پاسخ:
 امر به معروف و نهي از منكر امام حسين(ع) در همان زمان و بعد از آن اثر فراواني داشت. بي‌شك حيات جامعه اسلامي، وابسته به حساسيّت مردم نسبت به احكام خدا و نظارت عمومي در امور واليان و مسئولان و مردم عادي است. به اين مسأله مهم اجتماعي «امر به معروف و نهي از منكر»گفته مي‌شود، بعد از رحلت پيامبر(ص) به خصوص در دوران معاويه و يزيد، عمل به اين تكليف مهم، از سوي مسلمانان واگذاشته شد. مردم به جهت ترس يا طمع و منافع و... از تذكرهاي زباني و اقدام‌هاي عملي در اين راه كوتاهي مي‌كردند، در نتيجه دين به ضعف گراييد و فاسقان مسلّط شدند و كم كم انحراف بسيار زياد و گسترده شد، امام حسين(ع) در ضمن بيان انگيزه خود از قيام مي‌فرمايد: «أُريد أن أمر بالمعروف وأنهي عن المنكر؛ مي‌خواهم، امر به معروف و نهي از منكر نمايم». (1)
همچنين هنگام وداع با قبر رسول خدا(ص)، در مدينه عرضه مي‌دارد: اگر اين دو فريضه در آن زمان ترك مي‌شد و امام حسين(ع) قيام نمي‌كرد، جبهه باطل در گسترش فساد و ظلم و تعطيل حدود الهي، گستاخ‌تر مي‌شد و به مرور زمان اثري از احكام اسلام باقي نمي‌ماند.
امام حسين(ع) با قيام خود، اولاً به احياي احكام فراموش شده و متروك از زمان پيامبر(ص) و پدرش اميرمومنان(ع) پراخت.
ثانياً سكوت در برابر ظلم و بدعت و انحراف كه منكري بزرگ به حساب مي‌آمد، شكست و به مردم جرأت و جسارت بخشيد، كه در برابر ظلم و انحراف بايستند و سكوت را بشكنند. قيام مردم مدينه در سال بعد از قيام امام حسين(ع) در مقابل دستگاه حكومت يزيد و قيام توابين مردم كوفه در دو سال بعد و قيام مختار در چندين سال بعد، از نمونه هاي بارز اين شكستن سكوت جامعه بود.
حركت امام حسين(ع) سبب شد، كه امام سجاد(ع) و حضرت زينب(ع) مردم نا آگاه و جاهل آن عصر را آگاه سازند و چهره ضد انساني حكومت بني اميه را آشكار نمايند، به صورتي كه يزيد در پايان كار، به ظاهر از اين كه امام حسين(ع) به شهادت رسيد، اظهار ناراحتي ‌كرد و عبيدالله بن زياد را مقصر ‌دانست.
در زيارت مخصوص حضرت مي‌خوانيم كه «أمرت بالمعروف و نهيت عن المنكر؛ امر به معروف و نهي از منكر نمودي». (2)
براي آگاهي بيشتر به كتاب «حماسه حسيني» از شهيد بزرگوار آيت الله شهيد مطهري(ره) مراجعه نماييد.
پي نوشت ها:
1. علامه مجلسي، بحارالانوار، ج 44، ص 329.
2. مفاتيح الجنان، زيارت عاشورا.
 

پاسخ: 
جواب در دو محور قابل بررسي است.
1 - علم عادي:
براساس آيات قرآن، علم غيب مخصوص خدا است. (1) و از جمله امور غيب و پنهان، اخبار و حوادث آينده است. در عين حال در برخي آيات، خداوند بعضي از حوادث غيب را به پيامبرش خبر مي‌دهد. (2) نيز از آيات برداشت مي‌شود كه بندگان خاص و برگزيده خود را از برخي امور غيبي آگاه سازد؛ بنابراين اگر پيامبران و معصومان(ع) از آينده آگاهي دارند و از آن خبر مي‌دهند، از ناحيه خدا و به اذن و اراده اوست.
از آيات و روايات نيز به دست مي‌آيد كه اراده و مشيت الهي بر آن است كه پيامبر و امام همانند مردم عادي باشند. مانند آنان زندگي كنند و مورد آزمون الهي قرار گيرند و در رفتار خويش با مردم براساس علم غيب عمل نكنند.
پيامبر و امام براساس اراده و مشيت الهي عمل مي‌كردند. رفتارشان مانند افرادي بود كه هيچ اطلاعي از آينده ندارند. اين گونه عمل كردن بسيار دشوار است و توان، ‌تحمّل و ظرفيت فوق‌العاده مي‌طلبد، و خود از كرامات است.
پيامبران در معامله و داد و ستد با مردم و عزل و نصب كارگزاران و قضاوت و برخوردها به علم عادي رفتار مي‌كردند. پيامبر و امام، منافقان را مي‌شناختند؛ با اين وجود پنهان كاري آنان را - جز در موارد ويژه - افشا نمي‌كردند و ظاهر اسلامي آنان را مي‌پذيرفتند و در معاشرت و داد و ستد و ازدواج و... با آنان مانند ديگران عمل مي‌كردند. پيشوايان معصوم(ع) الگوي ديگران بودند؛ بنابراين بايد براساس علم عادي رفتار مي‌كردند.
در كتاب شريف كافي، بابي با عنوان ""الائمه اذا شاؤوا أن يعلموا علموا"" وجود دارد. در اين باب رواياتي جمع‌آوري شده كه بيانگر آن است كه امامان هر گاه اراده علم و دانش كنند، آگاه مي‌شوند. اما چون اراده الهي در امور مربوط به آنها براساس عمل به علم عادي بود، آنان نيز همان را اراده مي‌كردند.
مردم كوفه به حضرت نامه نوشتند و اعلام آمادگي كردند. هنگامي كه حضرت از مكّه حركت كردند، وجود نشانه قطعي بر شهادت حضرت نبود، بلكه با حضور او در مكه، بيشتر احتمال خطر و كشته شدن وجود داشت؛ بنابراين بهترين راه به طور طبيعي و عادي حركت به سمت كوفه بود. امام بر اساس علم عادي، حركت به سوي كوفه را انتخاب كرد تا اين كه در كربلا در محاصره دشمنان واقع شد؛ بنابراين براساس علم عادي و طبيعي به نظر نمي‌رسد كه حركتش به سمت كوفه، كشته شدن يا به هلاكت انداختن خود باشد.
2 - علم الهي:
امام حسين(ع) براساس علم الهي، از شهادت خود با خبر شده و حتي از آن خبر مي‌دهد، اما همچنان به مسير ادامه مي‌دهند. آيا امام با اين حركت، خود را هلاكت انداخت؟
""خود را به هلاكت انداختن"" كاري غير شرعي، غير عقلاني و حرام است و آيا امام (بنابر فرض آگاهي از شهادت) خود را هلاكت انداخت؟
امام حسين به اذن خدا از آينده خبر دارد، مي‌داند كه در مسير عدالت خواهي و ظلم ستيزي، ‌كشته خواهد شد. امام وقتي از مكه حركت مي‌كند، مي‌داند كه در نهايت به كربلا مي‌رسد و در روز عاشورا مي‌جنگد و شهيد مي‌شود؛ با اين حال حركت او خويش را به هلاكت انداختن و آماده ساختن عوامل مرگ خويش است؟ آيا با حركت خود به سمت كوفه و كربلا، چون مي‌داند به مرگ منجر مي‌شود، خود را به هلاكت انداختن است؟ اما اگر از آينده آگاه نبود، ديگر شبهه‌اي پيش نمي‌آمد؟
شبهه از دو جهت بي مورد است:
اوّل: علم امام حسين به آينده، مثل علم خداوند به آينده، نه اجبار ايجاد مي‌كند و نه تكليف را بر مي‌دارد، چون علم به انتخاب آگاهانه، انجام وظيفه با سرپيچي از آن است. خدوند مي‌داند كه امام به وظيفه ظلم ستيزي اقدام مي‌كند و دشمنانش اقدام ظالمانه مي‌نمايند. امام هم به اين علم خدا آگاهي يافته است اما نمي‌توانست اقدام ديگري انجام دهد كه در شأن يك مؤمن ظلم ستيز باشد. آنچه انجام داد، بهترين اقدام بود و حاشا كه امام بهترين اقدام را واگذار و كار ديگر كند.
ما هم اگر به مراتب بالاي ايمان برسيم، ظلم ستيزي و عدالت طلبي را رها نخواهيم كرد، حتي اگر بدانيم به مرگمان منتهي مي‌شود.
علم به اينكه مرگ عاقبت كارمان خواهد بود، ما را از عدالت طلبي و ظلم ستيزي باز نخواهد داشت.
دوم: علم امام به آينده، امكان تغيير آينده را به او نمي‌داد. بني اميه تصميم داشتند اهداف شيطاني خود را به هر قيمت محقق سازند و هيچ مانعي نمي‌توانست سر راه آنها قرار گيرد. قدرت و حكومت و ثروت در دست آنان بود و با مكر و تهديد و تطميع به اهداف خود مي‌رسيدند. اكنون امام كه مي‌داند حركتش از مكه به كربلا منتهي مي‌شود و در آخر با شهادت خود و اسارت خاندانش پايان مي‌يابد، چه كار ديگري مي‌توانست بكند؟ تقدير و شرايط و عوامل را كه نمي‌توانست تغيير دهد؛ فقط مي‌توانست مطيع فرمان خدا و عمل كننده به وظيفه باشد، يا از وظيفه سرپيچي كند. خارج شدن يا نشدن از مكه و رفتن يا نرفتن به سوي كربلا، تغييري در شرايط ايجاد نمي‌كرد.
در هر حال تا زماني كه تسليم بني اميه نمي‌شد، در امان نبود و سرنوشتي شبيه كربلا در همه جا در انتظار او بود! يا بايد تسليم مي‌شد و بندگي خدا را رها مي‌كرد و بردگي يزيد را مي‌پذيرفت (كه از هيچ آزاده مؤمني چنين انتخابي انتظار نمي‌رود) يا مبارزه مي‌كرد و شهيد مي‌شد، كه امام به حكم ايمان، ‌گزينه دومي را انتخاب كرد.
هلاكت چيست؟
هلاكت يعني بندگي شيطان، نه شهادت در راه ظلم ستيزي و عدالت طلبي! آن كه شهادت در راه ظلم ستيزي و عدالت طلبي را مي‌پذيرد، هلاكت را انتخاب نكرده، بلكه از هلاكت فرار كرده، حيات جاويد و پاك را پذيرفته است. اقدام به مبارزه با ستمگران، ‌خود را در هلاكت انداختن نيست، بلكه از مهلكه رهانيدن است.
در واقع امام حسين(ع) با دو مسئله رو به رو بود:
يكي تن به ذلّت دادن و تسليم شدن و پذيرش خطر عظيم براي اسلام و رهيدن از شهادت؛
ديگر برگزيدن شهادت و نجات از آن موارد.
امام حسين(ع) از ميان دو انتخاب، شهادت را به عنوان بهترين انتخاب برگزيد.
او اين حقيقت را با فرياد رسا اعلام مي‌دارد: ""ألا و إنّ الدعي بن الدعيّ قد ركزني بين اثنتين بين السلّه و الذلّه هيهات منّ الذلّه؛ ناپاكزاده مرا بين دو چيز، شمشير و ذلت مخيّر كرده است اما ذلت از ما بسيار دور است"". (3) ‌او حيات و زندگي جاودان خود را در شهادت ديد، پس چگونه خود را به هلاكت افكنده است؟! او در سخنان خود به اين نكته مهم اشاره مي‌كند كه اين وظيفه، خاص او نيست، بلكه وظيفه هر مؤمني، همان است كه امام انجام داده است:
""ألا ترون انّ الحقّ لا يُعمَل به و انّ الباطل لا يتناهي عنه فليرغب المؤمن الي لقاء ربّه حقّاً؛ آيا نمي‌بينيد به حق عمل نمي‌شود و از باطل نهي نمي‌گردد؟ در چنين وضعي، مؤمن بايد به لقاي پروردگارش بشتابد"". (4)
كساني چون امامان وقتي به مقامِ رضا و تسليم رسيده‌اند، جز مشيت و خواست الهي را نمي‌خواهند. اينان وجود و هستي خود را در راه مشيت و خواست الهي قرار مي‌دهند. خواست الهي آن بود كه امام و اهل بيت براي حفظ اسلام و افشاي چهره نفاق و دورويي و بي ديني بني اميه شهيد گردند. حضرت در عين آگاهي از سرنوشت خود، با رغبت و رضايت خواست الهي را پذيرفت. آنچه كه خواست خداوند باشد، بهترين سرنوشت و حيات جاويد است، نه هلاكت و نابودي.
پي‌نوشت‌ها:
1. انعام(6) آيه 59؛ نمل(26) آيه 65.
2. آل عمران(3) آيه 44؛ هود(11) آيه 49.
3. شيخ طبرسي، احتجاج، ج2، ص 24؛ ري‌شهري، محمد، اهل البيت في الكتاب و السنه،  ص 312.
4. بحراني، ابن شعبه، تحف العقول، ص 245؛ المغربي،قاضي نعمان، شرح الاخبار، ج3، ص 150؛ علامه مجلسي، بحارالانوار، ‌ج44، ص 381؛ طبري، ابوجعفر، تاريخ طبري، ج4، ص 305؛ امين، سيد محسن،  اعيان الشيعه، ج1، ص 598؛ ابن عساكر، ترجمه الامام الحسين(ع)، ص 315.
 

