در گفتوگو با دکتر شهرام پازوکى
اساسا عرفان چه نسبتى با ادیان دارد؟
مقدمتا باید عرض کنم که در آثار و معارف ما دو واژه وجود دارد که بر بعد معنوىاسلام دلالت مىکند: عرفان و تصوف. در فرهنگهاى اروپایى براى رساندن این معنامعمولا لفظ mysticism را به کار مىبرند، اما این اصطلاح گویا نیست.
میستیسیزم معادلعرفان و تصوف ما نیست. این واژه در غرب به خصوص در چند قرن اخیر بیشتر مدلولعاطفى و انفعالى دارد، یعنى بر جنبههاى عاطفى و احوالى ادیان دلالت مىکند و بهقدرى دامنه آن وسیع است که هر گونه رمزورزى و سرورزى یعنى توجه به رمز و رموزدر ادیان را اعم از حقیقى و مجازى در ذیل این عنوان مىگنجانند. اما عرفان و تصوف نزدما معانى دقیق و روشنى دارد. به همین دلیل امروزه محققان اسلامشناس غربى، مثل رنهگنون در کتاب اسلام و تائویزم، دیگر معادل عرفان و تصوف را میستیسیزم قرار نمىدهند، وبا ذکر دلایل مفصلى حکم بر تمایز آنها مىکنند. براى این که متوجه شدهاند که اگرخصوصا معناى جدید این واژه( (mysticism مورد نظر باشد دیگر کسانى مثل مولانا یاابنعربى را نمىتوانند mystic بنامند; زیرا تفکر اینان بر یک طریقه معنوى دلالت مىکندو صرفا عاطفى، انفعالى و احساسى و توجه به اسرار و رموز نیست. در میستیسیزم دیگراز طریقت اثرى نیست و هر کسى مىتواند میستیک باشد، بى آن که اهل سلوک یا اصولااهل دین باشد; هر کسى که سخنهاى به اصطلاح اسرارآمیز و آمیخته به رمز یا توجه بهاین امور داشته باشد میستیک است. ولى ما در عرفان و تصوف بیش از هر چیز دیگر بهطریق الى الله با دستورات اسلامى، با آداب معنوى و احکامى که در آن هست اشارهمىکنیم و مهمتر از همه معرفت در عرفان و تصوف اهمیت ویژهاى دارد ولى درمیستیسیزم اصولا معرفت مطرح نیست.
در میان عرفاى مسیحى، خصوصا بعد از مایستر اکهارت، تقریبا بحث معرفتکماهمیت مىشود، یعنى دیگر سخن از این نیست که اگر کسى سلوک الى الله کرد بهمعرفت الله مىرسد، بلکه صحبت از این است که مجموعهاى از حالات معنوى پیدامىکند. این همان بحثى است که در روزگار ما به بحث «تجربه دینى» منتهى شد. در بحثتجربه دینى مسئله عرفتبه طور جدى مطرح نیست، گرچه این سؤال مطرح است کهآیا واقعا تجارب دینى معرفتزا هستند یا خیر؟ در حالى که در عرفان و تصوف چنانچهخود لفظ عرفان دلالت مىکند احوال دینى ما معرفتزا هستند: معرفت نسبتبه حق ومعرفت نسبتبه هستى; و این نکته خیلى مهمى است.
از اینرو در حال حاضر در غرب از اصطلاح Sufism و Sufi بهره مىگیرند، مثلا درعنوان دو کتابى که آقاى پرفسور ویلیام چیتیک نوشتهاند از این واژهها استفاده شدهاست: Sufi way of knowledge و Sufy way of love یعنى طریقه معرفت در تصوف و طریقه عشقدر تصوف.
به نظر مىرسد که شما میان عرفان و تصوف فرق نمىگذارید؟
عرفان در لغت مصدر و به معناى شناختن است و به خصوص در مورد شناختخداوند به کار مىرود. به این معنا هر کس که به درکى از حق و هستى برسد عارف است،یعنى به معرفت الله در حد خود دستیافته است. به این معنا عرفان خیلى عمومى استیعنى از آن پیرزن نخریسى که در زمان حضرت رسول(ص) از گردش چرخ نخریسىاثبات وجود خدا مىکرد تا آن عارفى که مراتب مختلف سلوک را طى مىکند، همه اینهابه یک معنا عارفاند. منتها معرفت الله درجات و مراتبى دارد: آن پیرزن در مرتبهاىاست و این عارف در مرتبهاى دیگر. لذا هر که به نحوى معرفت و ادراکى از خداوند وهستى دارد به این معنا عارف است. اما عرفان اصطلاحى فقط در حوزه تصوف مطرحشده است و آن معرفت قلبى به خداوند است که حاصل سلوک قلبى است و این سلوکقلبى پس از پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) و به واسطه ایشان در میان صوفیه استمرار یافتهو طریقه آنان بوده است. از این جهت مىتوان گفت که فرق عرفان با تصوف در این استکه تصوف راه است و عرفان مقصد. با این مقدمات نکته عجیبى است که عرفان را ازتصوف جدا مىکنند. در حالى که چنین چیزى سابقه نداشته است. این تفکیک نادرستکه عمدتا از اواسط دوره صفویه آغاز شد در سالهاى اخیر جدىتر شده است. الانبسیار مىشنویم که مولانا عارف بود ولى صوفى نبود. مگر مثنوى مولانا (مستند ما دربحث درباره مولانا مثنوى است) آکنده از اشعار و دلالتهاى صوفیانه نیست؟مثلا تفسیر حدیث نبوى من اراد ان یجلس مع الله فلیجلس مع اهل التصوف راملاحظه بفرمایید (البته من کارى ندارم به این که این حدیث از نظر روایى چه وضعیتىدارد. من نمىخواهم بحث تاریخى و روایى کنم. به هر حال مولانا این حدیث را نبوىمىداند). مولانا در تفسیر این حدیث مىگوید:
هر که خواهد همنشینى با خدا گو نشیند در حضور اولیا یعنى او صوفیه را اولیا مىداند. حال باید پرسید در کدام یک از آثار معارف اسلامى کلمهعرفان به معناى اصطلاحى آن به کار رفته است؟ فقط در روایات و آثار خود صوفیه یادیگرانى که گرایش به تصوف داشتند، مثلا در آثار ابنسینا در دوره متاخر زندگىاش (دراواخر کتاب اشارات و تنبیهات) این واژه دیده مىشود. به نظر صوفیه سالک به جایىمىرسد که عارف بالله مىشود و به معرفت قلبى حق دست مىیابد. لذا عرفان هیچ گاهاز تصوف جدا نبوده است، ولى ما اکنون آن دو را از هم جدا مىکنیم; عرفان رامىپذیریم و تصوف را نفى مىکنیم. یکى از نتایجسوء این کار این است که افرادى که ازعمق فرهنگ ما دورند و یا نسبتبه اسلام عناد مىورزند، مىگویند کسانى مثل مولاناصوفى بودهاند نه مسلمان، چون شان تصوف فراتر از اسلام است. این امر نتیجهخطرناک چنین تفکیکى است. به چنین کسانى اگر بگوییم مگر تصوف از اسلام جدااست؟ مىگویند: بله شان تصوف اجل از اسلام است، چون اسلام دین فقه و احکام ودنیابینى است ولى تصوف به معنا و معنویت توجه دارد. ما این گونه این میراث عظیممعنوى را از اسلام جدا مىکنیم و مىگوییم تصوف نداشتهایم; اگر چیزى هم داشتهایمهمان عرفان است. جالب این جاست که وقتى مصادیق عارفان را نشان مىدهند غالباهمین بزرگان صوفیه را نام مىبرند. این تفکیک گاهى ناشى از عناد با تصوف و مشایخبزرگ صوفیه و گاهى از روى سطحىنگرى و محدود کردن اسلام به احکام فقهى است.
