اخیراً یک فرد ناآگاه از تاریخ صحیح اسلام در منطقه سیستان و بلوچستان مقاله اى درباره دخت گرامى پیامبر(ص)نوشته و نام آن را «افسانه شهادت فاطمه زهرا(ع)» گذارده است. در این مقاله پس از ذکر مناقب و فضایل آن حضرت، خواسته است شهادت و بى حرمتى را که درباره آن حضرت انجام گرفته، منکر شود.
از آنجا که بخشى از این مقاله، تحریف روشن تاریخ اسلام است، ما را بر آن داشت که به گوشه اى از این تحریف و بیان بخشى از این حقایق بپردازیم تا ثابت شود شهادت بانوى اسلام یک واقعیّت انکارناپذیر تاریخى است و اگر آنها چنین بحثى را آغاز نکرده بودند، ما در این شرایط، آن را دنبال نمى کردیم.
موضوع سخن ما را در این مقاله، امور یاد شده در زیر تشکیل مى دهد:
1ـ عصمت حضرت زهرا(ع)در لسان پیامبر(ص).
2ـ احترام خانه آن حضرت در قرآن و سنت.
3ـ هتک حرمت خانه آن حضرت پس از درگذشت پدر بزرگوارش.
به امید آن که با تشریح این نقاط سه گانه، نویسنده مقاله، در برابر حقیقت سر تسلیم فرود آورد. و از نوشته خود نادم و پشیمان گردد، و به جبران کار خود بپردازد.
این نکته حائز اهمّیّت است که تمام مطالب این کتابچه از منابع معروف اهل سنّت گرفته شده است.

1ـ عصمت زهرا(ع)در لسان رسول خدا(ص)
دخت گرامى پیامبر(ص) از مقام والایى برخوردار بود، سخنان رسول گرامى(ص) در حقّ دخترش حاکى از عصمت و پیراستگى او از گناه مى باشد. آنجا که درباره او چنین مى فرماید:
«فاطمة بضعة منّی فمن أغضبها أغضبنی».(1)
«فاطمه پاره تن من است، هر کس او را به خشم آورد بسان این است که مرا خشمگین کرده است».
ناگفته پیدا است که خشم رسول خدا(ص) مایه اذیت و ناراحتى اوست و سزاى چنان شخصى در قرآن کریم چنین بیان شده است:
(وَ الّذین یُؤْذُونَ رَسُول اللّه لَهُم عَذابٌ أَلیم)(توبه / 61).
«آنان که رسول خدا را آزار دهند، براى آنان عذاب دردناکى است».
چه دلیلى استوارتر بر عصمت او که در حدیث دیگرى رضاى وى در گفتار پیامبر(ص) مایه رضاى خدا، و خشم او مایه خشم خدا معرّفى گردیده است، مى فرماید:
«یا فاطمةُ انّ اللّه یغضبُ لِغضبک و یَرضى لرضاک».(2)
«دخترم فاطمه!، خدا با خشم تو، خشمگین، و با خشنودى تو، خشنود مى شود».
به خاطر چنین مقامى والا، او سرور زنان جهان است، و پیامبر در حق او چنین فرموده:
«یا فاطمة! ألا ترضین أن تکونَ سیدةَ نساء العالمین، و سیدةَ نساءِ هذه الأُمّة و سیدة نساء المؤمنین».(3)
«دخترم فاطمه! آیا به این کرامتى که خدا به تو داده راضى نمى شوى که تو، سرور زنان جهان و سرور زنان این امّت و سرور زنان با ایمان باشى».

2ـ احترام خانه آن حضرت در قرآن و سنّت
محدثان یادآور مى شوند، وقتى آیه مبارکه (فی بُیُوت أَذِنَ اللّه أَنْ ترفعَ وَ یُذکَر فیها اسْمه)(4) بر پیامبر فرود آمد، پیامبر این آیه را در مسجد تلاوت کرد، در این هنگام شخصى برخاست و گفت:
اى رسول گرامى مقصود از این بیوت با این اهمّیّت چیست؟
پیامبر فرمود: خانه هاى پیامبران!
در این موقع ابوبکر برخاست، در حالى که به خانه على و فاطمه(علیهما السلام) اشاره مى کرد، گفت:
آیا این خانه از همان خانه ها است؟
پیامبر(ص) در پاسخ گفت:
بلى از برجسته ترین آنها است.(5)
پیامبر گرامى(ص) مدت نُه ماه به در خانه دخترش مى آمد، بر او و همسر عزیزش سلام مى کرد و این آیه را مى خواند: (إِنَّما یُرید اللّه لیذهبَ عَنْکُمُ الرِّجْس أَهل البَیت و یُطهّرکُمْ تَطهیراً)(احزاب / 33).(6)
خانه اى که مرکز نور الهى است و خدا به ترفیع آن امر فرموده از احترام بسیار بالایى برخوردار مى باشد.
آرى، خانه اى که اصحاب کسا را در بر مى گیرد و خدا از آن با جلالت و عظمت یاد مى کند، باید مورد احترام قاطبه مسلمانان باشد.
اکنون باید دید پس از درگذشت پیامبر(ص) تا چه اندازه حرمت این خانه ملحوظ گشت؟ چگونه احترام آن خانه را شکستند، و خودشان صریحاً به آن اعتراف دارند؟ این حرمت شکنان چه کسانى بودند، و هدفشان چه بود؟

3ـ هتک حرمت خانه آن حضرت!
آرى، با این سفارش هاى مؤکّد، متأسفانه برخى حرمت آن را نادیده گرفته، و به هتک آن پرداختند، و این مسأله اى نیست که بتوان بر آن پرده پوشى کرد.
ما در این مورد نصوصى را از کتب اهل سنت نقل مى نماییم، تا روشن شود که مسأله هتک حرمت خانه زهرا(ع)و رویدادهاى بعدى، یک امر تاریخى مسلّم است نه یک افسانه!! و با اینکه در عصر خلفا سانسور فوق العاده اى نسبت به نگارش فضایل و مناقب در کار بود ولى به حکم اینکه (حقیقت شىء نگهبان آن است) این حقیقت تاریخى به طور زنده در کتابهاى تاریخى و حدیثى محفوظ مانده است و ما در نقل مدارک، ترتیب زمانى را از قرنهاى نخستین در نظر مى گیریم، تا برسد به نویسندگان عصر حاضر.

1. ابن ابى شیبه و کتاب «المصنَّف»
ابوبکر ابن ابى شیبه (159-235) مؤلف کتاب المصنَّف به سندى صحیح چنین نقل مى کند:
انّه حین بویع لأبی بکر بعد رسول اللّه(ص) کان علی و الزبیر یدخلان على فاطمة بنت رسول اللّه، فیشاورونها و یرتجعون فی أمرهم.فلما بلغ ذلک عمر بن الخطاب خرج حتى دخل على فاطمة، فقال: یا بنت رسول اللّه(ص) و اللّه ما أحد أحبَّ إلینا من أبیک و ما من أحد أحب إلینا بعد أبیک منک، و أیم اللّه ما ذاک بمانعی إن اجتمع هؤلاء النفر عندک أن امرتهم أن یحرق علیهم البیت.قال: فلما خرج عمر جاؤوها، فقالت: تعلمون انّ عمر قد جاءَنی، و قد حلف باللّه لئن عدتم لیُحرقنّ علیکم البیت، و أیم اللّه لَیمضین لما حلف علیه.
هنگامى که مردم با ابى بکر بیعت کردند، على و زبیر در خانه فاطمه به گفتگو و مشاوره مى پرداختند، و این مطلب به عمر بن خطاب رسید. او به خانه فاطمه آمد، و گفت: اى دختر رسول خدا، محبوبترین فرد براى ما پدر تو است و بعد از پدر تو خود تو؛ ولى سوگند به خدا این محبت مانع از آن نیست که اگر این افراد در خانه تو جمع شوند من دستور دهم خانه را بر آنها بسوزانند.
این جمله را گفت و بیرون رفت، وقتى على(ع)و زبیر به خانه بازگشتند، دخت گرامى پیامبر(ع)به على(ع) و زبیر گفت: عمر نزد من آمد و سوگند یاد کرد که اگر اجتماع شما تکرار شود، خانه را بر شماها بسوزاند، به خدا سوگند! آنچه را که قسم خورده است انجام مى دهد!(7)
یادآور شدیم که این رویداد در کتاب «المصنف» با سند صحیح نقل شده است.

2. بلاذرى و کتاب «انساب الاشراف»
احمد بن یحیى جابر بغدادى بلاذرى (متوفاى 270) نویسنده معروف و صاحب تاریخ بزرگ، این رویداد تاریخى را در کتاب «انساب الاشراف» به نحو یاد شده در زیر نقل مى کند.
انّ أبابکر أرسل إلى علىّ یرید البیعة فلم یبایع، فجاء عمر و معه فتیلة! فتلقته فاطمة على الباب.
فقالت فاطمة: یابن الخطاب، أتراک محرقاً علىّ بابی؟ قال: نعم، و ذلک أقوى فیما جاء به أبوک...(8).
ابوبکر به دنبال على(ع) فرستاد تا بیعت کند، ولى على(ع) از بیعت امتناع ورزید. سپس عمر همراه با فتیله (آتشزا) حرکت کرد، و با فاطمه در مقابل باب خانه روبرو شد، فاطمه گفت: اى فرزند خطاب، مى بینم در صدد سوزاندن خانه من هستى؟! عمر گفت: بلى، این کار کمک به چیزى است که پدرت براى آن مبعوث شده است!!

3. ابن قتیبه و کتاب «الإمامة و السیاسة»
مورّخ شهیر عبداللّه بن مسلم بن قتیبه دینوری (212-276) از پیشوایان ادب و از نویسندگان پرکار حوزه تاریخ اسلامى است، مؤلّف کتاب «تأویل مختلف الحدیث»، و «ادب الکاتب» و... (9). وى در کتاب «الإمامة و السیاسة» چنین مى نویسد: انّ أبابکر رضی اللّه عنه تفقد قوماً تخلّقوا عن بیعته عند علی کرم اللّه وجهه فبعث إلیهم عمر فجاء فناداهم و هم فی دار علی، فأبوا أن یخرجوا فدعا بالحطب و قال: والّذی نفس عمر بیده لتخرجن أو لاحرقنها على من فیها، فقیل له: یا أبا حفص انّ فیها فاطمة فقال، و إن! (10)
ابوبکر از کسانى که از بیعت با او سربرتافتند و در خانه على گرد آمده بودند، سراغ گرفت و عمر را به دنبال آنان فرستاد، او به در خانه على(ع)آمد و همگان را صدا زد که بیرون بیایند و آنان از خروج از خانه امتناع ورزیدند در این موقع عمر هیزم طلبید و گفت: به خدایى که جان عمر در دست اوست بیرون بیایید یا خانه را بر سرتان آتش مى زنم. مردى به عمر گفت: اى اباحفص (کنیه عمر) در این خانه، فاطمه، دختر پیامبر است، گفت: باشد!!
ابن قتیبه دنباله این داستان را سوزناکتر و دردناکتر نوشته است، او مى گوید:
ثمّ قام عمر فمشى معه جماعة حتى أتوا فاطمة فدقّوا الباب فلمّا سمعت أصواتهم نادت بأعلى صوتها یا أبتاه رسول اللّه ماذا لقینا بعدک من ابن الخطاب، و ابن أبی قحافة فلما سمع القوم صوتها و بکائها انصرفوا. و بقی عمر و معه قوم فأخرجوا علیاً فمضوا به إلى أبی بکر فقالوا له بایع، فقال: إن أنا لم أفعل فمه؟ فقالوا: إذاً و اللّه الّذى لا إله إلاّ هو نضرب عنقک...!(11)
عمر همراه گروهى به در خانه فاطمه آمدند، در خانه را زدند، هنگامى که فاطمه صداى آنان را شنید، با صداى بلند گفت: اى رسول خدا پس از تو چه مصیبت هایى به ما از فرزند خطاب و ابى قحافه رسید، وقتى مردم که همراه عمر بودند صداى زهرا و گریه او را شنیدند برگشتند، ولى عمر با گروهى باقى ماند و على را از خانه بیرون آوردند، نزد ابى بکر بردند و به او گفتند، بیعت کن، على(ع)گفت: اگر بیعت نکنم چه مى شود؟ گفتند: به خدایى که جز او خدایى نیست، گردن تو را مى زنیم...
مسلّماً این بخش از تاریخ براى علاقمندان به شیخین بسیار سنگین و ناگوار مى باشد و لذا برخى بر آن صدد آمدند که در نسبت کتاب به ابن قتیبه تردید کنند، در حالى که ابن ابى الحدید استاد فن تاریخ این کتاب را از آثار او مى داند و پیوسته از آن مطالبى نقل مى کند، متأسفانه این کتاب به سرنوشت تحریف دچار شده و بخشى از مطالب آن به هنگام چاپ از آن حذف شده است در حالى که همان مطالب در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید آمده است.
«زرکلى» در اعلام این کتاب را از آثار ابن قتیبه مى داند سپس مى افزاید: که برخى از علما در این نسبت نظرى دارند. یعنى شک و تردید را به دیگران نسبت مى دهد نه به خویش، همچنان که الیاس سرکیس(12) این کتاب را از آثار ابن قتیبه مى داند.

4. طبرى و تاریخ او
محمّد بن جریر طبرى (متوفاى 310) در تاریخ خود رویداد قصد هتک حرمت خانه وحى را چنین بیان مى کند: أتى عمر بن الخطاب منزل علی و فیه طلحة و الزبیر و رجال من المهاجرین، فقال و اللّه لاحرقن علیکم أو لتخرجنّ إلى البیعة، فخرج علیه الزّبیر مصلتاً بالسیف فعثر فسقط السیف من یده، فوثبوا علیه فأخذوه.(13)
عمر بن خطاب به خانه على آمد در حالى که گروهى از مهاجران در آنجا گرد آمده بودند. وى رو به آنان کرد و گفت: به خدا سوگند خانه را به آتش مى کشم مگر اینکه براى بیعت بیرون بیایید. زبیر از خانه بیرون آمد در حالى که شمشیر کشیده بود، ناگهان پاى او لغزید و شمشیر از دستش افتاد، در این موقع دیگران بر او هجوم آوردند و شمشیر را از دست او گرفتند.
این بخش از تاریخ حاکى از آن است که اخذ بیعت براى خلیفه با تهدید و ارعاب صورت مى پذیرفت حالا این نوع بیعت چه ارزشى دارد؟ خواننده باید خود داورى نماید.

5. ابن عبد ربه و کتاب «العقد الفرید»
شهاب الدین احمد معروف به «ابن عبد ربه اندلسى» مؤلف کتاب «العقد الفرید» متوفاى (463 هـ ) در کتاب خود بحثى مشروح درباره تاریخ سقیفه آورده و تحت عنوان کسانى که از
بیعت ابى بکر تخلف جستند چنین مى نویسد:
فأمّا علی و العباس و الزبیر فقعدوا فی بیت فاطمة حتى بعثت إلیهم أبوبکر، عمر بن الخطاب لیُخرجهم من بیت فاطمة و قال له: إن أبوا فقاتِلهم، فاقبل بقبس من نار أن یُضرم علیهم الدار، فلقیته فاطمة فقال: یا ابن الخطاب أجئت لتحرق دارنا؟! قال: نعم، أو تدخلوا فیما دخلت فیه الأُمّة!:(14)
على و عباس و زبیر در خانه فاطمه نشسته بودند که ابوبکر عمر بن خطاب را فرستاد تا آنان را از خانه فاطمه بیرون کند و به او گفت: اگر بیرون نیامدند، با آنان نبرد کن! و در این موقع عمر بن خطاب با مقدارى آتش به سوى خانه فاطمه رهسپار شد تا خانه را بسوزاند، در این موقع با فاطمه روبرو شد. دختر پیامبر گفت: اى فرزند خطاب آمده اى خانه ما را بسوزانى، او در پاسخ گفت: بلى مگر این که در آنچه امّت وارد شدند، شما نیز وارد شوید!
تا اینجا بخشى که در آن به تصمیم به هتک حرمت تصریح شده است پایان پذیرفت، اکنون به دنبال بخش دوم که حاکى از جامه عمل پوشاندن به این نیّت شوم است، مى پردازیم!
مبادا این تصویر پیش آید که آنها مقصودشان ارعاب و تهدید بود تا على(ع) و یارانش را مجبور به بیعت کنند، و قصد عملى ساختن چنین تهدیدى نداشتند.
دنباله این گفتار نشان مى دهد که آنها دست به این جنایت بزرگ زدند!

یورش انجام یافت!

در این جا سخنان آن گروه که فقط به سوء نیت خلیفه و یاران او اشاره کردند به پایان رسید، گروهى که نخواستند و یا نتوانستند دنباله فاجعه را به طور روشن منعکس کنند، در حالى که برخى، به اصل فاجعه یعنى یورش به خانه و... اشاره نموده و تا حدّى نقاب از چهره حقیقت برافکندند، اینک در اینجا به مدارک یورش و هتک حرمت اشاره مى نماییم: (در این بخش نیز در نقل مصادر غالباً ترتیب زمانى را در نظر مى گیریم).

6. ابو عبید و کتاب «الاموال»
ابو عبید قاسم بن سلام (متوفاى 224) در کتاب خود به نام «الأموال» که مورد اعتماد فقیهان اسلام است نقل مى کند: عبدالرّحمن بن عوف مى گوید: که من در بیمارى ابوبکر براى عیادت او وارد خانه او شدم پس از گفتگوى زیاد به من گفت: آرزو مى کنم اى کاش سه چیز را که انجام داده ام، انجام نمى دادم، همچنان که آرزو مى کنم اى کاش سه چیز را که انجام نداده ام، انجام مى دادم. همچنین آرزو مى کنم سه چیز را از پیامبر سؤال مى کردم.
امّا آن سه چیزى که انجام داده ام و آرزو مى کنم که اى کاش انجام نمى دادم عبارتند از:
1. «وددت انّی لم أکشف بیت فاطمة و ترکته و ان اغلق على الحرب».(15)
اى کاش پرده حرمت خانه فاطمه را نمى گشودم و آن را به حال خود وامى گذاشتم هرچند براى جنگ بسته شده بود.
ابو عبید هنگامى که به اینجا مى رسد به جاى جمله: «لم أکشف بیت فاطمة و ترکته...» مى گوید: کذا و کذا. و اضافه مى کند که من مایل به ذکر آن نیستم!.
ولى هرگاه «ابو عبید» روى تعصّب مذهبى یا علّت دیگر از نقل حقیقت سربرتافته است؛ محقّقان کتاب «الاموال» در پاورقى مى گویند: جمله هاى حذف شده در کتاب «میزان الاعتدال» (به نحوى که بیان گردید) وارد شده است، افزون بر آن، «طبرانى» در «معجم» خود و «ابن عبدربه» در «عقد الفرید» و افراد دیگر جمله هاى حذف شده را آورده اند.(دقت کنید!)

7. طبرانى و معجم کبیر
ابوالقاسم سلیمان بن احمد طبرانى (260-360) که ذهبى در «میزان الاعتدال» در حقّ او مى گوید: فرد معتبرى است(16). در کتاب «المعجم الکبیر» که کراراً چاپ شده است، آنجا که درباره
ابوبکر و خطبه ها و وفات او سخن مى گوید، یادآور مى شود:
ابوبکر به هنگام مرگ، امورى را تمنا کرد.
اى کاش سه چیز را انجام نمى دادم.
اى کاش سه چیز را انجام مى دادم.
اى کاش سه چیز را از رسول خدا سؤال مى کردم.
درباره آن سه چیزى که انجام داده و آروز کرد که اى کاش انجام نمى داد، چنین مى گوید:
أمّا الثلاث اللائی وددت أنی لم أفعلهنّ، فوددت انّی لم أکن أکشف بیت فاطمة و ترکته.(17)
آن سه چیزى که آرزو مى کنم که اى کاش انجام نمى دادم، آرزو مى کنم که هتک حرمت خانه فاطمه نمى کردم و آن را به حال خود واگذار مى کردم!
این تعبیرات به خوبى نشان مى دهد که تهدیدهاى عمر تحقّق یافت.

8. ابن عبد ربه و «عقد الفرید»
ابن عبد ربه اندلسى مؤلّف کتاب «العقد الفرید» (متوفاى 463 هـ ) در کتاب خود از عبدالرحمن بن عوف نقل مى کند:
من در بیمارى ابى بکر بر او وارد شدم تا از او عیادت کنم، او گفت: آرزو مى کنم که اى کاش سه چیز را انجام نمى دادم و یکى از آن سه چیز این است:
وودت انّی لم أکشف بیت فاطمة عن شی و إن کانوا اغلقوه على الحرب.(18)
اى کاش خانه فاطمه را نمى گشودم هرچند آنان براى نبرد درِ خانه را بسته بودند.
و نیز اسامى و عبارات و شخصیت هایى که این بخش از گفتار خلیفه را نقل کرده اند خواهد آمد.