پاسخ:
 1) پيامبران و امامان معصوم(ع) ملزم بودند كه در تمام كارها و زندگي روزمره خود از علم و قدرت عادي استفاده كنند. در برخورد با دوستان، دشمنان، برآوردن نيازهاي زندگي و.. . از علم و توانايي كه از طريق عادي به دست آمده، استفاده مي كردند و در برخورد با ستمكاران از راه هاي معمولي استفاده مي كردند و دست به اعجاز و كار خارق العاده نمي زدند (مگر در موارد مخصوص و به اذن الهي) كه مصلحت دين خداوند و هدايت مردم در آن بود؛ با اين كه قدرت داشتند به وسيله اعجاز دشمنان خود را در يك لحظه به كام نيستي ببرند و تمام كارها طبق خواست آن ها در جريان باشد امام باقر(ع) فرمود: ""اسم اعظم 73 حرف است. ودر پيش ""آصف بن برخيا"" يك حرفش بود كه با به كار بردن همان يك حرف در يك لحظه تخت بلقيس را آورد، و پيش ما (امامان) 72 حرف از اسم اعظم هست"". (1)
امام حسين(ع) هم با اين كه مستجاب الدعوه و داراي اسم اعظم الهي بود، و مي توانست به اذن الهي همه دشمنان را از اين طريق نابود كند، نيز مي توانست از زمين چشمه گوارا بجوشاند يا از آسمان باران بباراند (با اذن خدا) و خود و اصحابش را سيراب نمايد، ولي اين كار را نكرد، چون مشيت الهي بر اين نبود كه در حادثه كربلا، معجزه جريان يابد و حضرت طبق مشيت الهي عمل كند.
2) آزمايش يكي از سنت‌هاي الهي است كه در آيات بسياري بيان شده، كه غير قابل تغيير بوده، در مورد همه‌انسان‌ها از جمله پيامبران و امامان(ع) جاري است.
يكي از آزمون‌هايي كه خداوند در زندگي مقرّر كرده، سختي و مصيبت و گرسنگي و تشنگي است: ""شما را به ترس، ‌گرسنگي، كاستي در اموال، ‌از دست دادن فرزندان و ميوه‌ها مي‌آزماييم و صابران را بشارت ده"". (2)
كربلا نيز صحنه آزمون الهي است. آزمون حسين و ياران او از يك طرف و دشمنان از طرف ديگر. براي چنين صحنه‌اي بايد ابزار آزمايش آماده باشد، كه از جمله‌آنها تشنگي بود، حسين و يارانش تا با صبر و شكيبايي در مقابل اين مصيبت و آزمون الهي، ‌به پاداش عظيم صابران دست يابند و اجر و پاداش مصيبت ديدگاه در راه خدا را دريافت كنند.
اميرمؤمنان در يكي از بخش‌هاي خطبه قاصعه با اشاره به زندگي پيامبران، به همين سنت عام الهي اشاره كرده و مي‌فرمايد: ""اگر خدوند اراده مي‌فرمود، ‌به هنگام بعثت پيامبران، ‌درهاي گنج و معدن‌هاي جواهرات و باغ‌هاي سرسبز را روي پيامبران مي‌گشود، نيز پرندگان آسمان و حيوانات وحشي را همراه آنان به حركت در مي‌آورد، اما اگر اين كار را مي‌كرد، ‌آزمايش از ميان مي‌رفت و پاداش و عذاب بي‌اثر مي‌شد و بر مؤمنان، اجر و پاداشِ امتحان شدگان لازم نمي‌شد و ايمان آورندگان ثواب نيكوكاران را نمي‌يافتند و واژه‌هاي ""ايمان، ‌كفر، خوب، ‌بد و... "" معاني خود را از دست مي‌داد"". (3)
3) اگر بنا باشد ائمه با علم لدني و علم غيب كه از خداوند دريافت مي كردند، زندگي كنند و با ديگران برخورد نمايند و نيازهاي خود را برآورده كنند، ديگر امامت، مقام با ارزشي محسوب نمي شد و اصولاً نمي توانستند الگوي ما باشند، بلكه امامان با زحمت بسيار و تلاش و كار و.. . زندگي خود را فراهم مي كردند و بر مشكلات چيره مي شدند و در اين راه مشكلات بسياري را تحمل مي كردند. زندگي آن ها سخت تر و مشكل تر بود و رنج هاي بي شماري را در راه رسيدن به خدا و زندگي جاودانه تحمل كردند. قانون و سنت الهي اين است كه هر انساني در سايه تلاش و تحمل سختي و بردباري به مراتب كمال و قرب الهي نائل شود.
هر كه در اين بزم مقرب تر است جام بلا بيشترش مي دهند
4) مسئله اصلي در روز عاشورا تشنگي نبود تا با رفع آن مشكل حل شود. ياران امام در شب عاشورا از فرات آب آورده، غسل كرده و نوشيده بودند(4) اما در روز عاشورا سپاه دشمن مي‌خواست با قرار دادن آنان در موقعيت كم آبي و تشنگي، آنها را به تسليم وادارد.
اگر امام دعا مي‌كرد و باران مي‌آمد و آب براي رفع تشنگي پيدا مي‌شد، نتيجه قابل توجهي نداشت؛ حداكثر امام و يارانش سيراب مي‌شدند و ساعتي بيشتر ايستادگي مي‌كردند و چند نفر بيشتر از افراد دشمن را مي‌كشتند، ولي بالاخره شهيد مي‌شدند.
مسأله اصلي در آن صحنه، مبارزه با ظلم يا تسليم شده بود، كه يكي به شهادت مي‌انجاميد و ديگري به ذلت، و بودن يا نبودن آب در آن اثري نداشت.
5) از طرف ديگر تشنگي در روز عاشور و منع سپاهيان دشمن براي آب‌رساني به زنان و فرزندان سبب رسوا شدن آنها و آشكار شدن چهره خشن و غير انساني و قساوت آميز آنان بود.

پي‌نوشت‌ها:
1. شيخ کليني،اصول كافي، ‌ج1، ص 230، حديث 1.
2. بقره(2) آيه 155.
3. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، خطبه 192، ص 389 - 387.
4. مجلسي، محمدباقر، ‌بحارالانوار، ‌ج44، ص 317.