این تفکیک مىتواند موجه باشد، چون همان طور که اشاره کردید،تصوف راهى استبه سوى مقصد اصلى یعنى عرفان. روشن است کهمقصد به دور از هر نوع مشکل و اشکالى است، ولى آنچه قرار بودهاست راهى به سوى آن باشد با اشکالاتى همراه شده است. به همینجهت افرادى سعى کردند حساب این دو را جدا کنند.
این نیز از عجایب است که ما مىخواهیم رفتار کسانى را ملاک قضاوت اصل تعالیمآنان قرار دهیم. این درستبرخلاف فرمایش حضرت على(ع) است که «من قال» را بهجاى «ما قال» قرار دهیم. اگر کسى متصوف بود، یعنى تظاهر به تصوف کرد، ولىانحراف اخلاقى داشت، آیا ما مىتوانیم عمل بد او را بر نادرستى اصل راه حمل کنیم؟ مااگر دیدیم که کسانى در آن سلک متخلفاند نمىتوانیم نسبتبه اصل راه حکم منفىصادر کنیم. اگر بخواهیم این گونه قضاوت بکنیم باید سبتبه اسلام و مذهب جعفرىهم این سخن را بگوییم. مگر ما مسلمانهاى شیعه همه بر طبق اسلام و تشیع رفتارمىکنیم؟ مگر همه علما عامل به علم هم هستند؟
ما به قول برخى از فیلسوفان معاصر قبل از هر چیز باید به پدیدارشناسى وماهیتشناسى امور بپردازیم. پدیدارشناسى، ( Phenomenology) یعنى این که باید به اصلو منشا اولیه یک امر نگاه کنیم، نه این که بگوییم در طى تاریخ چنین دیده شده است. برهمین اساس باید کتاب جامعالاسرار سیدحیدر آملى را بخوانید. در این کتاب، در فصولاولیه، تمام بحثسید حیدر این است که اگر ما بخواهیم ببینیم که تصوف چه چیز هست،نباید بناى کار را بر این بگذاریم که صوفیه منحرف چه کسانى بودند. باید برگردیم وببینیم تصوف یعنى چه و تعالیم آن چیست. ما باید به ماهیت امر توجه کنیم و اصولفکرى را ملاک بگیریم و بگوییم هر کس با این اصول فکرى هماهنگ بود صوفى است وهر کسى چنین نبود صوفى نیست. ما در مورد شیعه هم همین کار را مىکنیم. هر کساصول مذهب را قبول داشتشیعه است و هر کسى آنها را قبول نداشتشیعه نماست.چنان که مرحوم علامه طباطبایى نیز در کتاب رسالت تشیع در دنیاى امروز (ص 103) مىفرماید: در بحث از عرفان، «فسادها و اختلالاتى که در روش و اعمال طایفهاى که ازیک مشرب و مسلک عمومى کلى منشعب شدهاند، دلالتبر فساد و بطلان اصول اولىآن طایفه ندارد و به همین سبب بحث از چگونگى اصول اولیه آنها را نباید در روش واعمال فرعى از آنها انجام داد بلکه باید به سراغ مواد اصلى اصول آنها رفت».
الان بحثبر سر این نیست که آنهایى که به عنوان صوفىمطرحاند حق هستند یا باطل; الان بحثبر سر تفاوت اصطلاحعرفان و تصوف است. همواره در کاربردها بین این دو فرق مىگذارند;لذا خیلى از عرفاى شیعه که به عرفان پایبند بودند از این که عنوانصوفى بر آنها اطلاق مىشود تحاشى داشتند، تصوف به عنوان طریقهخاصى که دستورالعملهایى مخصوص به خود دارد با آنچه شیعهمىگوید متفاوت است; به هر حال در مقام کاربرد این تفاوت احساسمىشود.