9. سخن نَظّام در کتاب «الوافی بالوفیات»
ابراهیم بن سیار نظام معتزلى (160-231) که به خاطر زیبایى کلامش در نظم و نثر به نظّام معروف شده است در کتابهاى متعددى، واقعه بعد از حضور در خانه فاطمه(ع)را نقل مى کند. او مى گوید: انّ عمر ضرب بطن فاطمة یوم البیعة حتى ألقت المحسن من بطنها.(19)
عمر در روز اخذ بیعت براى ابى بکر بر شکم فاطمه زد، او فرزندى که در رحم داشت و نام او را محسن نهاده بودند، سقط کرد!!(دقت کنید).

10. مبرد در کتاب «کامل»
محمّد بن یزید بن عبدالأکبر بغدادى (210-285) ادیب، و نویسنده معروف و صاحب آثار گران سنگ، در کتاب «الکامل» خود، از عبدالرّحمن بن عوف داستان آرزوهاى خلیفه را مى نویسد، و چنین یادآور مى شود:
وددت انّی لم أکن کشفت عن بیت فاطمة و ترکته ولو أغلق على الحرب.(20)
آرزو مى کردم اى کاش بیت فاطمه را نمى گشودم و آن را رها مى نمودم هرچند براى جنگ بسته باشد.

11. مسعودى و «مروج الذهب»
مسعودى «متوفاى 325) در مروج الذهب مى نویسد:
آنگاه که ابوبکر درحال احتضار چنین گفت: سه چیز انجام دادم و تمنا مى کردم که اى کاش انجام نمى دادم یکى از آن سه چیز:
فوددت انّی لم أکن فتشت بیت فاطمة و ذکر فی ذلک کلاماً کثیراً!(21)
آرزو مى کردم که اى کاش هتک حرمت خانه زهرا را نمى کردم و در این مورد سخن زیادى گفت!!
مسعودى با اینکه نسبت به اهل بیت گرایش هاى نسبتاً خوبى دارد؛ ولى باز اینجا از بازگویى سخن خلیفه خوددارى کرده و با کنایه رد شده است، البتّه خدا مى داند و بندگان خدا هم اجمالاً مى دانند!

12. ابن أبى دارم در کتاب «میزان الاعتدال»
«احمد بن محمّد» معروف به «ابن ابى دارم»، محدث کوفى (متوفاى سال 357)، کسى که محمّد بن أحمد بن حماد کوفى درباره او مى گوید: «کان مستقیم الأمر، عامة دهره»: او در سراسر عمر خود پوینده راه راست بود.
با توجه به این موقعیت نقل مى کند که در محضر او این خبر خوانده شد:
انّ عمر رفس فاطمة حتى أسقطت بمحسن.
عمر لگدى بر فاطمه زد و او فرزندى که در رحم به نام محسن داشت سقط کرد! (22) (دقت کنید)

13. عبدالفتاح عبدالمقصود و کتاب «الإمام علی»
وى هجوم به خانه وحى را در دو مورد از کتاب خود آورده است و ما به نقل یکى بسنده مى کنیم:
«و الّذی نفس عمر بیده، لیَخرجنَّ أو لأحرقنّها على من فیها...»!
قالت له طائفة خافت اللّه، و رعت الرسول فی عقبه:
«یا أبا حفص، إنّ فیها فاطمة...»!
فصاح لایبالی: «و إن...»!
و اقترب و قرع الباب، ثمّ ضربه و اقتحمه...
و بداله علىّ...
و رنّ حینذاک صوت الزهراء عند مدخل الدار... فان هى الا طنین استغاثة...(23)
قسم به کسى که جان عمر در دست اوست یا باید بیرون بیایید یا خانه را بر ساکنانش آتش مى زنم.
عده اى که از خدا مى ترسیدند و رعایت منزلت پیامبر(ص) را پس از او مى کردند، گفتند:
«اباحفص، فاطمه در این خانه است».
بى پروا فریاد زد: «باشد!!».
نزدیک شد، در زد، سپس با مشت و لگد به در کوبید تا به زور وارد شود.
على(ع) پیدا شد...
طنین صداى زهرا در نزدیکى مدخل خانه بلند شد... این ناله استغاثه او بود...!».

* * *
این بحث را با حدیث دیگرى از «مقاتل ابن عطیّة» در کتاب الامامة و السیاسة پایان مى دهیم (هرچند هنوز ناگفته ها بسیار است!)
او در این کتاب چنین مى نویسد:
ان ابابکر بعد ما اخذ البیعة لنفسه من الناس بالارهاب و السیف و القوّة ارسل عمر، و قنفذاً و جماعة الى دار علىّ و فاطمه(ع) و جمع عمر الحطب على دار فاطمه و احرق باب الدار!...(24)
«هنگامى که ابوبکر از مردم با تهدید و شمشیر و زور بیعت گرفت، عمر، قنفذ و جماعتى را به سوى خانه على و فاطمه(ع)فرستاد، و عمر هیزم جمع کرد و درِ خانه را آتش زد...
و در ذیل این روایت تعبیرات دیگرى است که قلم از بیان آن عاجز است.

* * *

نتیجه: آیا با این همه مدارک روشن که عموماً از منابع خودشان نقل شده است باز هم مى گویند «افسانه شهادت...!»
انصاف کجاست؟!
به یقین هر کس این بحث کوتاه و مستند به مدارک روشن رابخواند مى فهمد بعد از رحلت رسول خدا(ص) چه غوغائى برپا شد، و براى نیل به حکومت و خلافت چه ها کردند، و این اتمام حجّت الهیّه براى همه آزاداندیشان دور از تعصّب است، چرا که ما از خودمان چیزى ننوشتیم، هرچه نوشتیم از منابع مورد قبول خود آنهاست.
و السلام

پی نوشت ها :
1. فتح البارى در شرح صحیح بخارى: 7/84 و نیز بخارى این را در بخش علامات نبوت، جلد 6، ص 491، و در اواخر مغازى جلد 8، ص 110 آورده است.
2. مستدرک حاکم: 3/154؛ مجمع الزوائد: 9/203 و حاکم در کتاب مستدرک احادیثى مى آورد که جامع شرایطى باشند که بخارى و مسلم در صحت حدیث، آنها را لازم دانسته اند.
3. مستدرک حاکم: 3/156.
4. (نور خدا) در خانه هایى است که خدا رخصت داده که قدر و منزلت آنان رفعت یابد و نامش در آنها یاد شود.
5. قرأ رسول اللّه هذه الآیة (فى بیوت أذن اللّه أن ترفع و یذکر فیها اسمه» فقام إلیه رجل: فقال: أی بیوت هذه یا رسول اللّه(ص)؟ قال: بیوت الأنبیاء، فقام إلیه أبوبکر، فقال: یا رسول اللّه(ص): أ هذا البیت منها، ـ مشیراً إلى بیت علی و فاطمة(علیهما السلام) ـ قال: نعم، من أفاضلها (الدر المنثور: 6/203؛ تفسیر سوره نور، روح المعانى: 18/174).
6. در المنثور: 6/606.
7. مصنف ابن ابى شیبه: 8/572، کتاب المغازى.
8. انساب الأشراف: 1/586 طبع دار معارف، قاهره.
9. الاعلام زرکلى: 4/137.
10. الامامة و السیاسة: 12، چاپ مکتبة تجاریة کبرى، مصر.
11. الامامة و السیاسیة، ص 13.
12. معجم المطبوعات العربیة: 1/212.
13. تاریخ طبرى: 2/443، چاپ بیروت.
14. عقد الفرید: 4/93، چاپ مکتبة هلال.
15. الأموال: پاورقى 4، چاپ نشر کلیات ازهریة، الأموال، 144، بیروت و نیز ابن عبد ربه در عقد الفرید: 4/93 نقل کرده است چنان که خواهد آمد.
16. میزان الاعتدال: 2/195.
17. معجم کبیر طبرانى: 1/62، شماره حدیث 34، تحقیق حمدی عبدالمجید سلفی.
18. عقد الفرید: 4/93، چاپ مکتبة الهلال.
19. الوافی بالوفیات: 6/17، شماره 2444؛ ملل و نحل شهرستانى: 1/57، چاپ دار المعرفة، بیروت. و در ترجمه نظام به کتاب «بحوث فی الملل و النحل»: 3/248-255 مراجعه شود.
20. شرح نهج البلاغه: 2/46 و 47، چاپ مصر.
21. مروج الذهب: 2/301، چاپ دار اندلس، بیروت.
22. میزان الاعتدال: 3/459.
23. عبدالفتاح عبدالمقصود، علی بن ابى طالب: 4/276-277.
24. کتاب الامامة و الخلافة، ص 160 و 161، تألیف مقاتل بن عطیّة که با مقدّمه اى از دکتر حامد داود استاد دانشگاه عین الشمس قاهره به چاپ رسیده، چاپ بیروت، مؤسّسة البلاغ.

استاد شهید مرتضی مطهرى

علت و فلسفه پیدا شدن حجاب چیست؟چطور شد که در میان همه یا بعضى ملل‏باستانى پدید آمد؟اسلام که دینى است که در همه دستورهاى خویش فلسفه ومنظورى دارد چرا و روى چه مصلحتى حجاب را تایید و یا تاسیس کرد؟

مخالفان حجاب سعى کرده‏اند جریانات ظالمانه‏اى را به عنوان علت پیدا شدن‏حجاب ذکر کنند،و در این جهت میان حجاب اسلامى و غیر اسلامى فرق نمى‏گذارند،چنین وانمود مى‏کنند که حجاب اسلامى نیز از همین جریانات ظالمانه سرچشمه‏مى‏گیرد.

در باب علت پیدا شدن حجاب نظریات گوناگونى ابراز شده است و غالبا این‏علتها براى ظالمانه یا جاهلانه جلوه دادن حجاب ذکر شده است.ما مجموع آنها را ذکرمى‏کنیم.نظریاتى که به دست آورده‏ایم بعضى فلسفى و بعضى اجتماعى و بعضى‏اخلاقى و بعضى اقتصادى و بعضى روانى است که ذیلا ذکر مى‏شود:

1.میل به ریاضت و رهبانیت(ریشه فلسفى)

2.عدم امنیت و عدالت اجتماعى(ریشه اجتماعى)

3.پدر شاهى و تسلط مرد بر زن و استثمار نیروى وى در جهت منافع اقتصادى‏مرد(ریشه اقتصادى)

4.حسادت و خودخواهى مرد(ریشه اخلاقى)

5.عادت زنانگى زن و احساس او به اینکه در خلقت از مرد چیزى کم دارد،به‏علاوه مقررات خشنى که در زمینه پلیدى او و ترک معاشرت با او در ایام عادت وضع‏شده است(ریشه روانى)

علل نامبرده یا به هیچ وجه تاثیرى در پیدا شدن حجاب در هیچ نقطه از جهان‏نداشته است و بى‏جهت آنها را به نام علت‏حجاب ذکر کرده‏اند و یا فرضا در پدید آمدن‏بعضى از سیستمهاى غیر اسلامى تاثیر داشته است در حجاب اسلامى تاثیر نداشته‏است‏یعنى حکمت و فلسفه‏اى که در اسلام سبب تشریع حجاب شده،نبوده است.

همان طور که ملاحظه مى‏شود مخالفان حجاب گاهى آن را زاییده یک طرز تفکرفلسفى خاص درباره جهان و لذات جهان معرفى مى‏کنند و گاهى ریشه سیاسى واجتماعى براى آن ذکر مى‏کنند و گاهى آن را معلول علل اقتصادى مى‏دانند و گاهى‏جنبه‏هاى خاص اخلاقى یا روانى را در پدید آمدن آن دخالت مى‏دهند.

ما هر یک از این علل را ذکر و سپس انتقاد مى‏کنیم و ثابت مى‏کنیم که اسلام درفلسفه اجتماعى خود به هیچ یک از این جهات نظر نداشته است و هیچ یک از آنها بامبانى مسلم و شناخته شده اسلام وفق نمى‏دهد و در خاتمه به یک علت اساسى اشاره‏مى‏کنیم که از نظر ما موجه‏ترین آنها به شمار مى‏رود.

ریاضت و رهبانیت

ارتباط مساله پوشش با فلسفه ریاضت و رهبانیت از این جهت است که چون زن‏بزرگترین موضوع خوشى و کامرانى بشر است،اگر زن و مرد معاشر و محشور بایکدیگر باشند،خواه ناخواه دنبال لذتجویى و کامیابى مى‏روند.پیروان فلسفه‏رهبانیت و ترک لذت براى اینکه محیط را کاملا با زهد و ریاضت‏سازگار کنند بین زن‏و مرد حریم قائل شده پوشش را وضع کرده‏اند،کما اینکه با چیزهاى دیگرى هم که‏نظیر زن محرک لذت و بهجت‏بوده است مبارزه کرده‏اند.پدید آمدن پوشش طبق این‏نظریه،دنباله و نتیجه پلید دانستن ازدواج و مقدس شمردن عزوبت است.

ایده ریاضت و ترک دنیا همان طورى که در موضوع مال فلسفه فقر طلبى و پشت‏پا زدن به همه وسائل مادى را به وجود آورده است،در مورد زن فلسفه تجرد طلبى ومخالفت‏با جمال را ایجاد کرده است.بلند نگه داشتن مو که در میان سیکها،هندوها وبعضى دراویش معمول است نیز از مظاهر مخالفت‏با جمال و مبارزه با شهوت و ازثمرات فلسفه طرد لذت و میل به ریاضت است.مى‏گویند کوتاه کردن و ستردن مو،سبب فزونى رغبت جنسى مى‏گردد و بلند کردن آن موجب تقلیل و کاهش آن است.

در اینجا بد نیست قسمتى از گفته برتراند راسل را در این موضوع بیاوریم.وى درکتاب زناشویى و اخلاق صفحه 30 مى‏گوید:

«بخصوص در قرون اول مسیحیت این طرز فکر سن پل(بولس مقدس)از طرف‏کلیسا اشاعه تمام یافت و تجرد مفهوم تقدس به خود گرفت و عده بیشمارى راه‏بیابان پیش گرفتند تا شیطان را منکوب سازند،شیطانى که هر آن ذهن آنان را ازتخیلات شهوانى مملو مى‏ساخت. کلیسا ضمنا با استحمام به مبارزه پرداخت زیراخطوط بدن،انسان را به طرف گناه مى‏راند. کلیسا چرک بدن را تحسین کرده رایحه‏بوى بدن صورت تقدس را به خود گرفت زیرا باز به نظر سن پل نظافت‏بدن وآرایش آن با نظافت روح منافات دارد.شپش مروارید خدا شناخته شد...»

اینجا این پرسش پیش مى‏آید که اساسا علت تمایل بشر به ریاضت و رهبانیت‏چیست؟بشر طبعا باید کامجو و لذت‏طلب باشد.پرهیز از لذت و محروم کردن خودباید دلیلى داشته باشد.

چنانکه مى‏دانیم رهبانیت و دشمنى با لذت جریانى بوده که در بسیارى از نقاط جهان وجود داشته است.از جمله مراکز آن در مشرق زمین هندوستان و درمغرب زمین یونان بوده است. نحله‏«کلبى‏»که یکى از نحله‏هاى فلسفى است و دریونان رواج داشته است طرفدار فقر و مخالف لذت مادى بوده است. (1) یکى از علل پدید آمدن این گونه افکار و عقاید،تمایل بشر براى وصول به حقیقت‏است.این تمایل در بعضى افراد فوق العاده شدید است و اگر با این عقیده ضمیمه گرددکه کشف حقیقت از براى روح آنگاه حاصل مى‏شود که بدن و تمایلات بدنى وجسمانى مقهور گردد،قهرا منجر به ریاضت و رهبانیت مى‏گردد.به عبارت دیگر،این اندیشه که وصول به حق جز از راه فنا و نیستى و مخالفت‏با هواى نفس میسر نیست،علت اصلى پدید آمدن ریاضت و رهبانیت است.

علت دیگر پدیده ریاضت آمیخته بودن لذات مادى به پاره‏اى از رنجهاى معنوى‏است.بشر دیده است که همواره در کنار لذتهاى مادى یک عده رنجهاى روحى وجوددارد.مثلا دیده است که هر چند داشتن ثروت موجب یک سلسله خوشیها وکامرانیهاست اما هزاران ناراحتیها و اضطرابها و تحمل ذلتها در تحصیل و در نگهدارى‏آن وجود دارد.بشر دیده است که آزادى و استغناء و علو طبع خود را به واسطه این‏لذات مادى از دست مى‏دهد;از این رو از همه آن لذات چشم پوشیده،تجرد و استغناءرا پیشه خود ساخته است.

شاید در ریاضت هندى،عامل اول و در فقر طلبى کلبى یونانى عامل دوم بیشترمؤثر بوده است.

علل دیگرى نیز براى پدید آمدن ریاضت و گریز از لذت ذکر کرده‏اند.از آن جمله‏اینکه محرومیت و شکست در موفقیتهاى مادى مخصوصا شکست در عشق سبب‏توجه به ریاضت مى‏گردد.روح بشر پس از این نوع شکستها انتقام خود را از لذتهاى‏مادى بدین صورت مى‏گیرد که آنها را پلید مى‏شناسد و فلسفه‏اى براى پلیدى آنهامى‏سازد.

افراط در خوشگذرانى و کامجویى عامل دیگر توجه به ریاضت است.ظرفیت‏جسمانى انسان براى لذت محدود است.افراط در کامجویى و لذات جسمانى وتحمیل بیش از اندازه رفیت‏بر بدن موجب عکس العمل شدید روحى مخصوصا درسنین پیرى مى‏گردد.خستگى، سرخوردگى به وجود مى‏آورد.

تاثیر این دو علت را نباید انکار کرد ولى مسلما اینها علت منحصر نمى‏باشند. تاثیر این دو لت‏بدین نحو است که پس از شکستها و عدم موفقیتها و یا خستگیها وفرسودگیها اندیشه وصول به حقیقت در روح بیدار مى‏گردد.توجه به مادیات وغرق شدن در اندیشه‏هاى مادى، خود مانعى است‏براى اینکه انسان درباره ازلیت وابدیت و حقیقت جاودانى بیندیشد و در این جهت فکر و تلاش کند که از کجا آمده‏ام ودر کجا هستم و به کجا مى‏روم؟اما همینکه به واسطه شکست و یا خستگى حالت گریزو بى‏رغبتى نسبت‏به مادیت در روح پدید آمد،اندیشه در مطلقات بلا مزاحم مانده‏جان مى‏گیرد.این دو عامل همیشه به کمک عامل اول سبب توجه به ریاضت مى‏شود. و البته بعضى از افرادى که به سوى ریاضت کشیده مى‏شوند تحت تاثیر این دو عامل‏مى‏باشند نه همه آنها.
بررسى

اکنون ببینیم از نظر اسلام و طرز تفکرى که اسلام به جهان عرضه داشته است آیاچنین تعلیل و توجیهى براى پوشش صحیح است؟

اسلام خوشبختانه یک طرز تفکر و جهان بینى روشن دارد،نظرش درباره انسان‏و جهان و لذت روشن است و به خوبى مى‏توان فهمید که آیا چنین اندیشه‏اى درجهان بینى اسلام وجود دارد یا نه؟

ما منکر نیستیم که رهبانیت و ترک لذت در نقاطى از جهان وجود داشته است وشاید بتوان پوشش زن را در جاهایى که چنین فکرى حکومت مى‏کرده است از ثمرات‏آن دانست،ولى اسلام که پوشش را تعیین کرد نه در هیچ جا به چنین علتى استنادجسته است و نه چنین فلسفه‏اى با روح اسلام و با سایر دستورهاى آن قابل تطبیق‏است.

اصولا اسلام با فکر ریاضت و رهبانیت‏سخت مبارزه کرده است و این مطلب رامستشرقین اروپایى هم قبول دارند.اسلام به نظافت تشویق کرده،به جاى اینکه شپش‏را مروارید خدا بشناسد گفته است:النظافة من الایمان.پیغمبر اکرم شخصى را دیددر حالى که موهایش ژولیده و جامه‏هایش چرکین بود و بدحال مى‏نمود.فرمود:«من‏الدین المتعة‏» (2) یعنى تمتع و بهره بردن از نعمتهاى خدا جزو دین است.و هم آن حضرت‏فرمود:«بئس العبد القاذورة‏» (3) یعنى بدترین بنده شخص چرکین و کثیف است.

امیر المؤمنین علیه السلام فرمود:«ان الله جمیل یحب الجمال‏» (4) خداوند زیباست و زیبایى رادوست مى‏دارد.امام صادق فرمود:«خداوند زیباست و دوست مى‏دارد که بنده‏اى‏خود را بیاراید و زیبا نماید و بر عکس فقر را و تظاهر به فقر را دشمن مى‏دارد.اگرخداوند نعمتى به شما عنایت کرد باید اثر آن نعمت در زندگى شما نمایان گردد.»به آن‏حضرت گفتند چگونه اثر نعمت‏خدا نمایان گردد؟فرمود:«به اینکه جامه شخص نظیف باشد،بوى خوش استعمال کند، خانه خود را با گچ سفید کند،بیرون خانه راجاروب کند،حتى پیش از غروب چراغها را روشن کند که بر وسعت رزق‏مى‏افزاید.» (5)

در قدیمى‏ترین کتابهایى که در دست داریم مانند کافى که یادگار هزار سال پیش‏است،بحثى تحت عنوان‏«باب الزى و التجمل‏»وجود دارد.اسلام به کوتاه کردن وشانه کردن مو و به کار بردن بوى خوش و روغن زدن به سر سفارشهاى اکید کرده است.

