پاسخ:
مقدمه:
حقیقت انسان از مسائل پیچیده فلسفی است که درباره آن، دیدگاه‌های مختلفی شکل‌گرفته است. برخی از متفکران، با نگرش فیزیکالیستی به انسان و جهان می‌نگرند و به همین جهت، انسان را همین بدن مادی می‌دانند و به حقیقت متافیزیکی به نام روح معتقد نیستند و هرگونه دلایل عقلی یا شواهد تجربی به سود دوگانه باوری روح و بدن را نادیده می‌گیرند؛ اما گروهی دیگر از محققان با استفاده از دلایل عقلی، تجربی و دینی، بر این باورند که افزون بر این بدن محسوس و مادی، انسان دارای روح متافیزیکی و نامحسوس است که اگرچه درهم‌تنیده و مرتبط با بدن است؛ اما حقیقتاً از آن متمایز است و به همین جهت، در شرایط خاص مثل تجارب عرفانی یا تجارب نزدیک به مرگ یا رویای صادقه، این تمایز خودنمایی می‌کند و انسان خودش را متمایز از بدن مادی می‌یابد. در ادامه، به بررسی ادله عقلی، تجربی و دینی برای اثبات دوگانه روح و بدن می‌پردازیم و توضیح می‌دهیم چرا تمایز روح و بدن، فقط در شرایط خاص به‌صورت آشکار نمایان می‌شود. درنهایت، به‌نقد و بررسی سایر فرازهای موجود در پرسش نیز می‌پردازیم.
نکته اول:
فیزیکالیست ها در تلاشی نافرجام، همواره به دنبال تقریر فیزیکالیستی از حالات ذهنی هستند و حقیقت انسان را منحصر به بدن فیزیکالیستی می‌دانند؛ (1) اما به باور صحیح، آدمی دارای حالات ذهنی با ویژگی‌های خاصی است که از طریق تأمل بر آن‌ها، می‌توان به درکی از بُعد متافیزیکی انسان، یعنی روح متمایز از بدن، دست‌یافت. مثلاً انسان در غم یا شادی یا گرسنگی دارای یک وحدت و یکپارچگی است که نمی‌توان آن را از طریق بدن مادی که دارای اجزای مختلف با سلول‌های متکثر و متمایز از هم است، توضیح داد. وقتی من گرسنه هستم، فقط معده‌ام این احساس را ندارد و نمی‌گویم معده‌ام گرسنه است، بلکه می‌گویم خودم گرسنه هستم. یا وقتی غمگین هستم، نمی‌گویم قلب من احساس بدی دارد بلکه می‌گویم من چنین احساسی دارم. همه این‌ها حالات مختلف یک حقیقت است و منی که احساس شادی دارد، همانی است که احساس گرسنگی هم می‌کند وهمانی است که در حال فکر کردن به چیزهای مختلف است. (2)
این وحدت و یکپارچگی در کل زندگی ما نیز جاری است و ما با این‌که بدنمان دارای سلول‌های متکثر با سوخت‌وساز همیشگی است - به شکلی که گفته‌شده هر هفت‌تا ده سال، یک‌بار همه اجزای بدن عوض می‌شود – اما بااین‌حال، از هویت و یکپارچگی در طول زمان نیز برخورداریم. (3)
بنابراین، یکپارچگی من در سال‌های مختلف زندگی یا یکپارچگی من هنگام تجربه حالات مختلف، به سبب بدن نیست، بلکه به سبب وجود بُعد متافیزیکی با عنوان «روح» است که مرتبط با بدن اما متمایز با آن است.
نکته دوم:
بعد از اثبات تمایز روح از بدن، باید به بررسی ارتباط میان روح و بدن پرداخت. روح نسبت به بدن، حالت تدبیری دارد و علت بسیاری از رخدادهای بدنی است؛ همچنین بدن نسبت به روح تأثیرگذار است و بسیاری از احوال ذهنی ناشی از بدن است. ازاین‌رو، روح و بدن اگرچه دو حقیقت متمایز از یکدیگرند، اما به هم مرتبط و به‌هم‌پیوسته می‌باشند. مثلاً وقتی سنگ بزرگی روی پایم می‌افتد، به‌شدت درد را احساس می‌کنم و به همین جهت، تصمیم می‌گیرم سنگ را از روی پایم بردارم و از دیگران کمک بگیرم و ازاین‌رو، دیگران را صدا می‌زنم و خودم نیز برای بلند کردن سنگ تلاش می‌کنم. تمامی آنچه رخ می‌دهد، حاکی از ارتباط و به هم‌پیوستگی روح و بدن است. (4)
نکته سوم:
بااینکه روح و بدن دارای ارتباط علّی و به‌هم‌پیوسته هستند، اما گاهی روح و بدن در شرایطی قرار می‌گیرند که ارتباطشان ضعیف می‌شود و اینجاست که روح، خود را متمایز از بدن نمایان می‌سازد.
مثلاً به سبب آسیب وارد شدن به بدن، ارتباط میان روح و بدن گاهی چنان تضعیف می‌شود که فرد در تجربه نزدیک به مرگ (NDE) خودش را مستقل از بدن درک می‌کند. برای تقریب به ذهن، رابطه روح و بدن، همچون رابطه اکسیژن و هیدروژن است که وقتی متمایز از همدیگرند، هرکدام دارای ویژگی‌های ممتازی هستند و وقتی ترکیب و به‌هم‌پیوسته می‌شوند، ویژگی‌های سابقشان (مثلاً حالت گازی) پنهان و کمرنگ می‌شود و ویژگی‌های جدید (مثلاً حالت سیلان) آشکار می‌شود؛ اما همین‌که مجدداً تجزیه شوند و ارتباطشان ازهم‌گسسته شود، ویژگی‌های پنهان‌شده، مجدداً آشکار می‌شوند و ویژگی‌های آشکارشده، پنهان و محو می‌شوند. بر همین اساس، پیوند روح و بدن نیز وقتی ازهم‌گسسته می‌شود، ویژگی‌های سابقشان (تأثیر علی روح و بدن بر همدیگر) را ازدست‌داده و در عوض، ویژگی‌های ممتاز پنهان یا کمرنگ شده آن‌ها (استقلال و تمایز روح از بدن و خودآگاهی و وحدت هویت مستقل از بدن) مجدداً خودنمایی می‌کند. گزارشی که تجربه کنندگان درزمینه تجربه نزدیک به مرگ ارائه کرده‌اند، جای تردید باقی نمی‌گذارد که آن‌ها مستقل و متمایز از بدن دارای خودآگاهی و فردیت و شخصیت و هویت بودند و از اموری که اطلاع از آن‌ها برایشان ممکن نبود، آگاهی داشتند. (5)
در تجربه‌های عرفانی درباره خلع روح از بدن نیز تقریباً همین اتفاق رخ می‌دهد با این تفاوت که شخص سالک به سبب ریاضت، دارای این قدرت می‌شود که می‌تواند روح خویش را مستقل از بدن درک کند و از افقی برتر به بدن خویش بنگرد و خود را در همان حال، دارای خودآگاهی و هویت و فردیت سابق بداند. اطلاع عرفا از امور غیبی گواه روشنی است بر واقعی بودن تجارب آن‌ها.
همچنین است آنچه در رویای صادقه می‌یابیم. در رویای صادقه با این‌که بدن ما گوشه‌ای آرمیده است، روح ما در عوالم غیبی پرواز کرده و از گذشته یا آینده خبر می‌یابد. (6)
همه این موارد نشانگر این واقعیت است که روح مستقل از بدن است. بله در زندگی روزانه چون تأمل کمتری بر خویش داریم و به تمایز و استقلال روح از بدن توجه نمی‌کنیم، صرفاً در شرایط خاص است که این تمایز و استقلال، خودنمایی واضح و آشکارتری می‌یابد و ما را متعجب می‌سازد.
نکته چهارم:
در مورد تجارب عرفانی و شباهت آن با حالات فرد مصرف‌کننده مواد مخدر نیز باید به این نکات توجه کرد که:
اولاً: تجارب عرفانی ناب، ناشی از ریاضت و خود مراقبتی است نه مصرف مواد مخدر. اینکه گروهی از مدعیان تجربه عرفانی، به سبب مواد مخدر دچار توهم شده و به‌غلط گمان کردند از عوالم غیبی مطلع شده‌اند، دلیل مناسبی بر توهمی دانستن همه تجارب عرفانی نیست.
ثانیاً: افزون بر تفاوت روش، معلوم نیست فرآیند مغزی یک عارف همسان با فرآیند مغزی یک استعمال کننده مواد مخدر باشد چراکه تجربه عرفانی در آزمایشگاه رخ نمی‌دهد و در دسترس نیست.
ثالثاً: حتی اگر فرضاً روزی اثبات شود که فرآیند مغزی در تجارب عرفانی و تجارب ناشی از مواد مخدر مشابه‌اند، نباید ارزش معرفتی این دو را یکی دانست؛ چنانکه فرآیند مغزی و اطلاعات ما در خواب‌وبیداری مشابه‌اند  اما ارزش معرفتی آن‌ها را یکی نمی‌دانیم. 
رابعاٌ: حتی اگر بپذیریم که تجارب ناشی از مواد مخدر از همه جهات با تجارب عرفانی همسان است، بازهم دلیل بر این نمی‌شود که تجارب عرفانی پوچ است، بلکه چه‌بسا حقیقتاً به‌واسطه مواد مخدر نیز شخص از حقایقی مطلع گردد اما این آگاهی در راستای توحید و یکتاپرستی نباشد و به سبب تلقین شیطان باشد؛ چنانکه عارفان تجارب عرفانی را به دودسته رحمانی و شیطانی تقسیم می‌کنند و بر این باورند که ممکن است گروهی از انسان‌ها، از مسیر انحرافی به کشف حقایقی دست یابند که شیطان در این زمینه به آن‌ها کمک کرده تا اعتماد آن‌ها را جلب نماید و از آن‌ها برای مقاصد خودش استفاده نماید. (7)
بنابراین، استدلال از این طریق (شباهت ادعای کسانی که مواد مخدر استعمال کرده‌اند با تجارب عرفانی) دلیل بر این نمی‌شود که تجارب عرفانی کاملاً پوچ هستند و یا اثبات نمی‌کند که همه‌چیز به مغز بازمی‌گردد و اصلاً روح و ارتباط روح با عوالم غیبی، خارج از دسترس است.