پاسخ:
 براي روشن شدن جواب بايد هم در معنا و مفهوم ارث دقت کنيم و هم امامت را بازشناسيم، تا بفهميم آيا امامت مي‌تواند موروثي باشد و چرا اين نسل و افرادي از اين سلسله به امامت رسيده‌اند؟
1-  ارث يعني دارايي‌هايي که فرد در طول عمر خود کسب کرده، ملک و مال اوست و با مردن او به خويشاوندان نزديک منتقل مي‌شوند. کسي که در دوران زندگي خود زمين بايري را آباد کرده، بنايي ساخته، طلا و جواهري ذخيره نموده و... اموال و دارايي‌ها که متعلق به اوست، پس از مرگ وي به نزديکان او(به ترتيبي که در کتب فقه آمده) منتقل مي‌شود؛ اما اين فرد علاوه بر اموال و دارايي‌ها،‌ يکسري حالات و روحيّات هم پيدا کرده، با مجاهدت و رياضت و عبادت، به يقين، علم، بردباري، کنترل خشم و ديگر فضائل اخلاقي هم آراسته گرديده است اما اين حالات و روحيات از او جدايي ناپذيرند و صفات روحي و ذاتي وي شده‌اند و پس از ايشان به عنوان اموال او باقي نمي‌مانند تا به خويشاوندان وي به ارث برسد.
البته گاه به اصطلاح عرفي و مجازي مي‌گويند: شاگردان وي وارث علم اويند يا فرزند او وارث حلم و بردباري اوست؛ يعني شاگردان توانسته‌اند از او ياد بگيرند و از چشمة علم وي سيراب شوند يا فرزند او توانسته مانند پدر به زينت بردباري آراسته گردد، نه اينکه به معناي واقعي علم يا حلم از متوفي به آنان انتقال يافته باشد. امامت از اموال و دارايي‌هاي اکتسابي امام نيست و ميراث ايشان نمي‌باشد، تا پس از او به فرزندش يادگيري به ارث برسد.
2 – آنچه وارث را شايستة ارث بردن مي‌کند، فقط انتساب نسبي يا سببي است، يعني همين که فرزند يا همسر متوفي باشد، براي ارث بردن کافي است و شرط ديگري لازم نيست.
ممکن است بين وارث و متوفي هيچ همساني وجود نداشته باشد، مثلاً متوفي فردي دانشمند، فاضل، پارسا و معنوي است، ولي وارث نادان، بي تقوا،‌مادي و اهل فساد است، ولي چون با متوفي رابطه نسبي دارد، از او ارث مي‌برد اما امامت اين گونه نيست و کسي که منصب امامت را عهده دار مي‌گردد، بايد صلاحيت‌هاي فوق‌العاده داشته باشد.
3 – حکومت در گذشته اکتسابي و ملک به حساب مي‌آمد، زيرا يک فرد که قدرت،‌زور و تدبير داشت، با استفاده از اين توانايي‌ها بر مملکتي حکومت مي‌کرد و رياست خود را بر مردم تحميل مي‌نمود يا با سرنگون ساختن حاکمان پيشين،‌حکومت را به دست مي‌گرفت، و چون خودش و عموم جامعه حکومت را ملک او مي‌دانستند، آن را پس از مرگ او، ملک فرزندانش به حساب مي‌آوردند. اين مطلب گرچه مورد قبول عموم در زمان‌هاي گذشته بود، ولي پشتوانه محکم عقلي نداشت و امروزه کاملاً مردود است، از اين رو نظام حکومتي پادشاهي تقريباً از بين رفته است و عقل امروز آن را نمي‌پذيرد.
اما امامت ملک نيست و نمي‌تواند ارث باشد و افراد به صرف داشتن رابطة نسبي، صلاحيت به عهده گرفتن منصب امامت را نمي‌يابند.
نيابت از پيامبر است. پيامبر وحي را از فرشتة وحي مي‌گيرد و به مردم ابلاغ مي‌کند و طبق آيه 44 سوره نحل - وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ- پيامبر تفسير و تبيين آن را برعهده دارد. بر اساس اين آيه، پيامبر نه تنها وظيفه ابلاغ وحي و تبليغ آيات قرآن را بر عهده دارد و بايد آن را به بهترين شكل ممكن به انجام رساند، بلكه وظيفه‌اي فراتر از اين يعني وظيفه تفسير و تبيين آيات را نيز بر عهده‌ دارد كه هرگز نبايد از آن غفلت ورزد و پس از پيامبر وظيفة تبيين و تفسير وحي به عهدة امام است. امام بايد مانند پيامبر معصوم باشد تا بتواند مرجع مطمئن هدايت و تبيين وحي گردد.
 هم چنان که تعيين رسول توسط خداوند است، تعيين امام هم توسط اوست، زيرا امامت مانند نبوت، از رسالت‌هاي الهي است و خداوند مي‌داند چه کسي را براي اين وظيفه تعيين کند: «الله أعلم حيث يجعل رسالته؛ خداوند بهتر مي‌داند رسالتش را کجا قرار دهد».(1)
خلاصه اينکه: امامت شأني اکتسابي نيست، بلکه به تعيين خداوند است، زيرا امام بايد از صفات دروني و قابليت‌هايي برخوردار باشد که تنها خداوند از آن عالم است. علاوه بر آن کسي شايستة به عهد گرفتن نبوت و امامت است که به مقام برگزيدة خدا رسيده باشد:
«الله يصطفي من الملائکة رسلاً و من الناس؛ خداوند از بين ملائکه و مردم رسولاني برمي‌گزيند و اختيار مي‌کند».(2)
برگزيدة خدا بايد پاک و مطهر باشد و پليدي و ناپاکي شرک و کفر و ظلم او را نيالوده باشد و به عبارت ديگر معصوم باشد، از اين رو وقتي پروردگار با علم به قابليت حضرت ابراهيم پس از آزمون، مقام امامت او را اعلام مي‌دارد، در پاسخ به درخواست آن حضرت که اين مقام را براي فرزندان و ذرية خود درخواست کرد، فرمود: «عهد و پيمان من به ظالمان نخواهد رسيد».(3)
اين بيان خداوند روشن مي‌سازد که مقام امامت نمي‌تواند موروثي باشد،‌که اگر چنين بود، مطمئناً درخواست پيامبرش را رد نمي‌کرد. پس آيه مي‌فهماند که بايد شخص قابليت داشته باشد تا امام شود،‌ نه اينکه فرزند امام يا پيامبري چون حضرت ابراهيم خليل الله باشد.
بنابراين امامت شأني خدايي است که فقط بندگان صالح و پاک به انتخاب خداوند عهده دار آن مي‌گردند. اگر خداوند امامت را در نسل امام علي‌(ع) قرار داد. از اين رو بود که افرادي طاهر و پاک و سرآمد بودند.
چنانچه در روايت آمده:
« وَمَنِ الْأَئِمَّةُ مِنْ وُلْدِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ؟ قَالَ: الْحَسَنُ وَالْحُسَيْنُ...»
اين روايت از زبان امام صادق عليه السلام بيان شده كه رسول خدا، در باره شهادت به وحدانيت خدا و پيامبر صحبت مى‌كرد و در باره ائمه فرمود: خداوند مى‌فرمايد: كسى كه بر ولايت ائمه عليهم السلام شهادت ندهد؛ به آيات و كتب من كفر ورزيده است. در همانجا جابر بن عبدالله انصارى از اسماء ائمه پرسيد حضرت همه آنها را با اسم معرفى نمود: 
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْكُوفِيُّ قَالَ: حَدَّثَنَا مُوسَى بْنُ عِمْرَانَ النَّخَعِيُّ عَنْ عَمِّهِ الْحُسَيْنِ بْنِ يَزِيدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ عليه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلي الله عليه وآله: حَدَّثَنِي جَبْرَئِيلُ عَنْ رَبِّ الْعِزَّةِ جَلَّ جَلَالُهُ أَنَّهُ قَالَ: مَنْ عَلِمَ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا وَحْدِي وَأَنَّ مُحَمَّداً عَبْدِي وَرَسُولِي وَأَنَّ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ خَلِيفَتِي وَأَنَّ الْأَئِمَّةَ مِنْ وُلْدِهِ حُجَجِي...
فَقَامَ جَابِرُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْأَنْصَارِيُّ فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ وَمَنِ الْأَئِمَّةُ مِنْ وُلْدِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ؟ قَالَ: الْحَسَنُ وَالْحُسَيْنُ سَيِّدَا شَبَابِ أَهْلِ الْجَنَّةِ ثُمَّ سَيِّدُ الْعَابِدِينَ فِي زَمَانِهِ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ ثُمَّ الْبَاقِرُ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ وَسَتُدْرِكُهُ يَا جَابِرُ فَإِذَا أَدْرَكْتَهُ فَأَقْرِئْهُ مِنِّي السَّلَامَ ثُمَّ الصَّادِقُ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ ثُمَّ الْكَاظِمُ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ ثُمَّ الرِّضَا عَلِيُّ بْنُ مُوسَى ثُمَّ التَّقِيُّ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ ثُمَّ النَّقِيُّ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ ثُمَّ الزَّكِيُّ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ ثُمَّ ابْنُهُ الْقَائِمُ بِالْحَقِّ مَهْدِيُّ أُمَّتِي الَّذِي يَمْلَأُ الْأَرْضَ قِسْطاً وَعَدْلًا كَمَا مُلِئَتْ جَوْراً وَظُلْماً هَؤُلَاءِ يَا جَابِرُ خُلَفَائِي وَأَوْصِيَائِي وَأَوْلَادِي وَعِتْرَتِي‏ مَنْ أَطَاعَهُمْ فَقَدْ أَطَاعَنِي وَمَنْ عَصَاهُمْ فَقَدْ عَصَانِي وَمَنْ أَنْكَرَهُمْ أَوْ أَنْكَرَ وَاحِداً مِنْهُمْ فَقَدْ أَنْكَرَنِي بِهِمْ يُمْسِكُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ وَبِهِمْ يَحْفَظُ اللَّهُ الْأَرْضَ أَنْ تَمِيدَ بِأَهْلِهَا.(3)
امام صادق عليه السلام از پدران بزرگوارش از رسول خدا صلى اللَّه عليه وآله وسلم روايت مى‌كند كه فرمود: جبرئيل جانب پروردگار برايم آورده است: هر كس بداند كه هيچ معبودى جز من نيست و محمّد بنده و فرستاده من است و على بن أبى طالب جانشين من است و ائمّه‏اى كه از فرزندان او هستند حجّتهاى منند،...
آنگاه جابر بن عبد اللَّه انصارىّ از جا برخاست و گفت: اى رسول خدا! ائمّه از فرزندان على بن أبى طالب چه كسانى هستند؟ فرمود: حسن و حسين سيّد جوانان بهشت، سپس سيّد العابدين در زمانش على بن الحسين، سپس محمّد بن- على الباقر- و تو اى جابر او را درك مى‏كنى و آن هنگام كه او را ديدى سلام مرا به او برسان- سپس جعفر بن محمّد الصادق، سپس موسى بن جعفر الكاظم، سپس علىّ بن موسى الرّضا، سپس محمّد بن على التّقىّ، سپس على بن محمّد النّقىّ، سپس حسن بن على الزّكىّ، سپس فرزند او قائم به حقّ مهدى امّتم كسى كه او زمين را پر از عدل و داد نمايد همان گونه كه پر از جور و ظلم شده باشد، اى جابر! آنان جانشينان و اوصياء و اولاد و عترت من هستند، كسى كه ايشان را اطاعت كند مرا اطاعت كرده و كسى كه از آنان سرپيچى كند مرا سرپيچى كرده است و كسى كه ايشان را يا يكى از آنان را انكار كند مرا انكار كرده است، به واسطه‏ آنان است كه خداوند آسمان را نگاه داشته تا بر زمين نيفتد مگر به اذن او، و به سبب آنان خداوند زمين را حفظ كرده تا اهلش را نلرزاند.
امامان معصوم در بين بقيه افراد اهل بيت رسالت، از ويژگي‌هايي برخوردار بودند که آنان را سرآمد ساخته، شايستگي بخشيده و به مقام برگزيدگي از جانب خداوند مفتخر ساخت. خداوند آنان را شايسته و صالح ديد که مأموريت تبيين دين و هدايت مردم را به آنان واگذار کرد.
    اگر فرزندان امام حسين(ع) را امام مي‏دانيم، به خاطر اين است كه امامت آنان توسط خدا تعيين شده، نه بدين لحاظ كه امامت امري ارثي است و پس از يك امام بايد به فرزند وي منتقل گردد.
اگر(بر فرض محال) خداوند، پس از امام حسين(ع) ديگري را امام قرار داده بود، بر ما لازم بود كه امامت وي را بپذيريم. درميان فرزندان امامان نيز پسراني وجود داشتند که انسان‌هاي نيک بودند مانند حضرت ابوالفضل، اما عهده‌دار مقام امامت نبودند؛ زيرا از تمامي شرايط لازم براي برعهده گرفتن اين مقام برخوردار نبودند. آنها خود بر اين حقيقت آگاه بودند و هيچ گاه ادعاي امامت نداشتند، يا به عنوان اين که ارثي از پدر باشد، به نزاع برنمي‌خاستند،‌مانند فرزندان پادشاهان! اگر کسي چون جعفر کذاب ادعاي امامت کرد، از طرف شيعيان کذب او آشکار شد، زيرا نشانه‌هاي امامت را در او نمي‌ديدند، اگر چه فرزند امام بود. 
از طرف ديگر بايد امام کسي باشد که به مقام عصمت و پاکي رسيده باشد تا شايسته مقام امامت گردد،‌همان گونه که خداوند فرمود: عهد و پيمان او (امامت) به ظالمان نخواهد رسيد. ظلم معناي عامي است که شامل هر گناه و معصيت مي‌شود؛ پس بايد امام از هر گناه و معصيت پيراسته باشد.
حال اگر امام، پس از خود شخصي را که عهده دار مقام امامت باشد، از طرف خداوند معرفي نمايد.
مطمئناً کسي خواهد بود که شايستگي ذاتي و دروني آن را داشته باشد؛ زيرا در غير اين صورت،‌گناه و معصيتي بالاتر از اين نيست که کسي را از طرف خداوند معرفي نمايد که خدا او را اراده نکرده است،‌يا کسي را که شايسته اين مقام نيست، صرفاً به جهت فرزند بودن او معرفي نمايد.
بنابراين اگر وجود آن امامان بزرگ را در نسل واحدي شاهديم، به خاطر وجود تمام شرايط لازم معنوي در اين خاندان شريف است. از سوي ديگر وابسته به كنش‏هاي اختياري آنان است، كه لحظه به لحظه عمر و ارتباط  محکمشان با خدا و دوري از هرگونه آلودگي و مبارزه وجهاد بي‏امان در راه خدا و... موجب برتري آنان بر ديگر منسوبان به خاندان پيامبر(ص) است.
شايد يكى از علت هاى اين كه امامت در نسل امام حسين (عليه السلام) قرار گرفته، و امام زمان (عليه السلام) از نسل ايشان است، پاداش شهادت امام حسين (ع) در كربلا است. در روايت آمده: «عن محمّد بن مسلم، قال: سمعت أبا جعفر وجعفر بن محمد(عليهما السلام) يقولان: إن الله عوّض الحسين(عليه السلام) من قتله أن الإمامة في ذريته والشفاء في تربته وإجابة الدعاء عند قبره » : خداوند متعال امام حسين (عليه السلام) را به خاطر شهادتش به سه چيز پاداش داد; (اين سه چيز مخصوص امام حسين (عليه السلام) است) : 1 ـ امامت در ذريه و نسل ايشان است. 2 ـ شفا در تربتش قرار داده شده است- خوردن خاك حرام است، مگر خاك قبر امام حسين (عليه السلام) به قصد شفا. 3 ـ دعا در كنار قبرش مستجاب است(4)
 پي‌نوشت‌ها:
1. انعام(6)، آيه 124.
2. بقره(2)، آيه 124.
3. الصدوق، ابوجعفر محمد بن علي بن الحسين، كمال الدين و تمام النعمة،ج‏1، ص 259، ناشر:‌ اسلامية ـ تهران‏، الطبعة الثانية‏، 1395 هـ؛  الخزاز القمي الرازي، أبي القاسم علي بن محمد بن علي، كفاية الأثر في النص على الأئمة الاثني عشر، ص143، تحقيق: السيد عبد اللطيف الحسيني الكوه كمري الخوئي، ناشر: انتشارات ـ قم، 140هـ؛ الطبرسي، أبي علي الفضل بن الحسن، إعلام الورى بأعلام الهدى، ص398، تحقيق و نشر: تحقيق مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث ـ قم، الطبعة: الأولى، 1417هـ.
4. شيخ طوسى، امالى ، ص 317؛ شيح حر عاملي، الوسائل ، ج 10، ص 329؛ مجلسي محمد باقر بحارالانوار ، ج 44 ، ص 221 ، باب 29 ."
 

