگزین تغییر بر اساس کون و فساد و حتى حرکت در اعراض گردید. وجود حرکت در عالم اجسام و اعراض به حکم این‏که فاعلى لازم دارد، وجود محرک را نتیجه مى‏ دهد ولى این محرک باید خود متحرک نباشد؛ زیرا در این صورت نیازمند محرک دیگرى خواهد بود که اگر آن هم متحرک باشد نتیجه آن تسلسل محرک هاى غیر متناهى است که از نظر عقل باطل است، در این صورت ناچاریم فرض نخست را بگیریم و آن این‏که تمام حرکات به فاعلى منتهى مى‏ شود که خود حرکت‏بخش است ولى متحرک نیست. و از آنجا که ماده خالى از حرکت نیست قهرا این محرک از سنخ ماده نبوده و واقعیتى ماوراى طبیعى خواهد داشت. در این تقریر، همان گونه که ملاحظه مى‏ فرمایید، براى جستجو از فاعل و پدیدآورنده حرکت‏به نقطه‏ اى رسیدیم که آن موجود محرک غیر مادى مى‏ باشد. (3) تحلیل یک اشکال همان‏طور که یادآور شدیم تقریر مشهور برهان حرکت‏ بر اساس فلسفه مشّاء است که حرکت عالم ماده را منحصر به حرکت در اعراض چهارگانه جسم ( کم، کیف، وضع، این) و در صورت هاى نوعیه به صورت کون و فساد مى‏ داند. و حرکت عمومى عالم ماده را که در برابر آن اعراض و جواهر یکسان است و در اصطلاح «حرکت جوهریه‏» نامیده مى‏ شود، قبول ندارند. و گرنه با تقریر حرکت جوهریه این برهان جلوه خاصى داشته و کم‏تر خدشه پذیر خواهد بود، از این جهت‏ برخى بر این برهان خرده گرفته و مى‏ گویند: «محرک غیر متحرک بدان گونه که در حکمت مشاء ثابت مى‏ شود مى‏تواند جسم و یا صورت جسمیه باشد؛ زیرا حرکت در حکمت مشاء در برخى از اوصاف وعوارض جسم است و لذا برهان حرکت نیاز به محرک را در محور همان اوصاف و عوارض اثبات مى‏ نماید، و با این بیان گوهر و ذات عالم طبیعى وجسمانى همان گونه که از حرکت، تغییر و حدوث مصون مى‏ ماند، از محرک نیز بى نیاز مى‏ شود». و به دیگر سخن: قائلان به برهان حرکت‏ شبهه ازلیت ماده و یا صورت جسمیه را نیز نمى‏ توانند دفع کنند؛ زیرا جسم که مرکب از صورت و ماده است، در بیرون از ذات، یعنى در محور عرض و یا محور صور نوعیه‏ اى که بر جسم عارض مى‏ شوند متغیر بوده و محتاج به محرک مى‏ باشد (4) نه فزون تر از آن‏که ماده و یا صورت جسمى را در برگیرد. حاصل اشکال این است که ما براى توجیه حرکت در اعراض و یا صورت هاى نوعیه به یک محرک غیر متحرک نیاز داریم، و کافى است که بگوییم حرکت در این امور (اعراض و صورتهاى نوعیه) از صورت جسمیه که ثابت و غیر متحرک است، سرچشمه مى‏ گیرد؛ در این صورت برهان حرکت عقیم خواهد بود و نخواهد توانست‏ حدوث ماده، یا صورت جسمى را ثابت، و ما را به ماوراى طبیعت رهنمون گردد؛ زیرا محرک غیر متحرک در همین عالم نیز یافت مى‏ شود و آن صورت جسمیه است. درتحلیل این اشکال نکاتى را یادآور مى‏ شویم: 1. در تحقق حرکت، امور ششگانه‏ اى را شرط دانسته‏ اند که عبارتند از: 1. مبدء حرکت 2. منتهاى حرکت 3. ما فیه الحرکة ( مقوله حرکت) 4. موضوع حرکت( متحرک) 5. فاعل حرکت( محرک) 6. مقدار حرکت ( زمان). بنابراین، هرگاه جسمى از نظر کم و کیف یا این و وضع، دگرگونى پیدا کرد، مافیه الحرکه (مقوله) همان اعراض بوده، و موضوع آن، جسم یا صورت جسمیه مى‏ باشد در این صورت قهرا به فاعلى نیازمند است که غیر از موضوع مى‏ باشد. هرگاه در تفسیر این پدیده‏ ها، صورت جسمیه را فاعل حرکت‏ بدانیم مفاد آن این است که موضوع و فاعل (متحرک و محرک) یکى باشد. به عبارت دیگر: جسم یا صورت جسمیه متحرک است و طبعا به محرکى غیر از خود نیاز دارد، در این صورت چگونه مى‏ توان صورت جسمیه را مبدأ حرکت هاى اعراض دانست، و از این طریق حرکت آنها را تبیین نمود، تا به وجود محرک غیر مادى نیازى نباشد؟ ممکن است گفته شود: صورت جسمیه داراى دو حیثیت است، از نظرى موضوع و از نظر دیگر فاعل مى‏ باشد، ولى این احتمال با واقعیت صورت جسمیه مطابقت ندارد؛ زیرا واقعیت آن بسیط است و در آن دو حیثیت‏ حقیقى وجود ندارد. 2. در مثال تغیّر در صورت هاى نوعى که از طریق کون و فساد توجیه مى‏ شود مفاد آن این نیست که صورت هاى نوعى دگرگون مى‏ شود، در حالى که صورت جسمیه ثابت و غیر متغیر است، بلکه از نظر قائلان به کون و فساد فعلیت جسم اعم از صورت هاى جسمیه و نوعیه معدوم شده، فعلیت دیگر تکوّن و تحقّق مى‏ یابد؛ زیرا صورت نوعیه وجسمیه وحدت خارجى دارند و تفکیک آن دو از یکدیگر در عالم خارج، امکان پذیر نیست، تا یکى را ثابت و دیگرى را متغیّر بدانیم. در این صورت نمى‏ تواند صورت جسمیه که خود نیز مشمول قانون تغییر است، توجیه‏ گر حرکت هاى صورت هاى نوعیه باشد. با توجه به این مطلب: جمله‏ اى که در تقریر این اشکال آمده چندان استوار به نظر نمى‏ رسد، آنجا که مى‏ گوید: «صور نوعیه مى‏ توانند بر اساس کون و فساد یکى پس از دیگرى به طور غیر متناهى تغییر پیدا کنند و اعراضى که بنابر دیدگاه متکلمان حرکت در آنها راه دارد مى‏ تواند با تسلسل تعاقبى حرکت نماید و در هر دو حال، تغییر و حرکت در خارج از دایره ذات و گوهر جسم بوده، و در همان مدار نیاز به محرک دارد». (5) از بیان پیش روشن شد که حرکت و به تعبیر دیگر: تغییر از دایره اعراض و صور نوعیه تجاوز کرده و به خود ذات و گوهر جسم سرایت‏ خواهد کرد و در نتیجه برهان عقیم نبوده و ما را به جهان ماوراى طبیعت رهنمون خواهد شد، و در غیر این صورت یعنى «استثناى صورت جسمى از گردونه تغییر، دو اشکال متوجه مى‏ شود: که یکى وحدت موضوع حرکت‏ با فاعل آن، ودیگرى تفکیک وجود صور نوعیه از صورت جسمیه است، و هر دو، از نظر اصول فلسفى غیر صحیح است. ممکن است گفته شود هرگاه تغییر در صورت هاى نوعیه مستلزم تغییر در صورت جسمیه است، وحرکت در ذات جسم راه دارد، در این صورت میان این نظریه (کون وفساد) با نظریه حرکت جوهریه چه تفاوتى وجود دارد؟ در حالى که در هر دو نظریه، دگرگونى به جوهر جسم راه مى‏ یابد، پس چرا یکى به نام منکر حرکت در جوهر، و دیگرى مثبت آن به‏ شمار آمده است. پاسخ این است که آنچه مورد اتفاق هر دو گروه است، تغیر و دگرگونى در جوهر است، ولى آنچه که این دو مکتب را از هم جدا مى‏ سازد دفعى یا تدریجى بودن دگرگونى است. قائلان به کون و فساد تغییر و دگرگونى در صورت هاى نوعیه را دفعى دانسته‏ اند، تو گویى صورت به کلى از بین مى‏ رود و صورت جدیدى پدید مى‏ آید، در این صورت یک چنین دگرگونى حرکت نخواهد بود، در حالى که در حرکت در جوهر این دگرگونى به صورت تدریج است و صورت هاى نوعیه نه تنها از بین نمى‏ رود بلکه راه تکامل را طى نموده و به اصطلاح حد وجودى را از دست مى‏ دهد ولى کمالات خود را حفظ مى‏ کند. و به تعبیر فلسفى: قائلان به کون و فساد از طریق خلع و لبس دگرگونی هاى صور نوعیه را تفسیر مى‏ کنند؛ در حالى که قائلان به حرکت درجوهر، دگرگونى صورت هاى نوعیه را «لبس‏» بعد از «لبس‏» مى‏ دانند. این تقریر از برهان هرچند خود در اثبات نتیجه کافى و وافى است، ولى هرگاه در تقریر آن از حرکت جوهریه استفاده شود نتیجه به نحو روشن‏تر به دست‏ خواهد آمد؛ زیرا در این نظریه جهان طبیعت اعم از جواهر و اعراض، یکپارچه در حال تحول وحرکت است، و عالم طبیعت لحظه‏ اى در ذات و فعل ایستایى نداشته و پیوسته صورت هاى جوهریه و اعراض در حال سیلان و جریان است قهرا جهان با تمام خصوصیات خود در حال تبدل و تغیر است و به صورت تدریج، به سوى کمال مى‏ رود، قهرا محرکى غیر خود لازم دارد، چنان که غایتى ثابت و استوار را نیز لازم دارد. بنابر این، از طریق حرکت جوهریه هم از جنبه فاعلى و هم از جنبه غایى مى‏ توان جهان ماوراى طبیعت را اثبات کرد. تحلیل اشکال دیگر برخى از فلاسفه جدید غرب بر این برهان اشکال دیگرى وارد کرده و گفته‏ اند: «روایت افلاطون از برهان جهانشناختى به انواع و انحاى مختلف، مورد جرح و مناقشه قرار گرفته است. آسیب پذیرترین فرض آن این است که حرکت و سکون را به یک اندازه، طبیعى یا اصیل نمى‏ گیرد، به این معنا که قائل به این است که وجود حرکت‏ به نحوى نیاز به تبیین دارد که وجود سکون ندارد». (6) پاسخ: گویا خرده‏ گیر مى‏ خواهد بگوید همین طورى که حرکت نیاز به محرک دارد، سکون در عالم طبیعت نیز بدون فاعل نخواهد بود، در این صورت چرا از حرکت پى به محرک نخستین ببریم،ولى درباره علت‏ سکون، به بحث و بررسى نپردازیم. هرگاه مقصود خرده‏ گیر همین باشد که در دو ترجمه به چشم مى‏ خورد، یک چنین انتقاد کاملا بى‏ پایه است؛ زیرا سکون امرى عدمى است نه وجودى، و هرگز واقعیتى ندارد که نیاز به فاعل و پدید آورنده‏ اى داشته باشد. ب: حرکت نفس، فاعل و غایت آن تقریر دوم برهان حرکت در گرو یک رشته مقدمات است که هم اکنون بیان مى گردد: 1. نفس انسانى از بدو پیدایش تا مرحله نهایى رو به استکمال است و مسلّما کمالات انسان در ابتداى زندگى با کمالات او در مراحل بعدى یکسان نیست. این مقدمه آن چنان واضح است که نیاز به اقامه برهان ندارد. 2. براهین فلسفى ثابت مى‏کند که نفس مجرد از ماده است، و ویژگى‏ هاى نفس مانع از آن است که آن را مادى بدانیم، و دلایل تجرد نفس در جاى خود بیان شده است. 3. نفس در خروج خود از مرحله قوه به فعلیت، نیاز به علت فاعل دارد و هرگز شیى‏ء خود به خود نمى‏ تواند از مرحله‏ اى به مرحله برتر برسد. و این همان اصل علیت است که مورد پذیرش همه حکماست. 4. اکنون باید دید فاعل و معطى کمالات به نفس چیست؟ در این جا دو احتمال است: یکى این‏که بدن یا صورت جسمیه یا قواى جسمانى، فاعل کمالات نفس باشد. این احتمال با توجه به اصول فلسفى صحیح نیست؛ زیرا تأثیر موجود مادى مشروط به پیدایش وضع و نسبت‏ خاص میان علت و معلول است، مثلا آتش موقعى در پنبه اثر مى‏ گذارد که میان آنها وضع و نسبت‏ خاصى برقرار باشد و در هر شرایط مؤثر نیست. و از آنجا که موجود اثر پذیر در این جا نفس مجرد از ماده است طبعا خارج از قلمرو وضع و نسبت مکانى مى‏ باشد. در این صورت، تأثیر ماده در نفس مجرد، امکان پذیر نخواهد بود. گذشته از این علت فاعل باید اقوى و کامل‏تر از اثرپذیر باشد، در حالى که در این جا جریان بر عکس است؛ زیرا نفس به خاطر ویژگى تجرد از ماده کامل تر از جسم و قواى جسمانى است. فرض دیگر این‏که: موجود مجرد و برترى عامل این استکمال است و کمالات نفس را به او اعطا مى‏ کند با ابطال فرض نخست این فرض متعین است، و نتیجه برهان این مى‏ شود که از این طریق به یک موجود مجرد و برتر پى برده که در انسان و طبیعت اثر مى‏ گذارد. این تقریر، بیش از این رسالت ندارد که ما را به جهان تجرد برترى رهنمون گردد، نفس هرچند خود مجرد از ماده است. ولى عامل تکامل او از او اقوى و اشرف خواهد بود، و اما این‏که این عامل اقوى، واجب الوجود بالذات است‏ یا ممکن الوجود، متناهى است‏یا غیر متناهى از قلمرو رسالت این برهان بیرون است. به عبارت دیگر: کاربرد این برهان بیشتر در شکستن انحصار تساوى وجود با ماده است. ولى ممکن است در این جا گفته شود هرگاه هدف این برهان اثبات جهان تجرد است‏ خود موضوع یعنى نفس، مجرد فرض شده و نیازى به اثبات مجردى دیگر نداریم مگر این‏که گفته شود، تجرد نفس در این جهان به گونه‏ اى با مادیت ارتباط دارد؛ زیرا نفس، در برخى از مراتب تجرد برزخى داشته و به واسطه ابزار مادى عمل مى‏ کند، هرچند در مرحله تعقل، داراى تجرد عقلانى و برتر است، از این جهت در شکستن حصر مادی گرى این برهان کارسازتر است. گاهى این برهان از طریق علت غایى تقریر مى‏ شود، و آن این‏که حرکت‏ بدون غایت نبوده و طبعا نفس در حرکت استکمالى خود غایت و هدفى دارد، طبعا غایت او ماده نبوده و نیز غیر خود نفس، و برتر از آن خواهد بود؛ زیرا غایت‏ باید اکمل از صاحب غایت‏ باشد، و ماده پایین‏ تر از نفس است، چنان که خود نفس نیز نمى‏ تواند غایت‏ خویش باشد؛ زیرا لازمه آن اتّحاد غایت و ذى الغایه است، قهراً باید غایت نفس را موجودى برتر دانست. از آنجا که هیچ غایت و کمالى، نفس را از حرکت‏ باز نمى‏ دارد و به هر کمالى مى‏ رسد باز خواهان کمال برتر است، مى‏ تواند حاکى از آن باشد که مطلوب او کمال نامتناهى و رسیدن به آستان یک چنین موجود اکمل و اشرف است. ولى ممکن است گفته شود: غایت نفس باید موجودى برتر از آن باشد، مانند عالم عقل، یعنى نفس مى‏ کوشد تا تجرد کامل پیدا کرده و ذاتا و فعلا مجرد گردد، و اما این‏که، غایت آن باید موجود نامتناهى باشد، این بیان وافى به اثبات آن نیست. این‏که گفته شد نفس به هر کمالى برسد آرامش نیافته و به دنبال کمال برتر است، در حقیقت همان برهان فطرت است که در تقریر حکیم سبزوارى در این مورد آمده است (7) و ربطى به برهان حرکت ندارد.