نتیجه:
کوتاه‌سخن این‌که انسان افزون بر بدن مادی، دارای روح مجرد و مستقل از بدن است که به سبب آن، از هویت و فردیت و وحدت و یکپارچگی در طول زندگی برخوردار است. روح و بدن یک سیستم به‌هم‌پیوسته هستند که وقتی باهم مرتبط‌اند، بر هم تأثیرگذارند و به جهت قوت ارتباط روح و بدن، کمتر کسی قادر است در طول زندگی، روح را مستقل و متمایز از بدن دریابد؛ اما وقتی در شرایط خاص، روح و بدن ازهم‌گسسته می‌شوند، ارتباط روح و بدن تضعیف می‌شود و در عوض، روح ویژگی‌های پنهان خویش را آشکار می‌کند. در تجربه عرفانی ناب یا تجربه نزدیک به مرگ یا رویای صادقه، این ارتباط تضعیف‌شده و به همین جهت، روح خودش را مستقل از بدن درک می‌کند. میان تجربه عرفانی ناب و تجربه مصرف مواد مخدر، تفاوت‌های بسیاری است و نمی‌توان این دو را یکی به‌حساب آورد و از آن به‌عنوان دلیلی علیه اعتقاد به روح و عوالم غیبی استفاده کرد.
کلمات کلیدی: 
روح، بدن، ارتباط روح و بدن، تجربه عرفانی، تجربه نزدیک به مرگ.
پی‌نوشت‌ها:
1.    برای مطالعه بیشتر، رک: احسن، مجید و مسعود صادقی، بررسی انتقادی رویکردهای فیزیکالیستی به نفس با تکیه‌بر شواهد عقلی و نقلی، مجله اندیشه نوین دینی، شماره 38، 1393 ش.
2.    فیاضی، غلامرضا، علم النفس فلسفی، قم، انتشارات موسسه آمورشی و پژوهشی امام خمینی، 1390 ش، ص 203-204.
3.    همان، ص 2۲۳-۲۲۵.
4.    براي مطالعه بيشتر درباره عليت ذهني ر.ک: ذاکري، مهدي، «عليت ذهني»، مجله نقد و نظر، شماره 58، تابستان 1398.
5.    کجباف، محمدباقر و دیگران، تبیین رابطه روح و بدن با تکیه‌بر نظریه سیستم‏ها و تجربه‏های نزدیک مرگ، فصلنامه کلام اسلامی، شماره 85، صفحه 129-147.
6.    فیاضی، غلامرضا، علم النفس فلسفی، قم، انتشارات موسسه آمورشی و پژوهشی امام خمینی، 1390 ش، ص 217-220.
7.    برای مطالعه بیشتر، رک: حسین زاده، محمد، نگاهی معرفت‌شناختی به وحی، الهام، تجربه دینی و عرفانی و فطرت، انتشارات موسسه آمورشی و پژوهشی امام خمینی، 1390 ش، فصل چهارم.
 

پاسخ:
مقدمه:
ابلیس از زمره جنیان است که پس از آفرینش آدم، تکبر ورزید و از دستور خدا سرپیچی نمود. ابلیس بر این باور بود که او برتر از انسان است و نباید به او سجده احترام بگذارد. او پس از نافرمانی، جایگاه خود در جنت را از دست داد و به عذاب الهی وعده داده شد. ازاین‌رو، ممکن است این‌طور به نظر برسد که می‌شد با ابلیس مهربان‌تر رفتار کرد و این تنبیه شدید، دور از عدل و مهربانی خدا است. در ادامه، در قالب چند نکته توضیح می‌دهیم که این برداشت نادرست است:
نکته اول:
قبل از هر چیز می‌بایست معنای توحيد در عبوديت روشن شود. مراد از توحيد عبادي آن است كه هیچ‌کس و هیچ‌چیز جز ذات خدا، شايسته پرستش دانسته نشود و تنها به‌فرمان او گردن نهاده شود و از هر نوع بندگي و تسليم در برابر غير ذات پاك او بپرهيزيم. (1) همچنین كسي موحد و اهل توحيد شمرده مي‌شود كه به توحيد در همه مراحل آن -مثلاً توحيد ذاتي، صفاتي، افعالي يا توحيد در ربوبيت، خالقيت، عبوديت- به‌طور كامل معتقد باشد و در اعتقاد و عمل بدان ملتزم گردد.
با توجه به مطالب فوق، اگرچه در برخي روايات نظير خطبه قاصعه ي امير مؤمنان (علیه‌السلام) نقل‌شده كه شيطان شش هزار سال عبادت كرد، (2) اما عبادت او هرگز به اين معنا نيست كه ابليس واقعاً اهل عبادت بوده است؛ زيرا قرآن كريم درباره وي می‌فرماید: «شيطان از كافران بود.»(3)
پس معلوم می‌شود كه شيطان دچار كفر خفی ای بوده است كه از دیرزمان در درون او نهفته بوده و هنگام امتحان بروز کرده است؛ يعني باآنکه شيطان به‌ظاهر در صف موحّدان بود، درعین‌حال در باطن خود گرفتار كفر مستور بود و به همین جهت، با پيش آمدن جريان سجده بر آدم، این کفر درونی، آشكار شد. (4)
لذا استاد جوادي آملي (دام‌ظله العالی) درباره اين مسئله چنين مي‌فرمايد: به‌هرحال عامل مخالفت شيطان بافرمان سجده، وسوسه بيروني نبود، يعني ديگري وي را اغوا نكرد، بلكه او عاملي از درون خود داشت، يعني درونش كبريا طلب بود و شيطنت در درونش پنهان بود و با خلقت انسان كامل كه ميزاني براي تشخيص مؤمن حقيقي از غیرحقیقی و مرزي براي جداسازی خبيث از طيّب است، پرده از اين امر دروني برداشته شد و چهره واقعي او آشكار شد. شایان‌ذکر است كه وقتي خداوند به ابليس گفت: «چه چيز تو را مانع از سجده شد بااینکه تو را امر كرده بودم؟(5) ابليس به‌گونه‌ای جواب داد كه مفهومش اين بود: به نظر من نبايد چنين فرماني مي‌دادي.»(6)
از گفته مفسران به دست مي‌آيد كه ابليس در همه محورهاي توحيدي به نحوي دچار مشكل بوده است و اين مشكل در محور توحيد عبادي با جريان سجده بر آدم، پرده را از چهره شيطان به‌طور كامل برداشت و كفر دروني او را در همه محورها آشكار نمود.
نکته دوم:
مطلب دیگر آن است که پس از سجده نکردن بر انسان، سخنانی را گفت که نشان از نیت درونی خود داشت؛ زیرا از خدا تا روز قيامت مهلت خواست تازنده بماند؛ (7) و بنا به نقل قرآن، چنین تهدید کرد: «من هم براي آنان حتماً بر سر راه راست تو خواهم نشست. آنگاه از پيش رو و از پشت سرشان و از طرف راست و از طرف چپشان بر آن‌ها مي‌تازم.»(8)
در اين آيه به‌وضوح آمده كه شيطان خودش اعلام كرده است كه از هر راه ممكن سعي مي‌كند كه آدم را از بندگي خدا بازدارد و زمینه گمراهي آن‌ها را فراهم سازد. به‌خصوص آن‌که در تعبير آيه آمده: «صراطك المستقيم»(راه راست تو) از اين معلوم مي‌شود كه شيطان محور گمراه كردن را تنها در خصوص توحيد عبادي محدود نكرده است؛ بلكه اعلان نموده كه در همه محورها بر سر راه راست مي‌نشيند و مردم را به گمراهي دعوت مي‌كند. حالا فرق نمي‌كند چه خودش معتقد باشد يا نباشد.
همچنین آن‌گونه كه در دشمني‌هاي معمول بين خود انسان‌ها طرف مقابل از هر راه ممكن براي گمراه كردن و نابود كردن دشمن خود تلاش مي‌كند و هيچ اصل اخلاقي سبب نمي‌شود كه دشمن‌هاي قسم‌خورده را از اعمال خصومت بازدارد. در مورد شيطان نيز چنين خواهد بود، يعني هدف شيطان گمراه كردن بشر و انتقام گرفتن از اولاد آدم است، پس براي او فرق نمي‌كند كه راه موفقيت او چه باشد؛ ازاین‌رو، در محور توحيد عبادي بلكه در همه محورها دام مي‌گذارد تا مردم را گمراه كند و همچون خودش دچار عذاب الهي نمايد. بی‌دلیل نیست که خداوند، شيطان را دشمن قسم‌خورده انسان‌ها معرفي كرده است. (9)
با توجه به مطالب فوق، پس چگونه می‌شد با ابلیس به نرمی و مهربانی برخورد شود و به او سخت نگرفت؟!
نکته سوم:
در روایات نیز، نکاتی پیرامون این موضوع وجود دارد؛ مانند آنچه در نهج‌البلاغه نقل‌شده است: «فَأَعْطَاهُ اللَّهُ النَّظِرَةَ اسْتِحْقَاقاً لِلسُّخْطَةِ وَ اسْتِتْمَاماً لِلْبَلِیَّةِ وَ إِنْجَازاً لِلْعِدَةِ؛ خداوند هم او را براى مستحق شدنش به خشم حق و تمام کردن آزمایش و به انجام رسیدن وعده‌اش مهلت داد.» (10)
در اینجا حضرت با جمله «وَ إِنْجَازاً لِلْعِدَةِ» به این نکته اشاره می‌کند که خداوند طبق وعده‌اش به شیطان، مبنی بر این‌که تا وقت معلوم فرصت دارد، عمل می‌کند و از آن تخطی نمی‌کند. در توضیح این‌که چرا خداوند با درخواست شیطان موافقت کرد و به وعده‌اش عمل نمود، گفته‌اند: خداوند به اقتضای عدالتش، عمل هیچ شخصی را نابود نمی‌کند؛ ابلیس ازجمله افرادی بود که مدت‌زمان طولانی، (اگرچه ظاهری) خداوند را عبادت می‌کرد. خداوند با دادن این مهلت خواسته تا عبادت طولانی او را قبل از روز قیامت به نحوی جبران کند که در آخرت جزای خیری برای او باقی نماند. (11)
فرصت و مهلت نیز فقط به ابلیس داده نشده است، بلکه به همه مؤمنين و کافرين، داده‌شده است و این لطف و رحمت الهی است که فرصتی برای رشد، (و اگر انحراف و معصیتی صورت گرفت) فرصتی برای استغفار و توبه قرار داده است.