ببینید به آن معنایى که عرض کردم میان این دو تفاوتى هست. خود صوفىها مىگویندکه عرفان یکى از مراتب عالیه سلوک استیعنى هر صوفىاى عارف نیست. مولانا درمثنوى مىفرماید:
اى بسا ابلیس آدم رو که هست پس به هر دستى نشاید داد دست
یا این که مىفرماید:
از هزاران تو یکیشان صوفىاند مابقى در دولت او مىزیند
از هزار نفرى که ادعاى تصوف مىکند یکى از آنها واقعا صوفىاند. آن بقیه هم در دولتو به برکت و یمن وجود معنوى آن یکى زندگى مىکنند. به شهادت تاریخ، عرفان همیشهدر متن تصوف مطرح بوده است، ولى از اواخر صفویه تصوف را طرد کردهاند. صفویهصوفىنسب هستند و شاه اسماعیل مؤسس این سلسله به عنوان یک مرشد صوفىشمشیر مىزد، اما بعدها رفتارهایى از اینان و خصوصا بزرگان قزلباش سر زد و محافلىدر آن زمان رونق گرفت که برخى را به مخالفتبا تصوف سوق داد. البته این اوقاتهمچنین مقارن استبا غلبه شدید تفسیر فقاهتى محض از دین و نوعى ظاهربینى کهطبعا مخالف تصوف است و در رواج تقبیح تصوف سهم بسزایى داشته است. در اینحال کسانى از اهل سلوک براى این که از صوفیه مذموم محسوب نشوند، نام عرفان را برتصوف نهادند و از آن دفاع کردند.
اگر حضرت على(ع) و امام سجاد را عارف بدانیم طبیعتا عرفان ازتصوف جدا مىشود و معنایى اعم از تصوف پیدا مىکند; چوننمىتوانیم این بزرگواران را صوفى بدانیم.
بستگى دارد به این که تصوف را چه بدانید. بسیارى از محققان تاریخ پیدایش لغت واسم را با تاریخ پیدایش مسمى خلط مىکنند. مثلا شیعه و سنى بلافاصله بعد از فوتپیامبر(ص) جدا شدند ولى شیعه و شیعیان در طى تاریخ به نامهاى مختلف خواندهشدهاند; مثلا شعوبى، طرفدار اهل بیت، شیعه على و غیره. لغت تصوف و البته نه معنامسماى آن هم بعدا پس از زمان على(ع) پیدا شد. اما تصوف حقیقى، به گفته مرحومسید حیدر آملى، همان تشیع است. عموما تشیع را به عنوان یک مذهب فقهى در جنبمذاهب فقهى دیگر مثل مذهب حنبلى و حنفى یا مالکى و شافعى یا یک مذهب کلامىبین اشاعره و معتزله یا یک نهضتسیاسى مىدانند; اینها تعاریفى است که معمولا ازشیعه به دست داده مىشود. حالا اگر ما به شیعه حقیقى برگردیم و بحث ولایت را مطرحکنیم مىبینیم که حقیقت تشیع همان ولایتبه معناى عرفانى لفظ است و شیعیان حقیقىمعتقدند که بعد از ختم دور نبوت در شخص حضرت رسول، حقیقت معنوى نبوت کههمان ولایت است، استمرار پیدا کرده و به نص صریح پیامبر، به حضرت على(ع) وسپس به ائمه اطهار علیهم السلام رسیده است. ولایت همیشه سارى و جارى بودهاست; زیرا ولى از اسماء خداست که تعطیل نمىپذیرد. مىتوانیم بگوییم که تشیع بهمعناى قبول استمرار حقیقت نبوت در ذیل عنوان ولایت و استمرار ولایت، در همهدورههاستیعنى به قول مولانا: پس به هر دورى ولىاى قائم است. آزمایش تا قیامت دائماست. یعنى اگر قائل شویم به این که با رفتن پیامبر باب رسالت مسدود شد ولى حقیقترسالت که ولایت است، و هدف بعثت که که لاتمم مکارم الاخلاق باشد استمرار پیدا کرد، در بسته نشده و همچنان باز است. رابطه بین انسان و خدا برقرار است. رابطه بینزمین و آسمان همیشه استوار است. اگر قائل شویم که حقیقت تشیع عبارت است ازقبول ولایت، آن وقت مىتوانیم تشیع را مترادف با تصوف بدانیم، چرا که متصوفه تنهاگروهى بودند که مىگفتند که آن احوال معنوى پیامبر و آن حقیقت معنوى اسلام از بیننرفته و در حضرت على(ع) و دیگر ائمه اطهار و اوصیا یعنى انسانهاى کامل استمراریافته است.
بحث ولایت را نه متکلمان به این نحو مطرح کردند و نه فقها; فقط عرفا این بحث راعنوان کردند. احادیثشیعىاى که راجع به ولایت است، مثل آنچه در اصول کافىاست، با ولایتبه همین معنا تناسب دارد. وقتى آدمى آثار عرفایى مثل ابنعربى را درمورد حقیقت و اصل ولایت مىبیند مىفهمد که او چگونه شیعى بحث مىکند. گرچهظاهرا اختلافاتى هم باشد. در موضوع ولایت، اشتراک تصوف و تشیع کاملا آشکارمىشود. به همین دلیل نزدیکترین بحثها به بحث لایتشیعى فقط در متون صوفیه وعرفا یافت مىشود.
اشتباه است اگر تصور کنیم که بحث اصلى ابن عربى وحدت وجود و از این قبیلبحثهاست که بعدا صبغه فلسفى نیز یافته است. جانمایه اصلى عرفان ابنعربى بحثانسان کامل و ولایت است. اصلا دغدغه خاطر ابنعربى این موضوع است، نه وحدتوجود و مانند آن که فرعى است. اینها مباحثى است که براى شارحان ابن عربىموضوعیتیافته است چون غالبا این شارحان در ذائقهشان طعم شیرین ولایت رانچشیده و در فکرشان به این معناى ولایت توجه نداشتهاند. ولى براى خود ابنعربىاولا و بالذات موضوعیت ندارد.
باید دید که آیا دستکم بخشى از تفکر شیعى بعد از قرن هفتم تفکرشیعى اصیل استیا برگرفته از عرفایى چون محىالدین است; چونما قبل از قرن هفتم، به جز مرحوم کلینى، کسى را نمىیابیم که اینطور بحث کرده و ولایت را به این نحو تحلیل کرده باشد.