پى‏ نوشت‏ ها:

1. مجله تخصصى کلام اسلامى،سال 1372، شماره 4.

2. شرح اشارات، ج‏3، ص 66 با تصرف مختصر و از نظر شیخ برهان «انى‏» چه بسا مفید یقین نمى‏ باشد.

3. صدر المتالهین، اسفار، ج‏6، ص 43-42; حکیم سبزوارى، شرح منظومه، ص 142.

4. تبیین براهین اثبات خدا، ص 172-171، در نقل گفتار، مطالب مربوط به برهان حدوث حذف گردیده است; زیرا بحث ما فعلا در باره برهان حرکت است نه حدوث و درآینده، برهان حدوث به صورت جداگانه مورد بحث قرار مى‏گیرد.

5. مدرک پیشین، ص 172.

6. خدا در فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، ص 63 - 62، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 56.

7.سبزوارى، شرح منظومه، ص 145.

آیة الله جعفر سبحانى «فلسفه دین‏» دانش نو بنیادى است که از بررسى دین در قالب تفکر فلسفى پدید آمده است، و در این جهت‏ با دیگر دانش‏ هاى نو ظهور مانند «فلسفه اخلاق‏»، «فلسفه تاریخ‏»، «فلسفه حقوق‏» و یا «فلسفه هنر» همسو مى‏ باشد، و قدر مشترک همگى یک چیز بیش نیست و آن این که مسائل هر یک از این علوم چهارگانه، با تفکر فلسفى مورد بررسى قرار گرفته و به صورت دانش خاص در آمده است. از آنجا که بحث ما در باره‏ى «فلسفه دین‏» است از وجود دو اصطلاح درباره‏ آن یاد مى‏ کنیم: 1.دفاع فلسفى از اعتقادات دینى هر نوع دفاع عقلى و فلسفى از مسائل دینى، فلسفه دین است. در این اصطلاح، دین به صورت یک امر نقلى فرض شده که آورنده‏ آن پیامبر است، سپس از طریق دلایل عقلى و فلسفى به اثبات مى‏ رسد، و به هر نوع خرده‏ گیرى در مسائل آن پاسخ داده مى‏ شود. در این اصطلاح، فلسفه دین معادل الهیات فلسفى و کلام عقلى متکلّمان است که از طریق براهین عقلى، به استحکام دین پرداخته مى‏ شود. این اصطلاح، گرچه در گذشته به کار مى‏ رفت اما امروزه رواج ندارد و باید متروک شود؛ زیرا یک چنین مباحث، بحث فلسفى و کلامى بوده و ارتباط به فلسفه‏ موضوعى ندارد. 2.مطالعه اعتقادات دینى در قالب تفکر فلسفى هرگاه اعتقادات دینى از دیدگاه فلسفى مورد مطالعه قرار گیرد، و تجزیه و تحلیل شود «فلسفه دین‏» خواهد بود. در این بررسى، الهى و مادى و شکاک یکسان مى‏ باشند؛ زیرا هدف، اثبات گزاره‏ هاى دینى نیست که فقط از آن الهى باشد و لذا تمام طبقات بسان الهى درباره‏ مسائل مربوط به ساختار دین اظهار نظر مى‏ کنند. جان هیک درباره‏ این دو اصطلاح مى‏ گوید:«زمانى فلسفه دین به دفاع فلسفى از اعتقادات دینى گفته مى‏ شد، فلسفه دین به عنوان ادامه دهنده نقش و کارکرد الهیات عقلى که از الهیات «وحیانى‏» متمایز بود، شناخته مى‏ گردید. هدف آن اثبات وجود خدا از طریق براهین عقلى بود و از این رو راه را براى مدّعاهاى وارد در وحى هموار مى‏ کرد. ولى امروز فلسفه دین با قیاس به مشابه‏ هاى آن نظیر: «فلسفه علم‏» و «فلسفه هنر» در معناى اخص آن یعنى تفکر فلسفى در باب دین به کار مى‏ رود. بنابر این، فلسفه دین وسیله‏ اى براى آموزش دین نیست، اساسا ضرورى نیست که از دیدگاه دینى به آن نگاه کنیم کسانى که به خدا اعتقاد ندارند، لا ادریون، و افراد متدیّن به یکسان مى‏ توانند به تفکّر فلسفى در باب دین بپردازند و در واقع همین کار را مى‏ کنند. از این رو، فلسفه دین شاخه‏ اى از الهیات مدون نیست، بلکه شعبه‏ اى از فلسفه است. (1) شایسته بود که جان هیک به جاى این‏که بگوید:«شعبه‏ اى از فلسفه است‏» مى‏ گفت: «شعبه‏ اى از تفکر فلسفى است‏»؛ زیرا هر تفکر فلسفى، جزء مسائل فلسفى نیست، مگر این‏که مؤلف در فلسفه اصطلاح به خصوصى داشته باشد. «جان هیک‏»، تعریف «فلسفه دین‏» را چنین آورده است: مفاهیم و نظام هاى اعتقادى دینى و نیز پدیدارهاى اصلى، تجربه دین و مراسم عبادى و اندیشه‏ اى را که این نظام هاى عقیدتى بر آن مبتنى هستند مورد مطالعه قرار مى‏ دهد. بنابراین، فلسفه دین دانش ثانوى یا مع الواسطه است و از موضوع تحقیق خود استقلال دارد، خود فلسفه دین جزیى از قلمرو موضوعات دینى نیست. (2) ما اگر بخواهیم گفتار ایشان را در ضمن مثال روشن کنیم باید بگوییم: کشتى‏ را فرض کنید که مسافران خود را از نقطه‏ اى به نقطه دیگر منتقل مى‏ کند. مطالعه و بررسى آن از این نظر که انسان را به ساحل نجات مى‏ رساند، بحث دینى است، ولى مطالعه ساختمان کشتى از نظر ماده و صورت شبیه فلسفه دین است. توجه الهى به دین از این نظر است که انسان را به مقصد هدایت مى‏ کند، در حالى که نظر فلسفه دین، به ساختار دین است، براى او مسئله هدایت مطرح نیست، او همان طور که دیگر پدیده‏ هاى روانى و اجتماعى را مورد تجزیه و تحلیل قرار مى‏ دهد، دین را نیز از این زاویه بررسى مى‏ کند. «یکى از چیزهایى هم که باید آن را شناخت دین است منتهى این دین شناسى متفاوت است‏ با آن شناختى که پیروان ادیان غالبا از درون ادیان پیدا مى‏ کنند. پیروان ادیان یک شناختى همراه با علاقه و ایمان دارند ولى در دین شناسى جدید با قطع نظر از پیوندهاى عاطفى و ایمانى به بررسى دین پرداخته مى‏ شود و به عنوان واقعیتى از واقعیات دنیاى انسان ها مورد تحلیل قرار مى‏ گیرد. براى بیان تفاوت این نگرش به دین با نوع قدیمى‏ تر آن، به این مثال نظر مى‏ افکنیم: اگر دین را یک کشتى فرض کنیم که در دریا عده‏ اى بر آن سوار مى‏ شوند آن انسان هایى که نگرش غیر جدید به دین دارند بیشتر دل نگران نجات و رسیدن به ساحل هستند و چشم امید به ساحل دارند که این کشتى آنها را به آن ساحل برساند و در این کشتى تأمل و تردید نمى‏ کردند بلکه فکرشان سعادت و نجات و رهایى از طوفان بود;ولى در نگرش جدید دین شناسى چنین شد که وقتى سوار کشتى شدند بیشتر به ساز و کار خود کشتى پرداختند که از چه ساخته شده و چه کسى گفته که حتما باید سوار این وسیله شد و آیا اصلا ساحل نجاتى وجود دارد؟ این نگرش، کشتى شناسى بود و فرق است‏بین این دو نگرش. البته این نگرش، نگرش غالب است وگرنه در قدیم هم ممکن است از نوع نگرش جدید بوده است و در جدید هم نگرش قدیمى وجود داشته است. (3) پس از آشنایى با تعریف فلسفه دین، عناوین برخى از مسائل آن را که الهى و مادى و حتى گروهى لا ادرى درباره‏ آن یکسان بحث مى‏ نمایند، مطرح مى‏ کنیم. برخى از مسائل فلسفه دین 1. تعریف دین به صورت مطلق بى آن‏که آن را در قالب شریعت‏ خاصى مانند شریعت موسى و یا عیسى وغیره بریزیم. 2. منشأ پیدایش دین و این که آیا براى آن علت درونى وجود دارد و دین ندایى است که انسان آن را از درون مى‏ شنود یا عامل خارجى مانند عامل اقتصادى و یا ترس و خوف از طبیعت، پدید آورنده‏ ى آن است. 3. نقش دین در رفع نیازهاى فردى، اجتماعى، مادى و روانى انسان. 4. انتظار از دین چیست و باید چه نقشى در حیات انسانى داشته باشد؟ 