نتیجه:
با توجه به نکات فوق، روشن می‌شود که ابلیس کفر پنهان در درونش وجود داشت و در مقابل امتحان الهی، نه‌تنها تکبر و عصیان از خود نشان داد، بلکه به خاطر پلید بودنش، به مقابله با برنامه الهی در هدایت و به کمال رساندن انسان‌ها پرداخت و قسم خورد همه را گمراه کند. خداوند نیز به جهت اینکه اجر هر کاری را می‌دهد و به کسی ظلم روا نمی‌دارد، برای اعطای مزد و اجر عبادت ابلیس، به او مهلت داد. اگرچه ابلیس استحقاق لطافت و مهربانی خداوند را نداشت؛ ولی همین‌که خداوند به او مهلت داد، اوج عدل و مهربانی خدا را می‌رساند.
کلمات کلیدی:
 ابلیس، عبادت، توحید، عدل، ظلم، مهلت ابلیس.
معرفی منابع مطالعاتی:
ـ موسوي همداني، سید محمدباقر، پاسخ به پرسش‌های ديني، قم، دفتر انتشارات اسلامي جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ج 1، ص 151 و 166.
ـ فرهنگ خواه محمد رسول، شيطان در ادبيات و اديان، تهران، عطائي، 1355 ش.
ـ نجار زادگان، فتح‌الله، مصاف بی‌پایان با ابلیس، قم، بوستان کتاب، 1392 ش.
ـ نصیری، محمد، شيطان دشمن ديرينه انسان، تهران، مجیدی، 1351 ش.

پی‌نوشت‌ها:
1.    مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1379 ش، ج 1، ص 43.
2.    شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغة، محقق، صبحی صالح، هجرت، قم، چاپ اول، 1414 ق، خطبه 192.
3.    سوره بقره، آیه 34.
4.    جوادي آملي، عبدالله، تفسير تسنيم، قم، نشر مركز اسراء، 1380 ش، ج 3، ص 303.
5.    سوره اعراف، آیه 12.
6.    جوادي آملي، عبدالله، تفسير تسنيم، پيشين، ج 3، ص 304.
7.    سوره اعراف، آیه 14.
8.    همان، آیه 17.
9.    همان، آیه 22.
10.    شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغة، پیشین، خطبه اول، ص 42.
11.    خویى، میرزا حبیب‌الله‏ هاشمى، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، محقق، مصحح، میانجى، ابراهیم‏،‌ مکتبة الإسلامیة، تهران، چاپ چهارم، 1400 ق‏، ج ‏2، ص 63.
 

پاسخ:
مقدمه:
درباره رابطه دين و اخلاق، از ديرباز ميان متفکران اختلاف‌نظر بوده و دیدگاه‌های متنوعي در اين زمينه بیان‌شده است: گروهی دین را از اخلاق نتیجه گرفتند و گروهی اخلاق را از دین استنتاج نمودند و برخی نیز به تعامل دین و اخلاق معتقد بودند. کانت از فیلسوفان عصر روشنگری، ازجمله کسانی است که اخلاق را مستقل از دین و برتر از آن و به استنتاج دین از اخلاق باور دارد. در ادامه، در قالب چند نکته به بررسی انتقادی دیدگاه کانت می‌پردازیم و دیدگاه صحیح درباره رابطه دین و اخلاق را به‌اختصار توضیح می‌دهیم:
نکته اول:
آنچه از کانت در متن پرسش نقل‌قول فرموديد، نزدیک به ديدگاه او درباره استقلال اخلاق از دين و برتر بودن جایگاه اخلاق نسبت به دین است.
کانت بر اين باور است اخلاق مستقل از دين و خدا است و نبايد به دين و خدا وابسته باشد، بلکه فهم و اجرای اخلاق متکي به عقل انسان است و دين بايد متکي بر معيارهاي اخلاقي که توسط عقل فهميده می‌شود، تفسير و ارزيابي گردد.
وی در کتاب دین «در محدوده عقل محض»، این نظریه را شرح و بسط داده است. او در مقدمه کتاب می‌نویسد: «اخلاق از آن حیث که مبتنی بر مفهوم انسان به‌عنوان موجودی آزاد است... نه محتاج موجود دیگری بالاتر از انسان است تا تکالیف خود را بشناسد و نه محتاج موجود دیگری غیر از خود و قانون است تا تکلیف خود را انجام دهد. پس اخلاق به‌هیچ‌وجه، به خاطر خود، به دین نیازمند نیست، بلکه به برکت عقل عملی بی‌نیاز از آن است». (1)
به باور کانت، انسان‌ها نه در شناخت وظایف اخلاقی به دین و خدا محتاج‌اند، نه برای یافتن انگیزه. آن‌ها برای عمل به وظیفه خود به دین نیازی ندارند، بلکه اخلاق به برکت عقل محض، خودبسنده و بی‌نیاز است. (2)
نکته دوم:
در تقابل با ديدگاه عقل‌گرایانه کانت نسبت به اخلاق، ديدگاه ديگري در جهان مسيحيت و اسلام مطرح شد که اخلاق را وابسته به دين می‌دانست و معتقد بود خوبي و بدي کارها چيزي جز خوب يا بد دانستن توسط خدا نيست؛ از اين منظر، خوبي و بدي کارها ذاتي آن‌ها نيست و به همين جهت، اگر عقل را به‌تنهایی در نظر بگيريم، چيزي درباره خوبي و بدي کارها نمی‌گوید. تنها در صورتي کاري خوب يا بد است که خدا آن خوبی یا بدی را برای آن کار تشریع نماید. ازاین‌رو، فقط و فقط از طريق دين است که اخلاقيات معرفي می‌شوند. طرفداران این نظریه، به شکل‌های مختلفی آن را تقریر کرده‌اند؛ اما همه آن‌ها در این زمینه اشتراک نظر دارند که اخلاق منهای دین و خدا، فرومی‌ریزد چراکه مبنای اخلاق، اراده تشریعی خدا است که در دین ظهور و بروز یافته است و توسط انبیاء به مردم ابلاغ‌شده است. (۳)
نکته سوم:
به باور درست، نه ديدگاه عقل‌گرایانه کانت صحيح است و نه ديدگاه اخير. ديدگاه صحيح ازاین‌قرار است که:
موضوعات اخلاقی به‌واسطه مصالح و مفاسدي که دارند، به‌خودی‌خود و قطع‌نظر از خواست و اراده تشریعی خدا، متصف به احکام خوبي و بدي می‌شوند. (۴)
عقل قادر است خوب و بد بودن برخی از موضوعات اخلاقی را مستقل از دين شناسايي کند و همين دریافت‌های اخلاقي را به‌عنوان معيار نقد دين باطل و ابزاري براي فهم درست‌دین حق قرار دهد.
اين دریافت‌های عقلي، صحيح و درست و مستقل از دين هستند؛ مثلاً بديِ ظلم کردن يا خوبيِ عدالت ورزيدن يا بديِ دروغ‌گویی و خوبيِ راست‌گویی. فرقی نمی‌کند ما به خداوند معتقد باشیم یا نه؛ مسلمان باشیم یا مسیحی؛ درهرصورت، این ارزش اخلاقی که عدالت خوب و پسندیده است، وجود دارد و توسط عقل کشف می‌گردد. (5)
اما عقل با همه توانایی‌اش در حوزه اخلاق، محدودیت‌هایی نيز دارد (6) و به همين جهت نمی‌تواند برخي از اخلاقيات را بشناسد. ازاین‌رو، به دين نيازمند می‌گردد. دين به‌واسطه ارتباط با علم بيکران خدا، انسان‌ها را از ارزش‌های اخلاقی و مصالح و مفاسد حقیقی موضوعات اخلاقی، مطلع می‌سازد. گاهي دين، اخلاقياتي که عقل فهميده را تأیید می‌کند و گاهي اخلاقياتي که عقل قادر به درک آن‌ها نيست را به انسان‌ها می‌آموزاند.
برای فرض اخیر، می‌توان به این دو مثال توجه کرد:
عقل درباره خوب یا بد بودن کشتن حيوانات و خوردن گوشت آن‌ها، سکوت می‌کند (يا حداقل به شکل شفاف و يقيني اظهارنظر نمی‌کند؛) اما دين به انسان‌ها می‌آموزاند که کشتن حيوانات به‌صورت محدود و مشروع ايرادي ندارد و خوردن گوشت حيوانات به‌صورت محدود، مفيد و لازم است اما بااین‌حال، از اسراف و زیاده‌روی در کشتن و خوردن گوشت حيوانات باید پرهیز نمود. (7)
مثال دیگر درباره نوشیدن مشروبات الکلی است. عقل و دانش بشری، برای مشروبات الکلی، هم مصالحی می‌یابد و هم مفاسدی. این‌که نهایتاً مصالحش بیشتر است یا مفاسدش، به‌صورت قطعی مشخص نیست و اگرچه بسیاری از پزشکان، ضررهای آن را بیشتر می‌دانند اما بااین‌حال، عقل به شکل قطعی آن را کاری غیراخلاقی و زشت و بد تلقی نمی‌کند و به لزوم ترک آن حکم نمی‌دهد تا این‌که دین به این حوزه ورود کرده و بااتصال به علم غیب الهی، مشخص می‌سازد که ضررهای مشروبات الکلی بیشتر از مصالحش هست و به همین جهت لازم است از آن پرهیز شود. (8)
نتيجه آن‌که:
اخلاقیات مستقل از اراده تشریعی خدا هستند و گاهي توسط عقل کشف می‌شوند و گاهي توسط دين. اخلاقيات عقلي، مبناي ارزيابي و فهم ما از دين هستند؛ اما بعدازاین که دين حق را تشخيص داديم، می‌توانیم ساير اخلاقياتي که عقل به آن‌ها دسترسي ندارد را توسط دين بشناسيم.
البته دين کارکردهاي ديگري نيز در حوزه اخلاق دارد که به جهت اختصار، فقط به آن‌ها اشاره می‌کنیم: تأیید دریافت‌های عقلي در حوزه اخلاقيات، تشويق به انجام اخلاقيات، تضمين اجراي اخلاقيات و غيره. (9)
بنابراین، دیدگاه کانت ازاین‌جهت که اخلاقیات را مستقل از اراده تشریعی خدا می‌داند و عقل را قادر به درک اخلاقیات می‌داند، دیدگاه صحیحی است، اما رویکرد سکولار و عقل بسند او نسبت به شناخت اخلاقیات، دور از واقع است. دین هم در شناخت بسیاری از اخلاقیات و هم در تأیید آن‌ها و هم در تضمین و تشویق به اجرای آن‌ها، نقش بسزایی دارد؛ چنانکه اخلاق نیز در تشخیص دین حق و دستیابی به فهم صحیح از دین حق، نقش بسزایی ایفاء می‌کند. به همین جهت، رویکرد صحیح نسبت به رابطه دین و اخلاق، رویکرد تعاملی است نه حاکم کردن یک‌جانبه یکی بر دیگری و نادیده گرفتن یکی به سود دیگری.