باید تحقیق کرد که تعریف حقیقى تشیع چیست. تشیع در مسیر تاریخ به تدریج معناىفقهى، کلامى و حتى سیاسى یافت و همین امر هم باعثشد که گروهى از اسلامشناسانآن را حتى یک نهضت مولود عوامل سیاسى خصوصا ایرانى بدانند; یا این که اصلا هیچشان معنوى یا عرفانى برایش قائل نشوند. از اینرو تقریبا شبیه همان دلایلى را که برخىاز مستشرقین در رد اصالت مذهب تشیع اقامه مىکنند، در رد تصوف نیز مىآورند.درست است که تشیع بعد فقهى و کلامى دارد ولى حقیقت آن همان امر ولایتبه معناىعرفانى لفظ است که ذاتى تشیع است و دیگر امور، عرضى آن هستند. لذا کسانى مثلسیدحیدر آملى هم این طور نتیجه مىگیرند و مىگویند شیعه حقیقى کسى نیست که بهاصطلاح، شیعه رسمى باشد; ممکن استشیعه دیگرى هم داشته باشیم که رسما شیعهتصور نشود ولى به تشیع و شیعه حقیقى نزدیکتر باشد. و به این جا مىرسد که شیعهحقیقى اهل تصوف و عرفان و صوفى و عارف حقیقى اهل تشیع است.
بله سیدحیدر مىگوید دو نوع تشیع داریم: یکى تشیع رسمى ودیگرى تشیع صوفیه; و مىگوید من جامع اسرار را نوشتم تا صوفیهشیعه شوند و شیعه صوفیه، و در مجموع یک شیعه کامل بهدست آید.
در حقیقت وى مىخواهد معناى فراموش شده تشیع اصیل را احیا کند و بگوید کهحقیقت تشیع، عرفان و تصوف است، نه فقه و کلام; و این کار وى شبیه کار غزالى دراحیاء علوم الدین و فیض کاشانى در محجة البیضاء است که مىخواستند معناى حقیقىعلم را احیا کنند، در دورههایى که علم از معناى اصلى خود در صدر اسلام و آیات واخبار دور شده بود.
آن ولایتباطنى که شما مىفرمایید به هر حال این امتیاز را دارد -و شاید به همین دلیل در میان متاخرین مطرح شده است - که غیبترا با این نوع ولایتبهتر مىشود توجیه کرد، و گرنه امامتبه معناىکلامى و فقهى آن، با غیبت امام زمان لااقل به ظاهر ناسازگار است،ولى از نظر تاریخى در میان بزرگان شیعه، اصحاب ائمه و خود ائمهعلیهمالسلام ولایتبه این معنا چقدر مطرح بوده است؟
این نیز برمىگردد به این که شما چه تصورى از تشیع داشته باشید. به دلیل کثرتروایات ناظر به احکام فقهى که از ائمه اطهار نقل شده است، غالبا از جانب ظاهربینانچنین نقل مىشود که ائمه فقط وظیفه بیان احکام را داشتهاند. اینان توجه ندارند که امرولایت، سر است، سرى باطنى که فقط خواص متحمل آن مىشوند. اساسا ولایت از آنجهت که متوجه به حق است، بر خلاف رسالت که متوجه به خلق است، از مقامات خفىاست و همه اهلیت فهم و قبول آن را ندارند. در جایى که مولاى متقیان در پاسخ به کمیلکه درباره حقیقتسؤال کرده بود، مىفرمایند: تو را چه به حقیقت، چگونه ما مىتوانیمحقیقت تشیع را درک کنیم؟ پس اگر مطالب عرفانى کمتر از احکام فقهى از ائمه رسیدهاست، این بیشتر ناظر به ماهیتخود ولایت و عرفان است که امرى قلبى است و از سینهبه سینه مىرسد. لذا ناقلان آن کماند و هم این که از سنخ امورى نیست که قابل اذاعه وبیان عمومى باشد که اگر عیان شود و از کتمان بیرون آید به فرموده امام سجاد(ع)، حتىشخص امام را کافر و خارج از اسلام خواهند خواند:
انى لاکتم من علمى جواهره کیلا یرى الحق ذو جهل فیفتننا و رب جوهر علم لو ابوح به لقیل لى انت ممن یعبد الوثنا
به قول حافظ:
گفت آن یار کزو گشتسر دار بلند جرمش آن بود که اسرار هویدا مىکرد
با غفلت از این حقیقت، ظاهربینان در واقع شان ولوى و عرفانى ائمه را منکر مىشوند واگر اقوال عرفانى از ایشان وایتشده باشد، غالبا آن را انکار مىکنند. بر همین اساسگاهى بحث مىکنند که مثلا کتاب مصباحالشریعه نمىتواند از امام صادق(ع) باشد، چوناحادیث آن صبغه عرفانى دارد، با این که عالم جلیلالقدر شیعه، على ابن طاووس،مىگوید که این کتاب بهترین کتاب جامع و لطیفى است که در راه سلوک به خدا کمککرده است. این نشان مىدهد که ما پیشاپیش تعریفى به زعم خویش از تشیع و شخصیتامام به دست مىدهیم، سپس با پیش داورى که از قبول آن تعریف حاصل شده است،مىگوییم مصباح الشریعه نمىتواند از امام ششم باشد، براى این که احادیث آن عرفانىاست; یا مىگوییم مجلسى اول نمىتواند با تصوف ارتباطى داشته باشد، براى این کهتصوف دور از شان علماى شیعه است; فیض کاشانى و ملاصدرا هم همین طور; یاسیدبحرالعلوم نمىتواند صاحب رساله سیر و سلوک باشد، براى این که این رساله عیناهمان دستورات سلوکى و تصوف است. در این قبیل قضاوتها روشن است که ما از قبلتعریفى از تشیع ارائه دادهایم که در آن این گونه مباحث عرفانى جا نمىگیرد.
البته همانطور که گفتم این به آن معنا نیست که تشیع بعد فقهى یا کلامى ندارد، ولىحقیقت تشیع بعد فقهى و کلامى آن نیست. بعد معنوى و بعد ولوى لب لباب تشیع است.به دلیل همین بعد ولایتى است که سلاسل صوفیه اصرار دارند نسبتخودشان را به ائمهبرسانند، در حالى که، به قول مرحوم علامه طباطبایى، در دورهاى که حکومت از آناهلتسنن است و شیعه به عنوان رافضى مطرود است از این انتساب به جز اذیت و آزارچیزى نصیب صوفیه نمىشود.