عده‏اى از اصحاب رسول اکرم به خاطر اینکه بهتر و بیشتر عبادت کنند و از لذات‏روحانى بهره‏مند شوند ترک زن و فرزند کردند،روزها روزه مى‏گرفتند و شبها عبادت‏مى‏کردند. همینکه رسول خدا آگاه شد آنها را منع کرد و گفت من که پیشواى شما هستم‏چنین نیستم;بعضى روزها روزه مى‏گیرم،بعضى روزها افطار مى‏کنم;قسمتى از شب‏را عبادت مى‏کنم و قسمتى دیگر نزد زنهاى خود هستم.همین عده از رسول خدا اجازه‏خواستند که براى اینکه ریشه تحریکات جنسى را از وجود خود بکنند خود را اخته‏کنند.رسول اکرم اجازه نداد،فرمود در اسلام این کارها حرام است.

روزى سه زن به حضور رسول اکرم آمده از شوهران خود شکایت کردند.یکى‏گفت‏شوهر من گوشت نمى‏خورد.دیگرى گفت‏شوهر من از بوى خوش اجتناب‏مى‏کند.سومى گفت‏شوهر من از زنان دورى مى‏کند.رسول خدا بى‏درنگ در حالى که‏به علامت‏خشم ردایش را به زمین مى‏کشید از خانه به مسجد رفت و بر منبر آمد وفریاد کرد:چه مى‏شود گروهى از یاران مرا که ترک گوشت و بوى خوش و زن‏کرده‏اند؟!همانا من خودم،هم گوشت مى‏خورم و هم بوى خوش استعمال مى‏کنم و هم‏از زنان بهره مى‏گیرم.هر کس از روش من اعراض کند از من نیست. (6)

دستور کوتاه کردن لباس-بر خلاف معمول اعراب که لباسهایشان به قدرى بلندبود که زمین را جاروب مى‏کرد-به خاطر نظافت است که در اولین آیات نازله بررسول اکرم بیان شده است: و ثیابک فطهر (7) .

همچنین استحباب پوشیدن جامه سفید یکى به خاطر زیبایى است و دیگر به‏خاطر پاکیزگى است،زیرا لباس سفید چرک را بهتر نمایان مى‏سازد و به همین موضوع‏در روایات اشاره شده است:البسوا البیاض فانه اطیب و اطهر (8) .رسول اکرم هنگامى که‏مى‏خواست نزد اصحابش برود به آئینه نگاه مى‏کرد،موهاى خود را شانه و مرتب‏مى‏ساخت و مى‏گفت‏خداوند دوست مى‏دارد بنده‏اش را که وقتى که به حضور دوستان‏خود مى‏رود خود را آماده و زیبا سازد (9) یعنى لباس سفید بپوشد که زیباتر و پاکیزه‏تراست.

قرآن کریم آفرینش وسائل تجمل را از لطفهاى خدا نسبت‏به بندگانش قلمدادکرده است و تحریم زینتهاى دنیا بر خود سخت مورد انتقاد قرآن قرار گرفته است: قل‏من حرم زینة الله التى اخرج لعباده و الطیبات من الرزق (10) .در احادیث اسلامى آمده است که‏ائمه اطهار با متصوفه کرارا مباحثه کرده و مرام آنان را به استناد به همین آیه باطل نشان‏داده‏اند (11) .

اسلام التذاذ و کامجویى زن و شوهر از یکدیگر را نه تنها تقبیح نکرده است،ثوابهایى هم براى آن قائل شده است.شاید براى یک نفر فرنگى شگفت انگیز باشد اگربشنود اسلام مزاح و ملاعبه زن و شوهر،آرایش کردن زن براى شوهر،پاکیزه کردن‏شوهر خود را براى زن مستحب مى‏داند.در قدیم که به پیروى از کلیسا همه گونه‏التذاذات شهوانى را تقبیح مى‏کردند این حرفها را تخطئه کرده حتى مسخره‏مى‏دانستند.

اسلام التذاذات جنسى در غیر محدوده ازدواج قانونى را به شدت منع فرموده‏است و آن خود فلسفه خاصى دارد که بعد توضیح خواهیم داد،ولى لذت جنسى درحدود قانون را تحسین کرده است تا جایى که فرموده دوست داشتن زن از صفات‏پیغمبران است:من اخلاق الانبیاء حب النساء. (12)

در اسلام زنى که در آرایش و زینت‏خود براى شوهر کوتاهى کند نکوهش شده‏است کما اینکه مردانى که در ارضاء زن خود کوتاهى مى‏کنند نیز نکوهش شده‏اند.

حسن بن جهم مى‏گوید:بر حضرت موسى بن جعفر علیه السلام وارد شدم،دیدم خضاب‏فرموده است.گفتم رنگ مشکى به کار برده‏اید؟فرمود:بلى،خضاب و آرایش در مردموجب افزایش پاکدامنى در همسر اوست.برخى از زنان به این جهت که شوهرانشان‏خود را نمى‏آرایند عفاف را از دست مى‏دهند (13) .

حدیث دیگرى از پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم نقل شده که:«تنظفوا و لا تشبهوا بالیهود»یعنى‏نظیف باشید و خودتان را شبیه به یهود نکنید.بعد فرمود زنان یهودى که زناکار شدندبدان جهت‏بود که شوهرانشان کثیف بودند و مورد رغبت واقع نمى‏شدند.خودتان راپاکیزه کنید تا زنانتان به شما راغب گردند (14) .

عثمان بن مظعون یکى از اکابر صحابه رسول اکرم است،خواست‏به تقلید ازراهبان،به اصطلاح تارک دنیا شود،ترک زن و زندگى کرد و لذتها را بر خویش تحریم‏ساخت.

همسرش نزد رسول خدا آمده عرض کرد یا رسول الله!عثمان روزها را روزه‏مى‏گیرد و شبها به نماز برمى‏خیزد.پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم خشمگین شده برخاست‏به نزدوى آمد.عثمان مشغول نماز بود.صبر کرد تا نمازش تمام شد،فرمود:اى عثمان!خدامرا به رهبانیت دستور نفرموده است.دین من روشى منطبق بر واقعیت و در عین حال‏ساده و آسان است:«لم یرسلنى الله تعالى بالرهبانیة و لکن بعثنى بالحنیفیة السهلة السمحة‏» (15) یعنى خداوند مرا براى رهبانیت و ریاضت نفرستاده است،مرا براى شریعتى فطرى وآسان و با گذشت فرستاده است.من نماز مى‏خوانم و روزه مى‏گیرم و با همسرانم نیزمباشرت دارم.هر کس که دین مطابق با فطرت مرا دوست مى‏دارد باید از من پیروى‏کند.ازدواج یکى از سنتهاى من است.
عدم امنیت

ریشه دیگرى که براى به وجود آمدن پوشش ذکر کرده‏اند ناامنى است.درزمانهاى قدیم بى‏عدالتى و ناامنى بسیار بوده است.دست تجاوز زورمندان و قلدران‏به مال و ناموس مردم بیباکانه دراز بوده است.مردم اگر پول و ثروتى داشتند ناچاربودند به صورت دفینه در زیر خاک پنهان کنند.علت مخفى ماندن گنجها این است که‏صاحبان طلا و ثروت جرات نمى‏کردند که حتى بچه‏هاى خود را از پنهانگاه ثروت‏خود آگاه سازند;مى‏ترسیدند که راز آنها به وسیله بچه‏ها فاش شود و مورد تجاوز وگزند قلدران واقع شوند.بدین ترتیب گاهى اتفاق مى‏افتاد که پدر با مرگ ناگهانى ازدنیا مى‏رفت و فرصت نمى‏کرد اسرار خود را به فرزندش بسپارد.قهرا دارایى او درزیر خاکها مدفون مى‏ماند.جمله معروف‏«استر ذهبک و ذهابک و مذهبک‏»(پول ومسافرت و عقیده خود را آشکار نکن)یادگار آن زمانهاست.

همان طور که در مورد ثروت امنیت نبود،راجع به زن هم امنیت وجود نداشت.هرکس زن زیبایى داشت ناچار بود او را از نظر زورمندان مخفى نگه دارد،زیرا اگر آنهااطلاع پیدا مى‏کردند،او دیگر مالک زن خود نبود.

ایران دوره ساسانى ناظر جنایتها و فجایع عجیبى در این زمینه بوده است. شاهزادگان و موبدان و حتى کدخداها و اربابها هر گاه از وجود زن زیبایى در یک خانه مطلع مى‏شدند به آن خانه مى‏ریختند و زن را از خانه شوهرش بیرون مى‏کشیدند.درآن موقع سخن از پوشش و حجاب نبود،سخن از به اصطلاح قایم کردن و مخفى داشتن‏زن بود که احدى نفهمد.ویل دورانت در کتاب تاریخ تمدن قضایاى شرم‏آورى‏در این باره از ایران قدیم نقل مى‏کند.کنت گوبینو در کتاب سه سال در ایران مى‏گوید: «حجابى که هم اکنون در ایران است‏بیش از آن اندازه که مستند به اسلام باشد مستند به‏ایران قبل از اسلام است.»و مى‏نویسد که در ایران قدیم مردم هیچ امنیتى در مورد زنهانداشتند.

درباره انوشیروان-که به غلط او را«عادل‏»خوانده‏اند-نقل شده که وقتى یکى ازسرهنگان ارتش او زنى زیبا داشت.انوشیروان به قصد تجاوز به زن او در غیاب او به‏خانه‏اش رفت.زن جریان را براى شوهر خود نقل کرد.بیچاره شوهر دید زنش را که ازدست داده سهل است جانش نیز در خطر است.فورا زن خویش را طلاق گفت.وقتى‏انوشیروان مطلع شد که وى زنش را طلاق داده است‏به او گفت‏شنیدم یک بوستان‏بسیار زیبایى داشته‏اى و اخیرا آن را رها کرده‏اى،چرا؟گفت جاى پاى شیر در آن‏بوستان دیدم ترسیدم مرا بدرد.انوشیروان خندید و گفت دیگر آن شیر به آن بوستان‏نخواهد آمد.

این ناامنى‏ها اختصاص به ایران و به زمانهاى قدیم نداشته است.داستان اذان‏نیمه شب که در داستان راستان آورده‏ایم نشان مى‏دهد که چگونه مشابه این جریانها دردوران تسلط مردم ماوراء النهر بر دستگاه خلافت‏بغداد،در بغداد هم رواج داشته‏است.در همین زمانهاى نزدیک خودمان یکى از شاهزادگان در اصفهان از این گونه‏تجاوزها زیاد داشته است و مردم اصفهان قصه‏هاى زیادى از زمان حکومت او نقل‏مى‏کنند.
بررسى

ما وجود ناامنى‏ها و بى‏عدالتى‏هاى زمان گذشته و تاثیر آنها را در مخفى کردن زن‏منکر نیستیم.

مسلما حجابهاى افراطى و عقاید افراطى درباره پوشیدن زن معلول همین نوع‏جریانهاى تاریخى است.ولى باید ببینیم آیا فلسفه پوشش زن در اسلام همین امر بوده‏است؟

اولا این سخن درست نیست که در عصر ما امنیت کامل از نظر زن برقرار است.درهمین دنیاى صنعتى اروپا و آمریکا که به غلط آن را«دنیاى متمدن‏»مى‏نامیم،احیاناآمارهاى وحشت‏آورى از زناى به عنف مى‏خوانیم،چه رسد به دنیاى به اصطلاح‏نیمه متمدن و تمام وحشى.تا در جهان حکومت‏شهوت برقرار است هرگز امنیت‏ناموسى وجود نخواهد داشت. منتها شکل قضیه تفاوت مى‏کند.یک وقت کسى مانندفلان خان و فلان قلدر مامور مسلح مى‏فرستد و زن کسى را از خانه‏اش بیرون‏مى‏کشند،یک وقت دیگر زنى را در یک مجلس شب نشینى و در خلال رقص و دانس‏«قر»مى‏زنند و او را از شوهر و فرزند آواره مى‏کنند.این گونه حوادث و یا حوادثى ازقبیل ربودن زنان و دختران به وسیله تاکسى یا وسیله دیگر زیاد اتفاق مى‏افتد و درروزنامه‏ها مى‏خوانیم.در روزنامه اطلاعات مورخ‏6/9/47 تحت عنوان‏«زنان‏امریکا در معرض خطر حملات جنسى‏»مى‏نویسد:

«واشنگتن آسوشیتدپرس-سه پزشک محقق آمریکایى در گزارشى که براى دولت‏امریکا تهیه کرده‏اند اعلام نموده‏اند که در میان ایالات امریکا لوس آنجلس از لحاظمیزان‏«زناى به عنف‏»مقام اول را دارد و واشنگتن مقام سیزدهم را حائز است.البته‏این بدان معنى نیست که زنان و دختران در واشنگتن از حملات جنسى درامانند،اماامنیت آنها از بسیارى از شهرهاى بزرگ آمریکا بیشتر است.در هر صد هزارجمعیت لوس آنجلس 52 مورد زناى به عنف وجود دارد در حالى که در واشنگتن‏این رقم‏7/17 مى‏باشد.در نیویورک در مدت شش ماه 3000 شکایت از هتک‏ناموس به زور به اداره پلیس رسیده است.سن این عده شاکیان بین شش سال تاهشتاد و هشت‏سال بوده و قسمت اعظم شاکیان چهارده ساله بوده‏اند.»

پس این ادعا که در عصر ما امنیت ناموسى کامل برقرار است و صاحبان نوامیس‏باید از این نظر خاطرشان جمع باشد یاوه‏اى بیش نیست.

ثانیا فرض کنیم امنیت ناموسى کامل در جهان برقرار شده و تجاوز به عنف دیگروجود ندارد و هر تجاوزى که به نوامیس مردم مى‏شود از روى رضاى طرفین است،ریشه نظر اسلام درباره پوشش چیست؟آیا نظر اسلام به عدم امنیت‏بوده تا گفته شوداکنون که امنیت کامل برقرار شده دلیلى براى پوشش نیست؟

مسلما علت دستور پوشش در اسلام عدم امنیت نبوده است.لا اقل علت منحصرو اساسى عدم امنیت نبوده است،زیرا این امر نه در آثار اسلامى به عنوان علت پوشش‏معرفى شده است و نه چنین چیزى با تاریخ تطبیق مى‏کند.در میان اعراب جاهلیت‏پوشش نبود و در عین حال امنیت فردى به واسطه زندگى خاص قبیله‏اى و بدوى‏وجود داشت;یعنى در همان وقت که در ایران نا امنى فردى و تجاوز به ناموس به حداعلى وجود داشت و پوشش هم بود،در عربستان این گونه تجاوز بین افراد قبائل‏وجود نداشت.

امنیتى که در زندگى قبیله‏اى وجود نداشت امنیت اجتماعى یعنى امنیت گروهى‏بود و این گونه عدم امنیت‏ها را پوشش نمى‏تواند چاره نماید.به این معنى که قبیله‏اى به‏قبیله دیگر شبیخون مى‏زد.در این شبیخونها که به وسیله قبیله بیگانه انجام مى‏شد همه‏چیز دستخوش غارت مى‏گردید،هم مرد اسیر مى‏شد و هم زن،پوشش زن براى اوامنیت نمى‏آورد.

زندگى اعراب جاهلیت‏با همه تفاوت عظیم و فاحشى که با زندگى صنعتى وماشینى عصر ما داشته،از این جهت مانند عصر ما بوده یعنى فحشا و زنا حتى در موردزنان شوهردار فراوان بوده است.ولى به خاطر یک نوع دموکراسى و نبودن حکومت‏استبدادى کسى زن کسى را به زور از خانه‏اش بیرون نمى‏کشید.با این تفاوت که نوعى‏عدم امنیت فردى در زندگى ماشینى امروز هست که در آن عصر نبود.

پوشش براى جلوگیرى از تجاوز کسانى است که در یک جا زندگى مى‏کنند.بر حسب خوى و عادت قبیله‏اى بین افراد یک قبیله این جور تجاوزها وجود نداشته‏است.لهذا نمى‏توانیم بگوییم که اسلام صرفا به خاطر برقرار ساختن امنیت دستورپوشش را وضع کرد.

فلسفه اساسى پوشش چیز دیگر است که توضیح خواهیم داد.در عین حال‏نمى‏خواهیم بگوییم که مساله امنیت زن از گزند تجاوز مرد به هیچ وجه مورد توجه‏نبوده است.بعدا در آنجا که به تفسیر آیه‏«جلباب‏»مى‏پردازیم خواهیم دید که قرآن‏کریم بدین اصل توجه داشته است.مدعى این موضوع نیز نیستیم که در عصر ما این‏فلسفه بى‏مورد است و امنیت کامل براى زن از ناحیه تجاوزات مردانه برقرار است.تجاوزات به عنف که در کشورهاى به اصطلاح پیشرفته همه روزه رخ مى‏دهد،درروزنامه‏هاى ما هم منعکس است.
استثمار زن

بعضیها براى پوشش زن ریشه اقتصادى قائل شده گفته‏اند حریم و پوشش یادگارعهد مالکیت و تسلط مرد است.مردان به خاطر اینکه از وجود زنان بهره اقتصادى‏ببرند و آنها را مانند بردگان استثمار کنند،آنها را در خانه‏ها نگه مى‏داشتند،و براى‏اینکه فکر زن را قانع کنند که خود به خود از خانه بیرون نرود و بیرون رفتن را کار بدى‏بداند فکر حجاب و خانه نشینى را خلق کردند.

گویندگان این سخن سعى کرده‏اند مسائل دیگرى از قبیل نفقه و مهر را نیزبر اساس مالکیت مرد نسبت‏به زن توجیه کنند.

در کتاب انتقاد بر قوانین اساسى و مدنى ایران صفحه‏27 مى‏نویسد:

«هنگامى که قانون مدنى ایران تدوین شد هنوز از برده‏فروشى در بعضى از نقاطدنیا اثرى به جا بود و در ایران نیز با اینکه این کار على الظاهر از میان رفته بود ولى‏باز در مغز قانونگذاران آثارى از برده فروشى و آزار به زیردستان وجود داشت.زن‏را در آن دوره چون‏«مستاجره‏»مى‏پنداشتند.زن حق نداشت‏با مردان نشست وبرخاست کند و در اجتماعات راه یابد و به مقامات دولتى برسد.اگر صداى زن رانامحرم مى‏شنید آن زن بر شوى خود حرام مى‏شد.خلاصه مردان آن دوره زن را چون ابزارى مى‏دانستند که کار او منحصرا رسیدگى به امور خانه و پروردن فرزندبود و هنگامى که این ابزار مى‏خواست از خانه بیرون برود او را سر تا پا در چادرى‏سیاه مى‏پیچانیدند و روانه بازار یا خیابان مى‏کردند.»

علائم و نشانه‏هاى افترا و غرض و مرض از تمام این نوشته پیداست.کى و کجاچنین قاعده‏اى وجود داشت که اگر صداى زن را نامحرم مى‏شنید بر شوى خود حرام‏مى‏شد؟آیا در جامعه‏اى که دائما سخنرانان مذهبى‏اش از بالاى منابر خطابه زهراى‏مرضیه را در مسجد مدینه و خطابه‏هاى زینب کبرى را در کوفه و شام به گوش مردم‏مى‏رسانند ممکن است چنین فکرى در میان مردم آن جامعه پیدا شود؟!کى و کجا زن‏در ایران اسلامى برده مرد بوده است؟همه مى‏دانند که در خانواده‏هاى مسلمان بیش ازآنکه زن در خدمت مرد باشد مرد به حکم وظیفه اسلامى در خدمت زن بوده وسیله‏آسایش او را فراهم مى‏کرده است.زن در خانواده‏هایى مورد اهانت و تحقیر و ظلم‏قرار گرفته که روح اسلامى در آن خانواده‏ها نبوده یا ضعیف بوده است.

عجبا!مى‏گوید:«زن حق نداشت که با مردان نشست و برخاست کند.»من‏مى‏گویم:بر عکس، در محیطهاى پاک اسلامى این مرد بود که حق نداشت در نشست وبرخاست‏ها از زن بیگانه بهره‏بردارى کند.این مرد است که همواره حرص مى‏ورزد که‏زن را وسیله چشم چرانى و کامجویى خود قرار دهد.هیچ گاه مرد به طبع خود مایل‏نبوده حائلى میان او و زن وجود داشته باشد و هر وقت که این حائل از میان رفته آن که‏برنده بوده مرد بوده است و آن که باخته و وسیله شده زن.امروز که مردان موفق شده‏اندبا نامهاى فریبنده‏«آزادى‏»و«تساوى‏»و غیره این حائل را از میان ببرند زن را درخدمت کثیف‏ترین مقاصد خویش گرفته‏اند.بردگى زن،امروز به چشم مى‏خورد که‏براى تامین منافع مادى یک مرد در یک مؤسسه تجارتى خود را صد قلم براى جلب‏مشترى مرد مى‏آراید و به صورت‏«مانکن‏»درمى‏آید و شرف خود را در ازاء چندرغازحقوق مى‏فروشد.