پی‌نوشت‌ها:
1. کانت، ایمانوئل، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعى درّه بیدی، تهران، نشر نقش و نگار، 1381 ش، ص 40.
2. برای مطالعه بیشتر، رک: الیاده، میرچا، فرهنگ و دین (مجموعه مقالات)، ترجمه زیر نظر بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، نشر طرح نو، 1374 ش، مقاله «اخلاق و دین».
۳. برای آشنایی با این نظریه و انتقادات واردشده به آن، به این آدرس مراجعه شود: عالمی، محمد، رابطه دین و اخلاق، قم، بوستان کتاب، 1389 ش، ص 63-95.
۴. روشن است که موضوعات اخلاقی و مصالح و مفاسدشان و همچنین انسان و عقل و خِرَدش، همگی وابسته به اراده تکوینی خدا هستند. در این مسئله هیچ تردید و اختلافی نیست. آنچه موردنظر ما است، ازاین‌قرار است که خوبی و بدی کارها، مستقل از اراده تشریعی خدا است؛ یعنی قبل از این‌که خداوند، این بایدونباید یا خوب و بد را تشریع و وضع نماید، این موضوعات دارای ارزش اخلاقی خوب یا بد بودند. (عالمی، محمد، رابطه دین و اخلاق، قم، بوستان کتاب، 1389 ش، ص 203-206).
5. به همین جهت، وقتی ده فرمان دین یهود، تعلیمات مسیح در موعظه بر فراز کوه، تعلیمات پولس در رسائل، احکام سادهارانا یا دارمای جهانی در آیین هند (قوانین مائو)، احکام پنج‌گانه بودائی و احکام ده‌گانه اسلام درآیات 22 تا 39 سوره مبارکه اسراء را باهم مقایسه کنیم، متوجه می‌شویم که همگی از اصول اخلاقی ثابت و مشترک خبر می‌دهند و هیچ اختلافی در این زمینه ندارند. (عالمی، محمد، رابطه دین و اخلاق، قم، بوستان کتاب، 1389 ش، ص 208).
6. «و جز اندكى از دانش، به شما داده نشده است.»(سوره اسراء، آیه 85).
7. سوره مائده، آیه 1؛ همان، آیه 96.
8. «درباره شراب و قمار از تو سؤال مى‏كنند، بگو: در آن‌ها گناه و زيان بزرگى است؛ و منافعى (ازنظر مادى) براى مردم در بردارد؛ (ولى) گناه آن‌ها از نفعشان بيشتر است.»(سوره بقره، آیه 219).
9. براي مطالعه بيشتر، در اين زمينه، به مجموعه مقالات آیت‌الله جعفر سبحاني تبريزي درباره «رابطه دين و اخلاق» منتشرشده در مجله کلام اسلامي مراجعه بفرماييد. اين مقالات در فضاي مجازي در دسترس عموم هستند.
 

پاسخ:
مقدمه:
تردیدی نیست بسیاری از انسان‌ها، متاثر از محیط خانوادگی، عادات و نظام فکری و رفتاری را پی می‌گیرند که در کودکی به آن‌ها تلقین شده است، بی آن‌که درستی یا نادرستی آن‌ها را مورد پرسش قرار دهند. این واقعیت اجتماعی چنان رایج است که گاهی این‌گونه تلقی شده که راهی به رهایی از این تربیت خانوادگی و دین موروثی نیست و ما انسان‌ها نمی‌توانیم دین و آیین خود را تغییر دهیم. در ادامه، روشن خواهد شد چنین انگاره‌ای نادرست است. همچنین، در ادامه، نکاتی درباره تغییر دین از منظر اسلام و توضیح فلسفه مجازات مرتد خواهیم پرداخت تا روشن شود دین اسلام نیز با دین موروثی مخالف است و دین دارای بر اساس تحقیق و تعقل را باارزش می‌داند و مانع از آزادی در انتخاب و تغییر دین نمی‌شود:
نکته اول:
آدمی ازآن‌جهت که کودک است و به لحاظ عقلی به بلوغ نرسیده، متأثر از چارچوب فرهنگی خاصی است که والدین، تربیت فرزند را در آن چارچوب رقم می‌زنند. این امر، پدیده‌ای اجتناب‌ناپذیر است و راهی به رهایی از آن نیست چراکه در این مرحله، کودک هنوز به بلوغ عقلی نرسیده تا انتخاب عقلانی داشته باشد بلکه همواره در آن چارچوبی رشد می‌کند که دیگران برایش تعیین کرده‌اند؛ فرقی ندارد که این چارچوب، اسلامی باشد یا مسیحی یا سکولار.
نکته دوم:
بسیاری از انسان‌ها متأثر از تربیت خانوادگی و فرهنگ پیرامونی دوران کودکی، بعد از بلوغ عقلی نیز همان سبک‌فکری و رفتاری را دنبال می‌کنند و هیچ‌گاه آن نظام تربیتی و فکری را مورد چالش قرار نمی‌دهند؛ تا جایی که برخی از نظریه‌پردازان به این باور غلط رسیدند که انسان‌ها به جبر محیطی مبتلا هستند و هر کاری که انجام می‌دهند، معلول شخصیت و عاداتی است که در دوران کودکی به آن‌ها تلقین شده است.
روشن است چنین دیدگاهی قابل‌قبول نیست. (1) شاهدش کسانی است که در محیط مسیحی پرورش یافتند ولی بعد از مدتی مطالعه و تحقیق، به دین اسلام گرویدند. برای نمونه، پروفسور لگنهاوزن، استاد فلسفه غرب در آمریکا که بعد از مدتی به‌واسطه آشنایی با دین اسلام، مسلمان شدند؛ بنابراین، تغییر کیش و آئین، خودش شاهدی است بر این‌که ما انسان‌ها مختاریم و قادر هستیم بر عوامل محیطی غلبه یابیم و انتخاب دیگری داشته باشیم.
قبول داریم که تربیت خانوادگی نقش زیادی در تصمیمات ما دارد، اما نباید این را به معنای مغلوب و مجبور شدن آدمی دانست، بلکه باید آن را به معنای دم‌دستی‌تر کردن یک گزینه برای ما دانست که همچنان امکان مخالفت و ترک آن نیز وجود دارد. آری، مردم غالباً گزینه دم‌دستی‌تر را انتخاب می‌کنند. دقت بفرمایید: «انتخاب می‌کنند». مثلاً در انتخاب دین غالباً دین مرسومِ جامعه خودشان را انتخاب می‌کنند. دلیل این انتخاب، متنوع است مثلاً گاهی مردم به خاطر دلایل موجه و معقولی که دارند، با دین مرسوم موافقت می‌کنند و بر همین دین باقی می‌مانند؛ اما گاهی هم با دین مرسوم موافقت می‌کنند چراکه مخالفت با این دین برایشان هزینه دارد وزندگی را برایشان سخت می‌کند و از جامعه طرد می‌شوند و ... درهرصورت، همیشه آن‌ها خودشان انتخاب می‌کنند و همیشه برای آن‌ها امکان تغییر وجود دارد و به همین جهت، گاهی به دلایلی دین خود را تغییر می‌دهند و یا از تغییر دین و چرایی باقی ماندن بر دین مرسوم سؤال می‌کنند و همواره گزینه بدیل را برای خودشان محفوظ می‌دانند.
 بنابراین، کاملاً شدنی و معقول است که از انسان‌ها انتظار داشت که بعد از بلوغ عقلی، تحقیق کنند و دین حق را برگزینند.
نکته سوم:
اینک، باید دید که در دین اسلام، آزادی انتخاب و تغییر دین، به رسمیت شناخته‌شده است یا خیر.
در دین اسلام، دین موروثی امری مذموم و ناپسند است. خداوند درآیات مختلفی، با مذموم دانستن تبعیت کافران از والدین شان، بر این امر تأکید کرده که علم و عقل محوریت دارند نه تبعیت از والدین: «و هنگامی‌که به آن‌ها گفته شود: ازآنچه خدا نازل كرده است پيروى كنيد، مى‏گويند: نه ما ازآنچه پدران خود را بر آن يافتيم، پيروى مى‏نماييم. آيا اگر پدران آن‌ها، چيزى نمى‏فهميدند و هدايت نيافتند (باز از آن‌ها پيروى خواهند كرد)؟». (2)
در آیه 104 سوره مائده نیز همین مضمون موردتوجه قرارگرفته است.
لحن نکوهش آمیز و مذمت گونه قرآن نشان می‌دهد که باید به‌جای تبعیت از والدین، از عقل و علم پیروی کرد. همچنین، آیات و روایاتی در دست است كه در آن‌ها پیروی از ظن و گمان نكوهش شده و در عوض، بر پیروی از علم و حقیقت تأکید شده است؛ مانند: «و بيشتر آن‌ها، جز از گمان (و پندارهاى بى‏اساس)، پيروى نمى‏كنند؛ (درحالی‌که) گمان، هرگز انسان را از حقّ بى‏نياز نمى‏سازد (و به‌حق نمى‏رساند.)»(3)
بنابراین، در دین اسلام، دین موروثی امری مذموم است؛ همچنین، محوریت در دین اسلام با علم و حقیقت است نه ظن و تقلید.
نکته چهارم:
اما در این صورت، ممکن است این اشکال به ذهن برسد که اگرچه دین اسلام با علم و تحقیق و امکان تغییر دین، مخالفت نکرده، اما به‌واسطه مجازاتی که برای شخص مرتد در نظر گرفته، مانع از تحقیق راستین و تغییر دین می‌شود.
در پاسخ به این پرسش گفتنی است که دین اسلام نیز می‌پذیرد که امور اعتقادی از قبیل امور قلبی هستند و بازور و جبر به دست نمی‌آیند: «در قبول دين، اكراهى نيست».(4) ازاین‌رو، شخصی که تحقیق کرده اما به جهات مختلف، از اسلام روی برگردانده و به ارتداد رسیده است، اگر ارتداد خودش را اظهار نکند و باورهای دینی دیگران را تضعیف نکند، هیچ مجازات دنیوی و اخروی ندارد چراکه:
مجازات اخروی برای مرتدی است که عالم به حقانیت اسلام باشد، ولی از آن روی برگرداند اما کسی که جاهل قاصر است مبتلابه عقوبت نمی‌شود: «خداوند هیچ‌کس را، جز به‌اندازه توانایی‌اش، تكليف نمى‏كند.»(5)
مجازات دنیوی نیز به نظر مشهور، برای مرتدی است که ارتدادش را اظهار کرده است. چون اظهار ارتداد دارای آثار اجتماعی منفی (تضعیف باورهای دینی مردم که نتیجه‌اش، عدم پایبندی در اجرای قوانین دینی و بر هم خوردن نظم جامعه اسلامی است) است، درنتیجه، واکنش اسلام نیز این است که برای چنین شخصی مجازات در نظر بگیرد؛ بنابراین تا زمانی که شخص تغییر دین را اعلام نکند، هیچ مجازاتی در دنیا، متوجه او نیست.