5. وجود شرور در جهان آفرینش و صدور آن از خداى یگانه خیر و نیکوکار چگونه متصور است؟ 6. ارتباط علم و دین و این‏که آیا هر دو همسو مى‏باشند و یا این که گاهى ناهمسویى میان آنان پدید مى‏ آید و در صورت تعارض چه باید کرد؟ 7. معنا دارى گزاره‏ هاى دینى و ملاک معنا دارى چیست؟ 8. زبان دین و این‏که آیا گزاره‏ هاى کلامى جنبه خبرى دارند و از واقعیت‏ خارج از ذهن حکایت مى‏ کنند یا فاقد معنى خبرى بوده و کاربرد دیگرى دارند، مانند سمبلیک و غیره که به طور تفصیل بیان مى‏ شود. اینها یک رشته مسائلى است که در فلسفه دین مطرح مى‏ باشند، البته «جان هیک‏» در کتاب خود مسائلى همانند بقاى روح و تجرد آن را به عنوان جزیى از فلسفه دین مطرح کرده است که شاید به بحث‏ هاى فلسفى شبیه‏ تر باشد تا به بحث‏ هاى فلسفه دین. باید توجه نمود که هرچند، فلسفه دین، دانش نو ظهور است ولى برخى از مسائلى را که استخدام کرده است قرن‏ها پیش در فلسفه وکلام اسلامى(نه به این عنوان) مورد بررسى قرار گرفته‏ اند مانند: 1. مسئله پیدایش دین در کتاب و سنت و کتاب هاى فلسفى و کلامى ریشه یابى شده و به عنوان ندایى از درون معرفى شده و آمدن پیامبران و آموزگاران الهى به عنوان احیا کننده‏ ى فطرت و پرورش دهنده‏ ى آن معرفى گردیده‏ اند. 2. مسئله شرور و ارتباط آن با خداى یگانه، عادل، دادگر، حکیم و توانا در کتب فلسفى، فصولى به خود اختصاص داده است. 3. مسئله تعارض دین و عقل سپس تعارض دین و فلسفه، و امروز به نام تعارض دین و علم یکى از بحثهاى مهم در کلام و اصول فقه است. 4. مسئله زبان دینى در مواردى مطرح مى‏ باشد که در نوشتار حاضر به آنها اشاره مى‏ شود. بنابر این، فلسفه‏ى غنى اسلامى مى‏تواند ما را در پاسخگویى به این مسائل به خوبى یارى کند. زبان دینى در فلسفه و کلام اسلامى مباحث زبان دینى در فلسفه و کلام اسلامى و در موارد یاد شده در زیر مطرح مى‏باشند: الف. به هنگام وصف خدا با یک رشته صفات ثبوتى به نام عالم و قادر. ب. به هنگام توصیف خدا با یک رشته صفات خبرى مانند ید و عین. ج. به هنگام تفسیر آیات متشابه که ظهور ابتدایى آنها با عقاید مسلم اسلامى مخالف مى‏ باشد. د. در اقسام تفسیر قرآن که برخى مقبول و برخى دیگر مردود مى‏ باشند. در این موارد چهارگانه مسئله زبان دینى مطرح مى‏ شود و اینک هر لفظى به همان معنى عرفى در مورد خدا به کار مى‏ رود، و یا به کارگیرى آنها درباره‏ ى خدا در گرو تجرید از معنى لغوى، و یا کنایه و استعاره و یا به شکل دیگر است که به شرح موارد یادشده، مى‏ پردازیم: 1. صفات ثبوتى در وصف خدا با رشته صفات ثبوتى با سه مشکل روبه‏ رو مى‏ شویم: الف. علم و قدرت که در مفهوم عالم و قادر نهفته‏ اند هر دو کیف نفسانى هستند. در این صورت، چگونه خدا را با کیف که از اقسام عرض است توصیف مى‏ کنیم در حالى که او برتر از جوهر و عرض مى‏ باشد؟ ب. هرکجا موجودى را با این دو وصف توصیف کنیم مفهوم عرفى آن این است که موضوع داراى ذات و نیز وصفى به نام علم و قدرت است و لازمه‏ ى چنین توصیف ترکیب خدا از ذات و صفت است و ترکب نشانه احتیاج، و احتیاج ملازم با امکان که ضد وجوب وجود مى‏ باشد. ج. برخى از صفات ثبوتى مانند سمیع و بصیر نیاز به ابزار مادى دارند چگونه خدا را با آن صفات توصیف مى‏ کنیم حتى متکلم به کسى مى‏ گویند که داراى دهان و زبانى باشد که از تموج هوا صوتى برخیزد و کلام او را تشکیل دهد و مسلما خدا از این ابزار منزه است. 2. صفات خبرى در کلام اسلامى صفات خدا را به دو قسم تقسیم کرده‏ اند، صفات خبرى و غیر خبرى. مقصود از صفات خبرى آن رشته از صفات است که خدا از آن در قرآن گزارش داده است مانند: ید و عین. مسلما خدا منزه از داشتن دست و چشم است، در حالى که ظاهر آیات از وجود چنین اعضا و جوارح گزارش مى‏ دهد چنان‏که مى‏ فرماید:«یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت‏ُ بِیَدَیَّ» (ص/75):«اى ابلیس! چه چیز تو را از سجده بر چیزى که آن را با دو دستم آفریده‏ ام باز داشت؟». در آیه دیگر مى‏ فرماید:«واصبر لحکم ربک فانک باعیننا» (طور/48):«در طریق ابلاغ حکم پروردگارت پایدار باش; زیرا تو تحت نظر ما هستى‏». 3. آیات متشابه قرآن مجید آیات خود را به محکم و متشابه تقسیم مى‏ کند و مى‏ فرماید: «منها آیات محکمات و اخر متشابهات فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاویله و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فی العلم‏» (آل عمران/7). «برخى از آیات محکم (دلالت آنها روشن) و برخى متشابه است(که مقصود واقعى به غیر آن شبیه مى‏ باشد) آنان که در دلهایشان انحراف است‏به خاطر فتنه‏ گرى و دستیابى به تأویل، از آیات متشابه پیروى مى‏ کنند در حالى‏ که تأویل آن را جز خدا و راسخان در علم کسى نمى‏ داند». در این موارد، سخن از زبان دینى پیش مى‏ آید و آن این‏که چگونه باید صفات ثبوتى و خبرى و همچنین آیات متشابه را تفسیر کنیم. الفاظى که در این مورد به کار مى‏ بریم، یا قرآن به کار برده است، اگر جنبه خبرى داشته و از واقعیتى جز اندیشه گزارش مى‏ دهد گره مشکلات آنها چگونه گشوده مى‏ شود و اگر جنبه خبرى نداشته و به مفهوم عرفى به کار نرفته‏ اند، طبعاً مقصدى غیر از اخبار خواهند داشت، آن مقصد غیر اخبارى چیست؟ و آیا این آیات جنبه تمثیلى دارند؟ و یا جنبه‏ هاى دیگر. 4. تفسیر نقلى و عقلى تفسیر قرآن به صورت‏ هاى نقلى و عقلى، انجام مى‏ گیرد و امروز به صورت علمى، زبان دینى کدام یک از شیوه‏ ها را تأیید مى‏ کند؟ در باره‏ ى این موارد چهارگانه، بحث‏ هاى گسترده و وسیعى انجام گرفته که نمى‏ توان جز قسمت کمى از آنها را بیان کرد و به قول گوینده: آب دریا را اگر نتوان کشید هم به قدر تشنگى باید چشید نخستین مشکل صفات ثبوتى متکلّمان و مفسران اسلامى اتفاق نظر دارند که تمام آنچه که با آن خدا را وصف مى‏ کنند جمله‏ هاى معنى دار و حکایت کننده از واقع خارج از ذهن مى‏ باشند. زبان دینى، همان زبان عرفى است، این جمله‏ ها، نه معمّا هستند ونه جنبه شاعرانه و اسطوره‏ اى دارند و اگر در این مسیر در ظاهر با مشکلى برخورد شود، با نیروى خرد، برطرف مى‏ گردد. اینک نظر آنان درباره‏ ى مشکل نخست در باب صفات ثبوتى را ملاحظه مى‏ کنیم: نخستین اشکال بر این مبتنى است که: در حد علم، «کیف نفسانى‏» نهفته و فارغ از این حد، نمى‏ تواند وجود داشته باشد، درحالى که: «کیف نفسانى‏» از لوازم یکى از درجات علم است مانند علم انسان به موجودات خارج از ذات خویش، و اگر از این مورد بگذریم، علم گاهى به صورت‏ «جوهر» و قائم به نفس‏» تجلّى مى‏ کند، مانند علم انسان به ذات خویش که حضورى بوده و جنبه کیف نفسانى ندارد. از این بیان روشن مى‏ شود، که در حدّ علم نه «کیف بودن‏» و نه جوهر بودن، أخذ نشده، بلکه واقعیت آن فارغ از این دو قید مى‏ باشد، و به خاطر داشتن درجات به صورت‏ هاى گوناگون خود را نشان مى‏ دهد، و در واقعیت آن، جز حضور معلوم نزد علم به چیزى مدخلیت ندارد. همین سخن در قدرت نیز حاکم است، از این جهت در هنگام توصیف خدا، به اوصافى مانند عالم و قادر، نباید تصور شود که علم و قدرت در آنجا نیز به صورت عرض و کیف نفسانى است، بلکه به خاطر تعالى وجود، علم و قدرت قائم به نفس بوده، و ذات حق جل‏و علا، سراسر علم و قدرت مى‏ باشد. گاهى تصور مى‏ شود که این روش زبان دینى را به «زبانى متافیزیکال و تأمّلى مبدّل مى‏ نماید که تنها عده‏ ى قلیلى از فیلسوفان از عهده‏ ى فهم آن بر مى‏ آیند». زبانى که هیچ تناسب و رابطه‏ اى و نقشى در فعالیت‏ هاى مذهبى مردم متدیّن ندارد و با خداى داراى چنین اوصافى چگونه مى‏ توان ارتباط برقرار کرد، و او را با جان و دل پرستید؟ (4) یک چنین تصوّر وجهى جز همسان گرفتن معرفت‏ یک فیلسوف، با معرف یک فرد عوام ندارد. فرد عوام زبان دینى را در همان مفهوم عرفى بدون توجه به اشکالات و کاستى‏ هاى آن به کار مى‏ برد، و فیلسوف نیز در مکالمات روزمره، راه عمومى را در پیش گرفته ولى در مقام برهان به معرفت‏ خویش، برترى مى‏ بخشد. معرفت عمومى در ایجاد رابطه کافى است، و نقش آن در فعالیت‏ هاى مذهبى نیاز به بیان ندارد؛ زیرا توده‏ ى مردم همان معانى عرفى را، ملاک توصیف قرار داده و طبعاً اعتقاد به چنین خداى، در زندگى مؤثر است و جاذبه‏ ى پرستش دارد. درباره‏ ى مشکل دوم مى‏ گویند: درست است که عالم و قادر در لغت عرب به معناى ذات همراه با علم و قدرت مى‏ باشد ولى از آنجا که خرد گواهى مى‏ دهد که خدا بسیط است و مرکب نیست و دوگانگى میان ذات و صفت وجود ندارد ناچار باید گفت وصف از نظر کمال به حدى رسیده است که قائم به نفس بوده و زاید بر ذات نمى‏ باشد. در این جا سؤالى مطرح مى‏ شود که بنابراین، استعمال صفات مانند عالم و قادر در مورد خدا استعمال حقیقى نخواهد بود و معناى عرفى آن با آنچه که در جانب خدا متصوّر است مخالفت دارد؛ زیرا الفاظ عالم و قادر بر ذات همراه با وصف وضع شده در حالى که حقیقت درباره‏ ى این دو بر خلاف است، پس زبان دینى در آنجا با زبان عرفى فاصله مى‏ گیرد در حالى که قرآن مى‏ فرماید: «نزل به الروح الامین...بلسان عربی مبین‏» (شعراء/193-195). پاسخ سؤال این است که موحّدان در وصف خدا با صفات ثبوتى، همان معنى عرفى را در نظر مى‏ گیرند و با آن به وصف خدا مى‏ پردازند، و اگر برهان مى‏ گوید در مقام ذات، تعدّد و دوگانگى وجود ندارد، اختلالى در استعمال ایجاد نمى‏ کند؛ زیرا در مقام وصف او از همان معنى عرفى پیروى مى‏ کنیم ولى در مقام عقیده از برهان پیروى مى‏ نماییم، و حساب هر یک را از دیگرى جدا مى‏ کنیم. زیرا اگر بنا باشد در مقام استعمال برهان عقلى را در نظر قرار دهیم باید در وصف الهى، از وضع دیگرى پیروى کنیم که متاسفانه چنین وضع و واضعى و لفظى در اختیار نداریم. خلاصه، حکیم و فیلسوف خدا را بسان افراد عادى به همان معناى لغوى توصیف مى‏ کنند بدون این که در معنا دخل و تصرف کنند چیزى که هست‏ براهین عقلى در این مورد ما را به واقعیت‏ برتر از مفاهیم عرفى رهبرى مى‏ کند و ادراک برتر، سبب تصرف در استعمال لفظ نمى‏ شود، چه بسا افراد، در مقام وصف بدون توجه به این‏که علم کیف است و زاید بر ذات مى‏ باشد، خالق خود را توصیف مى‏ کنند و توجهى به نتایج‏ برهان ندارند آن‏گاه که بحث عقلى در مى‏ گیرد، به چنین اشکالات برخورد مى‏ نمایند. بین التشبیه و التعطیل روش حکیمان و متکلمان اسلامى در بیان اوصاف خدا روش بین التشبیه و التعطیل است، نه آن که علم و قدرت او را بسان علم و قدرت انسان بدانند؛ زیرا این تشبیه است و قرآن مى‏ فرماید:«لیس کمثله شیء» و در مقام وصف، سکوت برگزیده و راه تعطیل را پیش مى‏ گیرند. اکنون که با واقعیت دو مشکل درباره‏ ى صفات و کیفیت رفع آن آشنا شدیم، به رفع مشکل سوم در این زمینه سخن مى‏ گوییم. مشکل سوم صفات ثبوتى مانند سمیع و بصیر این است که حقیقت‏ شنوایى و بینایى در انسان بدون ابزار مادّى تحقق نمى‏ پذیرد پس چگونه خدا را با نظیر این صفات وصف مى‏ کنیم. و یکى از علل طرح مسئله زبان دینى در کلام مسیحى اختلاف کاربردى محمولات گزاره‏ هاى کلامى؛ با گزاره‏ هاى عرفى است. (5) و تفصیل آن را در بخش مربوط به زبان در کلام مسیحى خواهید خواند از این جهت در این جا به اجمال مطرح مى‏ کنیم. در پاسخ اشکال یادآور مى‏ شویم خصوصیات موردى را نباید جزو حد و ماهیت این دو گرفت. درست است که در روز نخست این صفات درباره‏ ى افرادى به کار مى‏ رفت که داراى خصوصیات ویژه بوده‏ اند اما این خصوصیات جنبه موردى دارند و مقوم معنى نمى‏ باشند و واقعیت‏ سمیع و بصیر جز این نیست که مسموع نزد شنونده، و مبصر نزد بیننده حاضر باشد هرچند در این وسط ادوات و ابزارى در کار نباشد. براى تبیین بیشتر مطلب به مثال زیر توجه شود: واژه چراغ روز نخست‏به بوته‏ هاى بیابان گفته مى‏ شد که در تاریکى شب در بیابان ها برافروخته مى‏ شد تا اطراف خود را روشن کند سپس به مرور زمان این لفظ مصادیق دیگرى پیدا کرد که قابل قیاس با مصداق نخست نیست مانند چراغ موشى، چراغ نفتى و چراغ گاز و چراغ برق و نور افکن‏ هاى قوى و نیرومند که همگى تحت عنوان چراغ مى‏ گنجند ولى بوته‏ هاى شعله‏ ور شده در تاریکى‏ هاى بیابان کجا و نورافکن هاى قوى و نیرومند امروز کجا که روشنى‏ بخش ده ها کیلومتر است. ولى در عین حال همه را «چراغ‏» مى‏ نامیم. نکته اساسى آن این است که ویژگی هاى مورد نخست، مقوم معنى نبوده بلکه از قبیل: مقوم مصداق بوده است و حقیقت چراغ جز روشن‏گرى چیزى نیست و این حقیقت در همه مصادیق محفوظ مى‏ باشد. نظیر این سخن را مى‏ توان درباره سمیع و بصیر گفت. روزى که بشر با این دو لفظ و مفهوم آن دو آشنا شد، مورد استعمال از ویژگى مادى برخوردار بود ولى اگر علم و دانش ما را به مصداق بس برتر از آنچه که روز نخست‏ با آن آشنا شدیم رهبرى کرد، نباید در کاربرد آن ها در مورد دوم تردید به خود راه دهیم و باید بگوییم در مفهوم سمیع و بصیر جز حضور مسموع و مبصر نزد سامع و ناظر چیزى مدخلیت ندارد خواه این حقیقت از طریق ابزار و ادوات مادّى تحقق پذیرد یا بدون آن. تا این جا با مشکلات سه‏ گانه موجود در صفات ثبوتى و کیفیت دفاع آشنا شدیم. اینک بار دیگر به خلاصه‏ گویى مى‏ پردازیم. الف. علم و قدرت از مقوله کیف است و خدا برتر از کیف مى‏ باشد. ب. علم و قدرت زاید بر ذات است و ذات او بسیط است نه مرکب. ج. تکلم و شنیدن و دیدن، با ادوات صورت مى‏ پذیرد، و خدا منزه‏ تر از آن است که داراى چنین ادواتى باشد. در حل