این نشست و برخاست‏ها که امثال این نویسنده آرزوى آن را مى‏کنند جزبهره‏کشى مرد و بهره‏دهى زن مفهومى ندارد.همه مى‏دانند نشست و برخاست‏ها درمحیطهاى پاک که موضوع بهره‏کشى مرد از زن در میان نبوده است هیچ گاه در جامعه‏اسلامى ممنوع نبوده است.

نویسنده همین کتاب،تاریخ روابط زن و مرد را از نظر جامعه شناسى به چهاردوره تقسیم مى‏کند:

دوره اول مرحله طبیعى و اشتراکى اولیه که زن و مرد بدون هیچ گونه قید و شرطى‏با هم خلطه و آمیزش داشته‏اند.در این دوره به عقیده این نویسنده اساسا زندگى‏خانوادگى وجود نداشته است.

دوره دوم دوره تسلط مرد است.در این دوره مرد بر زن غلبه کرده خود را مالک‏او دانسته او را همچون ابزارى در خدمت‏خود درآورده است.حجاب یادگار این دوره‏مى‏باشد.

دوره سوم مرحله قیام و اعتراض زن است.در این مرحله زنان از ناسازگارى‏مردان به ستوه آمدند و در مقابل مظالم آنها ابتدا مقاومت کردند و چون دریافتند که‏طبیعت‏خشن مردان به این آسانى حاضر نیست‏حق آنها را رعایت کند به منظوراحقاق حق خود متدرجا علیه مردان طغیان کردند،اتحادیه‏ها تشکیل دادند،به وسیله‏مطبوعات و کنفرانسها و دسته‏بندى‏ها با مردان مبارزه کردند.ضمنا چون دریافتند که‏زورگویى مردان نتیجه تربیت ناسالم عهد کودکى و مخصوصا تبعیض بین پسران ودختران است در رفع نقایص آموزش و پرورش عمومى کوشیدند.

دوره چهارم مرحله تساوى حقوق زن و مرد است و به دوره اول شباهت کامل‏دارد.این دوره از اواخر قرن نوزدهم شروع شده،هنوز در همه جا استقرار نیافته است.

از نظر این منطق،پوشش زن عبارت است از زندانى شدن زن به دست مرد،وعلت اینکه مرد زن را اینچنین اسیر مى‏کرده این است که مى‏خواسته هر چه بیشتر ازوجود او بهره اقتصادى ببرد.
بررسى

تقسیم تاریخ روابط زن و مرد به چهار دوره به نحوى که ذکر شد تقلید نارسایى‏است از آنچه پیروان کمونیزم درباره ادوار تاریخى زندگى بشر از نظر عوامل اقتصادى‏که به عقیده آنها زیر بناى همه پدیده‏هاى اجتماعى است ذکر کرده‏اند.آنها مى‏گویندادوار تاریخى بشر عبارت است از دوره اشتراک اولیه،دوره ملوک الطوایفى،دوره‏سرمایه‏دارى و دوره کمونیزم و اشتراک ثانوى که شباهت کامل به دوره اشتراک اولیه‏دارد.

آنچه درباره ادوار زندگى زن در کتاب سابق الذکر آمده کپیه‏اى است از آنجا ولى‏کپیه‏اى که به هیچ حسابى درست درنمى‏آید.به عقیده ما چنین دوره‏هایى در زندگى‏زن هرگز نبوده است و امکان نداشته وجود داشته باشد.همان دوره اولى که به عنوان‏اشتراک اولیه معرفى مى‏کند، از لحاظ تاریخى جامعه شناسى به هیچ وجه مورد تصدیق‏نیست.جامعه شناسى تاکنون نتوانسته است قرینه‏اى به دست‏بیاورد که دوره‏اى بربشر گذشته که زندگى خانوادگى وجود نداشته است.به عقیده مورخین،دوره‏مادر شاهى بوده است ولى دوره کمونیزم جنسى نبوده است.ما درباره این ادوارنمى‏خواهیم به تفصیل بحث کنیم،کافى است درباره خود این مدعا که مى‏گویندپوشش زن معلول مالکیت مرد نسبت‏به زن است‏بحث کنیم و آن را مورد بررسى قراردهیم:

ما این جهت را که در گذشته مرد به زن به چشم یک ابزار مى‏نگریست و از اوبهره‏کشى اقتصادى مى‏کرد،به صورت یک اصل کلى حاکم بر همه اجتماعات گذشته‏قبول نداریم.علائق عاطفى زوجیت هرگز اجازه نمى‏داده که مردان به صورت یک‏«طبقه‏»زیردست‏بر زنان به صورت یک‏«طبقه‏»زیردست‏حکومت کنند،آنان رااستثمار نمایند;همچنانکه معقول نیست فرض کنیم در دوره‏هاى گذشته پدران ومادران به عنوان یک‏«طبقه‏»بر فرزندان به عنوان یک‏«طبقه‏»دیگر حکومت و آنها رااستثمار مى‏کرده‏اند.علائق عاطفى والدین و فرزندان همواره مانع چنین چیزى بوده‏است.علائق زوجین به یکدیگر،حتى در اجتماعات گذشته،بیشتر عاطفى و عشقى‏بوده و زن با نیروى جاذبه و جمال خود بر قلب مرد حکومت کرده او را در خدمت‏خودگرفته است.مرد به میل و رغبت‏خود نان‏آور زن شده و راضى شده او با خیال راحت‏به خود برسد و مایه تسکین قلب و ارضاى عاطفه عشقى او باشد;همچنانکه با میل ورغبت‏خود،زن را در پشت جبهه جنگ برده خود به وظیفه سربازى و فداکارى و دفاع‏از زن و فرزند قیام کرده است.

در عین حال انکار نمى‏کنیم که مرد در گذشته،هم به زن ظلم کرده و هم به فرزند،و از هر دوى اینها بهره‏کشى اقتصادى کرده است;همچنانکه به خود نیز ستم کرده‏است.مرد به علت جهالت و تعصبهاى بیجا(نه به قصد استثمار و بهره‏کشى)هم به خودظلم کرده هم به زن و فرزند.مرد در گذشته از لحاظ اقتصادى،هم در خدمت زن بوده‏هم از او بهره‏کشى اقتصادى کرده است.هر وقت طبیعت مرد به سوى خشونت گراییده عشق و عاطفه در وجودش ضعیف شده،از زن به صورت یک ابزار اقتصادى استفاده‏کرده است.ولى این را به صورت یک اصل کلى حاکم بر تمام جوامع ما قبل[قرن]نوزدهم نمى‏توان ذکر کرد.

تجاوز به حقوق واقعى زن،استثمار زن،خشونت نسبت‏به او منحصر به ما قبل‏قرن‏19 نیست. در قرن نوزدهم و بیستم حقوق واقعى زن کمتر از گذشته پایمال نشده‏است.منتها چنانکه مى‏دانیم از مشخصات این قرن این است که روى مقاصداستثمارگرانه سرپوشى از مفاهیم انسانى گذاشته مى‏شود.

سخن ما درباره اسلام است.آیا اسلام در دستورات خود درباره پوشش و حریم‏میان زن و مرد چه هدف و منظورى داشته است؟آیا خواسته است زن را از لحاظ‏اقتصادى در خدمت مرد قرار دهد؟!

قدر مسلم این است که حجاب در اسلام بدین منظور نیست.اسلام هرگز نخواسته‏مرد از زن بهره‏کشى اقتصادى کند،بلکه سخت‏با آن مبارزه کرده است.اسلام با قطعیت‏تامى که به هیچ وجه قابل مناقشه نیست،اعلام کرده است که مرد هیچ گونه حق استفاده‏اقتصادى از زن ندارد.این مساله که زن استقلال اقتصادى دارد از مسلمات قطعى‏اسلام است.کار زن از نظر اسلام متعلق به خود اوست.زن اگر مایل باشد،کارى که درخانه به وى واگذار مى‏شود مجانا و تبرعا انجام مى‏دهد،و اگر نخواهد،مرد حق ندارداو را مجبور کند.حتى در شیر دادن به طفل با اینکه زن اولویت دارد،اولویت او موجب‏سقوط حق اجرت او نیست،یعنى اگر زن بخواهد فرزند خود را در مقابل مبلغى فرضایکهزار ریال در ماه شیر بدهد و زن بیگانه‏اى هم به همین مبلغ حاضر است‏شیر بدهدپدر باید اولویت زن را رعایت کند.فقط در صورتى که زن مبلغ بیشترى مطالبه مى‏کندمرد حق دارد طفل را به دایه‏اى که اجرت کمترى مى‏گیرد بسپارد. زن مى‏تواند هر نوع‏کارى همین قدر که فاسد کننده خانواده و مزاحم حقوق ازدواج نباشد براى خودانتخاب کند و درآمدش هم منحصرا متعلق به خود اوست.

اگر اسلام در حجاب،نظر به استثمار اقتصادى زن داشت‏بیگارى زن را براى مردتجویز مى‏کرد;معقول نیست که از یک طرف براى زن استقلال اقتصادى قائل شود و ازطرف دیگر حجاب را به منظور استقلال و استثمار زن وضع کند.

پس اسلام چنین منظورى نداشته است.
حسادت

ریشه دیگرى که براى پیدا شدن حجاب ذکر کرده‏اند جنبه اخلاقى دارد.در اینجانیز مانند نظریه سابق علت پدید آمدن حجاب را تسلط مرد و اسارت زن معرفى‏کرده‏اند،با این فرق که در اینجا براى تسلط جویى مرد به جاى ریشه اقتصادى ریشه‏اخلاقى ذکر شده است;گفته‏اند علت اینکه مرد زن را بدین شکل اسیر نگه مى‏داردحس خودپرستى و حسادت وى نسبت‏به مردان دیگر است.مرد نمى‏خواهد و رشک‏مى‏برد که مردان دیگر و لو با نگاه کردن یا همسخن شدن از زنى که تحت اختیار اوست‏استفاده کنند.

به عقیده این دسته،قوانین دینى و مذهبى با اینکه در جاهاى دیگر باخودخواهیها و خودپرستیها مبارزه کرده است در اینجا بر عکس عمل کرده روى این‏خودخواهى مردان صحه گذاشته منظور آنها را تامین کرده است.

برتراند راسل مى‏گوید:بشر توانسته است تا حدى در مورد مال و ثروت برخودخواهى و بخل غالب گردد ولى در مورد زن نتوانسته است‏بر این خودخواهى‏تسلط پیدا کند.از نظر راسل‏«غیرت‏»صفت ممدوحى نیست و ریشه آن نوعى بخل وامساک است.

مفهوم سخن راسل این است که اگر بذل و بخشش در مورد ثروت خوب است در مورد زن هم خوب است.چرا بخل و امساک و حسادت در مورد مال نکوهیده و درمورد زن ستوده است؟ چرا نان و سفره داشتن و نمک خود را خورانیدن از لحاظ‏اخلاق اقتصادى مورد تمجید و ستایش است و همین بذالى و گذشت و کام دیگران راشیرین کردن در اخلاق جنسى مذموم است؟به عقیده امثال راسل این تفاوت علت‏معقولى ندارد،اخلاق نتوانسته است در مورد امور جنسى بر خودخواهى وتسلط جویى بشر غلبه کند،بر عکس تسلیم خودپرستى شده همان رذیله را به نام‏«غیرت‏»از طرف مرد و به نام‏«عفاف‏»و«حجاب‏»از طرف زن تحت عنوان‏«اخلاق‏حسنه‏»پذیرفته است.
بررسى

از نظر ما در مرد تمایل به عفاف و پاکى زن وجود دارد،یعنى مرد رغبت‏خاصى‏دارد که همسرش پاک و دست نخورده باشد،همچنانکه در خود زن نیز تمایل خاصى‏به عفاف وجود دارد.البته در زن تمایل به اینکه شوهر با زن دیگر رابطه و آمیزش‏نداشته باشد نیز وجود دارد ولى این تمایل به عقیده ما ریشه دیگرى دارد مغایر باریشه تمایل مشابهى که در مرد است. آنچه در مرد وجود دارد غیرت است و یاآمیخته‏اى است از حسادت و غیرت،ولى آنچه در زن وجود دارد صرفا حسادت‏است.

ما فعلا درباره لزوم عفاف مرد و ارزشش از نظر خودش و از نظر زن بحث‏نمى‏کنیم.

سخن ما فعلا درباره حسى است که در مرد وجود دارد و به نام‏«غیرت‏»نامیده‏مى‏شود که:اولا آیا غیرت همان حسادت است که تغییر اسم داده است‏یا چیز دیگرى‏است؟ثانیا آیا ریشه پوشش و حجاب اسلامى احترام به حس غیرت مرد است‏یاجهات دیگرى منظور است؟

اما قسمت اول:ما معتقدیم که حسادت و غیرت دو صفت کاملا متفاوت‏اند و هرکدام ریشه‏اى جداگانه دارد.ریشه حسادت خودخواهى و از غرایز و احساسات‏شخصى مى‏باشد ولى غیرت یک حس اجتماعى و نوعى است و فایده و هدفش‏متوجه دیگران است.

غیرت،نوعى پاسبانى است که آفرینش براى مشخص بودن و مختلط نشدن نسلها در وجود بشر نهاده است.سر اینکه مرد حساسیت فوق العاده در جلوگیرى ازآمیزش همسرش با دیگران دارد این است که خلقت ماموریتى به او داده است تا نسب‏را در نسل آینده حفظ کند. این احساس مانند احساس علاقه به فرزند است.همه کس‏مى‏داند که فرزند چقدر رنج و زحمت و هزینه براى پدر و مادر دارد.اگر علاقه مفرطبشر به فرزند نبود احدى اقدام به تناسل و حفظ نسل نمى‏کرد.اگر حس غیرت هم درمرد نمى‏بود که محل بذر را همیشه حفاظت و پاسبانى کند.رابطه نسلها با یکدیگر به‏کلى قطع مى‏شد،هیچ پدرى فرزند خود را نمى‏شناخت و هیچ فرزندى پدر خود رانمى‏دانست کیست.قطع این رابطه،اساس اجتماعى بودن بشر را متزلزل مى‏سازد.

پیشنهاد اینکه انسان به عنوان مبارزه با خودخواهى غیرت را کنار بگذارددرست مثل این است که پیشنهاد شود غریزه علاقه به فرزند را بلکه به طور کلى مطلق‏حس ترحم و عاطفه انسانى را به عنوان اینکه یک میل نفسانى است ریشه کن کنیم; در صورتى که این یک میل نفسانى در درجات پایین حیوانى نیست‏بلکه یک احساس‏عالى بشرى است.

علاقه به حفظ نسل در زن هم وجود دارد،ولى در آنجا احتیاج به پاسبان نیست،زیرا انتساب فرزند به مادر همیشه محفوظ است و اشتباه پذیر نیست.از اینجا مى‏توان‏فهمید که حساسیت زن در منع آمیزش شوهر با دیگران،ریشه‏اى غیر از حساسیت مرددر این مساله دارد.احساس زن را مى‏توان ناشى از خودخواهى و انحصار طلبى‏دانست ولى احساس مرد چنانکه گفتیم جنبه نوعى و اجتماعى دارد.ما منکر حس‏حسادت و انحصار طلبى مرد نیستیم.ما مدعى هستیم که فرضا مرد حسادت خود را بانیروى اخلاقى از میان ببرد یک نوع حس اجتماعى در او وجود دارد که اجازه‏نمى‏دهد با آمیزش همسرش با مردان دیگر موافقت کند.ما مدعى هستیم‏منحصر شناختن علت‏حساسیت مرد به حس حسادت که یک انحراف اخلاقى فردى‏است اشتباه است.

در برخى از روایات نیز بدین موضوع اشاره شده است که آنچه در مردان است‏غیرت است و آنچه در زنان است‏حسادت.

براى توضیح این مطلب مى‏توان یک نکته را افزود و آن این است که زن همیشه‏مى‏خواهد مطلوب و معشوق مرد باشد.جلوه‏گریها،دلبریها و خودنماییهاى زن همه‏براى جلب نظر مرد است.زن آنقدر که مى‏خواهد مرد را عاشق دلخسته خویش کند طالب وصال و لذت جنسى نیست.اگر زن نمى‏خواهد که شوهرش با زنان دیگرآمیزش داشته باشد به این جهت است که مى‏خواهد مقام معشوق بودن و مطلوب بودن‏را خاص خود کند.ولى در مرد چنین احساسى وجود ندارد.این گونه انحصار طلبى درسرشت مرد نیست.لهذا اگر مانع آمیزش زنش با مردان دیگر است،ریشه‏اش همان‏حراست و نگهبانى نسل است.

زن را با ثروت هم نباید قیاس کرد.ثروت با مصرف کردن از بین مى‏رود و لذامورد تنازع و کشمکش واقع مى‏شود و حس انحصار طلبى بشر جلو استفاده دیگران رامى‏گیرد.ولى کامجویى جنسى یک نفر مانع استفاده دیگران نیست.در اینجا مساله‏انبار کردن و احتکار مطرح نیست.

انسان این حالت را دارد که هر چه بیشتر در گرداب شهوات شخصى فرو رود وعفاف و تقوا و اراده اخلاقى را از کف بدهد احساس‏«غیرت‏»در وجودش ناتوان‏مى‏گردد.شهوت پرستان از اینکه همسران آنها مورد استفاده‏هاى دیگران قرار بگیرندرنج نمى‏برند و احیانا لذت مى‏برند و از چنین کارهایى دفاع مى‏کنند.برعکس،افرادى که با خودخواهیها و شهوات نفسانى مبارزه مى‏کنند و ریشه‏هاى حرص و آز وطمع و ماده‏پرستى را در وجود خود نابود مى‏کنند و به تمام معنى‏«انسان‏»و«انساندوست‏»مى‏گردند و خود را وقف خدمت‏به خلق مى‏کنند و حس دمت‏به نوع‏در آنان بیدار مى‏شود،!چنین اشخاصى غیورتر و نسبت‏به همسران خود حساسترمى‏گردند.این گونه افراد حتى نسبت‏به ناموس دیگران نیز حساس مى‏گردند، یعنى‏وجدانشان اجازه نمى‏دهد که ناموس اجتماع مورد تجاوز قرار گیرد.ناموس اجتماع‏ناموس خودشان مى‏شود.

على علیه السلام جمله عجیبى دارد.مى‏فرماید:«ما زنى غیور قط‏» (16) یعنى هرگز یک‏انسان شریف و غیور زنا نمى‏کند.نفرموده است:انسان حسود زنا نمى‏کند،بلکه فرمودانسان غیور زنا نمى‏کند،چرا؟براى اینکه غیرت یک شرافت انسانى و یک حساسیت‏انسانى است نسبت‏به پاکى و طهارت جامعه.انسان غیور همان طور که راضى‏نمى‏شود دامن ناموس خودش آلوده گردد،راضى نمى‏شود دامن ناموس اجتماع هم‏آلوده شود;زیرا غیرت غیر از حسادت است;حسادت یک امر شخصى و فردى و ناشى از یک سلسله عقده‏هاى روحى است،اما غیرت یک احساس و عاطفه نوع‏بشرى است.

این خود دلیل است که‏«غیرت‏»از خودپرستى ناشى نمى‏شود،احساس خاصى‏است که قانون خلقت‏براى تحکیم اساس زندگى خانوادگى که یک زندگى طبیعى‏است نه قراردادى،ایجاد کرده است.

و اما اینکه آیا نظر اسلام درباره حجاب و پوشش احترام گزاردن به حس غیرت‏مرد است‏یا نه؟

جواب این است که بدون شک اسلام همان فلسفه‏اى که در حس غیرت هست‏یعنى حفاظت پاکى نسل و عدم اختلاط انساب را منظور نظر دارد،ولى علت‏حجاب‏اسلامى منحصر به این نیست.در بخش بعد که تحت عنوان‏«فلسفه پوشش و حجاب‏در اسلام‏»بحث‏خواهیم کرد،این مطلب را توضیح خواهیم داد.
عادت زنانگى

به عقیده بعضى حجاب و خانه نشینى زن ریشه روانى دارد.زن از ابتدا در خودنسبت‏به مرد احساس حقارت مى‏کرده است از دو جهت:یکى احساس نقص عضوى‏نسبت‏به مرد،دیگرى خونروى ماهانه و حین زایمان و حین ازاله بکارت.

اینکه عادت ماهانه نوعى پلیدى و نقص است،فکرى است که از قدیم در میان‏بشر وجود داشته است و به همین دلیل زنان در ایام عادت مانند یک شیء پلید درگوشه‏اى محبوس بوده‏اند و از آنها دورى و اجتناب مى‏شده است.

شاید به همین علت است که از پیغمبر اکرم درباره این عادت سؤال شد.ولى‏آیه‏اى که در پاسخ این سؤال نازل شد این نبود که حیض پلیدى است و زن حائض پلیداست و با او معاشرت نکنید،پاسخ رسید که نوعى بیمارى تن است و در حین آن‏بیمارى از همخوابگى احتراز کنید(نه از معاشرت):

یسئلونک عن المحیض قل هو اذى فاعتزلوا النساء فى المحیض (17) .