بنابراین، دین اسلام بااین که خود را حق و عقلانی می‌داند، اما این آزادی را به مسلمانان داده که خودشان دین شان را انتخاب کنند و در این زمینه آزادند، بلکه به این امر سفارش کرده هرکسی بر اساس علم و تعقل، دینش را برگزیند و از تقلید کورکورانه پرهیز نماید.
نکته پنجم:
البته درباره مجازات دنیوی مرتد، دیدگاه‌ها و فروعات دیگری نیز مطرح‌شده است که در ادامه، به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم. توجه به این دیدگاه‌ها ازاین‌جهت مهم است که نشان می‌دهد محققان در تفسیر و توضیح متون دینی در زمینه مجازات مرتد، دیدگاه‌های مختلفی دارند و در این زمینه اتفاق‌نظر نیست:
دیدگاه اول: مجازات مرتد بر کسی جاری است که در اثر نوعي لجاجت و عناد و باانگیزه حق‌ستیزی، از اسلام روی‌گردان شود وگرنه صرف تغيير عقيده و يا شك در مسائل اعتقادي، كيفر دنيوي ندارد.
دیدگاه دوم: در تمامی اقسام ارتداد، ابتدا باید رفع شبهه نمود و اشکالات ذهنی مرتد را برطرف کرد. ازاین‌رو، اگر ارتداد ناشی از شبهه باشد، احکام ارتداد جاری نمی‌شود و باید شبهه را برطرف کرد.
دیدگاه سوم: اگر شك و شبهه، به انكار مبدأ و تكذيب رسالت بينجامد، احكام ارتداد جاري است؛ ولی اگر شك، انكار و تكذيبي به همراه نداشته باشد، هرچند شخص مسلمان با اظهار شک، از حوزه مسلمانی خارج می‌شود (کافر)، ولی مشمول احکام مرتد نخواهد شد.
دیدگاه چهارم: اگر شك و شبهه، به انكار مبدأ و تكذيب رسالت بينجامد، احكام ارتداد جاري است؛ ولی اگر شك، انكار و تكذيبي به همراه نداشته باشد (مثلاً در حال تحقیق است و به زبان منکر نمی‌شود)، شخص مسلمان، نه مرتد می‌شود و نه کافر.
دیدگاه پنجم: حکم ارتداد، از حدود الهی و حکم ثابت دینی نیست، بلکه از تعزیرات و حکم ولایی و حکومتی و تغییرپذیر است که در صدر اسلام برای مقابله با فتنه و فریبکاری گروهی کفار و منافقان برای ضربه زدن به ایمان مؤمنان و گسست پیوند اجتماعی و ضربه به‌نظام سیاسی، از سوی پیامبر (ص) تشریع شد. با تغییر شرایط، حاکم می‌تواند این مجازات را ساقط نماید. (6)
نتیجه:
با عنایت به نکات سابق، روشن می‌شود:
اگر ما اهل تحقیق و بررسی عقلانی باشیم، در هر سرزمینی متولد بشویم و پیام اسلام را بشنویم و بر شبهات و موانع عاطفی و محیطی غالب بشویم، می‌توانیم مسلمان بشویم.
اما اگر اهل تحقیق نباشیم، در این صورت، تابع محیطی هستیم که در آن متولد می‌شویم؛ خواه پیام اسلام را بشنویم، خواه نشنویم.
بنابراین، این‌که بسیاری از انسان‌ها تابعِ دینِ مرسومِ جامعه خودشان هستند، به این جهت نیست که آن‌ها مجبورند و تحت جبر محیطی به دینی گرویده‌اند؛ بلکه بدین‌جهت است که آن‌ها اهل تحقیق نیستند و تابع تصمیمات عقلانی نمی‌باشند و به تبعیت از جامعه خودشان، انتخاب‌های زندگی را انجام می‌دهند.
در دین اسلام، امکان تغییر دین به رسمیت شناخته‌شده است و آزادی انتخاب دین از مسلمانان سلب نشده است. مجازات مرتد، ناظر به کسی است که دینش را تغییر داده و آن را علنی تبلیغ می‌کند. البته در این زمینه دیدگاه‌های دیگری نیز مطرح‌شده که به‌اختصار به آن‌ها اشاره داشتیم.

پی‌نوشت‌ها:
1. بصیری، حمیدرضا و مریم گوهری، «نقش وراثت در سرنوشت انسان از منظر قرآن و حدیث»، فصلنامه سراج منیر، دوره 4، شماره 13، زمستان 1392 ش، ص 105-128.
2. سوره بقره، آیه 170.
3. سوره یونس، آیه 36.
4. سوره بقره، آیه 256.
5. سوره بقره، آیه 286.
6. برای مطالعه بیشتر، رک: سروش، محمد، «آزادی، عقل و ایمان»، دبيرخانه مجلس خبرگان، مركز تحقيقات علمی، ١٣٨١ش.
 

پاسخ:
سجده یکی از اعمال مورد تأکید در روایات معصومان علیهم‌السلام است؛ شخصی به نام «زید شحام» می‌گوید: امام صادق علیه‌السلام به من فرمود: به هر شخصی که می‌بینی از من پیروی و به گفتارم عمل می‌کند سلام مرا برسان و بگو، به شما سفارش می‌کنم به تقوى الهی، ورع در دین، کوشش درراه خدا، راست‌گوئی، به اداء امانت، طول دادن سجده و نيكى با همسايه. (1) سجده، نزدیک‌ترین زمان بنده به خداوند است؛ (2) در سجده می‌توان هر دعایی را خواند، (3) البته در روایات، اذکار خاصی نیز از سوی معصومان بیان‌شده و محدثان آن‌ها را در منابع حدیثی گِردآوری کرده‌اند. (4)
از سوی دیگر «آیة الکرسی» ازجمله مشهورترین آیات قرآن کریم است که توصیه به قرائت آن در موقعیت‌ها و حالات مختلف شده و پاداش فراوانی نیز برای آن ذکر گردید است. قرائت آیة الکرسی، بعد از نماز، قبل از خواب، در هنگام وضو، رهایی از ترس (5) و... ازجمله مواردی است که در روایات توصیه‌شده است.
متن روایت مورد سؤال
روایتی از امام باقر علیه‌السلام نقل‌شده است که:
مَنْ قَرَأَ آيَةَ الْكُرْسِيِّ وَ هُوَ سَاجِدٌ لَمْ يَدْخُلِ النَّارَ أَبَداً؛
کسی که آیة الکرسی را در حال سجده بخواند، هرگز داخل در آتش جهنم نخواهد شد.
این روایت، فقط در کتاب «جامع الاخبار» وجود دارد، (6) از جهت سند، مرسل است یعنی سند آن حذف‌شده است. نویسنده این کتاب «شیخ تاج‌الدین محمد بن محمد بن حیدر شعیری» از علمای برجسته و مورد اعتماد قرن ششم است. محتوای کتاب «جامع الاخبار» مجموعه‌ای از روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام درباره اصول دین، موعظه و نكات اخلاقی است که در 141 باب تنظیم گردیده است.
بنابراین هرچند نویسنده کتاب از علمای مورد اعتماد شیعه است اما ازآنجایی‌که روایت موردنظر فقط در همین کتاب نقل‌شده، هم از جهت سند و هم از جهت قدمت کتاب، نمی‌توان به آن اعتماد کرد، به‌عبارت‌دیگر چون کتاب جامع الاخبار از منابع متقدم و دسته اول شیعه نیست و از سوی دیگر سند حدیث نیز مرسل است، پس نمی‌توان به آن حدیث اعتماد کرد.
روایات متعارض
علاوه بر ضعیف بودن سند حدیث، روایات متعددی وجود دارد که از قرائت قرآن در سجده نهی کرده‌اند.
به‌عنوان‌مثال از پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله نقل‌شده است که حضرت فرمودند:
إِنِّي قَدْ نَهَيْتُ عَنِ الْقِرَاءَةِ فِي الرُّكُوعِ وَ السُّجُودِ، فَأَمَّا الرُّكُوعُ فَعَظِّمُوا اللَّهَ فِيه، وَ أَمَّا السُّجُودُ فَأَكْثِرُوا فِيهِ الدُّعَاءَ فَإِنَّهُ قَمِنٌ أَنْ يُسْتَجَابَ لَكُمْ؛ (7)
من از قرائت در رکوع و سجود نهی شدم، اما رکوع، پس خدا را در آن تعظیم کنید و اما سجود پس در آن زیاد دعا کنید، زیرا حالتی است که شایسته است دعایتان اجابت شود.
همچنین امام صادق از امیرالمؤمنین علیهماالسلام نقل نموده است که حضرت فرمودند:
هفت نفر قرآن نخوانند: در حال ركوع و در سجده و در مستراح و در حمام و شخص جنب و زن در حال نفاس و حيض. (8)
علاوه بر این دو روایت، روایات دیگری نیز وجود دارد که دلالت برنهی از قرائت در حال رکوع و سجده دارند. (9) از مجموع این روایات چنین به دست می‌آید که در حالت رکوع و سجده نباید قرآن قرائت کرد، بلکه باید در سجده به دعا، ذکر و درخواست حوائج از خداوند پرداخت. شیخ صدوق در توضیح روایت دوم می‌گوید: نهی، در این روایات به معنی حرمت نیست همچنان که برخی از افراد مذکور در حدیث، طبق روایات دیگر، با محدودیت‌ها یا شرایطی می‌توانند قرآن بخوانند، ازاین‌رو نهی در این روایات به معنی کراهت است. (10)
استثنا در جواز قرائت در سجده
نکته دیگر این‌که بر اساس روایات، قرائت قرآن در سجده به‌صورت مطلق نهی نشده است بلکه در برخی موارد استثناء شده است مثلاً از امام صادق علیه‌السلام درباره وظیفه کسی که حرفى (بخشی) از قرآن را (در قرائت نماز) فراموش مى‌كند و در حال ركوع يادش مى‌آيد، در اين‌كه آيا براى او جايز است كه در ركوع آن را بخواند يا نه؟ حضرت فرمودند: «لَا وَ لَكِنْ إِذَا سَجَدَ فَلْيَقْرَأْهُ» یعنی خیر، اما زمانی که به سجده رفت، باقیمانده را قرائت کند. (11)
البته در مورد این روایت، محدثان و فقها توضیحات مختلفی را ارائه کردند به همین جهت باید هر شخصی بر اساس نظر مرجع تقلید خود عمل کند و در بسیاری از موارد نمی‌توان بامطالعه یک روایت، حکم شرعی از آن استخراج کرد.