دو مشکل نخست گفته شد که در به کارگیرى از همان معناى عرفى پیروى مى‏ شود و در حقیقت زبان دینى همان زبان عرفى است و داورى خرد درباره کیفیت صفات خدا، ربطى به مقام استعمال ندارد. در حل مشکل سوم گفته شده ابزار و ادوات در واقعیت این دو مفهوم مدخلیت ندارد و این نوع صفات مفهوم گسترده ‏ترى دارند که در سایه آن بر مصادیق گوناگون اطلاق مى‏ شوند. صفات خبرى و زبان دینى بحث گسترده درباره‏ ى صفات خبرى در این مقاله نمى‏ گنجد؛ زیرا این نوع بحث ریشه هزار ساله دارد و از بحث‏ هاى بس دیرینه میان سلفی ها، اشاعره و معتزله است و آنها در تفسیر آیات مربوط به صفات خبرى به گروه هاى مختلفى تقسیم شده‏ اند و سلفى‏ ها مى‏ کوشند، معتزله را، «معطّله‏» معرفى کنند در حالى که همه و یا گروهى از آنان معطله نبوده، و معطله گروهى است که آیات مربوط به صفات را مى‏ خوانند، و به تلاوت اکتفا مى‏ کنند. اینک آراى گذشتگان درباره‏ ى صفات خبرى را از نظر مى‏ گذرانیم: الف. گروهى راه اثبات در پیش گرفته و این صفات را با همان معناى لغوى بر خدا ثابت مى‏ کنند هرچند مستلزم تشبیه و تجسیم باشد و اینان همان گروه مشبّهه هستند که اکثریت مسلمانان از آنها دورى مى‏ جویند. (6) ب. گروهى دیگر مى‏ گویند ما مأمور به تلاوت این آیات هستیم و تلاوت آنها تفسیر آنهاست و ما در این مورد اظهار نظر نمى‏ کنیم و این گروه در نظر ما همان گروه معطله‏ اند که عقل و خرد را از شناخت صفات خدا محروم ساختند. سفیان بن عیینه مى‏ گوید: هر چیزى که خدا خود را در قرآن، با آن توصیف کرده است تلاوت آن تفسیر آن است‏بدون آن که در کیفیت آن تحقیق کنیم. (7) ج. گروه سوم نه راه اثبات را در پیش گرفته و نه راه تعطیل، بلکه مى‏ گویند ما معانى این صفات را به خودخدا تفویض مى‏ کنیم. غزالى و برخى دیگر از اشاعره این راه را برگزیده‏ اند. (8) د. گروه چهارم که گروهى از معتزله‏ اند راه تأویل در پیش گرفته‏ اند مثلا مى‏ گویند «ید» در آیه خلقت آدم کنایه از قدرت است ولى سخن در اینجاست که آیا ما حق داریم آیات قرآن را از پیش خود تأویل کنیم؟ اگر مقصود این است که به خاطر فرار از اشکال در ظاهر کلام خدا تصرّف کنیم، این جز تفسیر به رأى چیز دیگرى نخواهد بود، لابد در این جا باید راه پنجمى را برگزید که نتیجه‏ ى آن تصرّف خودسرانه در کلام الهى نباشد. ه.راه پنجم آن‏که قرآن کتابى است که براى فهم و تدبّر فرود آمده است که از این جهت‏ باید در آیاتى که در آن ها صفات خبرى مانند: «ید» و «عین‏» در آنها وارد شده است دقّت و تدبّر کنیم. چیزى که در فهم این نوع آیات اهمّیّت دارد این است که نباید ظهور مفردات آیه مانند «ید» و یا «عین‏» در عضو، ما را بفریبد، بلکه باید چگونگى ظهور مجموع کلام را مورد توجه قرار داد. اگر این ضابطه در تمام موارد صفات خبرى در نظر گرفته شود مفاد آیات روشن مى‏ گردد و بدون تصرف خودسرانه، مقصود آیه به دست مى‏ آید. اکنون این ضابطه را با مثالى روشن مى‏ کنیم: گوینده‏ اى مى‏ گوید:«رأیت أسداً فی الحمام‏». لفظ أسد در لغت عرب بر همان حیوان درّنده وضع شده؛ ولى مسلّماً حمام جایگاه چنین حیوانى نیست در این صورت واژه «حمام‏» قرینه بر این است که مقصود از «أسد» انسانى است که صفت‏ بارز این حیوان را که شجاعت است، دارد. به عبارت دیگر: سخن ظهور تصوّرى و ظهور تصدیقى و به اصطلاح ظهور افرادى و ظهور جملى دارد و ضابطه در تفسیر کلام متکلم پیروى از ظهور تصدیقى و جملى آن است نه ظهور تصورى و افرادى، و ظهور تصدیقى وجملى آن، همان رجل شجاع است. در تفسیر تمام آیات مربوط به صفات خبرى باید این راه را در پیش گرفت و با دقت در آیه که یکى از این صفات در آن وارد شده به ضمیمه آیات مشابه، به مقصود خدا پى برد و چه بسا از ظهور افرادى وتصورى دست‏ برداشته و به ظهور تصدیقى وجملى بگراییم، براى نمونه دو لفظ یاد شده (ید و عین) را از این طریق تفسیر مى‏ کنیم. خدا در مقام توبیخ ابلیس چنین مى‏ گوید: «چرا بر آدم که من آن را با دو دستم آفریده‏ ام سجده نکردى‏» . خدا با به کارگیرى «بیدی» مى‏ خواهد عنایت‏ خود را به آفرینش آدم برساند، و بگوید تصور نکنید که او مخلوق شخص دیگر بوده بلکه من شخصا مباشر خلقت او بوده‏ ام و براى تفهیم این حقیقت مى‏ گوید: او را با دو دستم آفریده‏ ام، و علت این که، از واژه «یدی» بهره مى‏ گیرد این است، که دست در انسان مظهر کار و فعالیت است، وچون انسان غالباً کارهاى خود را با دست انجام مى‏ دهد، از این جهت هر کارى را که مباشر آن بوده، گرچه دست در آنجا هم مدخلیت نداشته است، نیز به دست‏ خود نسبت مى‏ دهد. روز رستاخیز به مجریان گفته مى‏ شود: «ذلک بما قدمت‏ یداک و ان الله لیس بظلام للعبید» (حج/10) :«این کیفر به خاطر چیزى است که دو دست تو آن را از پیش فرستاده و خدا، بر بندگان ستم نمى‏ کند». چه بسا انسان گناه را با زبان و چشم و گوش انجام داده، ولى خدا همگى را به دست نسبت مى‏ دهد و مى‏ گوید: این چیزى است که دست هاى تو قبلا فرستاده‏ اند. با توجه به این ضابطه، باید گفت در مواردى که لفظ «ید» به کار مى‏ رود، امکان این احتمال است که مقصود از آن بیان مباشرت فاعل به انجام کار باشد نه صدور فعل از این عضو و هرگاه قرینه‏ اى این احتمال را تأیید کند، کلام در این معنى ظهور پیدا مى‏ کند، نه در معنى عضو. تفسیر صفات خبرى از این طریق تفسیر معقول بوده و هرگز تأویل نخواهد بود؛ زیرا تأویل در اصطلاح ما این است که ظاهر کلام متکلم را رها کرده و خلاف آن را بگیریم در حالى که در این آیات آنچه ما مى‏ گیریم ظهور تصدیقى وجملى آنهاست، و ظهور افرادى و تصورى محور تعیین مقصود و مراد متکلم نیست، و صرف نظر از ظهور افرادى و تصورى مشکلى تولید نمى‏ کند. درباره‏ ى آیه دوم که مى‏ فرماید: «فانک بأعیننا» کنایه از این است که رسول گرامى صلى الله علیه و آله و سلم مورد مراقبت و حمایت ماست؛ زیرا انسان اگر بخواهد از حمایت و مراقبت‏ خود درباره فردى سخن براند، مى‏ گوید ما فلانى را زیر نظر گرفته‏ ایم و گواه براین تفسیر، آغاز آیه است که مى‏ فرماید: «واصبر لحکم ربّک‏»:« در راه ابلاغ احکام خدا صابر و بردبار باش‏». امر به صبر حاکى از آن است که در این‏ طریق مشکلات و مصایبى است که حتما نیاز به مراقبت و حمایت دارد و خدا مى‏ فرماید:«فانک باعیننا» «تو زیر نظر ما هستى‏»؛ یعنى مراقب و حامى تو مى‏ باشیم. از این طریق مى‏ توان دیگر صفات خبرى را نیز تفسیر کرد. بنابراین، هرگاه مقصود معتزله از تأویل صفات خبرى، ترک ظهور تصدیقى آیه باشد، یک چنین تأویل، باطل و تفسیر به رأى خواهد بود و اگر مقصود، از آن، نادیده گرفتن ظهور تصورى وکلمه‏ اى آیه، و أخذ به ظهور تصدیقى و جملى باشد این همان است که ما آن