پاسخ: 
از متون ديني و روايات استفاده مي‏شود كه امامان معصوم(ع) توسط خداوند به امامت و رهبري منصوب شده‏اند. بدين گونه نبوده است كه ائمه(ع) فرزندان خويش را به عنوان رهبر منصوب نمايند و يا مردم در انتخاب آن‏ها نقش داشته باشند؛ تا گفته شود چرا بعد از امام حسين(ع) امامان از فرزندان امام حسن(ع) گزينش نشده و امامت به فرزندان وي منتقل نشده است.
در اسلام امامت و رهبري از اهمّيت ويژه‏اي برخوردار است تا آنجا كه از آن به عنوان عهد الهي ياد شده است. (1) اين مقام بايد به كساني داده شود كه لياقت و شايستگي‏هاي ذاتي و اكتسابي داشته باشند. خداوند خطاب به حضرت ابراهيم(ع) كه خواسته بود منصب امامت به فرزندان و دودمان وي منتقل شود فرمود: ""... لاينال عهدي الظّالمين؛(2) پيمان من - يعني امامت - هرگز به ستمكاران نمي‏رسد"". اين آيه بيانگر عظمت و بزرگي اين مقام است.
انتصاب رهبر از سوي خداوند بهترين گزينه و راهكار معقول و منطقي است، زيرا خداوند مصالح و مفاسد مردم را دانسته و كساني را براي رهبري گزينش مي‏كند كه لياقت داشته باشند: ""اللَّه أعلم حيث يجعل رسالته"". (3)
در بعضي از روايات تصريح شده كه ائمه(ع) به دستور خداوند به منصب امامت و رهبري منصوب شده‏اند و اسامي نيز بيان شده است.
جابربن عبداللَّه انصاري از پيامبر در خصوص پيشوايان بعد از حضرت پرسيد كه از فرزندان علي بن ابي طالب چه كساني جانشينان شما هستند؟
فرمود: ""حسن و حسين(كه آقاي جوانان اهل بهشت هستند) سپس زين العابدين، پس از او باقر محمد بن علي(كه او را ملاقات خواهي كرد. هرگاه او را ملاقات نمودي، سلام مرا به او برسان) پس از او جعفر فرزند محمد، پس از او موسي فرزند جعفر، پس از او علي فرزند موسي، سپس محمد بن علي و پس از او علي بن محمد، سپس حسن بن علي و پس از او فرزندش مهدي. او كسي است كه جهان را پر از عدل و داد خواهد كرد، بعد از آن كه پر از ظلم و جور شده است. اي جابر! آن‏ها خلفا و جانشينان من از فرزندان و عترت من هستند. هر كس آن‏ها را اطاعت كند، مرا اطاعت كرده و هر كس آنان را نافرماني نمايد، مرا نافرماني كرده است. هر كس يكي و يا همه آن‏ها را انكار كند، گويا مرا انكار نموده است. به وجود آن‏ها خداوند جهان را نگهداشته است و حفظ و بقاي جهان نيز به واسطه آن‏ها حفظ مي‏شود تا زماني كه خدا بخواهد"". (4)
پي‌نوشت‏ها:
1. بقره(2)، آيه 124؛ پيام قرآن، ج 9، ص 27.
2. همان، آيه 124.
3. انعام(6)، آيه 124.
4. علامه مجلسي محمد باقر، بحارالانوار، ج 27، ص 119 - 120."
 