تمایزى که مورد نظر ماست عمدتا ناظر به عرفان عملى استبا امادر عرفان نظرى افراد بسیارى از شیعه به ولایتباطنى اعتقاد دارند.تصوف عمدتا ناظر به نوعى سلوک است. خیلى از عرفاى شیعه آننوع عرفان عملى را که متصوفه دارند به هیچ وجه قبول ندارند; درحالى که در عرفان نظرى به نقاط مشترک زیادى مىرسند. عرفاىشیعه سعى دارند که متشرع هم باشند، ولى صوفى نمىتواند خیلىمتشرع باشد.
اولا تمایز بین عرفان نظرى و عملى یک تمایز اعتبارى و مجعول است و لااقل در نزدعرفاى اهل سلوک اصالتى ندارد. در عرفان اساسا نظر از عمل جدا نیست. هیچ کسنمىتواند حقایق و لطایف عرفانى را بچشد ولى اهل عمل نباشد. مىتوان مطالبى را ازعرفا نقل و دربارهاش بحث کرد، ولى بدون سلوک و عمل به دستورات، کسى اهل نظر ومتحقق به آنها نمىشود. عرفاى حقه به شریعت التزام دارند و بلکه مقیدتر از دیگراناندحتى از این باب، یعنى شدت پرداختن به عبادات و تقید به احکام، گاه مذمتشدهاند.ولى توجه بفرمایید که آنها شریعتبدون طریقت را وافى به مقصود نمىدانند. ظاهربدون باطن نمىشود. لفظ بدون معنا نیست. و شاید از جهت تاکید بر طریقتبه عنوانمکمل و معناى شریعت چنین تصور شده که آنان به شریعت مقید نیستند. البته در این جاحساب کسانى که بنا بر عقاید شخصى یا حالات فردى چنین نمىگویند یا چنین رفتارنمىکنند از حساب اصول اولیه تعالیم تصوف و سیره مشایخ بزرگ صوفیه جداست. درعین حال از این نکته هم نباید غافل بود که شریعت مآبى و زهد حقیقى نیز با متشرعنمایى و زهد فروشى تفاوت دارد. حتى تشرع اشخاص هم متناسب با احوال آنهاست.چنان که تشرع موسى از طرفى با تشرع شبان در مثنوى مولوى متفاوت است و از طرفدیگر از تشرع عیسى متمایز است.
درست است که خیلى از افراد صوفى شیعه هستند، اما بحث در ایناست که چرا خیلى از عرفاى شیعه خودشان را عارف مىدانند اما نهخودشان و نه ما عنوان صوفى را بر ایشان اطلاق نمىکنیم؟
همانطور که قبلا عرض کردم تفکیک دو عنوان تصوف تشیع مربوط به دوره صفویهاست وگرنه پیش از آن مشایخ صوفیه مورد احترام علماى رسمى شیعه بودند. شیخبزرگوارى چون احمد غزالى که این قدر مورد شماتتبعضى از اهل ظاهر خصوصا سنىمذهب قرار گرفته است، بزرگانى از شیعه مثل ابنشهر آشوب، صاحب مناقب،عبدالواحد آمدى، جامع کلمات حضرت على(ع) تحت عنوان غررالحکم و دررالکلم، وسنائى، حکیم شاعر، از شاگردان و پیروان او هستند. یا خواجه نصیر طوسى بنابرمراسلاتش که اخیرا چاپ شده است، حل مشکلات عرفانى خویش را از شیخصدرالدین قونیوى مىجوید و در برابر وى نهایت کوچکى و ارادت و شاگردى اظهارمىکند. ارادت علمایى مثل قاضى نورالله شوشترى و سید حیدر آملى به مشایخ صوفیههم که کاملا مشهور است. اما در دوره صفویه با این که آنان اصلا صوفى و منتسب بهشیخ صفىالدین اردبیلى بودند (و این خود یکى از دلایل یگانگى تصوف و تشیع استکه وقتى صفویه به قدرت رسیدند، شیعه را مذهب رسمى ایران کردند و همه ایرانیان ازاین جهت مدیون همین طایفه صوفیهاند)، انحرافاتى در میان آنها پیدا شد و ظاهرا این ازلوازم قدرت است که اگر حقالله و حقالناس رعایت نشود، موجب انحراف مىشود وحتى تصوف را دنیوى، (secular) مىکند. لذا در این دوره به قرینه تشیع علوى و تشیعصفوى مىتوان سخن از تصوف ولوى یعنى علوى و تصوف صفوى کرد. این انحرافعلاوهبر غلبه نوعى ظاهربینى دینى و نزدیک شدن بعضى از علما به حاکمان (که ازجانب علماى عارف مسلکى همچون شیخ بهایى آثار سوء آن ذکر شده است) وسیاستبازى میان آنان و سران قزلباش براى رسیدن به قدرت، موجب آن شد که بهتدریج تصوف را مذموم دانستند. لذا وضعیت دوگانهاى پیدا شد به این طریق که از طرفىتصوف را طرد و از طرفى آن را با عنوان تازه عرفان ترویج کردند. این وضعیت دو گانه درآثار غالب عرفاى آن دوره به چشم مىخورد. مثلا ملاصدرا که خود فیلسوفى عارفاست، در کتاب کسر اصنام الجاهلیة، متصوفه رسمى آن روزگار را که به قول او خبرى ازمعرفت و لذت آن ندارند، طرد مىکند، ولى از طرف دیگر در رساله سه اصل که (اصولوصول به جهنم است) ضمن آن که روش مرسوم متکلمان و فقهاى ظاهرى آن عصر راخلاف دین مىداند، در پاسخ به مذمت کنندگان صوفیه، روش تصوف و صوفیه حقه رادر تهذیب نفس تایید و به آن تشویق مىکند و به سبک غزالى در احیاى علم حقیقى دینمىکوشد تا جایى که در اواخر کتاب ایمان حقیقى را همان مىداند که در عرف صوفیهولایت گویند. یا فیض کاشانى که به سبب همین بدنام شدن تصوف، آن را از طرفى رد واز طرفى قبول مىکند. و از برآیند این رد و قبول مىتوان دریافت که آنها تصوف رسمىزمان را که منحرف شده رد کردهاند، ولى تصوف حقیقى را قبول مىکنند. فقهاى بزرگىچون شیخ بهایى و مجلسى اول هم همین وضع را دارند که انتساب آنها به رشته تصوفمحرز است در عین این که آنها تحاشى داشتند که صوفى به معناى مرسوم خواندهشوند. حتى عالم و فقیه مشهورى چون علامه مجلسى دوم در پاسخ به سؤالات ملاخلیل قزوینى در بیان فرق میان طریقه حکما و مجتهدان و صوفیه مىگوید آنها که تصوفرا به طور کلى و عمومى رد مىکنند از بىبصیرتى ایشان است; وى مىافزاید: در میانصوفیه، صوفیه حقه و باطله وجود دارد و کسانى مثل على ابن طاووس و ابن فهد حلى وشیخ بهایى و پدر خویش مجلسى اول و حتى خودش را از پیروان طریقه حقه معرفىمىکند.