را تأیید کردیم و زبان دینى در این موارد اخذ ظهور جملگى آیه است، نه کلمه‏ اى از آن. (9) ××× 3. مشکل آیات متشابه درباره تعیین آیات متشابه در قرآن، اقوال متعددى است. به آیه‏ اى متشابه مى‏ گویند که مقصود واقعى شبیه غیر آن شود، در چنین شرایطى، گروهى از فتنه‏ گران آنها را دست‏اویز قرار داده و به فتنه‏ گرى مى‏ پردازند. راه تفسیر آیات متشابه و کلید آنها آیات محکم است که قرآن آنها را «أمّ الکتاب‏» نامیده و با توجه به محکمات و قرینیت آنها باید به تفسیر آنها پرداخت. تا اینجا موقف متکلمان و مفسران اسلامى در موارد سه‏ گانه در زبان دینى روشن گردید و از نظر آن ها تمام گزاره‏ هاى دینى داراى معنا بوده و از حقایق خارج از ذهن گزارش مى‏ کنند خواه در مورد صفات ثبوتى و خواه در مورد صفات خبرى و یا در مورد آیات متشابه و همگى با همان مفاهیم عرفیه تفسیر مى‏ شوند. چیزى که هست در برخى از موارد خرد ما را به برتر از این مفاهیم رهبرى مى‏ کند، چنان‏که درباره صفات ثبوتى یادآور شدیم. 4. تفسیر باطنی ها و متصوّفه قرآن به زبان عربى واضح نازل شده و مفسّر باید با رعایت کلیه قواعد و رموز زبان به تفسیر قرآن بپردازد، و چیزى از خود بر آیه تحمیل نکند. ولى برخى از مفسران در تفسیر آیات قرآن از حدود فهم عرفى گام فراتر نهاده و به تاویل آیات پرداخته‏ اند مسلّما یک چنین تفسیر تا آنجا که از خود آیه گواهى بر آن نباشد تفسیر به رأى بوده و زبان دینى اجازه نمى‏ دهد که به چنین تفسیرهایى اعتماد کنیم از باب نمونه: تفسیر گروه باطنیه از تفسیرهاى نارواست آنجا که نماز را به رسول ناطق تفسیر کرده و مى‏ گویند که مقصود خدا از صلاة در آیه: «ان الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنکر» همان رسول ناطق است هم‏چنان‏ که غسل در قرآن به معنى تجدید عهد کسانى است که راز آیین را آشکار ساخته‏ اند و همچنین است دیگر تأویل هاى باطنیه که در رأس آنها برخى از فرق اسماعیلیه قرار دارند. (10) از این ها که بگذریم تأویلات متصوفه است که تفسیر ابن عربى بر آن استوار است: او مى‏ گوید: مقصود از جبرئیل همان عقل، و مقصود از میکائیل روح فلک ششم، و مقصود از اسرافیل روح فلک چهارم و مقصود از عزرائیل روح فلک هفتم است. (11) چنان‏ که آیه مبارکه: «مرج البحرین یلتقیان بینهما برزخ لا یبغیان‏» (الرحمن/2019) را چنین تأویل مى‏ کنند که مراد، به هم آمیختن دریاى هیولاى جسمانى که شور و تلخ است‏ با دریاى روح مجرد که شیرین و گوارا است در وجود انسان. یک چنین تفسیرها از نظر زبان دینى باطل، و ارزش علمى ندارد. البته در تفسیر قرآن راه هاى دیگرى هست مانند تفسیر قرآن با علوم امروزه یا تفسیر اشاره‏ اى که درباره آنها در جاى مستقل سخن گفته‏ ایم. (12) نتیجه این که قرآن به زبان عربى نازل شده و باید با توجه به قواعد زبان عربى و قراین موجود در خود آیه و آیات دیگر به تفسیر قرآن پرداخت و از آنجا که سنت پیامبر، بیانگر مقاصد قرآنى است اگر در سخنان پیامبر نسبت‏ به آیه، به مخصّص و مقیّدى برخوردیم، طبعاً از آن باید پیروى کنیم. در پایان نکته‏ ى لازم به تذکر این که اگر زبان عرفى بیانگر و آیینه تمام نماى موقعیت صفات خدا نیست، این نقص مربوط به وسیله است. انسان آلتى در اختیار دارد که توان نشان دادن واقعیت صفات خدا را ندارند؛ چگونه مى‏ تواند داراى چنین مقام و منزلتى باشد در صورتى که زبان عرفى انسان از بیست و نه حرف تشکیل یافته، و یک چنین جامه مرقع با بیست و نه وصله شایسته مقام ربوبى نیست چه زیبا گفته شد: الا ان ثوبا خیط من نسج تسعة و عشرین حرفا من معانیه قاصر وبه قول شاعر: هرچه هست از قامت کوتاه بى اندام ماست ورنه تشریف تو بر اندام کس کوتاه نیست زبان دینى در کلام مسیحى و انگیزه‏ هاى طرح آن با خصوصیات و ویژگی هاى زبان دینى در فلسفه و کلام اسلامى آشنا شدیم، اکنون وقت آن رسیده است که با آنچه که متکلّمان مسیحى در باره‏ ى زبان دین مطرح مى‏ کنند آشنا شویم نخست‏ باید دید، أصولاً چرا چنین مسئله‏ اى را مطرح مى‏ کنند، و انگیزه آنان در طرح آن چیست؟ در این جا مى‏ توان براى طرح مسئله زبان دینى سه انگیزه اندیشید و نوشته‏ هاى غربیان نیز بر صحت این سه گواهى مى‏ دهند. الف. توجیه تعارض دین وعلم در تحول اخیر علمى غرب، بسیارى از قضایاى مسلم، قطعیت‏ خود را از دست داد، و چه بسا خلاف آن قطعى گردید در حالى که برخى از قضایاى دگرگون شده جزء مسلم آیین کلیسا، و محتواى کتاب مقدّس بود. مثلا داروینیسم ثبات انواع را انکار کرد و انسان را تحول یافته از موجود پست‏تر دانست و بدین‏ وسیله خلقت انسان از آدم و حوا دستخوش ناباورى گردید. و یا سکون زمین که مدت ها به عنوان محور جهان معرفى شده بود باطل اعلام گردید، و ثابت‏ شد که زمین بسان دیگر سیاره‏ ها به گرد خورشید مى‏ گردد. متکلّمان مسیحى در برخورد با این تعارض ها، راهى جز این ندیدند که زبان دین را مطرح کنند، و آیات وارد در کتاب مقدس را ناظر به بیان واقع ندانند و از حالت‏ خبرى بیرون آورند و براى آن ها، یک رشته معانى انشایى، تخیلى و تمثیلى بیندیشند. ایان باربور در این زمینه مى‏ نویسد: «از نظر نص‏ گرایان یعنى، کسانى که به ظاهر آیات کتاب مقدّس تمسّک مى‏ کردند هیچ نوع سازش با تکامل امکان نداشت. سفر تکوین، آفرینش انواع را به همین هیأت کنونى که دفعة واحده انجام گرفته، شرح مى‏ دهد... نظر فیلیپ گوس این بود که خداوند به همه‏ ى آن سنگواره‏ ها، نقشى دو پهلو و غلط انداز داده تا ایمان انسان را بیازماید. دو قرن پیش اسقف اعظم اوشر، از روى سن اعقاب آدم محاسبه کرده بود که آفرینش مى‏ بایست در 4004 سال پیش از میلاد مسیح رخ داده باشد دیگران خاطر نشان مى‏ کردند که تکامل «صرفا یک نظریه است نه یک امر واقعى‏» و در هر حال، به اثبات نرسیده است، ولى بسیارى هم بودند که برداشتشان از کتاب مقدس اجازه قبول تکامل را مى‏ داد بسیارى بین آراء و عقاید دینى سفر تکوین و هیات قدیم که محمل آن عقاید واقع مى‏ شد فرق مى‏ نهادند. ایشان روایت کتاب مقدس را «شاعرانه و کتابى‏» به معناى اذعان به اتکاى جهان به خداوند مى‏ گرفتند. نو اندیشان از این نیز فراتر رفته و کتاب مقدس را سراسر یک سند و ساخته بشرى مى‏ دانستند...». (13) براى رهایى از تنگناى تعارض و آشتى با جهان علم، کتاب مقدس که قرآن در حق آن مى‏ گوید: «انا انزلنا التوراة فیها هدى و نور» (مائده/44) ارزش واقعى خود را از دست داد و مفاهیم آن در فرضیه‏ هاى کودکانه خلاصه گردید که در آینده درباره‏ آن ها گفتگو خواهیم کرد. این افراد در سنگر مبارزه کاملا عقب نشینى کرده، و کلیه سرگذشته اى وارد در کتاب را به یکى از این چهار صورت یا بیشتر تفسیر کرده‏ اند و یکى از آن