جمع‌بندی:
بنابراین قرائت در سجده ممنوع و حرام نیست اما در حالت عادی مکروه است که خوانده شود، قرائت «آیه‌الکرسی» در سجده که در سؤال مورداشاره قرارگرفته است، ازجمله موارد کراهت است که عمل نکردن به آن بهتر است، همچنان که برخی از فقها در جواب این سؤال مطرح‌شده، گفته‌اند: «قرائت قرآن در سجده کراهت دارد و در مواردی که در سجده آیة الکرسی خوانده شود، مستحب است نماز را قضا نماید». (12)
پی‌نوشت‌ها:
1. کليني، محمد بن يعقوب، الکافي، محقق/مصحح، غفاري، علي‌اکبر، آخوندي، محمد، تهران: دارالکتب الإسلامية، چاپ چهارم، 1407 ق، ج‏2، ص 636.
2. عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، تحقیق: رسولی محلاتی، سید هاشم، قم: انتشارات اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1415 ق، ج ‏5، ص 611.
3. ر. ک: شيخ حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشيعة، محقق/مصحح: مؤسسه آل البيت علیهم‌السلام، قم: مؤسسه آل البيت علیهم‌السلام، چاپ اول، 1409 ق، ج 6، ص 307.
4. ر.ک: همان، ج‏6، ص 295.
5. به‌عنوان نمونه رجوع کنید: برقی، احمد بن محمد، المحاسن، محقق: محدّث، جلال‌الدین، قم: دارالکتب الإسلامیة، چاپ دوم، 1371 ق، ج 2، ص 36.
6. شعيري، محمد بن محمد، جامع الأخبار، نجف: مطبعة حيدرية، چاپ اول، بی‌تا، ص 46.
7. ابن‌بابویه، محمد بن على (شیخ صدوق)، ‏معاني الأخبار، محقق / مصحح: غفارى، علی‌اکبر، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‏، چاپ اول، 1403 ق، ص 279.
8. ابن‌بابویه محمد بن على (شیخ صدوق)، الخصال‏، تحقیق: غفارى علی‌اکبر، قم: جامعه مدرسین، اول،1362 ش‏، ج‏2، ص 357.
9. حميرى، عبدالله بن جعفر، قرب الإسناد (ط- الحديثة)، محقق / مصحح: مؤسسه آل البيت علیهم‌السلام، قم: مؤسسه آل البيت علیهم‌السلام، چاپ اول، 1413 ق، ص 142.
10. الخصال‏، همان‏، ج‏2، ص 358.
11. الكافي، همان، ج‏3، ص 315.
12. پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حضرت آیت‌الله‌العظمی مکارم شیرازی، به آدرس:
https://makarem.ir/main.aspx?typeinfo=21&lid=0&catid=45570&mid=258122
 

پاسخ:
شناخت کامل و دقیق از یک مسئله اخلاقی، می‌تواند میل انسان برای نزدیک شدن به آن حالت را افزایش دهد. درواقع قدم نخست برای صبور شدن، آشنایی با فواید و آگاهی از ضررهای بی‌صبری است؛ بنابراین؛ رویکرد و بینش صحیح نسبت به جایگاه صبر می‌تواند راهگشا باشد.
جایگاه صبر در ایمان:
در معارف دینی، توصیه‌های فراوانی نسبت به صبر، جایگاه و اهمیت آن بیان‌شده است؛ مانند:
وَ عَلَیْکُمْ بِالصَّبْرِ، فَإِنَّ الصَّبْرَ مِنَ الْإِیمَانِ کَالرَّأْسِ مِنَ الْجَسَدِ، وَ لَا خَیْرَ فِی جَسَدٍ لَا رَأْسَ مَعَهُ، وَ لَا [خَیْرَ] فِی إِیمَانٍ لَا صَبْرَ مَعَهُ. (1)
بر شما باد صبر و استقامت کردن، زیرا صبر نسبت به ایمان، همانند سر به بدن است و در بدنی که سر ندارد، خیری وجود ندارد همچنان که در ایمان بدون صبر هم خیری نیست.
امیر المومنین علیه‌السلام در این کلام حکیمانه به‌درستی جایگاه و ارزش صبر را بیان فرموده‌اند؛ چراکه عدم صبر و تحمل، منجر به رفتارهای هنجارشکانه دینی مانند غضب، حسادت، توهین و ... خواهد شد و به‌تدریج ادامه حیات معنوی را از انسان سلب می‌کند. برای توضیح بیشتر، مثلاً شخصی که عزیزی را ازدست‌داده، اگر نتواند بر مصیبت صبر کند، غلبه احساسات و عدم رضایت به تقدیر الهی، می‌تواند او را به کفر گویی بکشاند. همان‌طور که بدن بدون سر، حیاتی نخواهد داشت، ایمان بدون صبر نیز قابل‌تصور نیست. این شناخت، اشتیاق و انگیزه مؤمن را برای افزایش و مراقبت از صبر خود، بیشتر خواهد نمود و وارد مرحله بعدی خواهد نمود. در این مرحله سؤال اساسی این است که چگونه می‌شود صبور بود.
راهکار روایی:
شاید شاه‌کلید افزایش صبر در این روایت امام صادق علیه‌السلام باشد:
قَالَ إِذَا لَمْ تَكُنْ حَلِیماً فَتَحَلَّمْ (2)
اگر بردبار (صبور) نیستى خود را به بردبارى وادار.
راهکار به دست آوردن بسیاری از فضائل اخلاقی و رفتاری، همین سفارش حضرت است؛ یعنی اینکه انسان خود را به آن رفتار ملزَم کند تا به عادت و سیره‌ای برای او تبدیل شود. امروزه در علومی مانند روانشناسی نیز برای درمان اختلالات رفتاری، همین شیوه تمرین و تکرار را سفارش و به کار می‌بندند. مثلاً انسان برای اینکه اعتمادبه‌نفس پیدا کند، باید در مراحلی خود را شبیه افرادِ با اعتمادبه‌نفس درآورد و خود را به آن حالت بزند حتی اگر در واقعیت اعتمادبه‌نفس ندارد. این شیوه درواقع توصیه حضرت صادق علیه‌السلام در مثل صبور شدن است که اگر صبور نیستید خود را به صبر بزنید و تمرین کنید تا صبور شوید.
دعای قرآنی:
همچنین برخی از ادعیه نیز در این زمینه وجود دارند مانند آنچه در قرآن کریم گزارش‌شده است. دعاى طالوت و سپاهيانش برای صبر و تحمل سختی‌های مبارزه با دشمن چنین است:
وَ لَمَّا بَرَزُوا لِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ قالُوا رَبَّنا أَفْرِغْ عَلَيْنا صَبْراً (3)
و هنگامی‌که با جالوت و سپاهیانش روبرو شدند گفتند پروردگارا بر (دل‌های) ما شکیبایی فروریز.
 همچنین ساحرانی که به موسى عليه‌السلام ايمان آوردند این‌گونه دعا کردند:
وَ ما تَنْقِمُ مِنَّا إِلَّا أَنْ آمَنَّا بِآياتِ رَبِّنا لَمَّا جاءَتْنا رَبَّنا أَفْرِغْ عَلَيْنا صَبْراً وَ تَوَفَّنا مُسْلِمِينَ (4)
انتقام تو [فرعون] از ما، تنها به خاطر اين است كه ما به آيات پروردگار خويش [هنگامی‌که به سراغ ما آمد] ايمان آورديم. پروردگارا! صبر و استقامتى كافى بر ما فروريز؛ و ما را مسلمان بميران.
افزون بر این دعا، به‌صورت کلی، ارتباط و یاد خداوند، می‌تواند سبب آرامش و اطمینانی در وجود و رفتار انسان شود که نتیجه آن صبر در سختی‌ها، مشکلات و ... شود.
نتیجه:
بنابراین صبور شدن یک فرایند است که انسان ابتدا باید جایگاه آن و تأثیرش را در زندگی ایمانی بشناسد و ارزش و اهمیت آن را درک کند. سپس بر اساس راهکار امام معصوم باید برای صبور شدن، تمرین و استقامت کرد تا به‌عنوان ملکه‌ای در ذهن و رفتار انسان نقش ببندد و در کنار این دو مسئله می‌توان از دعاهایی مانند «رَبَّنا أَفْرِغْ عَلَيْنا صَبْراً» برای آرامش و تقویت این برنامه تربیتی، بهره بُرد.
 پی‌نوشت‌ها:
1.    سيد رضي، نهج‌البلاغه، تحقيق: صبحي صالح، قم: هجرت، اول، 1414 ق، حکمت 82.
2.    کليني، محمد بن يعقوب، الکافي، تهران: اسلاميه، چاپ چهارم، 1407 ق، ج 2، ص 112.
3.    سوره بقره، آیه 250.
4.    سوره اعراف، آیه 126.
 

پاسخ:
مقدمه:
دعای دسته‌جمعی، در سیرۀ اهل‌بیت وجود داشته؛ ولی به‌صورت کلّی، برخی از جزئیات و شرایط در انجام عبادات و مناسک دینی، به عهدۀ مکلّفان واگذارشده و نبودن این‌گونه جزئیات در سیرۀ آن بزرگواران، خللی به‌درستی آن‏ها وارد نمی¬کند. برخی از جزئیات و شرایط نیز به‌صورت کلی در سیرۀ اهل‌بیت بوده و به‌هرحال تا وقتی‌که این جزئیات با دیگر احکام و ملاک¬های شرعی تعارض نداشته باشد، ضرری به آن مناسک عبادی و اعمال صالح وارد نمی¬شود.