فهم این موضع دوگانه نسبتبه تصوف در دوره صفویه اهمیت فراوانى دارد وهمانطور که عرض کردم به نحوى مىتوان سخن از تصوف ولوى و تصوف صفوى بهمیان آورد. این وضعیت ادامه یافت و تا کنون نیز ادامه دارد. مثلا وقتى بعد از حدود یکقرن فتور، تصوف بار دیگر توسط مرحومان معصوم علیشاه و نورعلیشاه اصفهانى درایران احیا شد، گروهى از فقهاى عظام در سلوک عرفانى و تصوف وارد شدند، در عیناین که خود را از تصوف مذموم یعنى تصوف صفوى مبرا مىدانستند. کسانى مثل عالم وعارف بزرگوار شیخ عبدالصمد همدانى صاحب بحرالمعارف که در سال 1216 قمرى بهدست وهابیون به شهادت رسید، به دست مرحوم نورعلیشاه قدم در سلوک الى الله نهادو همو واسطه آشنایى علامه سید بحرالعلوم با مرحوم نور علیشاه شد و سید بحرالعلومرساله سیر و سلوک را در همین اثنا نوشت. لذا مىبینید که این رساله همان دستورهاىسلسله نعمتاللهى است که در کتب آنان مشروحا بیان شده است. آن وقت در حالى کهمرحومان علامه طباطبایى و سید محمدحسین حسینى طهرانى آن را از آن جنابمىدانند، دیگرانى که اهل عرفان نیستند صحت این انتساب را منکر مىشوند; چنانکهصحت ارتباط وى را با جناب نور علیشاه انکار مىکنند، چون وى از مشایخ صوفیه استو حتى به نقل از مرحوم شیخ محمد جواد انصارى همدانى در کتاب روح مجرد، در ضمنذکر بعضى از کرامات مشایخ بزرگ صوفیه این دوره، گفته شده است که آنها گرچهمسلک درویشى و تصوف داشتند و این مسلک خوبى نیست، اما آنها از اولیا بودند;یعنى از یک طرف مسلکشان را که تصوف است رد مىکند (که همان تصوف به معناىمذموم و مرسوم باشد) و هم مىگوید که آنان از اولیاى خدا بودند. چگونه اولیاى خدامىتوانند در مسلک و طریقه نادرستى باشند؟ بدین قرار ظاهرا عنوان تصوف ناپسندشمرده شده و عنوان عرفان جایگزین آن شده است، در حالى که ملاک آرا و تعالیم استنه عنوان.
میم و واو و میم و نون تشریف نیست لفظ مؤمن جز پى تعریف نیست
و گرنه آن مقدار اعمال خلافى را که گاه منتسب به بعضى صوفیه مىکنند خود صوفیهحقیقى هم از آنها پرهیز کردهاند; چنان که در زمان مرحوم حاج ملاسلطان محمدگنابادى سلطان علیشاه، صاحب تفسیر بیانالسعادة، تومارى علیه ایشان امضا کرده بودندمبنى بر این که عقاید خلاف اسلام دارند. ایشان هم پس از دیدن آن طومار گفته بودندصاحب این عقاید هر کسى باشد من هم خودم وى را خارج از اسلام مىدانم و زیر اینورقه را امضا مىکنم.
در مورد تصوف در حوزه اسلامى خیال مىکنم سه عنصر را باید ازهم تفکیک کرد: یکى همان جنبه طریقتى یعنى آداب معنوى، آدابباطنى و اذکار خداست که به راحتى در علماى غیرمعروف به صوفىهم یافت مىشود، از سیدبن طاووس تا مرحوم ملاحسینقلى همدانىو شاگردان او; یکى دیگر آن رویکردهاى نظرى بحث است که فعلاخارج از موضوع است و به آن نمىپردازیم. ولى شاید آن نکتهاى کهاصل قضیه است، که شاید ملاک اصلى صوفى دانستن افراد نیز همینباشد. مسئله اتصال و به اصطلاح ولایتخلف از سلف هست که درنظر اکثر صوفیه حتما باید برقرار باشد. اصل این است که ظاهراصوفى یعنى کسى که اتصال نظاممند به حلقهها و سلاسل صوفیهداشته باشد. اثبات این که علمایى چون فیض، شیخ بهایى و مجلسىاول به حلقهها و سلاسل صوفیه اتصال داشتهاند مشکل است. درادیان دیگر هم با این آموزه که وصول به درگاه الهى به واسطه نیازدارد مواجهایم. و گفتهاند که حسن اسلام در این است که انسان رامستقیما با خدا مواجه مىکند. اگر در مسیحیت لزوما اعتراف نزدکشیش و دعا در کلیسا و به طور کلى دستگاه کلیسا واسطه است، دراسلام در هر گوشه و هر وقت و به هر شکل مىتوان به طور مستقیمبا خدا ارتباط برقرار کرد. برخى گفتهاند که شایسته دین عصر خاتم همهمین است که انسان را به حدى برساند که خودش بتواند مستقیما باخدا در ارتباط باشد.