توجیه چهارگانه، تئورى تمثیلى و سمبولیکى داستان هاى قرآن است. بنابراین در زندگى بشر، هابیل و قابیل وجود نداشته، و این دو رمز نبرد قواى شیطانى، با قواى رحمانى است و هر یک از دو نام، بیانگر خصوصیات این دو نوع قوا مى‏ باشند، و همچنین سجده فرشتگان بر آدم، و سرپیچى ابلیس از سجده بر او واقعیت‏ خارجى نداشته و جنبه نمادین و سمبلیک دارد. آنان به جاى این‏که بنشینند تعارض علم و دین را از راه دیگر رفع کنند، وحى را از ارزش انداختند و ما در فصل تعارض علم و دین در این باره به طور گسترده سخن گفته‏ ایم، ویادآور شده‏ ایم که تعارض میان آن دو امکان پذیر نیست و در صورت تعارض یا علم، علم قطعى و حقیقى نیست، و یا دین، دین دست نخورده نیست. ب. دوگانگى در مفهوم محمول‏ ها عامل دوم براى طرح مسئله زبان دینى، مسئله اختلاف کاربردى محمولات گزاره‏ ها، در مورد انسان و خداست. مثلا مى‏ گوید: انسان سخن گفت، سپس مى‏ گوید: خدا سخن گفت، مسلّما «سخن گفتن‏» در هر دو نمى‏ تواند، یک معنى داشته باشد. ویلیام الستون(1921) در این مورد مى‏ گوید: در باب تفاوت در کاربرد محمولات در مورد خداوند و در مورد افراد انسانى، باید گفت: روش‏ هاى مختلف است که به کمک آن ها مى‏ توان دریافت که این تعابیر نمى‏ تواند در هر دو مورد دقیقا یک معنى داشته باشند؛ زیرا در کلام مسیحیت، خداوند به عنوان موجودى تصور مى‏ شود که داراى وجود زمانى نیست، پس روشن است که عمل کردن خداوند به اعمالى همچون سخن گفتن، ایجاد کردن، ویا بخشیدن، به نحو جازم متفاوت از عمل زمانمند و متدرج در افراد انسانى است. «قدیس توماس اکویناس‏» در بحث مشهور خویش در مورد این مشکل، تمایز میان کاربرد محمولات در مورد انسان‏ ها و کاربرد آن در مورد خدا را بر این اصل مبتنى ساخت که خداوند واحد على الاطلاق و من جمیع الجهات است، و از این رو صفات و افعال مختلف، آن گونه که در انسان قابل تمییز هستند در مورد خدا نیستند؛ حتى اگر ما بپذیریم که خداوند زمانمند و به نحوى صریح متعدد الوجوه است، باز هم با مسئله تفاوت موجود جسمانى یا غیر جسمانى مواجهیم. اگر خداوند فاقد جسم است واضح است که ایجاد سخن و یا بخشیدن در مورد خداوند نمى‏ تواند، به همان مفهوم باشد که در مورد انسان هست. (14) با توجه به آنچه که در بحث گذشته (زبان دینى در کلام اسلامى) یادآور شدیم، روشن مى‏ گردد که لفظى مانند «متکلم‏» در مورد خدا و بشر یک کاربرد ندارد، تنها چیزى که لازم است‏ باید از برخى از خصوصیات که در واقعیت معنى مدخلیت ندارند، صرف نظر کرد. این کارروزمره بشر در زبان مادى خویش است، و تکامل جامعه، چنین تطور و اغماض را ایجاب مى‏ کند، خانه گلى و کَپَرى روستایى کجا و کاخ هاى آسمان‏خراش صد طبقه‏ اى جهان متمدّن کجا مع الوصف اختلاف مصداقى مانع از آن نیست که هر دو در پوشش لفظ خانه قرار گیرند. ما کلماتى را مانند خشنودى، خشم، سخن گفتن، بخشیدن، مهربانى در مورد خدا و بشر، یکسان به کار مى‏ بریم ولى آنگاه که برهان ما را به پیراستگى او از ملابسات مادى رهبرى نمود، ناچاریم از خصوصیات موردى و از حالات انفعالى که در مورد انسان است صرف نظر کرده و عصاره و حاصل معنى را در نظر بگیریم، و به اصطلاح با گرایش به مشترک معنوى که جامع میان تمام مصادیق است، خود را از این مشکل برهانیم، بدون این‏که براى لفظ دو کاربرد متباین تصوّر کنیم. هرگاه خدا معنایى در ذهن مخاطب ایجاد کند، و یا با قدرت مطلقه خود کلامى در خارج خلق نماید و مخاطب، کلامى از درختى و یا کوهى بشنود (15) ، مى‏توان او را از نظر وحدت نتیجه «متکلم‏» خواند. اگر طراحان این اشکالات مشترک معنوى را در وضع برخى از الفاظ تصویر مى‏ کردند بسیارى از مشکلات رفع مى‏ شد. لفظ وجود و علم، و قدرت و دیگر صفات ذات و افعال در واجب و ممکن، یکسان به کار گرفته مى‏ شود، درست است که ویژگى وجود در واجب الوجود، غیر از ویژگی هاى آن در ممکن، بالأخص ممکن مادى است؛ ولى لفظ بر یک معنى جامع وضع شده که موضوع له کلمه است، نه خصوصیات. مثلا «وجود» چیزى است که طرد عدم مى‏ کند و این مفهوم عام بر واجب و ممکن یکسان صدق مى‏ کند. و فلاسفه اسلامى در این باره به گستردگى سخن گفته‏ اند. (16) گاهى بر این نوع تجزیه و تحلیل انتقاد مى‏ شو د ابتدا مؤمنان معناى قابل مهمّى براى اوصاف الهى بیان مى‏ کنند، ولى با مطرح شدن اشکالات وموارد نقص، مرتب به آن قیود و شرایطى را اضافه مى‏ نمایند تا جایى که در معناى اولیه چیزى باقى نمانده و این اوصاف عملا تهى و بى معنى مى‏ شوند، و لذا با تمام شرایط ممکن سازگار مى‏ افتند. (17) ویلیام الستون نیز در مقاله زبان دین به این نوع تحلیل اعتراض مى‏ کند و مى‏ گوید: «طریقه مرسوم براى پرداختن به این مشکل این است که از معناى اصلى این تعابیر، بخش‏ هایى که در مورد خداوند قابل اعتماد نیست، خلع کنیم وباقى مانده را براى کلام بگذاریم، لذا از آن جا که خداوند غیر جسمانى است کلام وى نمى‏ تواند مشتمل بر ایجاد صوت از طریق بیرون راندن از مجراى تارهاى صوتى باشد. آنگاه مى‏ گوید: ممکن است این تقریر تا حدّى گزاره‏ هاى مربوط به خداوند را روشن کند اما اندیشوران به نحوى فزاینده از این تقریر ناخرسندند. (18) ما نظر هر دو نویسنده را به دو مطلب جلب مى‏ کنیم: 1. ما نمونه‏ هایى از این تحلیل را در امور مادّى داریم، و مثال روشن آن، اطلاق لفظ چراغ و اتاق، بر مصادیق کنونى که فاصله زیادى با مصادیق روز نخست دارند و هرگز در به کارگیرى آن دو در مصادیق کنونى نه مى‏ گوییم که معنى نخستین چیزى باقى نمانده، و نه هرگز اظهار ناخرسندى مى‏ کنیم. 2. معرفت و شناخت انسان به جهان برتر از طبیعت، به صورت تفصیلى امکان پذیر نیست و معرفت‏ باید در صورت اجمالى و در حد امکان صورت بگیرد، و انتظار معرفت تفصیلى از موجود زندانى شده در طبیعت، انتظار محال است. این گروه میان معرفت‏ به کنه و معرفت‏ به وجه فرقى نگذاشته‏ اند ما با فکر محدود، و ابزار محدودتر نمى‏ توانیم از موجود نامتناهى وصفى در خور شان و مرتبه وجودى او انجام دهیم، ولى در عین حال، در حد توان خود مى‏ توانیم او را بشناسیم و چنین شناخت را در اصطلاح «معرفة بوجه‏» گویند. امیر مؤمنان در یکى از خطبه‏ هاى خود به این دو نوع معرفت که اولى ممتنع و دومى ممکن است اشاره مى‏ کند: «لم یطلع العقول على تحدید صفته، ولم یحجبها عن واجب‏ معرفته‏» (19) خرد را به تحدید صفاتش مطلع نساخته و در عین حال او را از شناخت لازم، ممنوع ننموده است. تا این جا با دو انگیزه از انگیزه‏ هاى طرح مسئله زبان دین در کلام مسیحى و غیره آشنا شدیم، اکنون نوبت آن رسیده است که با انگیزه سوم آشنا شویم، ان شاء الله این قسمت از بحث را در مقاله آینده مى‏ خوانید.