پاسخ:

درجواب اين سؤال بايد گفت:

اوّلا: حصر در آيه تطهير اضافى است نه حقيقى. حصر اضافى نسبت به عده اى خاص است و مطلق نمى باشد. در مورد آيه تطهير، حصر به لحاظ همسران و ديگران است؛ يعنى اين پنج تن ـ نه همسران ـ مشمول آيه تطهيرند و اين منافات ندارد با اين که افرادى از قبيل همين پنج تن مشمول آيه تطهير باشند؛ همان گونه که پيامبر(صلى الله عليه وآله) کلمه اهل بيت را در حديث ثقلين به طور عموم به کار برده است.

ثانياً: در زمان نزول آيه، از چهارده معصوم همين پنج تن بيشتر نبودند و پيامبر(صلى الله عليه وآله) کسا را روى خود و آنان انداخته، آيه نازل شد که طبيعتاً خطاب به آنان بود. اگرچه منافاتى ندارد، شامل افرادى مثل آنان نيز بشود؛ خصوصاً آن که حکم در آيه بر عنوان «اهل بيت» آمده است و از آنجا که در هر زمان احتياج به امام معصومى است، لذا افراد ديگرى نيز که عنوان اهل بيت بر آنان صادق است، مشمول آيه تطهيرند.

ثالثاً: بر اساس روايات، چهارده معصوم (عليهم السّلام) همه يک نور هستند و امتيازي به يکديگر ندارند(1)، لذا وقتي مي گوييم آيه تطهير در شان اهل بيت نازل شده است به اين معني است که در شان تمام چهارده معصوم عليهم السلام نازل شده است.

به اين مطلب امام سجاد عليه السلام در روايتي اشاره فرموده است:

نقل شده وقتي اسراء را به شام مي‌برند، برخي به اسراء طعنه مي‌زنند. پيرمردي مي‌گويد شما از اسراي کدام قبيله خارجي هستيد. امام سجاد (عليه السلام) مي‌فرمايد: آيا قرآن خوانده‌ايد؟ گفت: بله. فرمود: آيا آيه شريفه:

إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَکُمْ تَطْهِيرًا (2)

را خوانده‌ايد؟ گفت: بله، ولي به شما چه ربطي دارد؟! مگر شما اهل بيت پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) هستيد؟ امام سجاد (عليه السلام) فرمود: اهل بيت پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) ما هستيم و اين آيه در شأن ما نازل شده است.(3)

پي نوشت ها:

1.علامه مجلسي، بحارالانوار، ج25، ص1 و ج36، ص 280.

2.احزاب، آيه33

3.طبرسي، احتجاج، ص 157.

پاسخ:
قسمت اول سؤال شما در حقيقت همان گستره عصمت است که از اين آيه برداشت می‌شود. آيا آيه فقط عصمت از گناه را بيان می‌کند يا شامل عصمت از خطا و اشتباه هم می‌شود. برخي از مفسرين معناي حداقلي از «رجس» (گناه) را برداشت کرده‌اند و برخي معناي حداکثري (گناه، سهو و نسيان) را برداشت کرده‌اند.
علامه طباطبايي در الميزان می‌فرمایند:
كلمه" رجس"- به كسره را، و سكون جيم- صفتى است از ماده رجاست، يعنى پليدى، و قذارت، و پليدى و قذارت هیئتی است در نفس آدمى، كه آدمى را وادار به اجتناب و نفرت می‌نماید، و نيز هيئتى است در ظاهر موجود پليد، كه باز آدمى از آن نفرت می‌نماید. اولى مانند پليدى رذایل، دومى مانند پليدى خوك، هم چنان‌که قرآن كريم اين لفظ را در هر دو معنا اطلاق كرده، درباره پليدى ظاهرى فرموده:" أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ" (1) و هم در پلیدی‌های معنوى، مانند شرك و كفر و اعمال ناشايست به‌کاربرده و فرموده:" وَ أَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ وَ ماتُوا وَ هُمْ كافِرُونَ" (2)، و نيز فرموده:" وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ كَذلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ" (3).
و اين كلمه به هر معنا كه باشد نسبت به انسان عبارت است از ادراكى نفسانى، و اثرى شعورى، كه از علاقه و بستگى قلب به اعتقادى باطل، يا عملى زشت حاصل مى شود، وقتى می‌گوییم (انسان پليد، يعنى انسانى كه به خاطر دل‌بستگی به عقايد باطل، يا عمل باطل دلش دچار پليدى شده است).
با در نظر گرفتن اينكه كلمه رجس در آيه شريفه الف و لام دارد، كه جنس را می‌رساند، معنايش اين می‌شود كه خدا می‌خواهد تمامى انواع پلیدی‌ها، و هیئت‌های خبيثه، و رذيله، را از نفس شما ببرد، هیبت‌هایی كه اعتقاد حق، و عمل حق را از انسان می‌گیرد، و چنين ازاله اى با عصمت الهى منطبق می‌شود، و آن عبارت است از صورت علمی‌های در نفس كه انسان را از هر باطلى، چه عقايد و چه اعمال حفظ می‌کند، پس آيه شريفه يكى از ادله عصمت اهل‌بیت است.(4)
با توجه به تفسير علامه که می‌فرمایند خداوند می‌خواهد تمام پلیدی‌ها و هیئت‌های که مانع از عمل حق و اعتقاد حق می‌شود را از ايشان برداشته است، سهو و نسيان نيز انسان را از عمل حق بازمی‌دارد. لذا با توجه به اين مطلب می‌توان گفت که علامه نيز تمامي انواع عصمت را براي ايشان از آيه برداشت نموده‌اند.
آیت‌الله جوادي آملي نيز شبيه چنين استدلالي را بيان کرده و می‌فرمایند:
«از سوي ديگر، «ال» كه در آيه تطهير بر سر (الرِّجس) آمده براي جنس يا استغراق است و هر نوع پليدي را شامل می‌شود، ازاین‌رو سهو، نسيان و خطا نيز همانند شرك و گناه از (اَهلَ البَيت) مقصود در آيه تطهير، منتفي است.
دليل اين ادعا استدلال زمخشري است كه می‌گوید: آبرو و حيثيت گناهكار (همانند آلوده شدن بدن او با پلیدی‌های ظاهري) با ارتكاب گناه لکه‌دار می‌گردد و اين، بی‌اعتمادی مردم به وي را درپی دارد. بی‌تردید خطا و نسيان نيز اين اعتماد را زايل می‌کند، درحالی‌که راه هرگونه بی‌اعتمادی به سخنان واسطه وحي (پيامبر) يا مفسّر رسمي آن (امام) بايد بسته شود تا مردم بی‌آنکه نگران عصيان يا نسيان و خطاي آنان در ابلاغ يا تفسير وحي باشند، به گفتارشان گوش فرا دهند و آن‌ها را به کاربندند.
بدين ترتيب، ضرورت عصمت از خطا براي (اَهلَ البَيت) مذكور در آيه تطهير كه نبي مكرم صلی‌الله عليه و آله و سلم جزو آنان است انكارپذير نيست و اين خود، دليل است كه افراد جايزالخطا مصداق آيه تطهير نيستند؛ به‌ویژه اگر آن خطا فاجعه جبران‌ناپذیری همانند شترسواري در صحراي بی‌بصیرتی بصره باشد.(5)
شيخ طوسي و علامه حلي نيز دايره معناي تطهير از رجس را شامل عصمت از عيب و خطا دانسته‌اند.(6)
درمجموع می‌توان گفت با توجه به این‌که بسياري از مفسرين حتي مفسرين اهل سنت مانند آلوسي، ابن کثير، طنطاوي، ابن عاشور، قشيري و ثعالبي، عيب و نقص را از مصاديق رجس دانسته‌اند و براي آن شواهدي نيز بيان نموده‌اند و این‌که خطا، سهو و نسيان براي امامي که مبلغ، مفسر، و حافظ شريعت است، عيب و نقصي آشکار است که سبب بی‌اعتمادی مردم به آن‌ها می‌شود. لذا بايد گفت که از اين آيه معنی‌ای گسترده‌تر از عصمت برداشت می‌شود.(7)
اما پاسخ قسمت دوم سؤال شما:
تطهيري که در آيه تطهير آمده با آنچه در آيه مورداشاره آمده است تفاوت‌های اساسي دارد.
1. تطهیر ذکرشده در آيه تطهير، همراه با حصر (انما) است که نشان‌دهنده اين است که اين تطهير منحصر در اهل‌بیت پيامبر است. 
2. واژه «يريد» در آيه دلالت بر اراده تکويني خداوند بر اذهاب رجس از اهل‌بیت می‌کند، نه اراده تشريعي.
3. «ال» در «الرجس» به معناي جنس است و هر آنچه را که بر آن رجس و پليدي اطلاق شود در برمی‌گیرد.
4. کلمه «تطهيرا» که مفعول مطلق تأکيدي است و نشان می‌دهد که تمامي انواع طهارت معنوي را (عصمت از گناه، نسيان، خطا و اشتباه) براي ايشان اثبات نموده است. 
با توجه به این‌که اراده تکويني خدا از ابتدا بر تطهير همه‌جانبه اهل‌بیت بوده، لذا آن‌ها در طول عمر، متصف به اين عصمت و طهارت بوده‌اند.
براي توضيح بيشتر به تفسير الميزان ذيل همين آيه مراجعه بفرماييد.