از تو درباره حیض سؤال مى‏کنند.بگو نوعى بیمارى است،در حال این بیمارى با زنان نزدیکى نکنید.

قرآن این حال را فقط نوعى بیمارى مانند سایر بیماریها خواند و هرگونه پلیدى‏را از آن سلب کرد.

در سنن ابو داود جلد اول صفحه‏499 در شان نزول این آیه مى‏نویسد:

«انس بن مالک گفت عادت یهود این بود که همینکه زنى از آنها حائض مى‏شد او رااز خانه بیرون مى‏کردند،نه با او غذا مى‏خوردند و نه از ظرف او آب مى‏آشامیدند ونه با او در یک اتاق مى‏زیستند.لهذا از رسول خدا در این باره سؤال شد و این آیه‏نازل گشت.رسول خدا از دورى گزیدن از آنها منع کرد و فرمود جز همبسترى هیچ‏ممنوعیت دیگرى ندارند.»

از نظر اسلام زن حائض حکم یک انسان به اصطلاح‏«محدث‏»را یعنى انسان‏فاقد وضو و غسل را دارد که در آن حال از نماز و روزه محروم است.

هر موجب‏«حدث‏»نوعى پلیدى است که با«طهارت‏»یعنى وضو یا غسل مرتفع‏مى‏گردد.بدین معنى حیض را نیز مى‏توانیم مانند جنابت،خواب،بول و غیره پلیدى‏بدانیم.ولى این نوع پلیدى اولا اختصاص به زن ندارد و ثانیا با غسل یا وضو مرتفع‏مى‏گردد.

در میان یهودیان و زردشتیان با زن حائض مانند یک شیء پلید رفتار مى‏شده‏است و این جهت،هم در زن و هم در مرد این فکر را به وجود آورده که زن موجودپست و پلیدى است،و مخصوصا خود زن در آن حالت احساس شرم و نقص مى‏کرده‏خود را مخفى مى‏ساخته است.

قبلا از ویل دورانت نقل کرده‏ایم که گفت:

«پس از داریوش مقام زن مخصوصا در میان طبقه ثروتمندان تنزل پیدا کرد.زنان‏فقیر چون براى کار کردن ناچار از آمد و شد در میان مردم بودند آزادى خود راحفظ کردند.ولى در مورد زنان دیگر گوشه‏نشینى زمان حیض که برایشان واجب‏بود رفته رفته امتداد پیدا کرد و سراسر زندگانى اجتماعى ایشان را فرا گرفت.»

و هم او مى‏گوید:

«نخستین مرتبه که زن حیا و شرم را احساس کرد آن وقت‏بود که فهمید در هنگام‏حیض نزدیک شدن او با مرد ممنوع است.»

درباره اینکه زن ابتدا در خود احساس نقص مى‏کرده است و سبب شده که هم‏خود او و هم مرد او را موجود پست‏بشمارد سخنان زیادى گفته شده است.خواه آن‏سخنان درست‏باشد و خواه نادرست،با فلسفه اسلام درباره زن و پوشیدگى زن‏رابطه‏اى ندارد.اسلام نه حیض را موجب پستى و حقارت زن مى‏داند و نه پوشیدگى رابه خاطر پستى و حقارت زن عنوان کرده است،بلکه منظورهاى دیگرى داشته است،چنانکه بعدا خواهیم گفت.
بالا بردن ارزش

عللى که قبلا ذکر کردیم کم و بیش مورد استفاده مخالفان پوشیدگى زن قرارگرفته است.به عقیده ما یک علت اساسى در کار است که مورد غفلت واقع شده است. به عقیده ما ریشه اجتماعى پدید آمدن حریم و حائل میان زن و مرد را در میل به‏ریاضت،یا میل مرد به استثمار زن،یا حسادت مرد،یا عدم امنیت اجتماعى،یا عادت‏زنانگى نباید جستجو کرد و لااقل باید کمتر در اینها جستجو کرد.ریشه این پدیده رادر یک تدبیر ماهرانه غریزى خود زن باید جستجو کرد.

به طور کلى بحثى است درباره ریشه اخلاق جنسى زن از قبیل حیا و عفاف،و ازآن جمله است تمایل به ستر و پوشش خود از مرد.در اینجا نظریاتى ابراز شده است. دقیق‏ترین آنها این است که حیا و عفاف و ستر و پوشش تدبیرى است که خود زن بایک نوع الهام براى گرانبها کردن خود و حفظ موقعیت‏خود در برابر مرد به کار برده‏است.زن،با هوش فطرى و با یک حس مخصوص به خود دریافته است که از لحاظجسمى نمى‏تواند با مرد برابرى کند و اگر بخواهد در میدان زندگى با مرد پنجه نرم کنداز عهده زور بازوى مرد بر نمى‏آید،و از طرف دیگر نقطه ضعف مرد را در همان نیازى‏یافته است که خلقت در وجود مرد نهاده است که او را مظهر عشق و طلب و زن را مظهرمعشوقیت و مطلوبیت قرار داده است.در طبیعت،جنس نر گیرنده و دنبال کننده آفریده شده است.به قول ویل دورانت:

«آداب جفتجویى عبارت است از حمله براى تصرف در مردان،و عقب نشینى براى‏دلبرى و فریبندگى در زنان...مرد طبعا جنگى و حیوان شکارى است،عملش مثبت‏و تهاجمى است.زن براى مرد همچون جایزه‏اى است که باید آن را برباید.»

وقتى که زن مقام و موقع خود را در برابر مرد یافت و نقطه ضعف مرد را در برابرخود دانست همان طور که متوسل به زیور و خودآرایى و تجمل شد که از آن راه قلب‏مرد را تصاحب کند، متوسل به دور نگه داشتن خود از دسترس مرد نیز شد.دانست که‏نباید خود را رایگان کند بلکه بایست آتش عشق و طلب او را تیزتر کند و در نتیجه‏مقام و موقع خود را بالا برد.

ویل دورانت مى‏گوید:

«حیا امر غریزى نیست‏بلکه اکتسابى است.زنان دریافتند که دست و دل بازى مایه‏طعن و تحقیر است و این امر را به دختران خود یاد دادند.»

ویل دورانت مى‏گوید:

«خوددارى از انبساط،و امساک در بذل و بخشش بهترین سلاح براى شکار مردان‏است.اگر اعضاى نهانى انسان را در معرض عام تشریح مى‏کردند توجه ما به آن‏جلب مى‏شد ولى رغبت و قصد به ندرت تحریک مى‏گردید.مرد جوان به دنبال‏چشمان پر از حیاست و بى‏آنکه بداند حس مى‏کند که این خوددارى ظریفانه از یک‏لطف و رقت عالى خبر مى‏دهد.»

مولوى،عارف نازک اندیش و دوربین خودمان،مثلى بسیار عالى در این زمینه‏مى‏آورد.اول درباره تسلط معنوى زن بر مرد مى‏گوید:

زین للناس حق آراسته است زانچه حق آراست چون تانند رست چون پى یسکن الیهاش آفرید کى تواند آدم از حوا برید رستم زال ار بود وز حمزه بیش هست در فرمان اسیر زال خویش آنکه عالم مست گفتارش بدى کلمینى یا حمیرا مى‏زدى

آنگاه راجع به تاثیر حریم و حائل میان زن و مرد در افزایش قدرت و محبوبیت‏زن و در بالا بردن مقام او و در گداختن مرد در آتش عشق و سوز،مثلى لطیف مى‏آورد: آنها را به آب و آتش تشبیه مى‏کند،مى‏گوید مثل مرد مثل آب است و مثل زن مثل‏آتش،اگر حائل از میان آب و آتش برداشته شود آب بر آتش غلبه مى‏کند و آن راخاموش مى‏سازد،اما اگر حائل و حاجبى میان آندو برقرار گردد مثل اینکه آب را دردیگى قرار دهند و آتش در زیر آن دیگ روشن کنند،آن وقت است که آتش آب راتحت تاثیر خود قرار مى‏دهد،اندک اندک او را گرم مى‏کند و احیانا جوشش و غلیان دراو به وجود مى‏آورد،تا آنجا که سراسر وجود او را تبدیل به بخار مى‏سازد.مى‏گوید:

آب غالب شد بر آتش از لهیب ز آتش او جوشد چو باشد در«حجیب‏» چونکه دیگى حایل آمد آندو را نیست کرد آن آب را کردش هوا

مرد برخلاف آنچه ابتدا تصور مى‏رود،در عمق روح خویش از ابتذال زن و ازتسلیم و رایگانى او متنفر است.مرد همیشه عزت و استغناء و بى‏اعتنایى زن را نسبت‏به خود ستوده است.

ابن العفیف مى‏گوید:

تبدى النفار دلالا و هى آنسة یا حسن معنى الرضا فى صورة الغضب

نظامى مى‏گوید:

چه خوش نازى است ناز خوبرویان ز دیده رانده از دیده‏جویان

به طور کلى رابطه‏اى است میان دست نارسى و فراق از یک طرف و عشق و سوز وگرانبهایى از طرف دیگر،همچنانکه رابطه‏اى است میان عشق و سوز از یک طرف ومیان هنر و زیبایى از طرف دیگر;یعنى عشق در زمینه فراقها و دست نارسى‏هامى‏شکفد و هنر و زیبایى در زمینه عشق رشد و نمو مى‏یابد.

برتراند راسل مى‏گوید:

«از لحاظ هنر مایه تاسف است که به آسانى به زنان بتوان دست‏یافت و خیلى بهتراست که وصال زنان دشوار باشد بدون آنکه غیر ممکن گردد.»

هم او مى‏گوید:

«در جایى که اخلاقیات کاملا آزاد باشد،انسانى که بالقوه ممکن است عشق‏شاعرانه‏اى داشته باشد عملا بر اثر موفقیتهاى متوالى به واسطه جاذبه شخصى‏خود،ندرتا نیازى به توسل به عالیترین تخیلات خود خواهد داشت.»

ویل دورانت در لذات فلسفه مى‏گوید:

«آنچه بجوییم و نیابیم عزیز و گرانبها مى‏گردد.زیبایى به قدرت میل بستگى دارد ومیل با اقناع و ارضاء،ضعیف و با منع و جلوگیرى قوى مى‏گردد.»

از همه عجیب‏تر سخنى است که یکى از مجلات زنانه از آلفرد هیچکاک-که به‏قول آن مجله به حسب فن و شغل فیلمسازى خود درباره زنان تجارب فراوان داردنقل مى‏کند.او مى‏گوید:

«من معتقدم که زن هم باید مثل فیلمى پر هیجان و پر آنتریک باشد،بدین معنى ه‏ماهیت‏خود را کمتر نشان دهد و براى کشف خود مرد را به نیروى تخیل و تصورزیادترى وادارد.باید زنان پیوسته بر همین شیوه رفتار کنند یعنى کمتر ماهیت‏خودرا نشان دهند و بگذارند مرد براى کشف آنها بیشتر به خود زحمت دهد.»

ایضا همان مجله در شماره دیگرى از همین شخص چنین نقل مى‏کند:

«زنان شرقى تا چند سال پیش به خاطر حجاب و نقاب و رویبندى که به کارمى‏بردند خود به خود جذاب مى‏نمودند و همین مساله جاذبه نیرومندى بدانهامى‏داد،اما به تدریج‏با تلاشى که زنان این کشورها براى برابرى با زنان غربى ازخود نشان مى‏دهند حجاب و پوششى که دیروز بر زن شرقى کشیده شده بود ازمیان مى‏رود و همراه آن از جاذبه جنسى او هم کاسته مى‏شود.»

مى‏گویند:«مشتاقى است مایه مهجورى.»این صحیح است اما عکس آن هم‏صحیح است که: «مهجورى است مایه مشتاقى‏».

امروز یکى از خلاهایى که در دنیاى اروپا و امریکا وجود دارد خلا عشق است.در کلمات دانشمندان اروپایى زیاد این نکته به چشم مى‏خورد که اولین قربانى آزادى‏و بى‏بند و بارى امروز زنان و مردان،عشق و شور و احساسات بسیار شدید و عالى‏است.در جهان امروز هرگز عشقهایى از نوع عشقهاى شرقى از قبیل عشقهاى مجنون‏و لیلى،و خسرو و شیرین رشد و نمو نمى‏کند.

نمى‏خواهم به جنبه تاریخى قصه مجنون و لیلى،و خسرو و شیرین تکیه کرده‏باشم،ولى این قصه‏ها بیان کننده واقعیاتى است که در اجتماعات شرقى وجود داشته‏است.

از این داستانها مى‏توان فهمید که زن بر اثر دور نگه داشتن خود از دسترسى مرد تاکجا پایه خود را بالا برده است و تا چه حد سر نیاز مرد را به آستان خود فرود آورده‏است!قطعا درک زن این حقیقت را در تمایل او به پوشش بدن خود و مخفى کردن خودبه صورت یک راز،تاثیر فراوان داشته است.
پى‏نوشتها:
1- سر سلسله کلبیون یکى از شاگردان سقراط است‏به نام‏«انتیس طینس‏».او مانند استاد خود غایت وجودرا در کسب فضیلت دانست ولى فضیلت را در ترک همه تمتعات جسمانى و روحانى مى‏دانست.گفته‏اند: «از این جهت او و پیروانش را کلبیون مى‏گفتند که گفتگوهاى انتیس طینس در محلى از شهر آتن واقع‏مى‏شد که به مناسباتى آنجا را«سگ سفید»مى‏خواندند;و نیز به سبب اینکه پیروان او در شیوه انصراف ازدنیا و اعراض از علایق دنیوى چنان مبالغه کردند که از آداب و رسوم معاشرت و لوازم زندگانى متمدن یزدست‏برداشته حالت دام و دد اختیار نمودند،با لباس کهنه و پاره و سر و پاى برهنه و موى ژولیده( مانندهیپى‏هاى عصر ما) میان مردم مى‏رفتند و در گفتگو هر چه بر زبان ى‏گذشت‏بى‏ملاحظه مى‏گفتند،بلکه درزخم زبان اصرار داشتند و به فقر و تحمل رنج و درد سرفرازى مى‏کردند و همه قیود و حدودى که مردم درزندگانى اجتماعى بدان مقید شده‏اند ترک کرده حالت طبیعى را پیشه خود ساخته بودند.»(سیر حکمت دراروپا،جلد اول صفحه 70)
2- وسائل،ج 1/ ص‏277
3- همان
4- همان
5- وسائل،ج 1/ ص 278
6- کافى تالیف محمد بن یعقوب کلینى جلد 5 صفحه‏496،و وسائل جلد3 صفحه 14.براى روایات نهى ازتبتل و اختصا(رهبانیت و خود را اخته کردن)رجوع شود به صحیح بخارى، جلد7 صفحات 4 و 5 و 40 وصحیح مسلم،جلد 4 صفحه‏129 و جامع ترمذى،چاپ هند، صفحه‏173.
7- جامه‏هاى خویش را پاکیزه گردان:سوره المدثر،آیه 4.
8- وسائل الشیعه،ج 1/ ص 280
9- همان،ص 278
10- بگو چه کسى زینتهایى که خدا براى بندگان خود آفریده و روزیهاى پاکیزه را حرام کرده است؟(سورة‏الاعراف،آیه 32)
11- رجوع شود به وسائل الشیعه،ج 1/ ص‏279
12- همان،ج‏3/ ص‏3
13- کافى،ج 5/ ص‏567
14- نهج الفصاحه
15- کافى،ج 5/ ص 494
16- نهج البلاغه،حکمت 305
17- بقره/ 222
کتاب حجاب

عسکرى اسلامپورکریمى

مقدمه

یکى از آرزوهاى دیرینه بشر گسترش عدالت در سراسر گیتى و ریشه سوزى بیداد از همه آبادیهاى زمین است؛ و این امید و آرزو به شکل نوعى اعتقاد در ادیان الهى تجلى نموده است. در طول تاریخ، کسانى که مدعى تحقق این ایده شدند، طرحها ریختند و چاره‏ها اندیشیدند، ولى، نتوانستند بشر خسته دل را امیدى بخشند.

آرى؛ اندیشه ظهور حضرت مهدى (عج) تنها چراغ فروزانى است که مى‏تواند تاریکى‏ها و غبار خستگى را از انسان دور کند.

روزى که او مى‏آید و حکومت واحد جهانى تشکیل مى‏دهد، انحراف و بى‏عدالتیها را محو مى‏سازد و ابرهاى خودخواهى و نفاق را کنار مى‏زند تا بشر لذت و زیبایى زندگى واقعى را در سایه حکومت اهل‏بیت(ع) و پیاده شدن همه احکام اسلام ناب محمدى(ص) را با تمام وجود احساس کند.

در آستانه این ظهور نورانى آن منجى بشریت، حوادث شگفت‏انگیزى اتفاق مى‏افتد که از جمله آنها بازگشت گروهى از مؤمنان واقعى براى درک و تماشاى عظمت و شوکت جهانى اسلام و حکومت دولت کریمه خواهد بود؛ البته عده‏اى از کافران بد طینت نیز در این میان پیش از بر پائى رستاخیز به دنیا برمى‏گردند تا به سزاى پاره‏اى از اعمال ننگین خویش برسند. بازگشت گروهى از مؤمنان خالص و کافران ستمگر به این جهان پیش از قیامت، «رجعت» نامیده مى‏شود.

رجعت، یکى از مسائل مورد اختلاف میان مذاهب اسلامى است که از عقاید مسلم شیعه به شمار مى‏آید و مورد تأیید اهل‏بیت (ع) نیز قرار گرفته است.(1) بر این‏اساس، گروهى از مؤمنان راستین و عده‏اى از کافران بدسرشت، هنگام ظهور منجى عالم بشریت، حضرت مهدى (عج) به این دنیا بازگردانده مى‏شوند تا مؤمنان به ثواب یارى آن حضرت در تشکیل حکومت عدل و قسط جهانى نائل آمده، از درک و تماشاى عظمت و شوکت دولت کریمه اسلام، لذت ببرند(2) و کافران به سزاى پاره‏اى از اعمال ننگینشان برسند.

برخى از خرده‏گیران بر شیعه، امکان رجعت را مورد تردید قرار داده و اعتقاد به آن را ناپسند دانسته‏اند؛ بدان حد که گفته‏اند: «رجعت، مذهب گروهى از اعراب جاهلیت بوده است که برخى از فرق اسلامى (شیعه) بدان گرویده‏اند.»(3)

تردید و مناقشات مخالفان در صحت رجعت از یک سو و پیچیدگى مسئله از سوى دیگر، پرسشها و شبهاتى را برانگیخته که از آن جمله است: منظور از رجعت چیست؟ آیا رجعت به معناى بازگشت برخى از اموات (ائمه (ع) و گروهى از مؤمنان و کافران) به دنیاست و یا به معناى بازگشت دولت و قدرت به خاندان رسالت است؟ آیا رجعت به معناى نخست، ممکن است؟ آیا همان‏گونه که رجعت در امت‏هاى پیشین واقع شده است، در امت اسلامى نیز واقع خواهد شد؟ رجعت چه زمانى واقع مى‏شود؟ چه کسانى مشمول رجعت مى‏شوند؟ آیا رجعت همگانى است یا اختصاصى؟ و بالاخره فلسفه آن چیست؟

این پرسشها و نظایر آنها، موجب شده است که اندیشمندان اسلامى کتب و مقالات گرانمایه‏اى در تبیین این موضوع بنگارند و یا در کتب کلامى، بابى را به این موضوع مهم اختصاص دهند. در این نوشتار با کمال بى‏طرفى سعى شده است تا با مطالعه در منابع اصیل اسلامى، این موضوع مهم مورد بررسى قرار گیرد و نگارنده در این راه براى صیانت از اشتباه از خداوند متعال و وجود مقدس حضرت بقیة اللّه الاعظم(عج) عاجزانه استمداد و استعانت مى‏جوید.

مفهوم‏شناسى «رجعت»
1. معناى لغوى

«رجعت» در لغت به معناى «بازگشت» است. لغت‏شناسان در توضیح واژه «رجعت» گفته‏اند: «رجعت، مصدر مرة از ماده «رجوع» به معناى یکبار بازگشتن یا بازگردانیدن است.»(4)

و نیز در «اقرب الموارد» درباره واژه «رجعت» آمده است: «رجع الرجل رجوعا و مرجعا، و معه انصرف ... هو یؤمن بالرجعة، اى بالرجوع الى الدنیا بعدالموت»(5) یعنى رجوع به معناى بازگشت است و فلانى به رجعت ایمان دارد، یعنى او به رجوع به دنیا پس از مرگ اعتقاد دارد؛ پس واژه رجعت در لغت به معناى «یکبار بازگشت یا بازگردانیدن» است. ناگفته نماند که اصل «رجوع» که به معناى بازگشتن و بازگردانیدن (لازم و متعدى) به کار رفته است؛ مثل: «فرجع موسى الى قومه غضبان أسفا»(6) و «فإن رجعک الله الى طائفة منهم...» (7) که واژه «رجع» در آیه شریفه نخست، لازم است، چنان‏که گفته مى‏شود: «رجع الرجل» و در آیه شریفه دوم، متعدى مى‏باشد. ازاین‏رو، واژه «رجعت» که مصدر مرة از ماده رجوع است، به معناى یکبار بازگشتن و یا بازگردانیدن به حال اوّل است.