در این تردیدى نیست که هر دلى را به سوى او در همه حال و در هر زمان و مکانراهى است و به قول مولوى:
هست رب الناس را با جان ناس اتصالى بىتکیف بىقیاس
و از این جهت فاینما تولوا فثم وجه الله فرمود. اما این راه، راهبر مىخواهد. در این جاستکه مسئله وجود راهنما به میان مىآید که در همه ادیان ضرورى دانسته شده است. ما درمطالعه ادیان مىتوانیم از بعضى جنبههاى مؤکد در یک دین در فهم آن جنبه در دیگراستفاده کنیم. مثلا داراشکوه مىگوید وقتى قرآن را مىخواندم رموز اجمالى آن را فهمنمىکردم. وقتى اوپانیشادها را خواندم توانستم رموز اجمالى قرآن را بفهمم و از تفصیلآن در فهم قرآن مجید بهره گرفتم. یکى از محاسنى که رشته مطالعات ادیان دارد - البتهاگر نگرش ما به ادیان از نوع پوزیتویستى نباشد (که متاسفانه در رشته مطالعات ادیان دردانشگاهها غالبا همین نگرش حاکم است) - این است که مىتوانیم از لطایف مصرحبرخى ادیان براى فهم برخى دیگر مدد بگیریم.
یکى از چیزهایى که تقریبا در تمام ادیان مهم و ضرورى و مورد تایید است، مسئلهوجود مرشد و مربى است. تقریبا ما در هیچ دینى نمىبینیم که بحث مربى طرح نشدهباشد. در مسیحیت نیز که نام بردید، در میان کاتولیکها کلیسا واسطه است - البته نه بهمعناى ساختمان آن. اما پروتستانها این واسطه را کنار مىگذارند و مىگویند هر کس بهتن خویش راه به سوى او دارد. در عالم اسلام این نکته در تشیع در ذیل عنوان ولایت وامامت مطرح شده است. در تصوف نیز بحث مربى به صورت جدى و اصولى طرحمىشود و مىگویند تا مربى نباشد کسى به جایى نمىرسد. من تعجب مىکنم که شمامىفرمایید در تشیع واسطه نیست! ما واسطه را مقام امام و ولى مىدانیم. اهمیتبحثشفاعت در شیعه ناشى از اهمیت واسطه است. امتیاز شیعه این است که مىگوید دائمانور ولایت مىتابد و راه همیشه باز استبراى این که ولى همیشه حضور دارد.
احادیثى از این قبیل که مىگوید من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیةمربوط به همه ادوار است و مختص دوره غیبت نیست و همه حکایت از این مىکند کهما به ضرورت وجود واسطه قائلیم و مىگوییم که اصلا بدون واسطه راهى نیست; اماصریح این نکته در تصوف است. البته همین حدیث را اهل سنت (مثلا در کتاب احکامالسلطانیه ماوردى) به این صورت تفسیر مىکند که کسى که مرد و بیعت امام بر گردنشنبود به مرگ جاهلیت مرده است ولى منظورشان بیعتحکومتى است. داستان موسى وخضر در قرآن که مورد توجه خاص عرفا است، نیز به همین نکته اشاره دارد. بزرگىچون موسى مامور مىشود در پى خضر برود و به اصطلاح شاگردى خضر بکند. به اینترتیب قبول ولى از ارکان تشیع است. اگر تشیع را به معناى ولوى آن بفهمیم، رکن اصلىآن بحث ولایت است. این که وجود مربى و راهنما لازم است، بدون تردید یکى از اصولتصوف است، و مفهوم سلسله در تصوف در حقیقت از همینجا ناشى مىشود که آنانقائل به سلسله مسلسل مربیان هستند و چون همه به جنبه ولایتى اسلام توجه دارند، بهجز سلسله نقشبندیه، همه خودشان را به ائمه مىرسانند. نقشبندیه هم به دو طریقسلسله نسب معنوى خود را ذکر مىکنند: در یک طریق به واسطه ابوبکر خودشان را بهپیامبر مىرسانند و در طریق دیگر به واسطه امام صادق(ع) به حضرت على(ع) و سپسبه پیامبر مىرسند، که البته خودشان قائلاند که طریق دوم درستتر است. نسبت میانمربى سابق و لا حق هم باید چون نسبتحلقههاى زنجیر باشد که مسلسل و بلا انقطاعاست و گرنه مفهوم سلسله از بین مىرود. حجت معتبر بودن شیخ مرشد، اجازه داشتنوى استیعنى باید اجازه صریح شیخ سابق بر لاحق موجود باشد. این اجازات بهاصطلاح اهل حدیثباید معنعن باشد و به امام برسد. اگر این سلسله اجازات مخدوشباشد، مثلا در جایى مقطوع باشد، حجیت راهنما از بین مىرود. از اینرو، قول به این کهمثلا شیخ ابوالحسن خرقانى تربیتشده روحانیتبایزید بسطامى بود و این قبیل اقوالکه بیشتر نزد نقشبندیه رایج است، با اصول تصوف منافات دارد. مىتوان تشابه و تجانساحوالى یا علاقه یا مقام واحد معنوى میان دو شیخ یافت، ولى کسى به واسطه روحانیتدیگرى تربیت نمىشود. در مورد حافظ هم که بعضى مىگویند او اویسى بود، یعنىمانند اویس قرن بود که هیچ وقتخدمتحضرت رسول نرسید و مرشد و راهنمانداشت، چنین چیزى در تصوف مردود است; یعنى کسى نمىتواند به این معنا اویسىباشد، بلکه حتما باید راهنماى ظاهرى داشته باشد و این راهنما باید سلسله اجازاتش بهامام برسد; در طریقه تصوف انسان حق ندارد ادعاى ارشاد بکند و بگوید خودم احساسمىکنم که کامل شدهام. البته ممکن استشخص احیانا به کمالاتى برسد، ولى براىمکمل بودن باید بگوید از چه کسى اجازه دارد. میان داشتن کمالات معنوى و مکملبودن فرق زیادى است. اما دشوارى اثبات اتصال کسانى مثل فیض یا شیخبهایى بهسلاسل صوفیه به همان جهتى است که عرض کردم که آنان به واسطه احتراز از انتساببه تصوف مرسوم و ترس از متهم شدن و تکفیر تقیه مىکردند و این تقیه از اوصاف تشیعبوده و تا کنون ادامه یافته است. وقتى در دورهاى کتب عرفانى در خفا و به تقیه تدریسبشود، یا آنها را به کراهتحمل و نقل کنند، اظهار ارتباط با مشایخ عرفا به طریق اولىمخفیانهتر و با تقیه بیشترى خواهد بود. پس عدم شناخت مشایخ طریقتى آنان حاکى ازعدم وجود آن مشایخ نیست. و الا تقریبا همه بزرگان عرفا به نحوى ارتباط با سلاسل فقرداشتهاند.