پی‌نوشت‌ها:
1. يا گوشت خوك كه پليد است. سوره انعام، آيه 145.
2. و آن‌هایی كه در دل بيمارند، قرآن پليدى ديگرى بر پلیدی‌هایشان می‌افزاید، و می‌میرند درحالی‌که كافرند. سوره توبه، آيه 125.
3. و كسى كه خدا بخواهد گمراهش كند، دلش را تنگ و ناپذيرا می‌کند، به‌طوری‌که پذيرفتن حق برايش چون رفتن به آسمان غیرممکن باشد، خدا این‌چنین پليدى را بر كسانى كه ايمان نمی‌آورند مسلط می‌سازد. سوره انعام، آيه 125.
4. طباطبايى، محمدحسين، ترجمه تفسير الميزان، ج16، ص 467-468.
5. ادب فناي مقربان جلد5 -  صفحه 186.
6. رک: شيخ طوسي، التبيان في تفسير القرآن، ج8، ص240؛ علامه حلي، نهج الحق و کشف الصدق، ص174.
7. رک: مجيد شاهوردي، غلامحسين زينلي، مقاله «گستره عصمت در آيه تطهير»، مجله مطالعات مقارنه‌اي مذاهب اسلامي، شماره اول، 1396.
 

پاسخ:
پاسخ اين سوال کاملا به اين نکته وابسته است که چه ديدگاهي در خصوص عصمت و ماهيت آن داشته باشيد.
انديشمندان اماميه در آثار خود عصمت را به گونه اي تعريف نموده اند، که سهم اختيار انسان در آن کاملا لحاظ شده است. از اين رو غالب ايشان عصمت را لطف، موهبت، توفيق و يا تفضّلي دانستند که در عين بقاء اختيار و قدرت بر گناه از سوي معصوم، وي را از هر خطا و اشتباهي باز مي دارد.(1)  
در نتيجه عصمت هم لطف است و هم اکتساب و استحقاق.
شايد يکي از بهترين تقريرهايي که در خصوص ماهيت عصمت و رابطه آن با اختيار انسان وجود دارد اين است که 
برخي از متکلمان، عصمت رايک ملکه علمي-عملي مي دانند که از مطابقت مختارانه عمل معصوم با علم موهبتي از سوي خداوند حاصل شده است.(2)  
مي توان مبناي ايشان را در توضيح حقيقت عصمت در چند مقدمه اينگونه بيان کرد:
اوّل اينکه، تفاوت و تمايز در تكوينيات، پايه و اساس خلقت است و اگر چنين نبود كل عالم هستي موجود نميشد؛ بنابر اين مسئله تفاوت فردي اعم از روحي و جسمي در انسانها به هيچ وجه قابل انكار نيست.
دوّم اينکه، مواهبي چون، فهم، عقل، هوش، استعداد و مانند آن، عطيّه هاي موهبتي و خدادادي است، که ميزان آن در افراد مختلف به جهت همان اصل تمايز در تکوين، متفاوت است، بنابراين هر کس در اين عالم با سرمايه اي متفاوت از ديگري پا به عرصه وجود گذاشته است.
سوم اينکه بکار گيري اين عطايا در اختيار انسان است که آنها را در مسير کمال و يا در سراشيبي سقوط قرار دهد و وجود هيچکدام از اين مواهب، جبري را بر انسان تحميل نمي کند.
با توجه به اين مقدمات بايد گفت، عصمت عبارت است از مطابقت عمل مختارانه معصومين(ع) با علم موهبتي از سوي خداوند؛ از اين رو به عنوان مثال «فضيلت حضرت علي عليه السلام اين بود كه به بهترين وجه از اين موهبت استفاده كرد و سر سوزني از آن را هدر نداد... و الا نمونه هايي از اين مواهب، به كسان ديگري از جمله بلعم باعورا داده شد، ولي نه تنها از آن استفاده نكردند، بلكه از آنها در راه باطل سوء استفاده نيز نمودند.»(3) 
بنابر اين «گرچه اصل اين سرمايه ها از خدا است، اما لازمه آن، جبر نيست؛ چرا كه به كارگيري اين سرمايه ها و ذخاير و مواهب الهي، اختياري است.»(4) 
پس در حقيقت اين استعداد و علمي که موهبتي بوده و زمينه عصمت را فراهم مي سازد، استعداد و علمي است که خداوند به همه انسانها به نحو تشکيکي افاضه کرده و هر که هر مقدار از اين استعداد و علم را داراست، نسبت به همان مقدار نيز مسئول بوده و عصمت در حقيقت مطابقت عمل هر انساني با مقدار استعداد و علمي است که از ناحيه حق به موهبت گرفته شده است. لذا عصمت اکتسابي است و هر کس بتواند به آنچه مي داند حقيقتا عمل کند مي تواند به مقام عصمت راه يابد.
با اين تعبير مسئله اراده خداوند به تطهير اهل بيت(ع) از همه رجس ها و پليدي ها نيز روشن مي گردد. چرا که اين اراده، يقينا اراده تکويني پروردگار است. (زيرا اراده تشريعي بر ذهاب رجس، مختص به اهل بيت نيست و خداوند از همه خواسته است که پاک زندگي کنند) و در  حقيقت به همان بخش موهبتي عصمت، يعني افاضه علمي که امکان عصمت مطلق را به انسان مي دهد، باز مي گردد.به عبارت ديگر معناي آيه اينگونه مي شود که «هماناخداوند اراده کرده است به نحو تکويني که شما اهل بيت(ع) صاحب موهبتي علمي باشيد که امکان عصمت از هر گناهي را براي شما فراهم آورد». اما روشن است که امکان، مساوي با تحقق نيست. و براي محقق شدن عصمت، اکتساب و تلاش عملي مبتني بر اختيار نيز لازم است.والا همانگونه که بيان شد، حد مطلوبي از اين موهبت علمي را شيطان و بلعم باورا نيز داشتند، ولي نتوانستند عصمت را با اکتساب خود محقق سازند.

پي نوشت ها:
1.     شيخ مفيد، تصحيح الاعتقاد، قم‏، كنگره شيخ مفيد، 1413 ق، چاپ دوم، ص 128.
2.     محمد تقي مصباح يزدي، در پرتو ولايت، نگارنده: محمد مهدي نادري، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1383ش، چاپ دوّم، صص 53-63.
3.     همان، ص 58.
4.     همان، ص 57.
 