البته الفاظ مختلفى براى بیان این اصل اعتقادى در قرآن‏کریم و روایات اسلامى به کار رفته است، مانند: رجعت، ایاب، کره، رد، حشر، که همه در معناى بازگشت مشترکند، ولى در میان همه این الفاظ، لفظ رجعت مشهورتر است.

2. معانى اصطلاحى

رجعت همانند بسیارى از واژه‏ها علاوه بر معناى لغوى، در علوم مختلف در معانى گوناگونى به کار رفته، و با توجه به این معانى است که مى‏توانیم تصویر و شناخت صحیحى از معناى مورد بحث داشته باشیم. لغتنامه دهخدا معانى اصطلاحى مختلفى براى رجعت برشمرده است، که به اختصار اشاره مى‏شود:

الف) اصطلاح فقهى: بازگردیدن مرد به سوى زن مطلقه خود در مدت قانونى و شرعى.

ب) اصطلاح نجومى: رجعت نزد منجمان و اهل هیئت، عبارتست از حرکتى غیر از حرکت کوکب متحیره به سوى خلاف توالى بروج و آن را رجوع و عکس نیز مى‏نامند.

ج) اصطلاح عرفانى: نزد اهل دعوت عبارتست از رجوع و کال و نکال و ملال صاحب اعمال به سبب صدور فعل زشت از افعال، یا متکلم گفتارى سخیف از اقوال.(8)

د) اصطلاح جامعه‏شناسى: در علوم اجتماعى، برخى جامعه‏شناسان به هنگام بحث از قانونمندى جامعه و تاریخ ، بر این باورند که قوانین تطوّرات تاریخى در همه جوامع مشترک است و تاریخ سه مرحله، ربانى و قهرمانى و انسانى را طى مى‏کند و همیشه این ادوار تکرار مى‏شوند و آنان این حرکت تاریخ را «أدوار و اکوار» و «رجعت» گویند.(9)

روشن است که هیچکدام از معانى چهارگانه مذکور مورد بحث ما نیست و آنچه در این تحقیق مورد توجه است اصطلاح کلامى است.

هـ) اصطلاح کلامى: رجعت در اصطلاح کلامى (متکلمان) عبارت است از بازگشت برخى از اموات به دنیا بعد از ظهور حضرت مهدى(عج) و قبل از قیامت.

مرحوم «سید مرتضى» که از بزرگان شیعه است، چنین مى‏فرماید: «رجعت، عبارت است از این که خداوند در هنگام ظهور حضرت مهدى(عج)، گروهى از شیعیان را که قبلاً از دنیا رفته‏اند، دوباره زنده مى‏کند تا به ثواب یارى آن حضرت نائل شوند و دولت (کریمه) او را مشاهده کنند و نیز جمعى از دشمنان آن حضرت را دوباره زنده مى‏کند تا از آنان انتقام بگیرد.»(10)

قاضى ابن برّاج در تعریف رجعت مى‏گوید: «معناى رجعت این است که خداوند، هنگام ظهور حضرت قائم (ع) دسته‏اى از دوستان و پیروان وى را که قبلاً وفات نموده‏اند، دوباره زنده مى‏کند تا به ثواب یارى و اطاعت آن حضرت و نیز ثواب جنگ با دشمنانش نائل آیند.»(11)

شیخ مفید (ره)، در تبیین معناى اصطلاحى (کلامى) رجعت چنین مى‏فرماید: «ان الله یرد قوما من الاموات الى الدنیا فى صورهم التى کانوا علیها فیعز فریقا و یذل فریقا و المحقین من المبطلین و المظلومین منهم من الظالمین و ذلک عند قیام مهدى آل محمد (علیهم السلام»(12) خداوند گروهى از اموات را به همان صورتى که در گذشته بودند، به دنیا برمى‏گرداند، و گروهى را عزیز و گروهى دیگر را ذلیل مى‏کند و اهل حق را بر اهل باطل غلبه و نصرت داده، و مظلومین را بر ظالمین و ستمگران غلبه مى‏دهد، این واقعه هنگام ظهور ولى عصر(ع) رخ خواهد داد.

دانشمند معاصر شیعى، علامه مظفر دراین‏باره مى‏گوید: «عقیده شیعه در رجعت، بر اساس پیروى از اهل‏بیت(ع) چنین است: خداوند عده‏اى از کسانى را که در گذشته از دنیا رفته‏اند، به همان اندام و صورتى که داشته‏اند، زنده کرده و به دنیا برمى‏گرداند. به برخى از آنان عزت مى‏دهد و پاره‏اى را ذلیل و خوار خواهد کرد و حقوق حق‏پرستان را از باطل‏پرستان مى‏گیرد و داد ستمدیدگان را از ستمگران مى‏ستاند و این جریان یکى از رویدادهایى است که پس از قیام مهدى آل محمد به وجود مى‏آید. کسانى که پس از مردن به این جهان بازمى‏گردند یا از ایمان بالا برخوردارند یا افرادى در نهایت درجه فساد و آن‏گاه دوباره مى‏میرند»(13).

در یک جمع بندى بین تعریف‏هاى فراوان رجعت، مى‏توان گفت که رجعت عبارت است از: بازگشت گروهى از مؤمنان محض به دنیا، و کافران محض پس از مردن و قبل از قیامت، در حکومت حضرت مهدى (عج) و روشن است که انبیاء و ائمه(ع) به عنوان اشرف مؤمنان محض در بین رجعت کنندگان خواهند بود.(14)

رجعت و دیدگاه‏هاى مختلف

در میان اندیشمندان اسلامى اختلاف است که آیا رجعت به معناى بازگشت برخى از اموات به دنیا، در این امت نیز واقع خواهد شد یا خیر؟ برخى به پرسش پاسخ مثبت و بعضى دیگر، پاسخ منفى داده‏اند؛ البته ناگفته نماند که این اختلاف در دو سطح کاملاً متفاوت صورت گرفته است؛ گاهى این اختلاف، بیرون‏مذهبى است و زمانى هم درون‏مذهبى.

در اختلاف نخست، اطراف دعوا را دانشمندان اهل‏سنت از یک سو و اندیشمندان شیعه از سوى دیگر تشکیل مى‏دهند. اهل‏سنت به سبب اختلاف مبنایى که با شیعه دارند، مسئله رجعت را که از جمله مشهورات نزد شیعه امامیه است، انکار کرده «و اعتقاد بدان را قبیح مى‏شمردند و راویان احادیث مربوط به رجعت را بدنام کرده و احادیث آنها را مردود و بیان احادیث مربوط به رجعت را به منزله کفر و شرک، بلکه زشت‏تر به حساب مى‏آورند و اگر در کتابهایشان از رجعت بحث شده، براى بیان آراء شیعه در مورد رجعت و سرزنش بر آنهاست.»(15)

در اینجا خطاب به برادران اهل‏سنت مى‏گوئیم: «ممکن است از دو جهت به رجعت ایراد وارد شود:

1ـ از این جهت که وقوعش محال است.

2ـ احادیث مربوط به آن، دروغ است.

بنا به فرض محال که این دو جهت درست باشد، اعتقاد به رجعت به این درجه از زشتى نیست که شما مى‏پندارید؛ چه بسا گروه‏هائى از مسلمانان، به امور محال یا اموری که نصّ آشکار در مورد آن وارد نشده معتقدند (مانند، اعتقاد به جایز بودن گناه یا اشتباه براى پیامبر (ص)، یا اعتقاد به این که به قول بعضى‏ها، پیامبر (ص) جانشین بعد از خود را انتخاب نکرد)؛ ولى با این اعتقادات، نسبت کفر و خروج از اسلام را به آنها نمى‏دهیم که برادران اهل‏سنت چنین نسبتهائى را به ما داده‏اند!!»(16)

بسى جاى تعجب است که در روایات برادران اهل‏سنت دیده شده که آنها بیش از شیعه در این خصوص روایت نقل کرده‏اند؛ «از جمله در روایات آنها اشاره به این است که مولى امیر المؤمنین (ع) بعد از ضربت خوردن در مسجد کوفه به دست اشقى الاشقیاء، ابن ملجم مرادى، و بعد از رحلتش مانند ذوالقرنین دوباره به دنیا برمى‏گردد؛ همچنین در کتابهاى آنها دیده شده که جماعتى از مردم عادى را نام برده‏اند که آنها بعد از مرگ، و پیش از دفن و بعد از دفن به دنیا برگشتند و سخن گفتند و چیزها نقل کردند و سپس مردند!

حال که برادران اهل‏سنت، خود این‏گونه موضوعات را نقل کرده و در کتابهاى خود نوشته‏اند، چرا حاضر نیستند قبول کنند که اهل‏بیت(ع) دوباره به دنیا بازگردند و چرا از روایات ائمه اطهار(ع) در خصوص رجعت، اظهار تنفر مى‏کنند؟!!! رجعتى که علماى ما و اهل‏بیت پیامبر اعظم اسلام علیهم السلام و شیعیان آنها معتقدند از جمله علائم و معجزات پیامبر اسلام(ص) است، چرا مقام آن رسول رحمت (ص) در نزد برادران اهل‏سنت با انکار رجعت باید از موسى و عیسى و دانیال پیامبر کمتر باشد؟!! زیرا مى‏دانیم که خداوند متعال به دست آنها مردگان بسیارى را زنده گردانید وتمام علماى اهل‏سنت نیز آن را قبول دارند.»(17)

امّا اختلاف درون مذهبى، اطراف دعوا را خود شیعیان تشکیل مى‏دهند؛ زیرا آنها هرچند در اصل وقوع رجعت، با هم توافق کامل دارند، اما در تفسیر و حقیقت رجعت، اختلاف نظر دارند.

دیدگاه اول: گروهى از امامیه رجعت را بازگشت دولت و قدرت آل‏محمد (ص) تفسیر کرده‏اند، نه رجوع اشخاص.

دیدگاه دوم: که صحیح‏ترین دیدگاه است و در بین امت اسلامى، شیعه امامیه بر آن باور است، این است که: عقیده به رجعت، درست و صحیح است و خداوند متعال در موقع ظهور امام مهدى(عج) گروهى از شیعیان آن حضرت را که قبلاً از دنیا رفتند، به دنیا بازگردانده مى‏شوند تا به ثواب یاری و مساعدت وى و مشاهده دولت آن حضرت رستگار شوند؛ هممچنین گروهى از دشمنان آن حضرت نیز به دنیا بازگردانده مى‏شوند، تا از آنها انتقام گرفته شود.

بنابراین، دو رویکرد عمده در میان شیعیان در مسئله رجعت پدید آمد که در ادامه، مورد بحث و بررسى قرار خواهد گرفت.

1ـ رجعت، بازگشت دولت است، نه اشخاص

همان‏گونه که اشاره شد، رجعت از نظر گروه اندکى از شیعیان متقدم، عبارت است از بازگشت دولت و قدرت آل محمد (ص) در زمان ظهور حضرت قائم (ع) نه بازگشت اعیان و اشخاص امامان (ع). با این توضیح که هنگام ظهور حضرت مهدى (عج) گستره دولت و قدرت او سراسر عالم را فراگرفته، عدالت واقعى که امامان پیشین، هماره در صدد تحقق بخشیدن آن بوده‏اند، در زمان ظهور آن حضرت محقق خواهد شد و چون چنین قدرت و دولتى مورد خواست و تمنای همه ائمه معصوم (ع) و از جمله، حضرت مهدى (عج) بوده است، مى‏توان آن را دولت همه اهل‏بیت نامید. بدین‏ترتیب، مراد از رجعت، بازگشت قدرت، دولت و سیطره اهل‏بیت(ع) خواهد بود، نه بازگشت اشخاص و اعیان ائمه (ع).(18)

2ـ رجعت یا بازگشت دوباره ائمه معصوم (ع) به دنیا

رویکرد رایج در مسئله رجعت که اکثر شیعیان بدان باورند، رجعت به معنای بازگشت اعیان و اشخاص حضرات معصومان (ع) و بعضى از پیروان و دشمنان آنان، هنگام ظهور حضرت مهدى(عج) یا پس از آن به دنیاست. براساس این دیدگاه، ائمه معصوم شیعه بازمى‏گردند و زمام امور جهان را به دست گرفته، سالیان سال، حکومت مى‏کنند و نیز برخى از دشمنان بدکردار آنها به دنیا برگردانده مى‏شوند تا به کیفر پاره‏اى از اعمال ننگین خویش در این دنیا برسند.

کسانى که با آثار و افکار اندیشمندان شیعه در گذشته و حال، اندک آشنایى دارند، به خوبى مى‏دانند که رجعت به معناى یادشده، در طول تاریخ، از عقاید مسلّم اکثر شیعیان بوده و جز گروهى اندک، کسى با آن مخالفت نکرده است.

جایگاه رجعت در اعتقادات شیعه

اعتقاد به رجعت از باورهاى مسلم و تردیدناپذیر شیعه است؛ تا بدانجا که پیروى مذهب تشیع و اعتقاد به رجعت متلازم یکدیگر بوده و برخى از یاران و پرورش یافتگان مکتب «اهل بیت» با همین صفت معرفى شده‏اند، و خرده‏گیران بر شیعه نیز همین اعتقاد را وسیله نکوهش و مخالفت خویش قرار داده‏اند.

اعتقاد به رجعت و بازگشت نخبگان امّت، پیش از قیامت، به دنیا، از ویژگى خاصى برخوردار است و در منابع اسلامى اهمیت آن با بیانات گوناگونى مطرح شده است. در برخى روایات روز رجعت را یکى از روزهاى الهى که عظمت و قدرت الهى در آن متجلى خواهد شد، برشمرده‏اند. امام باقر (ع) مى‏فرماید: «ایام الله عزو جل ثلاثة یوم یقوم القائم و یوم الکرة و یوم القیامة»(19) روزهاى خدا سه روز است؛ روزى که قائم (عج) قیام مى‏کند و روز رجعت و روز قیامت.

منظور از «ایام الله؛ روزهاى خدا چیست؟»

علامه طباطبائى دراین‏باره مى‏فرماید: «این‏که ایام خاصى به خدا نسبت داده مى‏شود با این که همه روزها متعلق به خداست، نکته‏اش این است که در آن روزهاى خاص، امر خدا چنان ظهورى مى‏یابد که براى هیچ کس دیگرى این ظهور پیدا نمى‏شود. مثل مرگ در آن موقعى که تمام اسباب دنیوى از تاثیرگذارى مى‏افتد و قدرت و عظمت الهى ظهور و بروز مى‏کند. ایشان در ادامه احتمال دیگرى را در تفسیر «ایام‏الله» بیان مى‏کند که ممکن است مقصود این باشد که نعمتهاى الهى در آن روز ظهور خاصى مى‏یابند، که آن ظهور براى غیر او نخواهد بود، مثل روز نجات حضرت ابراهیم (ع) از آتش.

پس منظور از «ایام‏الله» روزهایى است که امر الهى اعم ازنعمت یا نقمت، عزت و ذلت ظهور تامّ مى‏یابد.»(20)

در حدیثى از امام صادق (ع)، عدم ایمان به رجعت، همسنگ و هموزن انکار ایشان قرار داده شده و کسانى را که به این موضوع اعتقاد ندارند، خارج از دایره «امامت و ولایت» معرفى فرموده‏اند: «لیس منا من لم یؤمن بکرتنا و لم یستحل متعتنا؛ از ما نیست کسى که ایمان به رجعت نداشته باشد....»(21)

آن حضرت در حدیث دیگرى، یکى از شرایط ایمان را اعتقاد به رجعت برشمرده و مى‏فرمایند: «من اقرّ بسبعة اشیاء، فهو مؤمن و ذکر منها الایمان بالرجعة»(22) هر کس به هفت چیز اعتقاد داشته باشد، مؤمن است، و در میان آن هفت چیز ایمان به رجعت را ذکر فرمودند. لازمه چنین سخنى آن است که ایمان کامل زمانى حاصل مى‏شود که علاوه بر اعتقاد به توحید و...، اعتقاد به رجعت نیز وجود داشته باشد. بر این اساس بر هر شیعه‏اى این اعتقاد ضرورى است، از سوى دیگر این امید را در دل خویش زنده نگه مى‏دارد که اگر پیش از ظهور منجى عالم بشریت از دنیا برود خداوند وى را براى نصرت دین خویش و درک لقاى آن حضرت ، به دنیا برمى‏گرداند.

حال پرسشى که در اینجا مطرح مى‏شود این است که: آیا اعتقاد به رجعت از منظر تشیّع، از اصول دین است یا اصول مذهب، و یا هیچ‏کدام، بلکه از ضروریات مذهب شیعه به شمار مى‏رود؟

برخى از محققان و نویسندگان معاصر آن را از اصول مذهب تشیّع(23) و عده‏اى از ضروریات آن (اصول دین) مى‏دانند(24) و عده‏اى نیز بر این باورند که اعتقاد به رجعت، نه از اصول مذهب و نه از ضروریات آن، بلکه از امورى است که نزد اکثر شیعیان، پذیرفته شده است.(25)

قبل از پاسخ به این پرسش، ضرورى مى‏نماید که ابتداء مفهوم و تصویر روشنى از دو واژه «اصول دین» و «اصول مذهب» به دست آوریم تا بهتر بتوانیم به پاسخ سؤال یادشده بپردازیم.

همان‏طور که مى‏دانیم، دین در یک تقسیم‏بندى به اصول دین و فروع دین تقسیم مى‏شود و منظور از اصول دین، در این تقسیم،

هرگونه اعتقاد معتبر دینى است که مربوط به بینش و شناخت خدا و جهان و انسان مى‏شود، و فروع دین، همان احکام عملى است که وظایف فردى و اجتماعى پیروان آن دین را بیان مى‏کند. به عبارت دیگر منظور از اصول دین، اساسى‏ترین و زیربنایى‏ترین امور اعتقادى است، در مقابل سایر امور اعتقادى که نسبت به آنها جنبه تبعى و فرعى دارند، آن اصول عبارتند از: توحید ، نبوت و معاد که ادیان الهى در سه اصل فوق مشترکند که این اصول در حقیقت پاسخى به روشنترین سؤالات فکرى انسانند. و طبیعى است که انکار هر یک از این سه اصل، موجب خروج از دین و اثبات کفر است.

امّا اصول مذهب: عبارت از این است که گاهى پیروان یک مکتب که در اصول بنیادى دین با یکدیگر مشترکند، برداشتها و تلقیات مختلفى از دستورات و پیامهاى دینى دارند، که موجب پیدایش روشهاى مختلفى در دین مى‏شود. این برداشتها و طرز تفکر خاص از مکتب با حفظ اصول و وجوه اشتراک را اصول مذهب مى‏گویند. عدم اعتقاد به این اصول موجب خروج از دین نمى‏شود، بلکه موجب خروج از آن طرز تفکر و برداشت خاص مى‏شود، مثل اعتقاد به عدل و امامت، که عدل از امور اعتقادى تابع توحید و امامت تابع نبوت است. از این‏رو، مى‏بینیم مذاهب مختلفى پدید آمده، همچون شیعه و سنّى که هر کدام طرز تفکر خاصى نسبت به امامت دارند.

اعتقاد به رجعت از اصول دین نیست و معتقد نبودن به آن هم موجب کفر و خروج از دین نیست، بلکه از اصول مذهب امامیه است؛ به طورى که اعتقاد به اصل رجعت گروهى از مؤمنان و کافران، به دنیا پیش از قیامت، ضرورى است. هر چند که باور داشتن جزئیات مسائلى که در رجعت اتفاق مى‏افتد لازم و ضرورى نیست.

در سخنان بسیارى از اندیشمندان کلامى، رجعت به عنوان یک امر اعتقادى مطرح شده، به طورى که اعتقاد به آن را ضرورى شمرده‏اند، به عنوان نمونه: مرحوم شبّر مى‏فرماید: «پس اعتقاد به اصل رجعت به طور اجمالى واجب است... هر چند که تفاصیل آن موکول به ائمه اهل البیت مى‏شود.»(26)

نکته شایان توجّه این است که مطالب یادشده مبنى بر ضرورت اعتقاد به رجعت، بدان معنى نیست که از دیدگاه عقاید شیعى، اصل رجعت در شمار اصول دین بوده و همپایه اعتقاد به توحید، نبوت و معاد مى‏باشد؛ بلکه بسان بسیارى از ضروریات دینى یا رویدادهاى تاریخى انکارناپذیر، از مسلمات قطعى محسوب مى‏گردد. به عنوان مثال: همه مسلمانان باور دارند که جنگ بدر، نخستین غزوه‏اى بود که بین مسلمانان و مشرکان مکّه در سال دوم هجرت به وقوع پیوست... اما قطعیّت چنین حادثه‏اى و اعتقاد به وقوع آن در زمره اصول عقاید اسلامى به شمار نمى‏آید. و با این همه، کسى ازمسلمانان را نیز یاراى انکار آن نیست.