پى‏ نوشت‏ ها:

1و2. جان هیک، فلسفه دین، صص‏21-22.

3.اقتباس از سخنرانى آقاى حداد عادل در مؤسسه امام صادق علیه السلام و متن سخنرانى در شماره بیست و دوم مجله تخصصى کلام اسلامى منتشر شده است.

4. زبان دین، ص 30.

5.دائرة المعارف فلسفى، پل ادواردز،مقاله ویلیام آلستون(م‏1921) دین وچشم اندازهاى نو، ص 44.

6و7. ر.ک: بحوث فی الملل و النحل، ج‏1.

8. ر.ک: بحوث فی الملل و النحل، ج‏1.

9. ر.ک: بحوث فی الملل و النحل:1/11195.

10. مواقف: 8/309.

11.ابن عربى، تفسیر:1/150.

12. رسالة المناهج التفسیریة، ص 200-209، این رساله از نگارنده در ضمن کتاب الایمان والکفر چاپ شده است.

13.ایان باربور، علم و دین، فصل چهارم، بحث معارضه با کتاب مقدس، صص‏120-121.

14.دین در چشم‏اندازهاى نو، بخش مربوط به ترجمه مقاله «الستون‏» ص 44-45.

15.قصص/30.

16. صدر المتالهین: اسفار، ج‏6; مواقف، ج‏2.

17.زبان دین، امیر عباس على زمانى، ص 114، نقل از «ویزدام‏».

18. دین در چشم‏اندزهاى نو، ترجمه مقاله زبان دینى از «الستون‏» در دائرة المعارف پل ادواردز.

19. نهج البلاغه، خطبه 49.