پاسخ:
مقدمه:
تجسم اعمال اصطلاحی در مضامین دینی است به معنای مجسم شدن اعمال آدمیان در برابر آن‌ها در روز قیامت. به این صورت که اعمال نیک دنیایی انسان در روز قیامت تغییر شکل داده، به‌صورت نعمت‎های بهشتی درخواهد آمد و اعمال بدانسان به‌صورت آتش و دیگر عذاب‌ها نمودار خواهد شد. این آموزه ازآن‌جهت که تبیین مناسبی از رابطه عمل و جزای آن به دست می‌دهد اهمیت بسیاری در مباحث مربوط به معاد پیداکرده و دانشمندان علم کلام و فلسفه و تفسیر همواره به آن توجه داشته‌اند. درعین‌حال این سؤال پیش می‌آید که اگر پاداش‌ها و عذاب‌ها در قیامت تجسم اعمال انسان است، پس چگونه در برخی مواقع و به عللی، این اثر تکوینی و عینی، از بین رفته و محو می‌شود و یا اصلاً تجسم نمی‌یابد؟ سعی می‌شود در چند محور به این مسئله پرداخته شود:
نکته اول:
در مورد اثر توبه بر تجسم اعمال در میان علمای مسلمانان اصولاً دو نظریه وجود دارد:
نظریه اول: برخی از علماء دین و نیز برخی از فلاسفه، قائل به «لعان» هستند؛ یعنی بر این باورند که تجسم اعمال بدانسان با توبه نابود نمی‌شود، بلکه حق‌تعالی بین شخص گنه‌کار و اثر گناه و تجسم اعمال او، فاصله می‌اندازد. (1) به‌عبارت‌دیگر تجسم عمل به‌عنوان اثر و نتیجه تکوینی گناه هیچ‌گاه از بین نمی‌رود بلکه در روز قیامت خداوند به جهت توبه بنده، میان او و گناهانش فاصله می‌اندازد و پرونده اعمال زشت او را بایگانی نموده و دیگر گناهان و آثارشان سبب عذاب و اذیت او نمی‌شوند.
نظریه دوم: اکثر اندیشمندان اسلامی عقیده دارند که با توبه، خداوند تجسم اعمال نکوهیده انسان را کاملاً از بین می‌برد و محو می‌کند؛ یعنی اگر انسان به درگاه خداوند توبه نصوح کند و از کردار گذشته خود پشیمان شده و دیگر به سمت آن گناهان بازنگردد، خداوند تجسم گناهان او را از بین می‌برد: «هرگاه کسانی که به آیات ما ایمان‌دارند نزد تو آیند، به آن‌ها بگو: سلام بر شما پروردگارتان، رحمت را بر خود فرض کرده؛ هر کس از شما کار بدی از روی نادانی کند، سپس توبه و اصلاح (و جبران) نماید، (مشمول رحمت خدا می‌شود چراکه) او آمرزنده مهربان است.» (2) ازآنجاکه خداوند برای گناهان چنین آثار تکوینی را قرار داده است، برای توبه واقعی نیز از روی فضل خود این اثر تکوینی را برقرار داشته که موجب محو تمام گناهان می‌گردد. فضل و بخشش خداوند به انسان توبه‌کار به‌اندازه‌ای است که حتی در بعضی مواقع نه‌تنها گناهان او را پاک می‌کند، بلکه گناهان او را به حسنه نیز تبدیل می‌نماید: «مگر کسانی که توبه کنند و ایمان آورند و عمل صالح انجام دهند که خداوند گناهان آنان را به حسنات مبدّل می‌کند؛ و خداوند همواره آمرزنده و مهربان بوده است.»(3)
نکته دوم:
در مورد نیت هم باید گفت که نیت عمل جدای از عمل نیست و اگر قرار باشد برای اعمال نیک انسان تجسم نیکویی وجود داشته باشد، قطعاً نیت خالصانه در آن تأثیر مستقیم دارد. به‌عبارت‌دیگر برای تحقق کامل یک عمل، هم خود عمل باید تحقق داشته باشد و هم قصد و نیت خدایی بر انجام آن عمل باید وجود داشته باشد؛ یعنی عمل و نیت هر یک علت ناقصه تحقق فعل هستند و وقتی در کنار هم قرار می‌گیرند، علت کامل و علت تامه شده و عمل در بیرون دارای اثر شده و در باطن تجسم نیکوی خود را خواهد داشت. در غیر این صورت و با نیت باطل مثل نیت ریایی، گویا اصلاً عمل نیک در خارج موجود نشده است تا اثری داشته باشد: «امام صادق (ع) می‌فرماید: اعمالتان را برای خدا انجام دهید و برای مردم کار نکنید چه این‌که هرچه برای خدا انجام شود خدا می‌پذیرد و آنچه برای مردم انجام شود به‌سوی خدا صعود نمی‌کند». (4)
اهمیت نیت به‌اندازه‌ای است که در بسیاری مواقع آن را برتر و مهم‌تر از عمل دانسته‌اند (5) و حتی در برخی موارد تنها باوجود نیت نیکو و بدون تحقق یافتن عمل، خداوند به انسان پاداش و ثواب عطا می‌کند. (6)
نتیجه:
کوتاه‌سخن اینکه اگرچه که تجسم اعمال، نتیجه تکوینی اعمال انسان است اما خداوند توبه را نیز برای انسان قرار داده که اگر به شیوه صحیح انجام شود، نتیجه تکوینی آن، محو گناه و یا فاصله افتادن میان او و تجسم گناهانش در آخرت است. در مورد نیت عمل هم باید گفت نیت یکی از ارکان فعل انسان و حتی مهم‌تر از عمل است و بدون آن و یا با نیت غیر خدایی، اصلاً فعل و عمل نیک انسان تحقق نمی‌یابد تا اینکه تجسم و اثری داشته باشد.
کلمات کلیدی:
تجسم اعمال، توبه، لعان، نیت عمل.
پی‌نوشت‌ها:
1.    امام خمینی، سید روح‌الله، تهذیب نفس و سیر و سلوک از دیدگاه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ اول، 1391 ش، ص 418.
2.    سوره انعام، آیه 54.
3.    سوره فرقان آیه 70.
4.    کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ چهارم، 1407 ق، ج 2، ص 293.
5.    همان، ج 2، ص 84.
6.    حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، آل‌البیت لاحیاءالتراث، ۱۴۰۹ ق، ج 1، ص 52.
 