بنابراین، «شیعه در عین اعتقاد به رجعت که آن را از مکتب ائمه اهلبیت (ع) گرفته است، منکران رجعت را کافر نمى‏شمرد، زیرا رجعت از ضروریات مذهب شیعه است، نه از ضروریات اسلام؛ ازاین‏رو، رشته اخوت اسلامى را با دیگران به خاطر آن نمى‏گسلد، ولى به دفاع منطقى از عقیده خود ادامه مى‏دهد.»(27)

آثار اعتقاد به رجعت

درباره نقش اعتقاد به رجعت در زندگى شیعه، مى‏توان گفت که بدون تردید همان‏گونه که انتظار فرج، عبادتى بس بزرگ است و نقش مهم و به سزایى در پویایى و تحرک جامعه ایفا مى‏کند، اعتقاد به رجعت و بازگشت، هنگام ظهور حضرت مهدى (عج) نیز مى‏تواند نقش مهم و به سزایى در نشاط دینى و امید در حکومت جهانى آن حضرت داشته باشد.

در روایات آمده است که یک گروه از رجعت کنندگان، کسانى هستند که داراى ایمان محض هستند؛ از این جهت شخص علاقه‏مند به درک محضر آن امام آخرین و حجت الهى، نهایت تلاش خود را به کار خواهد برد تا به درجات بالاى ایمان برسد تا در زمره رجعت کنندگان باشد. از این‏رو، اهمیت اعتقاد به رجعت، کمتر از اعتقاد به مهدویت و انتظار فرج نیست.
دلائل اثبات رجعت

بزرگان علماى شیعه براى اثبات این اعتقاد از تمامى دلائل عقلى و نقلى بهره جسته‏اند که در این نوشتار تنها به برخى از آنها اشاره مى‏شود:
1ـ دلائل عقلى

پیش ار آن که به سائر دلائل اثباتى رجعت بپردازیم، قبلاً امکان چنین پدیده‏اى را از نظر فلسفى و علمى بررسى مى‏کنیم و آن‏گاه به سراغ سائر ادلّه مى‏رویم.

نخست باید دانست که مسئله «رجعت» در جهان مادى با مسئله حیات مجدد در روز رستاخیز کاملاً مشابهت دارد و رجعت و معاد دو پدیده همگون هستند، با این تفاوت که رجعت محدودتر بوده و قبل از قیامت به وقوع مى‏پیوندد؛ اما در قیامت همه انسانها برانگیخته شده زندگى ابدى خود را آغاز مى‏کنند. بنابراین، کسانى که امکان حیات مجدد را در روز رستاخیز پذیرفته‏اند، باید رجعت را که زندگى دوباره در این جهان است، ممکن بدانند؛ و از آنجا که روى سخن ما با مسلمانان است و مسلمانان اعتقاد به معاد را از اصول شریعت خود مى‏دانند، بناچار باید امکان رجعت را نیز بپذیرند.

معاد از نظر یک فرد مسلمان، معاد جسمانى عنصرى است، یعنى روح آدمى به همین بدن مادی عود مى‏کند. حال اگر چنین بازگشتى در آن مقطع زمانى مقرون به اشکال و مانع نباشد، طبعا بازگشت آن به این جهان قبل از قیامت نیز مقرون به اشکال نخواهد بود؛ زیرا امر محال در هیچ زمانى انجام‏پذیر نیست.

براى آن‏که کمى گسترده‏تر سخن بگوئیم، یادآور مى‏شویم که انسان تنها از چند عنصر مادی ترکیب نیافته، بلکه حقیقت وجود او را جوهرى مجرد به نام «روح» تشکیل مى‏دهد که حیات وى به وجود همین روح بستگى داشته و همان است که بعد از مرگ زنده مى‏ماند و در روز رستاخیز به بدن بازمى‏گردد. وجود روح مجرد و زنده بودن آن امرى است که مورد پذیرش همه فلاسفه الهى و پیروان شرایع آسمانى بوده و از نظر دلائل عقلى و دریافتهاى فطری، قابل قبول است و قرآن نیز در این زمینه با صراحت سخن مى‏گوید. براهین اثبات وجود روح بیش از آن است که در اینجا منعکس گردد، ولى به جهت اختصار تنها به ذکر یک دلیل وجدانى بسنده مى‏کنیم:

هر فردى از افراد انسان، افعال و کارهاى خود را به خویش نسبت مى‏دهد و مى‏گوید: گفتم، شنیدم، دیدم و ... حرف «میم» که در آخر این کلمات قرار گرفته، همان واقعیت انسان

است که در زبان فارسى از آن به «من» تعبیر مى‏کنند. آیا این «من» همان بدن انسان است و انسان واقعیتى جز بدن ندارد، و حقیقت زندگى جز آثار مادی بدن و واکنشهاى فیزیکى و شیمیایى مغز و سلسله اعصاب چیز دیگرى نیست؟

به تعبیر دیگر: آیا روح و روان جز بدن انسانى و انعکاس ماده و خواص آن چیز دیگرى نیست؟ و با ابطال این خواص و از میان رفتن تأثیرات متقابل اجزاء بدن در یکدیگر، روح و روان انسان نیز باطل شده و حقیقتى از انسان جز یک مشت رگ، و پوست و استخوان باقى نمى‏ماند؟ طرفداران این نظر از اصول «ماتریسم» الهام مى‏گیرند؛ در این مکتب انسان به ماشینى مى‏ماند که از ابزار و آلات مختلف ترکیب یافته و تأثیرات متقابل اجزاء ماده نیروى تفکر و درک در او پدید آورده و با پراکندگى اجزاء، آثار تفکر و حیات به کلى نابود مى‏شود.

در برابر این نظر، نظر دیگری است که فلاسفه بزرگ جهان، به ویژه حکماى اسلامى با دلائل روشن آن را ثابت کرده و به اصالت وجود جوهرى مستقل و اصیل که واقعیت انسان بدان بستگى دارد و از ماده و آثار ماده مجرد و پیراسته است، معتقد گردیده‏اند و بر وجود این جوهر که مبدأ حرکت و احساس در حیوان و تدّبر و اندیشه در انسان است، با دلائل فلسفى استدلال نموده‏اند. در میان آن همه دلائل، دلیل روشنى دارند که چون جنبه همگانى دارد، نقل مى‏شود: هر انسانى ناخود آگاه اعضاء بدن و حتى خود بدن را به واقعیت دیگرى به نام «من» نسبت مى‏دهد و مى‏گوید: دست من، پاى من، مغز من، قلب من و بدن من. یک چنین انتساب در حالت ناخودآگاه حاکى از آن است که هر فردی خود را به واقعیت دیگرى به نام «من» وابسته مى‏داند که در پشت پرده، شخصیت ظاهرى و مادی او قرار گرفته است و همه کارها، اعضاء و حتى بدن را به آن نسبت مى‏دهد.(28)

خداوند هنگامى که چگونگى آفرینش انسان را بازگو مى‏کند، از دمیدن روح در وى یاد کرده به لحاظ ارج و عظمت این پدیده غیر مادى، آن را به خود نسبت مى‏دهد و مى‏فرماید: «الذى احسن کل شى‏ء خلقه و بدأ خلق الانسان من طین...»(29) «ثم سوّیه و نفخ فیه من روحه و جعل لکم السمع و الابصار و الافئده»(30) آن کسى که هرچه را آفرید، نیکو قرار داد و آفرینش انسان را از خاک آغاز کرد...، سپس او را هماهنگ نمود و از روح خویش در وى دمید، و برا ی شما گوش و چشم و قلب قرار داد.

به هر صورت، وجود روح مجرد از نظر همه مسلمانان، قطعى و انکارناپذیر است و نیازى به ذکر دلیل و برهان ندارد. ازاین‏رو، بر هیچ‏کس مخفى نیست که آدمى با فرارسیدن پیک أجل از میان نمى‏رود؛ بلکه فقط ارتباط بدن وى با روح قطع شده حیات مادى از کالبد او رخت برمى‏بندد. روح هرگز نمى‏میرد و مرگ جز گسسته شدن پیوند روح از بدن چیز دیگرى نیست، و این گسستگى تا روز رستاخیز ادامه دارد و در آن هنگام که خداى قادر قاهر همه آفریدگان را زنده مى‏فرماید، بار دیگر این روح به بدن بازگشته و جسم بى‏جان حیات دوباره مى‏یابد. بنابراین، با توجه به آن‏که بین رجعت و معاد شباهت کامل وجود دارد و هر دو عبارت از بازگشت انسان به حیات مجدد و آفرینش نوین و به دیگر سخن پیوند مجدد روح با بدن مى‏باشند؛ امکان رجعت اثبات مى‏گردد، زیرا وقوع معاد امرى است مسلم و پذیرفته شده.

از مطالب یادشد درمى‏یابیم که عقل درباره اثبات رجعت، همان قدر ایفاى نقش مى‏کند که در اثبات معاد نقش دارد، پس مى‏توان گفت: بازگشت به دنیا از نظر عقل، هیچ‏گونه مانعى نداشته و عقل هیچ‏گونه مخالفتى با آن ندارد؛ زیرا قدرت ذات اقدس الهى بر هر چیز ممکن تعلق مى‏گیرد و عقل امتناعى در زنده شدن مردگان بعد از مردن سراغ ندارد.

2ـ دلائل و شواهد قرآنى

یکى از دلایل چهارگانه، قرآن است. از نظر شیعه، قرآن به مسئله رجعت پرداخته و ثبوت و وقوع آن را هم در امتهاى گذشته و هم در آخرالزمان و در آیات متعددى به صورت مفصل بیان کرده است.

یکى از دلائل وقوع آن، وجود مواردى از بازگشت به دنیا در امتهاى گذشته است که قرآن‏کریم در ضمن بیان وقایع و رخدادهایى که در امتهاى گذشته واقع شده برخى از آنها را بیان فرموده است.

با امعان نظر در این آیات شریفه درمى‏یابیم که بازگشت مردگان به دنیا امرى است ممکن و قابل قبول که با سنتهاى الهى مخالفت ندارد. روشن است که هدف از آوردن این آیات، جز اثبات امکان بازگشت به جهان مادى و وقوع آن در امتهاى پیشین چیز دیگرى نیست. هر چند میان رجعت نزد شیعه و بازگشت افرادى از امتهاى گذشته تفاوتهایى وجود دارد که در منابع روایى مربوط به رجعت نقل شده است. به تعبیر دیگر: آیاتى که بیانگر بازگشت افرادى از امتهاى گذشته به دنیا است، گویاى آن است که رجعت محال نیست و به صورت کمرنگ، در امتهاى پیشین وجود داشته است. ازاین‏رو، قائلین به رجعت سخنى محال و عجیب و غریبى نگفته‏اند.

به طور کلى آیاتى را که درباره رجعت وارد شده را مى‏توان به دو دسته تقسیم کرد: دسته‏اى که بر وقوع رجعت در امتهاى گذشته دلالت دارد و دسته‏اى که بر وقوع آن در آینده دلالت مى‏کند.
الف) دلایل ثبوتى و وقوعى رجعت

استدلال به آیاتى را که حکایت از وقوع رجعت در امتهاى گذشته دارد مى‏توان در قالب یک قیاس منطقى به صورت زیر بیان کرد:

رجعت، امرى است که بارها در امتهاى پیشین رخ داده است و هر امرى که در امتهاى گذشته رخ داده باشد، در این امت (امت پیامبر اسلام) نیز واقع خواهد شد، پس نتیجه مى‏گیریم که رجعت در این امت نیز واقع خواهد شد.(31)

نکته شایان توجه این که همان گونه که ملاحظه مى‏شود، استدلال مزبور به صورت شکل اول از اشکال چهارگانه استدلال منطقى است که در صورت تمام بودن مقدمات آن ، در صحت نتیجه آن نمى‏توان تردید کرد.

اکنون باید دید آیا مقدمات آن تمام است یا خیر؟ براى اثبات مقدمه نخست(صغرى) به آیات زیر که همگى بر وقوع رجعت در امتهاى گذشته دلالت دارد، تمسک شده است:

1ـ مرگ چند هزار نفر و حیات دوباره آنان: قرآن‏کریم مى‏فرماید: «الم‏تر الى الذین خرجوا من دیارهم و هم الوف حذر الموت، فقال لهم الله موتوا، ثم احیاهم انّ الله لذو فضل على الناس و لکنّ اکثر الناس لایشکرون»(32) آیا ندیدى گروهى را از ترس مرگ از خانه‏هاى خود بیرون رفتند، در حالى که هزاران تن بودند، پس خداوند به آنها فرمود: «بمیرید»، پس خداوند آنها را زنده کرد، که خداوند نسبت به بندگان خود صاحب فضل و احسان است، امّا بیشتر مردمان سپاسگزارى نمى‏کنند.

این آیه شریفه بیانگر این است که آنچه در امتهاى گذشته رخ داده در این امت( امت پیامبر اسلام) نیز رخ خواهد داد و یکى از آن وقایع مسئله رجعت و زنده شدن مردگانى است که در زمان ابراهیم و موسى و عیسى و عزیر و ارمیا و غیر ایشان اتفاق افتاده باید در این امت نیز اتفاق بیفتد.(33)

در تفسیر این آیه شریفه، مفسران سخنان فراوانى بیان کرده‏اند که آیا شمار آنها10 هزار، 30 هزار، 40 هزار و یا70 هزار نفر بوده؟ و آیا اهل شام بودند و یا اهل «داوَرْدان» در شرق واسط؟(34) و این که آیا از ترس طاعون فرار کردند، یا از وبا و یا از جهاد؟ ولى اتّفاق نظر دارند که آنها هزاران نفر بوده‏اند که از ترس مرگ، از خانه و کاشانه خود گریختند و به فرمان خداوند در یک لحظه از دنیا رفتند و به قدرت پروردگار یک بار دیگر به این جهان برگشتند.(35)

برخى از مفسّران فاصله مرگ و زنده شدن آنها را هشت روز بیان کرده‏اند(36) ولى برخى دیگر تصریح کرده‏اند که کاملاً بدن آنها فرسوده و استخوانهایشان پوسیده بود.(37)

امام صادق (ع) از این فاصله به «روزگارى بس طولانى» تعبیر(38) و امام رضا (ع) تعداد آنها را 35 هزار نفر و فاصله مرگ آنان را تا هنگام زنده شدن، 60 سال بیان فرموده است.(39)

از امام باقر(ع) روایت شده که آنها به زندگى خود بازگشتند، در خانه‏هاى خود مسکن گزیدند، با همسران خود زندگى کردند، آن‏گاه با أجل طبیعى از دنیا رفتند.(40) و معناى رجعت چیزى جز این نیست.

2ـ زنده شدن پس از صد سال مرگ: «اَوْ کَالَّذى مَرَّ عَلى قَرْیَة وَ هِىَ خاوِیَةٌ عَلى عُرُوشِها، قالَ أَنّى یُحْیى هذِهِ اللهُ بَعْدَ مَوْتِها؟ فَأَماتَهُ اللهُ مِائَةَ عام ثُمَّ بَعَثَهُ، قالَ: کَمْ لَبِثْتَ؟ قالَ: لَبِثْتُ یَوْما اوْ بَعْضَ یَوْم. قالَ: بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عام. فَانْظُرْ اِلى طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ. وَ انْظُرْ اِلى حِمارِکَ وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنّاسِ. وَ انْظُرْ اِلَى الْعِظامِ، کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْما. فَلَمّا تَبَیَّنَ لَهُ، قالَ: أَعْلَمُ اَنَّ اللهَ عَلى کُلِّ شَىْ‏ء قَدیر»(41)یا همانند کسى که از کنار دهکده‏اى گذشت، که دیوارها بر روى سقفهاى آن فرو ریخته بود. گفت: چگونه خداوند اینها را پس از مرگشان زنده مى‏کند؟ خداوند او را یکصد سال میراند، سپس زنده کرد و به او فرمود: چقدر درنگ کرده‏اى؟ گفت: یک روز یا قسمتى از آن. فرمود: نه، بلکه یکصد سال درنگ کردى. به غذا و نوشیدنى‏ات بنگر که هیچ‏گونه تغییر نیافته‏اند، ولى به الاغ خود نگاه کن (که چگونه متلاشى شده) براى این که تو را نشانه‏اى براى مردمان قرار دهیم. اینک به استخوانها نگاه کن که چگونه آنها را برداشته به یکدیگر پیوند داده، گوشت بر آنها مى‏پوشانیم. هنگامى که (این حقیقت) بر او آشکار شد، گفت: مى‏دانم که خدا بر هر چیزى تواناست.

بیشتر مفسران معتقدند که یکى از پیامبران الهى در راه سفرى طولانى از روستائى عبور کرد و با آثار مرگ و نیستى در این سرزمین روبه‏رو شد، به یاد رستاخیز و زنده شدن مردگان افتاد و در حالى‏که قدرت کامله خدا را باور داشت، با شگفتى از خود پرسید: مردگان این روستاى ویران را بعد از درنگ دراز مدت در قبر چه کس حیات دوباره مى‏بخشد؟ آن‏گاه پروردگار بزرگ با میراندن وى پاسخ این پرسش را بیان فرمود. او مرد، مرکبش از هم متلاشى شد، ولى غذائى که همراه داشت هیچ‏گونه دگرگونى نیافت. پس از صد سال زنده شد و گمان کرد که تنها یک نیمروز خوابیده است؛ زیرا هنگام ظهر جانش را ستاندند و پیش از غروب آفتاب به دنیا بازگشت؛ اما چون به مرکب پوسیده خود نگریست، دریافت که مرده و بار دیگر زنده شده است و هنگامى که این مرکب در مقابل دیدگان او زنده شد، باور کرد که خداى سبحان همه مردگان را در روز قیامت زنده مى‏نماید.(42)

این آیه شریفه صراحت دارد که شخص مزبور به مدت صد سال از دنیا رخت بربسته سپس به اذن خداوند متعال حیات مجدد یافته است، و این نمونه‏اى روشن بر امکان بازگشت مجدد ارواح به دنیا مى‏باشد. همچنان که خداوند قاهر نیز در پایان آیه مى‏فرماید: «ولنجعلک آیة للناس، و انظر الى العظام کیف ننشزها ثم نکسوها لحما، فلما تبین له قال اعلم ان الله على کل شى‏ء قدیر»(43) و براى آن که ترا براى مردم نشانه (قدرت خود) قرار دهیم، و به استخوانهاى (الاغ) بنگر که چگونه آنها را به یکدیگر پیوند داده سپس بر آن گوشت مى‏پوشانیم؛ پس چون این جریان را مشاهده کرد، گفت: باور دارم که خدا بر هر کارى تواناست.

مشهور این است که این شخص «عُزَیر» نام داشت، اما برخى مفسّران، این داستان را مربوط به «ارمیا» دانسته‏اند و در مورد این که آیا این شخص مؤمن بود یا نه، در میان مفسّران اقوال مختلفى است، ولى آنچه مسلّم است، این است که به نصّ قرآن‏کریم شخصى را خداوند منّان یکصد سال تمام میرانده، سپس او را زنده کرده و مرکبش را نیز در برابر دیدگانش زنده نموده است.(44)

هنگامى که عُزَیر به شهر آمد و به کسان خود گفت که من عُزَیر هستم، باور نکردند، پس تورات را از حفظ خواند، آن‏گاه باور کردند؛ زیرا کسى جز او تورات را از حفظ نداشت.(45)

از امام على (ع) روایت شده که هنگامى که عُزَیر از خانه بیرون رفت، همسرش حامله بود و عُزَیر پنجاه سال داشت، چون به خانه بازگشت، او با همان طراوتِ 50 سالگى بود و پسرش 100 ساله بود.(46)

این داستان، یکى از روشنترین ادلّه رجعت است که امام على (ع) در برابر «ابن کوّا» که از خوارج بود، به آن استدلال فرمود.(47) دیگر امامان معصوم (ع) نیز به آن استدلال کرده‏اند و دانشمندان شیعه نیز در طول قرون و اعصار، در کتابهاى تفسیرى و عقیدتى خود به آن استناد نموده‏اند.(48)

3ـ زنده شدن گروهى از بنى اسرائیل: حضرت موسى (ع) هفتاد نفر از برگزیدگان قوم خود را به کوه «طور» برد، تا شاهد گفتگوى ایشان با خدا و دریافت الواح از سوى خداوند متعال باشند، هنگامى که به کوه طور رسیدند و گفتگوى حضرت موسى (ع) را با خدا مشاهده کردند، گفتند: «و اذ قلتم یا موسى لن نؤمن لک حتى نرى الله جهرة فاخذتکم الصاعقة و انتم تنظرون، ثم بعثناکم من بعد موتکم لعلکم تشکرون»(49) اى موسى! ما هرگز به تو ایمان نمى‏آوریم، مگر این که خدا را آشکارا به ما بنمایانى؛ پس صاعقه شما را در برگرفت، در حالى که مى‏نگریستید. سپس شما را بعد از مرگتان برانگیختیم، شاید سپاسگزارى کنید.