نکتۀ اول:
یکی از شرایط و آدابی که برای دعا در روایات مطرح شده، این است که گروهی از مؤمنان گرد هم‌آیند و دعا کنند؛ به این صورت که برخی دعا کنند و برخی «آمین» بگویند. در برخی از روایات از سه نفر و در برخی از چهار نفر و در برخی از چهل نفر به‌عنوان تعداد مؤمنان در دعای جمعی یادشده است.(1) برای نمونه، در حدیثی از رسول خدا ‏(صلّی اللّه علیه و آله) آمده است که «هرگاه چهل نفر گرد هم‌آیند و برای حاجتی واحد به درگاه خدا دعا کنند، حتماً خداوند دعایشان را مستجاب می¬کند. حتی اگر کوهی را نفرین کنند، آن کوه را [با دعایشان] از جا برمی‌کنند».(2) نیز بر اساس روایتی از امام صادق (علیه السّلام) «چنانچه سه مؤمن در نزد برادری که از گزند او آسوده¬اند و از شرّش بیمناک نیستند و به خیرش امید دارند، گرد آیند، اگر خدا را بخوانند، اجابتشان می¬کند و اگر چیزی از او بخواهند، عطایشان می¬فرماید و اگر از او بیش‏تر بخواهند، بیش¬تر به آنان می¬دهد» و در ادامۀ روایت آمده است که «حتی اگر سکوت کنند [و لب به خواهش نگشایند]، خداوند بی درخواست به آنان عطا می¬کند».(3)
اهل‌بیت (علیهم السّلام) خود نیز به این توصیه¬‏ها عمل می¬کردند. گویی سیرۀ امام باقر (علیه السّلام) چنین بود که هرگاه پیشامدی اندوهگینش می¬ساخت، زنان و کودکان را گرد می¬آورد، سپس دعا می¬کرد و آن‏ها آمین می¬گفتند.(4)
روایات دراین‌باره بسیار است و در تاریخ نیز موارد متعددی سراغ داریم که اهل‌بیت همراه با دیگر مؤمنان برای حاجتی مانند دعای باران، گرد هم آمده¬اند.(5) امام حسین (علیه السّلام) نیز دعای معروف عرفه را در جمع و با صدای بلند خواند. پس درمجموع، جمع شدن مؤمنان به‌قصد دعا و درخواست حاجت، در سیرۀ اهل‌بیت بوده و مورد تأکید است و حتی اگر به این قصد هم جمع نشده باشند، خوب است از این فرصت برای دعا استفاده کنند. طبق روایتی از امام صادق (علیه السّلام)، هرگاه مؤمنان گرد هم جمع شوند، به همان تعداد نیز فرشتگان حاضر می¬شود و اگر دعا کنند، فرشتگان نیز آمین می¬گویند و اگر از شرّ چیزی به خدا پناه ببرند، آن فرشتگان نیز برای آنان دعا می¬کنند که خداوند آن شرّ را از آنان بگرداند و نزد خدا برای آنان شفاعت می¬کنند تا حاجتشان برآورده شود.(6)
البته در برخی آیات قرآن (7) و روایات، (8) به دعای آهسته و مخفیانه نیز توصیه‌شده که باید حمل بر حوائج شخصی و خصوصی گردد؛ همان‌گونه که حضرت زکریا دعا برای فرزند دار شدن خود را به‌صورت پنهانی بیان کرد.(9) به‌علاوه، دعا کردن در خلوت و با صدای آهسته، از شبهۀ ریا نیز به دور است؛ ولی این، منافاتی با مطلوبیت دعای جمعی ندارد؛ کما این‏که در صدقه نیز به هر دو شیوۀ مخفی و علنی توصیه‌شده است.(10)
تجمع در مسجد نیز از توصیه¬های کلی اهل‌بیت و سیرۀ مستمر آن بزرگواران مخصوصاً در شب¬های قدر بوده است. برای نمونه، نقل‌شده که امام صادق (علیه السّلام) با این‏که بیماری شدیدی داشت، دستور داد ایشان را به مسجد پیامبر (مسجدالنبی) ببرند و تا صبح شب بیست و سوم ماه رمضان در آن جا باقی ماندند.(11) روشن است که حضور در مسجد، مستلزم حضور در جمع مؤمنان است.
نکتۀ دوم:
آنچه یک اصل در فرهنگ دینی ما شمرده می¬شود، دعا و راز و نیاز است؛ اما ممکن است برخی از جزئیاتی که امروزه در مراسم دعا و نیایش مشاهده می¬شود، مستند به سیرۀ اهل نباشد. این‌گونه موارد اگر با دیگر دستورهای دینی تعارض نداشته باشند، پرداختن به آن‏ها اشکالی ندارد. همان‌گونه که امروزه در مواردی مانند عزاداری سید الشهداء، ساختن مسجد، تحصیل علم، آموزش قرآن و…، روش¬‏ها و سلیقه¬هایی به کار می¬رود که سابقه نداشته؛ ولی چون با معیارهایی دینی و دیگر دستورهای شرعی تعارض ندارند و مجموع کار، تحت عنوان «عزاداری»، «عمران مسجد»، «تحصیل علم»، «آموزش قرآن» و… می¬گنجد، همگی از مصادیق این کارهای دینی شمرده می¬شوند و نبودن این جزئیات در زمان اهل‌بیت، خللی به اعتبار آن‏ها وارد نمی¬کند.
در مناسکی مانند احیای شب¬های قدر و خواندن دعای کمیل نیز هرچند گزارشی در دست نداریم که نشان دهد اهل‌بیت این برنامه¬‏ها را به‌صورت دسته‌جمعی انجام داده باشند، ولی اولاً با استناد به ادلۀ کلی دال بر دعای جمعی، می¬توان گفت انجام جمعی این مناسک نیز مطلوب است، مگر مانع خاصی مانند مزاحمت پیش بیاید. ثانیاً جزئیات دیگری مانند ترتیب برنامه¬‏ها و تلفیق مراسم دعا با قرائت قرآن و موعظه و پذیرایی و…، نیز تا وقتی مصداق یک عمل مکروه یا حرام نباشد، هیچ اشکالی ندارد و مجموعۀ آن مراسم، از مصادیق عبادت و عمل صالح شمرده خواهد بود.
نتیجه:
خلاصه این‏که: انجام گروهی دعا و نیایش، در سیرۀ اهل‌بیت (علیهم السّلام) نیز معمول بوده؛ ولی شاید نه به‌صورت امروزی و با این نظم و نسقی که ما برگزار می¬کنیم؛ اما این، هیچ اشکالی در کار ایجاد نمی¬کند؛ زیرا همۀ این جزئیات و مصادیق، تحت عنوان «دعا و مناجات» جای می¬گیرند و از مصادیق عمل صالح¬اند؛ مگر موارد خاصی که مشمول حکم دیگری مانند مزاحمت باشد.
کلیدواژه: 
آداب دعا، دعای جمعی، دعای فردی، مراسم مذهبی، سیرۀ اهل‌بیت در دعا.
پی¬نوشت¬‏ها:
1. برای آگاهی از مجموعۀ احادیث دراین‌باره، ر.ک: محمدی ری‌شهری، محمد، با همکاری رسول افقی و احسان سرخه¬ای، نهج الدعاء (با ترجمۀ فارسی)، مترجم: حمیدرضا شیخی، قم، دار الحدیث، چاپ اول، 1385 ش، ج 1، ص 580 ـ 583.
2. همان، ص 580، ح 896 (به نقل از: الفردوس، ج 5، ص 154، ح 7795 و منابع دیگر).
3. کلینى، محمد بن یعقوب، کافی، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چهارم، 1407 ق، ج ‏2، ص 178، ح 14.
4. کلینی، همان‌جا، ص 487، ح 3 از امام صادق (علیه السّلام).
5. این مطلب مشهورتر از آن است که نیاز به سند داشته باشد، ولی برای نمونه، ر.ک: کلینی، کافی، ج 3، ص 462. (کتاب الصلاة، باب صلاة الاستسقاء)
6. کلینی، همان‌جا، ص 187، ح 6.
7. سورۀ اعراف، آیۀ 55.
8. ر.ک: محمدی ری¬شهری و همکاران، نهج الدعاء، ج 1، ص 164 ـ 167.
9. سورۀ مریم، آیۀ 2 و 3.
10. سورۀ بقره، آیۀ 271 و 274.
11. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، لبنان ـ بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404 ق، ج 94، ص 4، ذیل حدیث 4 به نقل از یحیی بن علا.
 

پاسخ:
مقدمه:
حاج شيخ عباس قمی فرزند محمدرضا از علما و محدثان معروف عصر حاضر بود. وی در شهر قم متولد شد و معلومات ابتدايى را در آن شهر فراگرفت و سال 1316 ق به نجف رفت و از محضر اساتیدی همچون حاج ميرزا حسين نورى بهره مند گردید. وی بعد از وفات استاد خود در سال 1320 ق به قم برگشت و بعدازآن مدتی به مشهد رفتند و در آنجا ساکن شدند، اما سرانجام به نجف رفتند و در 23 ذي الحجة سال 1359 ق در نجف اشرف از دنیا رفتند و پیکر ایشان در کنار مرقد استادش «محدث نورى» دفن گردید. شیخ عباس در دوران عمر بابرکت خویش کتاب‌های متعددی را تألیف کردند. در بین این کتاب‌ها مفاتیح‌الجنان، سفینة البحار، نفس المهموم و منتهی الآمال از مشهورترین تألیفات شیخ عباس قمی به شمار می‌روند.
متن:
كتاب «منتهى الآمال فى ذكر تواريخ النبى و الآل» يكى از آثار مرحوم شيخ عباس قمى است كه در زمان خود ازجمله کتاب‌های ارزشمند درباره زندگى چهارده معصوم عليهم‏السلام بوده است و همچنان ارزش خود را حفظ كرده است؛ زيرا مؤلف در این کتاب سعی کرده است اولاً به‌تفصیل زندگى چهارده معصوم علیهم‌السلام را بیان کند و ثانیاً مطالب خود را بر اساس منابع معتبر و فراوان تدوين نماید. ازجمله مآخذ اين كتاب مى‏توان به كتب شيخ مفيد بخصوص الارشاد، كتب شيخ صدوق مانند عيون الاخبار و امالى، كتب شيخ طوسى و كتاب كافى، اعلام الورى، اثبات الوصية، كتب ابن طاووس، الخرائج و الجرائح، مناقب ابن شهرآشوب، تذكرة الخواص، كتب تاريخ عمومى مانند تاريخ طبرى و يعقوبى و مروج الذهب، كتب تاريخ محلى و رجال مانند تاريخ قم و تاريخ بغداد و دمشق و رجال نجاشى اشاره كرد.