پاسخ:
مقدمه:
شکاکیت از قدیم و پا به‌پای معرفت گام برداشته و در هر عصر و دوران بر اساس ویژگی‌های آن عصر، به‌گونه‌ای خاص تجلی‌یافته است. پیشینه شکاکیت را به یونان باستان و قرن پنجم پیش از میلاد بازگردانده‌اند. (۱) مراد از شک و شکاکیت،‌ گاه حالتی درونی است که شخص نسبت به واقعیتی دارد و بر اساس آن، هیچ‌یک از صدق یا کذب گزاره‌های حاکی از آن واقعیت را ترجیح نمی‌دهد و گاه مقصود از آن، عدم یقین به صدق و کذب یک قضیه است. در بحث شکاکیت، معمولاً مراد عدم یقین است. (2) شکاکان به سود شکاکیت ادله مختلفی اقامه کرده‌اند که یکی از آن‌ها دلیل خواب است. در ادامه، در قالب چند نکته، به‌نقد و بررسی این دلیل می‌پردازیم:
نکته اول:
ابو حامد محمد غزالی (۵۰۵-۴۵۰ ق) در کتاب «المنقذ من الضلال»، (۳) و پس از او رنه دکارت‌ (۱۵۹۱-۱۶۵۰ م) در تأمل نخست از کتاب «تأملات در فلسفه اولی»، (۴) برهان یا فرضیه خواب را مطرح کردند.
برهان یا فرضیه خواب در تأملات دکارت، درباره حواس و تجربه‌های حسی است. دکارت با مقایسه‌ای که میان خواب‌وبیداری و تصاویر نقاشی و مابازای خارجی آن‌ها انجام می‌دهد، یادآور می‌شود که در خواب و رؤیا عناصری از واقعیت هست که نمی‌شود به‌سادگی در آن‌ها شک و انکار کرد. (۵)
«خمره نوزیک» یا «مغز در خمره» نیز بیان معاصر و دیگری از خواب دکارت و رؤیای غزالی است. خمره نوزیک، توسط رابرت نوزیک، از فیلسوفان معاصر و استاد دانشگاه هاروارد، مطرح‌شده است. (۶) برخی بر این باورند که احتمال دارد دکارت شک دستوری و روشی را از کتاب «المنقذ من الضلال» غزالی اخذ کرده باشد. (۷) بنابراین می‌توان شبهه غزالی را منشأ «دلیل خواب» دکارت و خمره نوزیک دانست.
نکته دوم:
به «دلیل خواب» پاسخ‌های گوناگونی داده‌اند که از این میان، می‌توان به پاسخ غزالی، دکارت و جرج اردوارد مور اشاره کرد. فلاسفه غرب همچون توماس هابز، جان لاک، جی. آل. آستین و لودویک ویتگنشتاین نیز شک دکارتی را موردنقد قرار داده‌اند. (۸)
نکته سوم:
راه‌حل غزالی برای برون‌رفت از شک، راه‌حل عرفانی بود. او از طریق انزوا جستن از مردم و تهذیب نفس و سیر و سلوک، خود را از شک و تردید رها ساخت. (۹) به گفته خودش، آن شک روشی به شکاکیت عملی منجر شد و مدت دو ماه واقعا در ورطه شکاکیت افتاد و در همه‌چیز شک کرد تا اینکه خداوند او را از این مرض نا علاج شفا داد و در دلش نوری تاباند که به ضروریات و بدیهیات عقلی اعتماد پیدا کرد. (۱۰)
نکته چهارم:
برای فهم راهکار دکارت برای نقد «دلیل خواب»، ابتدا باید متذکر شد که نکته کلیدی شک دکارت و غزالی درباره خواب، عدم‌تشخیص خواب از بیداری و فقدان ملاک قطعی برای تمایز آن دو است. (۱۱)
دکارت در تأمل ششم،‌ با نقض این مطلب، می‌گوید وقتی اشیائی را ادراک می‌کنم که به‌طور متمایز می‌دانم از کجا آمده‌اند، ‌کجا هستند و کی برای من نمودار شده‌اند و وقتی می‌توانم احساسات و ادراکاتی را که از این اشیاء دارم، با کل جریان بقیه حیاتم بدون هیچ انقطاعی به هم پیوند دهم، در این صورت کاملاً یقین پیدا می‌کنم که آن‌ها را در بیداری ادراک می‌کنم نه در خواب. اگر تمام حواسم، ذاکره‌ام و فاهمه‌ام را برای این اشیاء بسیج کردم، اما هیچ‌کدام آن‌ها از چیزی خبر نداد که با آن چه دیگری عرضه می‌کند، منافات داشته باشد،‌ دیگر نباید کمترین تردیدی در واقعیت این اشیاء روا دارم؛ زیرا از این‌که خداوند هرگز فریبکار نیست،‌ ضرورتاً لازم می‌آید که من در این مورد فریب نخورده باشم. (۱۲)
وضوح، ‌تمایز و انسجام و هماهنگی حواس، ذاکره و فاهمه در کنار وجود خداوند خیرخواه،‌ پاسخ دکارت به دلیل خواب است. از دیدگاه دکارت، شک در خواب یا بیداری بودن، شک افراطی و مضری است که باید آن را رد کنیم و از بین ببریم.
نکته پنجم:
جرج ادوراد مور، فیلسوف انگلیسی و از پیشگامان فلسفه تحلیلی (۱۸۷۳-۱۹۵۸ م)،‌ شک دکارت و دلیل خواب را بی‌معنا تلقی کرده است. اشکال مور را قوی‌ترین اشکال و نقد بر شک دکارتی دانسته‌اند. (۱۳)
توضیح پاسخ مور به دلیل خواب ازاین‌قرار است که:
زمانی می‌توان گفت چیزی واقعیت ندارد که قبل از آن اشیاء واقعی و تفاوت اشیاء واقعی و غیرواقعی را درک کرده باشیم. فقط در این صورت است که می‌توانیم ادعا کنیم آنچه در واقعی بودنش، شک و تردید داریم، همانند امور واقعی نیست، پس خیالی و غیرواقعی است. اگر انسان هیچ واقعیتی را قبول نداشته باشد و در همه امور شک و تردید کند، ‌تصور و الگویی برای واقعیت در دست ندارد تا بر اساس آن، بتواند حکم کند که چه اموری واقعی و چه اموری غیرواقعی و خیالی هستند. تنها اگر کسی هر دو حالت را درک کرده و خواب‌وبیداری، هر دو را تجربه کرده باشد، می‌تواند قضاوت درستی درباره خواب یا بیداری داشته باشد و تشخیص دهد که چه کسی خواب و چه کسی بیدار است. در غیر این صورت شخص نمی‌تواند حکم و قضاوت درستی داشته باشد. اگر شخصی دائماً در خواب باشد و هرگز بیداری را درک و تجربه نکرده باشد، نمی‌تواند درباره خواب یا بیداری حکمی کند؛ بنابراین اگر کسی احتمال دهد که همه انسان‌ها در خوابند، نمی‌تواند بگوید که شاید همه ما در خواب باشیم؛ چون فرد بیداری وجود ندارد تا روشن شود که آیا همه ما همانند آن شخص بیدار هستیم یا مانند او نیستیم و واقعا در خوابیم. این فرض که همه دائماً در خوابند، موجب بی‌معنایی خواب‌وبیداری می‌شود. برای معناداری آن دو، دست‌کم یک نفر باید بیدار باشد تا معنای خواب‌وبیداری روشن شود؛‌ اما اگر تنها یک نفر هم بیدار باشد، در این صورت همه در خواب نیستند و این جمله که «همه در خوابند»، غلط است؛ بنابراین خواب در مقایسه با بیداری معنا پیدا می‌کند و قابل‌درک است. بیداری دارای اوصاف و آثاری است که خواب فاقد آن‌هاست و با مقایسه آن‌ها می‌توان خواب‌وبیداری را از یکدیگر تشخیص داد.
نمی‌توان گفت برای واقعی بودن، ویژگی‌ها و آثاری را فرض می‌کنیم و سپس در مقایسه به اشیاء دیگر، غیرواقعی بودن آن‌ها را می‌یابیم؛ چون چنین فرضی خودش هم یکی از اموری است که احتمال دارد واقعی باشد یا غیرواقعی و شکاک احتمال غیرواقعی بودن آن را داده است. لذا خود این فرض هم غیرواقعی خواهد بود و بنابراین فرض واقعی بودن، خودمتناقض و محال خواهد بود.
نتیجه آنکه، اگر در تمام امور شک و تردید کنیم، دیگر نمی‌توانیم از واقعی یا غیرواقعی بودن آن‌ها سؤال کنیم و شک ما بی‌معنا خواهد بود.
به‌عنوان‌مثال: وقتی می گوییم درختی را که در خواب دیدم،‌ واقعیت نداشت، معنایش این است که درختی که در عالَم بیداری واقعی می‌دانیم‌،‌ ویژگی‌هایی دارد که آن درختی که در خواب دیدیم، آن ويژگی‌ها را ندارد. پس می‌گوییم الگوی ما که درخت واقعی در عالَم بیداری بود، فلان ویژگی را داشت که این درخت در عالَم خواب آن را ندارد و لذا می گوییم درخت در عالَم خواب واقعی نیست. (۱۴)
نکته ششم:
بگذریم از این‌که دلیل خواب، اثبات نمی‌کند که ما در حال حاضر، در خواب به سر می‌بریم، بلکه می‌خواهد این احتمال را پیش بکشد که ما خوابیم. در این صورت، با دو گزینه روبرو هستیم: اینکه حالا که بیداریم، در خواب به سر می‌بریم و آنچه واقعی می‌دانیم چیزی جز تصورات ما نیست (احتمال اول)، یا اینکه حالا که بیداریم، حقیقتاً بیداریم و آنچه درک می‌کنیم، خارج از تصورات ما است (احتمال دوم). وقتی این دو احتمال را در نظر می‌گیریم، بی‌درنگ به‌حکم طبیعت انسان، احتمال دوم برجسته‌تر و قوی‌تر از احتمال اول خودنمایی می‌کند. در این صورت، اگرچه احتمال اول همچنان در گوشه ذهن ما باقی است؛ اما در طول زندگی آن را نادیده می‌گیریم و بی‌اهمیت می‌شماریم. ازاین‌رو، در شکاکیت مطلق فرونمی‌افتیم و از اعتقاد به جهان خارج دفاع می‌کنیم. به تعبیر دیگر، فرضاً اگر دلیل خواب بتواند مانع از باور یقینی به جهان خارج بشود، اما نمی‌تواند باور به جهان خارج را به‌کلی تخریب و تعلیق نماید. (15)
نتیجه:
بنابراین شکاکی که می‌گوید همه عمر من در خواب بوده است، اگر بیداری را تجربه نکرده باشد، سخن او بی‌معناست و او به جهت اینکه تجربه و درکی از بیداری ندارد، از خواب هم نمی‌تواند درک صحیحی داشته باشد. ازاین‌رو، نمی‌تواند قضاوت درستی درباره خواب یا بیداری انجام دهد؛ اما اگر او بیداری را تجربه و درک کرده است یا حتی کس دیگری بیداری را تجربه کرده باشد، در این صورت اولاً همه عمر او خواب نبوده است و ثانیاً با توجه به ویژگی‌ها و آثار بیداری و مقایسه آن با ویژگی‌ها و آثار خواب، می‌تواند تشخیص دهد که در خواب بوده است یا بیداری. در این صورت شک او از بین خواهد رفت و به‌یقین و دست‌کم به اطمینان تبدیل خواهد شد. بگذریم از این‌که دلیل خواب، نمی‌تواند برجسته‌تر بودن باور به بیداری و اعتقاد به جهان خارج را به‌کلی، تعلیق و تخریب نماید. (16)
پی‌نوشت‌ها:
1.    برای سیر تاریخی و دوره‌های گوناگون شکاکیت نگاه کنید به: حسین زاده، محمد، شکاکیت و نسبیت‌گرایی، فصلنامه معرفت فلسفی، شماره ۵، پاییز ۱۳۸۳ ش، ص ۵۷-۱۰۸.
2.    نگاه کنید به: مصباح، مجتبی و عبدالله محمدی، مبانی اندیشه اسلامی ۱: معرفت‌شناسی،‌ قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ هشتم،‌ ۱۳۹۵ ش، ص ۱۳۱.
3.    غزالی، محمد، ‌المنقذ من الضلال، تحقیق سعد کریم الفقی، مصر (اسکندریه)، دار ابن خلدون، بی‌تا ص ۱۰.
4.    دکارت، رنه، ‌تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران، انتشارات سمت، چاپ دهم، ۱۳۹۱ ش، ص ۳۰ و ۳۱.
5.    شهرآئینی، مصطفی، تأملاتی در باب تأملات دکارت، تهران، ققنوس، چاپ اول، ۱۳۸۹ ش، ص ۱۰۱ و ۱۰۲.
6.    نگاه کنید به: عارفی، عباس، نقد و بررسی شکاکیت معاصر و دیدگاه رابرت نوزیک، فصلنامه ذهن، شماره ۳، پاییز ۱۳۷۹ ش، ص ۶۹ و ۷۰.
7.    عسگری یزدی، علی، شکاکیت و نقدی بر ادله آن، رساله دکتری، دانشگاه امام صادق (ع)، سال دفاع: بهار ۱۳۸۹ ش، ص ۱۲۶.
8.    نگاه کنید به: محسنی، اعظم و سید مسعود سیف، در باب یقین ویتگنشتاین و نقد برهان خواب دکارت، پژوهش‌های معرفت‌شناختی، شماره ۱۶، پاییز و زمستان ۱۳۹۷، ص ۷۵.
9.    بهار نژاد، زکریا، ‌مقایسه شک امام محمد غزالی و رنه دکارت، فصلنامه آینه معرفت، شماره ۹،‌ پاییز و زمستان ۱۳۸۵ ش، ص ۱۴۹.
10.    غزالی، محمد، ‌المنقذ من الضلال، تحقیق سعد کریم الفقی، مصر (اسکندریه)، دار ابن خلدون، بی‌تا ‌ص ۱۱.
11.    محسنی، اعظم و سید مسعود سیف، در باب یقین ویتگنشتاین و نقد برهان خواب دکارت، پژوهش‌های معرفت‌شناختی، شماره ۱۶، پاییز و زمستان ۱۳۹۷، ص ۷۴.
12.    دکارت، رنه، ‌تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران، انتشارات سمت، چاپ دهم، ۱۳۹۱ ش، ‌ص ۱۱۲.
13.    ملکیان،‌ مصطفی، جزوه معرفت‌شناسی، درس گفتارهای استاد ملکیان، به همت دانشگاه امام صادق (ع)، ‌ص ۶۸.
14.    نگاه کنید به: ملکیان،‌ مصطفی، جزوه معرفت‌شناسی، درس گفتارهای استاد ملکیان، به همت دانشگاه امام صادق (ع)، ‌ص ۶۸-۷۰؛ عسگری یزدی، علی، شکاکیت و نقدی بر ادله آن، رساله دکتری، دانشگاه امام صادق (ع)، سال دفاع: بهار ۱۳۸۹ ش، ص ۱۵۱ و ۱۵۲.
15.    هیوم از فیلسوفان شکاک است که از این طریق، با شکاکیت افراطی که قائل به تعلیق هر باوری است، مخالفت می‌کند. وی بر این باور است که اساساً شکاکیت به معنای تعلیق هر باور، تحقق‌پذیر نیست چراکه ساختار روان آدمی به‌گونه‌ای است که اعتقاد به ذهن، اعتقاد به وجود خارجی و اعتقاد به علیت را گریزناپذیر می‌داند به‌نحوی‌که شاید فقط در گوشه کتابخانه بتوان آن را برای لحظات کوتاهی تعلیق کرد. ازاین‌رو، وی با شکاکیت دستوری دکارت نیز مخالف بود. (Hume, David, Enquiry concerning Human Understanding, Edited with an Introduction and Notes by Peter Millican, Oxford University Press, p.109.)
16.    برای مطالعه بیشتر، رک: عسگری یزدی، علی، شکاکیت: نقدی بر ادله، قم، انتشارات بوستان کتاب.