این آیات شریفه به داستان گروهى از پیروان حضرت موسى (ع) اشاره مى‏نماید که خواستار دیدار خدا بودند، هر چه حضرت موسى(ع) آنها را از این خواسته جاهلانه منع کرد، آنان بر خواهش خود اصرار ورزیدند، تا سرانجام صاعقه آمد و همه آنها را نابود کرد. ولى خداوند آنان را حیات دوباره بخشید. مفسران معتقدند که این آیات درباره هفتاد نفر از قوم بنى‏اسرائیل نازل شده است، همانان که براى میقات پروردگار برگزیده شدند و به سبب جهالت گرفتار عذاب گردیدند: «و اختار موسى سبعین رجلاً لمیقاتنا فلما اخذتهم الرجفة قال رب لوشئت اهلکتهم من قبل و ایاى»(50) موسى هفتاد نفر ازمردان را براى میقات ما برگزید، پس چون لرزش شدید آنان را فراگرفت، موسى عرضه داشت: پروردگارا اگر مى‏خواستى من و ایشان را پیش از این هلاک مى‏کردى.

حضرت موسى (ع) عرضه داشت: بار پروردگارا! اگر این گروه زنده نشوند، من چگونه به سوى قوم خود بروم؟ آنها مرا به قتل اینان متّهم خواهند ساخت! خداوند منّان بر او منّت نهاد و آنها را زنده کرد و همراه حضرت موسى به سوى خانه و کاشانه خود باز گشتند. در مورد سرگذشت آنها هیچ اختلافى بین امّت اسلامى نیست و قرآن‏کریم به صراحت از مرگ آنها و سپس زنده شدنشان سخن گفته است: «ثم بعثناکم من بعد موتکم لعلکم تشکرون»(51) آن‏گاه شما را پس از مرگتان برانگیختیم، تا شاید سپاسگزار باشید.

قرآن‏کریم به روشنى تأکید مى‏کند که آنها به وسیله صاعقه جان سپردند، سپس با قدرت پروردگار، دوباره زنده شدند و معناى «رجعت» چیزى جز زنده شدن پس از مرگ نیست.

همه مفسّران در تفسیر آیه شریفه به مرگ آنها و سپس زنده شدنشان به درخواست حضرت موسى و به قدرت خداوند متعال تصریح کرده‏اند.

بیضاوى در تفسیر «انوار التنزیل» مى‏نویسد: «مقید کردن کلمه «بعث» به کلمه «موت» از آنروست که گاهى انسان بعد از بى‏هوشى یا خواب برانگیخته مى‏شود (که آن را نیز بعث مى‏گویند)، ولى اینان در اثر صاعقه حیات خود را از دست داده بودند.»(52)

همچنین در «کشاف» آمده است: «صاعقه آنان را میراند و این مرگ یک شبانه روز به طول انجامید.»(53)

طبرى در «جامع البیان» مى‏نویسد: «صاعقه آنان را هلاک کرد، سپس برانگیخته شدند و به مقام پیامبرى رسیدند.»(54)

سیوطى در تفسیر «درالمنثور» و تفسیر «الجلالین» و ابن کثیر دمشقى و فخررازى، نیز بر همین معنى تأکید ورزیده و برانگیختن بعد از صاعقه را به «زنده کردن»، تعبیر مى‏کنند.(55)

مفسران شیعه، مانند شیخ طوسى در تبیان و شیخ طبرسى در مجمع البیان نیز بر همین عقیده‏اند، و به طور کلى تتبع در کتب تفسیر بیانگر آن است که همه نویسندگان کتب تفسیر همگام با مفسران نخستین قرآن، مانند: قتاده، عکرمه، سدى، مجاهد و ابن عباس بر این نظر اتفاق دارند که هفتاد تن از افراد قوم بنى‏اسرائیل در اثر صاعقه‏اى آسمانى جان خود را از دست دادند و خدا بر ایشان مرحمت فرموده براى دومین بار آنان را به دنیا بازگرداند.

امام على (ع) در مورد این هفتاد نفر فرمود: «این هفتاد نفر برگزیدگان حضرت موسى(ع) پس از مرگ زنده شدند، به خانه‏هاى خود رفتند، ازدواج کردند، صاحب اولاد شدند و پس از فرارسیدن اجلشان از دنیا رفتند.»(56)

4ـ زنده شدن مقتول بنى‏اسرائیل: «و اذ قتلتم نفسا فادارأتم فیها والله مخرج ما کنتم تکتمون، فقلنا اضربوه ببعضها کذلک یحیى الله الموتى و یریکم آیاته لعلکم تعقلون»(57) و (یاد آورید) آن هنگام را که انسانى را کشتید و درباره قاتل او اختلاف کردید، حال آن که خدا ظاهرکننده آن چیزی است که شما پوشیده داشتید. پس گفتیم بخشى از آن گاو را به قسمتى از آن مرده بزنید. این چنین خداى یکتا مردگان را زنده مى‏کند و نشانه‏هاى خود را به شما مى‏نمایاند، شاید خرد خویش را بکار گیرید.

داستان پیرمردى است که ثروتى سرشار و نعمتى بى‏شمار و پسرى یگانه داشت که پس از مرگ پدر همه آن ثروت به او منتقل مى‏شد، ولى عموزادگانش که تهى‏دست بودند بر او حسد کردند و او را به قتل رسانیدند و جسدش را در محله قومى دیگر انداختند و تهمت قتل را به آنها بستند و به خونخواهى برخاستند. اختلاف شدیدى پدید آمد و کار پیکار به محضر حضرت موسى (ع) کشیده شد تا در میان آنها داورى کند. آن‏گاه خدا به حضرت موسى وحى کرد که به همان خویشاوندان فرمان دهد گاو ماده‏اى را ذبح نموده و قسمتى از بدن این گاو را به بدن مقتول زنند تا او زنده شود و قاتل خود را معرفى کند.

هر گاو ماده‏اى را که ذبح مى‏کردند کفایت مى‏کرد، ولى آنان با پرسشهاى بیجا کار خود را دشوار ساختند و در هر بار نشانه‏هایى(58) گفته شد که آن نشانه فقط با یک گاو تطبیق نمود که متعلق به کودکى یتیم بود. ناگزیر آن را به قیمت بسیار گزافى خریدند و سر بریدند و قسمتى از

بدن گاو را به بدن مقتول زدند، او با قدرت الهى زنده شد و گفت: اى پیامبر خدا! مرا پسر عمویم به قتل رسانیده است، نه آنها که به قتل متّهم شده‏اند و حضرت موسى (ع) امر فرمود: پسر عمویش را قصاص کردند.(59)

از امام حسن عسکرى (ع) روایت شده که: شخص مقتول شصت سال داشت هنگامى که به اذن خدا زنده شد، خداى تبارک و تعالى هفتاد سال دیگر به او عمر داد و یکصد و سى سال عمر کرد، و تا پایان عمر از نشاط و تندرستى و سلامتى حواسّ برخوردار بود.(60) پروردگار مهربان پس از نقل این داستان مى‏فرماید: «و خدا این‏گونه مردگان را زنده مى‏کند» بدین معنى که رویداد مذکور نشانى از قدرت خلل‏ناپذیر الهى بر زنده کردن مردگان بوده و هیچ‏کس را نرسد که به انکار این و اقعیت مسلم دست یازد.

در میان مفسران هیچ‏گونه اختلافى درباره این شرح آیات وجود ندارد، وتنها اختلافات جزئى آنان به کلمه «بعض» مربوط مى‏شود، و به طور دقیق معلوم نیست کدام عضو گاو را به چه بخشى از بدن مقتول تماس دادند.

سیوطى در «درالمنثور»، طبرى در «جامع البیان»، ابن کثیر در تفسیر خود نقل مى‏کنند که در اثر این کار شخص مقتول زنده شد، قاتل خود را نام برد و از دنیا رفت.(61)

طبرى در شرح جمله «کذلک یحیى الله الموتى» مى‏نویسد: «این سخن، خطابى است از خداوند به بندگان مؤمن و احتجاجى است با مشرکانى که رستاخیز را دروغ مى‏شمردند، بدین شرح که، اى تکذیت‏کنندگان حیات پس از مرگ! از زنده شدن این شخص مقتول عبرت بیاموزید؛ زیرا همان‏گونه که من این شخص را حیات دوباره بخشیدم، مردگان را نیز بعد از درگذشتشان در روز قیامت زنده خواهم نمود.»(62)

فخر رازى و زمخشرى و بیضاوى معقتدند که در کلام خدا جمله‏هایى پنهان است و در حقیقت چنین بوده است: «پس گفتیم که قسمتى از بدن مقتول را به عضوى از گاو بزنید، آنان این کار را انجام دادند و مقتول زنده شد» که جمله بعدى بر وجود این جمله پنهان دلالت مى‏کند.(63)

در میان مفسران شیعه نیز کسى جز این نگفته و همگى داستان یاد شده را کار خارق‏العاده‏اى مى‏دانند که بازگو کننده قدرت انکارناپذیر خداوندى است.

از دیگر موارد رجعت که در امتهاى گذشته رخ داده است، مى‏توان به رجعت اصحاب کهف (64) و برگشت اهل ایوب(65) و رجعت ذى‏القرنین(66) و... اشاره کرد؛ البته اذعان به رجعت در امتهاى گذشته، اختصاص به قرآن‏کریم ندارد، بلکه در برخى از کتب آسمانى ادیان دیگر نیز اشاراتى به رفته است، که در پایان همین مبحث به آن اشاره خواهد شد.

بدین‏ترتیب، تردیدى در تمام بودن مقدمه نخست (صغرى= وقوع رجعت در امتهاى پیشین) باقى نمى‏ماند؛ اما آیا هر چیزى که در امتهاى گذشته واقع شده باشد، در این امت نیز رخ خواهد داد؟ (کبرى).

براى اثبات این مقدمه (کبرى) به حدیث نبوى مورد قبول شیعه و اهل‏سنت تمسک شده است. مضمون این حدیث که با تعابیر مختلف روایت شده، چنین است که پیامبر اعظم (ص) مى‏فرماید: «هر چیزى که در امتهاى پیشین رخ داده باشد، در این امت نیز رخ خواهد داد.»(67)

و نیز فرمود: «یکون فى هذه الامه کل ما کان فى بنى اسرائیل حذو النعل بالنعل و القزة

بالقزة»(68) هر اتفاقى که در بنى اسرائیل رخ داده بدون اندکى (ذره‏اى) کم و زیاد در این امت هم رخ مى‏دهد.

همچنین در کلامى دیگر مى‏فرماید: «به آن خدایى که جانم به دست اوست شما مسلمانان با هر سنتى که در امتهاى گذشته جریان داشته روبه‏رو خواهید شد و آنچه در آن امتها جریان یافته مو به مو در این امت جریان خواهد یافت، به طورى که نه شما از آن سنتها منحرف مى‏شوید و نه آن سنتها که در بنى اسرائیل بود، شما را نادیده مى‏گیرد».(69)

کثرت نقل احادیثى به این مضمون در مجامع حدیثى سنى و شیعى، تردید در صحت آن بر جاى نمى‏گذارد و به یقین پیام‏آور بزرگ اسلام براى امت خود چنین مطلبى را فرموده‏اند؛ بنابراین امت اسلامى با تمام رویدادهاى امم پیشین روبه‏رو خواهد شد و حوادث مربوط به آنان بدون کم وکاست در میان این امت به وقوع خواهد پیوست. بدین‏سان مقدمه دوم قیاس که برگرفته از احادیث نبوى است نیز اثبات مى‏گردد، در نتیجه آن نیز نباید تردید کرد، پس رجعت در این امت نیز واقع خواهد شد.

موارد یادشده، تنها چند نمونه از دهها مورد بازگشت مردگان به این جهان در میان پیشینیان مى‏باشد که در قرآن‏کریم بیان شده است. اگر بخواهیم در این نوشتار، تحقیق را در مجموع سوره‏هاى قرآن‏کریم ادامه دهیم، به دهها نمونه دیگر برخواهیم خورد، ازاین‏رو، به جهت اختصار از آنها صرف‏رنظر نموده، به ذکر همین چند مورد بسنده مى‏کنیم.

پى‏نوشت‏ها ـــــــــــــــــــــــ

70. علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 53،ص 92 بیروت، دارالاحیاء التراث العربى، چاپ سوم: امام صادق (ع) مى فرماید: «از ما نیست کسى که ایمان به رجعت ما نداشته باشد و متعه را حلال نداند.»

71. سید مرتضى علم الهدى، رسائل الشریف المرتضى، ج1،ص 125 تحقیق: سیدمهدى رجایى، قم، دارالقرآن.

72. ابن اثیر، النهایة فى غریب الحدیث و الاثر، .، ج 2، ص 202؛ مؤسسه اسماعیلیان، چاپ چهارم، قم.

73. فراهیدى، کتاب العین، ج 1، ص 225، بیروت، مؤسسه اعلمى، چاپ اول؛ جوهرى، الصحاح فى اللغة و العلوم، ج 3، ص 1216 راغب اصفهانى، المفردات فى قریب القرآن، ص 188 بیروت، دارالمعرفه؛ ابن اثیر، النهایة فى غریب الحدیث، ج 2 ،ص 202، ابن منظور، لسان العرب، ج 8،ص 114، بیروت، دارصادر، چاپ سوم؛ فیروزآبادى، القاموس المحیط، ص 648، بیروت، دارالفکر؛ فخرالدین طریحى، مجمع البحرین، ج 2، ص 151، تهران، انتشارات مرتضوی، چاپ سوم.

74. سعید الخورى الشرتونى، اقرب الموارد، ج 1، ص 2 مؤسسة‏النصر.

75. سوره طه، آیه 86.

76. سوره توبه، آیه 83.

77. على اکبر دهخدا، لغتنامه دهخدا، حرف «راء».

78. ر.ک: مصباح یزدى، جامعه و تاریخ، ص 14، چاپ سازمان تبلیغات اسلامى.

79. سید مرتضى علم الهدى، رسائل شریف مرتضى، ج 1،ص 125.

80. ابن براج، جواهرالفقه، ص 268، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول.

81. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 86، ناشر مکتبة الداورى، قم.

82. محمدرضا مظفر، عقاید الامامیه، ترجمه: علیرضا مسجدجامعى، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ص 294.

83. ر.ک: شیخ مفید، اوائل المقالات فى المذاهب والمختارات، ج 4، ص 77 سیدمرتضى، جوابات المسائل التبانیات، ج1، ص 125؛ شیخ حر عاملى، الایقاظ من الهجعة بالبرهان على الرجعة، ص 29، ترجمه: سید هاشم رسولى محلاتى، دار الکتب، قم.

84. محمدرضا مظفر، عقایدالامامیه، ص 81.

85. همان، ص 83.

86. مرحوم على دوانى، مهدی موعود، ترجمة جلد سیزدهم بحارالانوار، علامه مجلسى، دارالکتب الاسلامیه، ص 1234 ـ 1235.

87. سیدمرتضى،رسائل شریف مرتضى، ج 1،ص 125؛ شیخ حر عاملى، الایقاظ من الهجعة بالبرهان على الرجعة، ص 36 ـ 35.

88. شیخ صدوق، الخصایص، مکتبة الصدوق، ص 108؛ بحارالانوار، ج 53، ص 63، از قول امام صادق (ع).

89. علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج 12،ص 18 ـ 19؛ مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بیروت.

90. بحارالانوار، ج 53،ص 92 و 121.

91. همان، ص 92 و 121.

92. محمدرضا ضمیرى، رجعت یا بازگشت به جهان، ص 18،تهران، نشر موعود، چاپ اول.

93. علامه مجلسى، حق الیقین، ج 2،ص 248، چاپ دوم، انتشارات رشیدى؛ سید عبدالحسین طیّب، کلم الطیب، ص 586، تهران، کتابفروشى اسلامیه.

94. محمدرضا مظفر، عقائد لاامامیه، ص 84، میرزاجواد تبریزی، صراط النجاة، ج 3، ص 421، دفتر نشر برگزیده، چاپ اول؛ جعفر سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، ج 6،ص 367، چاپ دوم، مؤسسه النشر الاسلامى، قم،

95. عبدالله شبّر، حق الیقین فى معرفة اصول الدین، ج 2، ص 35،منشورات اعلمى.

96. تفسیر نمونه، ج 15،ص 561.

97. ر.ک: اصالت روح از نظر قرآن، ص 25 ـ 24.

98. سوره سجده، آیه 7.

99. همان، آیه 9.

100. شیخ حرعاملى، الایقاظ من الهجعة بالبرهان على الرجعة، ص 68.

101. سوره بقره، آیه 243.

102. علامه طباطبایى، تفسیرالمیزان، ص 161.

103. یاقوت، معجم البلدان، ج 2،ص 435.

104. طبرى، جامع البیان، ج 2،ص 365؛زمخشرى، الکشّاف، ج 1،ص 290؛ فخر رازى، التّفسیر الکبیر، ج 6،ص 175؛ قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، ج 3،ص 231؛ سیوطى، الدّر المنثور، ج 1،ص 310.

105. فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج 6،ص 174.

106. طبرى، جامع البیان، ج 2، ص 366.

107. طبرسى، الاحتجاج، ص 344.

108. حویزى، تفسیر نور الثّقلین،ج 1،ص 241.

109. عیّاشى، تفسیر، ج 1،ص 130؛ طبرسى، مجمع البیان، ج 1،ص 347 ؛ فیض کاشانى، تفسیر صافى، ج 1،ص 250.

110. سوره بقره، آیه 259.

111. تفسیرکشاف، ج 1،ص 295؛ تفسیر درالمنثور، ج 1،ص 331؛تفسیر القرآن العظیم، ج 1،ص 314.

112. سوره بقره، آیه 259.

113. طبرى، جامع البیان، ج 3،ص 20؛زمخشرى، الکشّاف، ج 1،ص307؛ فخر رازى، التّفسیر الکبیر، ج 7،ص 34؛ قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، ج 3،ص 289؛سیوطى، الدّر المنثور، ج 1،ص 331.

114. زمخشرى، الکشاف، ج 1،ص 307؛طبرسى، مجمع البیان، ج 1، ص 370؛سیوطى، الدّر المنثور، ج 1،ص 332؛ فیض کاشانى، تفسیر صافى، ج 1، ص 269.

115. قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، ج 3،ص 294؛طبرسى، مجمع البیان، ج 1،ص 370؛ شیخ حرّ عاملى، الایقاظ من الهجعة بالبرهان على الرّجعه، ص 151.

116. بحارالانوار، ج 14،ص 374.

117. که از جمله آنان مى توان از شیخ طوسى در تفسیر تبیان، شیخ مفید در اجوبه مسائل عکبریّه، شیخ صدوق در اعتقادات، شیخ طبرسى در احتجاج، شیخ حرّ عاملى در ایقاظ و علاّمه مجلسى در بحارالانوار نام برد.

118. سوره بقره، آیه 56 ـ 55.

119. سوره اعراف، آیه 153.

120. سوره بقره، آیه 56.

121. بیضاوى، تفسیر انوارالتنزیل، ذیل آیه 56 بقره.

122. زمخشرى، الکشاف، ج 1،ص 27.

123. طبرى، جامع البیان ج 1،ص 230.

124. درالمنثور، ج 1، ص 70؛ تفسیر الجلالین، ج 1،ص 8؛ تفسیرالقرآن العظیم، ج 1،ص 93 ؛مفاتیح الغیب،ج 3،ص 86.

125. بحارالانوار، ج 53،ص 73 و 129؛فیض‏رکاشانى، تفسیرصافى،ج 4،ص 77.

126. سوره بقره، آیات 73 ـ 72.

127. ر.ک: سوره بقره، آیه 12 ـ 67.

128. تفسیر برهان، ج 1،ص 112 ـ 108؛تفسیر صافى، ج 1،ص 124.

129. تفسیر صافى، ج 1، ص 129؛تفسیر برهان،ج 1،ص 110.

130. درالمنثور، ج 1،ص 79؛ جامع البیان، ج 1، ص 285؛ تفسیر القرآن العظیم، ج 1،ص112.

131. جامع البیان، ج 1،ص 285.

132. مفاتیح الغیب، ج 3،ص 125؛ کشاف، ج 1،ص 222؛ تفسیر بیضاوى ذیل آیه.

133. سوره کهف، آیه 45.

134. سوره انبیاء، آیه 83.

135. طبرسى، مجمع البیان، ج 6،ص 756.

136. سلیمان بن احمد طبرانى، المعجم الکبیر، ج 10،ص 39؛ قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، ج 7،ص 273 ؛سیدبن طاووس حسنى، الیقین، ص 339؛ ابن کثیر دمشقى، تفسیرالقرآن العظیم، ج 2، ص 364؛ علاء الدین متقى هندى، کنزالعمال، ج 11،ص 253؛ طبرسى، مجمع البیان، ج 7،ص 405.

137. شیخ حر عاملى، الایقاظ من الهجعه فى البرهان على الرجعة، ترجمه: سید هاشم رسولى محلاتى، دار الکتب، قم، ص 29.

138. بحارالانوار، ج 53،ص 127.

منبع : پاسدار اسلام ، شماره 315 و 316.