شیخ عباس قمی - به‌عنوان یک محدث که کتاب تاریخی در مورد اهل‌بیت علیهم‌السلام نوشته است - باوجود اهتمامی که در گزینش گزارش های مربوط به هر یک از معصومین علیهم‌السلام داشته است، اما برخی گزارش های نامعتبر را نیز در این کتاب ذکر کرده است. بااینکه ایشان عمده مطالب شان را از منابع دسته اول تاریخی و حدیثی معتبر ذکر کرده‌اند. جناب باقری بید هندی دریکی از چاپ های این کتاب سعی کردند تا اسناد هر یک از گزارش‌های شیخ عباس در این کتاب را در پاورقی کتاب ذکر کنند.[1]
در ادامه برخی گزارش های ضعیف و غیر معتبر منتهی الامال در ارتباط با واقعه عاشورا را به نقل از کتاب تاریخ قیام و مقتل جامع سیدالشهدا بیان می‌کنیم.[2] چگونگی به میدان رفتن و نبرد حضرت عباس، [3] گزارش وداع امام (علیه‌السلام) با زنان اهل‌بیت (علیه‌السلام)، [4] جریان رفتن امام حسین (علیه‌السلام) با اسبش کنار شریعه فرات و تعارف کردن آب به یکدیگر [5] گزارش وداع دوم امام (علیه‌السلام)، [6][7][8] نقل گزارش ابن شهرآشوب درباره کشته شدن ۱۹۵۰ نفر به دست امام (علیه‌السلام) [9] و جریان مسلم جصاص، [10] از منقولات ضعیف و غیر معتبر این کتاب است.
نتیجه‌گیری:
کتاب منتهی الامال ازجمله کتاب‌های معتبر و مفید درزمینهٔ زندگانی چهارده معصوم است. دقت و اهتمام شیخ عباس به‌عنوان یک محدث در جمع‌آوری و نقل گزارشات سبب گردیده است تا حجم گزارشات معتبر در این کتاب بیش از گزارشات ضعیف باشد لذا این کتاب در زمره بهترین کتاب‌ها درزمینهٔ چهارده معصوم علیهم‌السلام در بین علاقه‌مندان به اهل‌بیت تا به امروز شناخته می‌شود.
برای مطالعه بیشتر به مقاله: تاریخ نگری محدث قمی تألیف: رحمت‌الله بانشی و ناصر باقری بید هندی مراجعه کنید.
کلیدواژه:
شیخ عباس قمی، منتهی الامال، چهارده معصوم.
پی‌نوشت ها:
1. قمی، شیخ عباس، منتهی الآمال، تحقیق ناصر باقری بید هندی، دلیل ما، قم، 1379 ش.
2. گروهی از تاریخ‌پژوهان زیر نظر استاد مهدی پیشوایی، تاریخ قیام و مقتل جامع سیدالشهدا (ع)، موسسه امام خمینی (ره) قم، 1389 ش، ج 1، ص 142.
3. قمی، شیخ عباس، ج ۲، ص ۸۸۲_ ۸۸۵.
4. همان، ج ۲، ص ۸۸۷_ ۸۸۸.
5. همان، ج ۲، ص ۸۹۸_ ۸۹۹.
6. همان، ج ۲، ص ۸۹۹_ ۹۰۰.
7. مجلسی، محمدباقر، جلاء العیون، انتشارات رشیدی، تهران، 1362 ش، ص ۳۷۴.
8. واعظ کاشفی، روضة الشهداء، کتاب‌فروشی اسلامیه، تهران، 1341 ش، ص ۴۳۳.
9. قمی، شیخ عباس، همان، ج ۲، ص ۸۹۷.
10. همان، قمی، ج ۲، ص ۹۳۶_ ۹۳۸.
 

پاسخ:
بله در منابع تاریخی و حدیثی، موارد متعددی گزارش‌شده است که رسول خدا ‏(صلّی اللّه علیه و آله) مطلبی را از خزانۀ غیب خویش مطرح کرده و یا دربارۀ حوادث آینده پیش‌گویی فرموده است. مشابه این‌گونه گزارش‌ها دربارۀ ائمه (علیهم السّلام) به‌ویژه امیرالمؤمنین (صلوات‌الله‌علیه) نیز گزارش‌شده است.
برای نمونه، در منابع تاریخی و حدیثی شیعه و اهل سنت، گزارش‌های متعددی نقل‌شده است که پیامبر خدا ‏(صلّی اللّه علیه و آله) و امیرالمؤمنین (صلوات‌الله‌علیه) حادثۀ کربلا و شهادت سیدالشهدا (علیه السّلام) را پیش‌بینی فرموده‌اند.(1) این‌گونه گزارش‌ها، مصداقی روشن از بیان غیب است.
نمونۀ دیگر، در ماجرای لیلة المبیت است که سران شرک تصمیم گرفتند شبانه به خانۀ پیامبر یورش ببرند و او را بکشند. پیامبر توسط جبرئیل از نقشۀ آنان آگاه شد و ماجرا را برای امیرالمؤمنین (صلوات‌الله‌علیه) تعریف کرد و به او پیشنهاد کرد که در بستر پیامبر بخوابد تا آن حضرت بتواند از چنگ مهاجمان بگریزد.(2) این‏که پیامبر از تصمیم سران شرک در یک جلسۀ محرمانه خبردار شد، بی آن‏که جاسوسی در میان آنان داشته باشد، مصداقی از علم غیب است.
نمونۀ دیگر در جنگ احزاب است که وقتی گروهی از مسلمانان در هنگام کندن خندق به صخره‌ای سخت برخوردند و از پیامبر کمک خواستند، آن حضرت وارد خندق شد و با کلنگ، سه ضربه به آن صخره زد که در هر ضربه جرقه‌ای پرنور برخاست. رسول خدا ‏(صلّی اللّه علیه و آله) به اصحاب فرمود: «وقتى ضربت اول را زدم و برقى كه شما ديديد بلند شد، قصرهاى حيره و مداين كسرى را ديدم كه گويى دندان‌های سگ بود و جبريل به من خبر داد كه امّت من بر آن تسلّط مى‏يابند. آنگاه ضربت دوم را زدم و برقى كه شما ديديد نمودار شد، قصرهاى سرخ سرزمين روم را ديدم كه گويى دندان‌های سگ بود و جبريل به من خبر داد كه امت من بر آن تسلّط مى‏يابند. آنگاه ضربت سوم را زدم و برقى كه شما ديديد نمودار شد و قصرهاى صنعا را ديدم كه گويى دندان‌های سگ بود و جبريل به من خبر داد كه امت من بر آن تسلط مى‏يابند. بشارت كه پيروز مى‏شويد! بشارت كه پيروز مى‏شويد! بشارت كه پيروز مى‏شويد!».(3)
این خبر غیبی در آن شرایط سخت، باعث تقویت روحیۀ مسلمانان شد؛ در شرایطی که هیچ‌کس فکرش را هم نمی‌کرد روزی کاخ‌های پادشاهان ایران و روم و یمن به تصرف مسلمانان درآید. کم‏تر از بیست سال بعدازاین واقعه، تمام این پیش-گویی ها تحقق یافت.
نیز در مسیر حرکت مسلمانان به‌سوی تبوک، شتر پیامبر گم شد و گروهی به جست‌وجوی شتر رفتند. يكى از ياران پیامبر به نام عمارة بن حزم پيش پيامبر بود. در غیاب او و پیامبر، یکی از منافقان به نام زيد بن نصيب قينقاعى گفت: «محمد ادّعا می‌کند كه پيامبر است و از آسمان به شما خبر مى‏دهد؛ اما نمى‏داند شترش كجا است!». پيامبر همان لحظه به عماره كه پيش او بود گفت: «يكى گفته است كه محمّد ادّعا دارد پیامبر است و از آسمان به شما خبر مى‏دهد، اما نمى‏داند شترش كجا است. به خدا، من جز آنچه خدا به من بگويد، نمى‏دانم. اينک خداوند شتر را به من نشان داد كه در فلان دره است و مهار آن به درختى گیرکرده است، برويد آن را بياوريد». گروهی رفتند و شتر را آوردند. هنگامی‌که عمارة بن حزم پيش ياران خويش برگشت، گفت: «چيز عجيبى است! همين دم پيامبر از يكى سخن به میان آورد كه چنين و چنان گفته بود. خداوند به او خبر داده بود». يكى از حاضران به عماره گفت: «به خدا پيش از آن‌که بيايى، زيد اين سخنان را گفت». عماره گردن زيد را گرفت و فشار داد و او را از خود طرد کرد.(4)
در این ماجرا دو مطلب غیبی از زبان پیامبر خارج شد: یکی این‏که سخنان زید بن نصیب را در حالی بازگو کرد که او نزد پیامبر نبود و در غیاب پیامبر از ایشان بدگویی کرده بود. دوم این‏که محل دقیق گیر افتادن شتر خود را اعلام کرد.
پیش‌گویی دربارۀ به قدرت رسیدن معاویه و تکیه زدن بنی‌امیه بر منبر رسول خدا ‏(صلّی اللّه علیه و آله)، پیش‌گویی چگونگی درگذشت برخی از افراد مانند ابوذر، پیش‌گویی برخی از ظلم‌ها نسبت به اهل‌بیت و مخصوصاً امیرالمؤمنین و صدها نمونۀ دیگر که در منابع تاریخی آمده، حکایت از آن دارد آن حضرت فی‌الجمله بر علم غیب اشراف داشته است. در زندگی ائمه (علیهم السّلام) نیز موارد متعددی ازاین‌گونه غیب‌گویی‌ها گزارش‌شده است که در منابع حدیثی و تاریخی پراکنده است. این نمونه‌ها آن‌قدر فراوان‌اند که جمع‌کردن آن‏ها مستلزم تدوین کتابی بسیار مفصّل است.
شایان توجه است که دربارۀ چندوچون علم غیب پیامبر و امام و این‏که چه گستره‌ای دارد و آیا شامل هر چیزی می‌شود یا محدود است، مباحث بسیاری در علم کلام مطرح است که در جای خود باید به آن پرداخت.
پی‌نوشت‌ها:
1. برای آگاهی از مجموع این‌گونه اخبار غیبی، ر.ک: محمد ری‌شهری و همکاران، شهادت‌نامۀ امام حسین بر پایۀ منابع معتبر، به کوشش مرتضی خوش نصیب، قم، دارالحدیث، چاپ سوم، 1390 ش، ص 156 ـ 195.
2. طبری، ابوجعفر، محمد بن جریر، تاريخ الأمم و الملوك، تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، دار التراث، چاپ دوم، 1387 ق/1967 م، ج ‏2، ص 372.
3. طبری، همان، ج‏2، ص 568 ـ 569.
4. طبری، همان، ج ‏3، ص 106. (با استفاده از ترجمۀ مرحوم ابوالقاسم پاینده)