یعنى مکمل باید معتبر باشد تا بتواند مرجعیت عرفانى داشته باشد.
بله براى این که بتواند بگوید که دعوت من، من الله است.
البته شاید تعبیر راهبر بهتر از تعبیر راهنما باشد; چون آن طور کهمىگویند، اگر شما همان ذکرى را که شیخ گفته ستبدون اجازه وسرخود بگویید، نتیجه نمىگیرید. راه معلوم است; کسى باید دست فردرا بگیرد و در این راه ببرد. این دیگر مشکلى است که با این بیان شمابرطرف نمىشود و اثبات آن خیلى مشکل است.
راهبر همان راهنما است. همان شرایط و اوصافى که شیخ را راهنما مىسازد راهبر هممىکند. نفس خود اجازهاى که شیخ سابق به لاحق مىدهد، قدرت تاثیر و تصرف درنفس سالک را به همراه دارد. از اینرو مثلا در مسئله ذکر، بخشى از تاثیر به خود ذکر وبخش اعظم آن به قوه تصرف کسى که ذکر را داده استبرمىگردد; یعنى بیش از این کهذاکر بتواند از خود ذکر بهره ببرد، از تصرفى که در آن دم شیخ هستبهره مىگیرد.مسیحا نفس بودن شیخ است که اثر مىگذارد. به قول لسان الغیب:
چو انگشتسلیمانى نباشد چه خاصیت دهد نقش نگینى
بسیارى از سلسلههاى صوفیه به معروف کرخى مىرسد. گفتهمىشود که او از طرف امام رضا(ع) ماذون بوده است، ولى علىالقاعدهصوفى دوازده امامى نباید به امام رضا(ع) و امام صادق(ع) برسد، بلکهباید به نواب اربعه یا به خود امام زمان(ع) برسد، وگرنه اگر کسى ازطریق معروف کرخى به امام رضا(ع) برسد پس دیگر جایگاه و نقشامام جواد(ع) و امامان بعدى چه مىشود؟
یکى از نسبتهاى ناروایى که مخالفان به صوفیه مىدهند این است که آنها فرقههشت امامىاند. اساسا ما در تاریخ هشت امامى نداریم. کجا در کتب ملل و نحلنوشتهاند که فلان شخص هشت امامى بوده است؟ چنین چیزى وجود ندارد.
شیخ معروف کرخى از جانب حضرت رضا(ع) در طریقت و تهذیب نفوس ماذونبود، اما جانشین حضرت رضا(ع) نبود. نکته مهم این است که شیخ معروف کرخى قبل ازحضرت رضا(ع) فوت کرده است. شیخ معروف، شیخ سرى سقطى را تربیت کرد و شیخسرى سقطى، شیخ جنید بغدادى راکه در تصوف به «شیخ الطایفه» مشهور است، منتهااینها سلسله مربیاناند، نه جانشینان امام; یعنى از جانب امام مامور به هدایتبودند. نکتهدیگرى که در اینجا باید مجددا عرض کنم، این است که از اصرارى که سلاسل صوفیهدر انتساب به حضرات ائمه داشتند، با توجه به این که در دوره اقتدار خلفاى سنىمذهب قرار داشتند، هیچ فائدهاى عاید آنها نمىشد، ولى معلوم نیست چرا بعضىمىخواهند این انتساب را به هر قیمتى رد کنند. در این جا نفس خود اقرار صوفیه به اینانتساب که حاکى از تعلق آنها به مقام ولایت است، مهم است و جایى براى ملاحظاتتاریخى باقى نمىگذارد که در آن تشکیک کنیم.
با توجه به این که صوفیه تاکید دارند که سلسله مشایخ آنان به ائمهبرسد، چرا همه ایشان در شریعت از ائمه پیروى نمىکنند؟
التزام به شریعت از ارکان سلوک الى الله است. اگر شیخ صوفى بگوید که بدونشریعت این راه ممکن است، آن تصوف اصلا کاذب است، یعنى در دعوى آن اشکالوجود دارد; براى این که یکى از از جنبههاى اصلى اسلام را که شریعت است، فراموشکرده است. اما فقه و احکام فىنفسه از موضوع طریقتخارج است; یعنى هیچ کدام ازاین بزرگان ادعاى اجتهاد نمىکردند و نمىگفتند که بیایید احکام فقهى را از ما بیاموزید.آنها مامور به طریقتبودند و در حوزه ماموریتخود دعوت مىکردند. مسائل فقهىجزء مسائل اصلى طریقت نیست، در عین این که مشایخ و بزرگان صوفیه به شریعتملتزماند.
ما چند نوع شریعت داریم، یعنى مذاهب فقهى مختلفى داریم. ماوقتى مرجعیت امام را در طریقت و حقیقت پذیرفتیم، چگونه مىتوانیممرجعیت او را در شریعت انکار کنیم؟
مرجعیت آن بزرگواران مورد انکار نیست، ولى حوزه عمل صوفیه خارج از حوزه فقهاست. عرض کردم که اگر حقیقت تشیع را به معناى قبول ولایتبگیریم نه قبول مذاهبشیعى بعینه، شیعه کسى است که قائل به ولایت على(ع) باشد. در این صورت اینهاشیعهاند، اما در احکام فقهى ممکن است مثلا بنا بر تقیه در احکام به نحو دیگرى رفتارکنند که به مذهب شافعى نزدیکتر باشد یا این که لااقل در مورد خودشان به اجتهاد رفتارکنند. پسنمىتوان در طریقتو تصوف کسى مثل مولوى را شافعى یا حنفى خواند; چونمقسم شافعى یا حنفى بودن فقه است نه تصوف. مولوى در اشاره بههمین نکته مىگوید:
آن طرف که عشق مىافزود درد بوحنیف و شافعى درمان نکرد
آیا واقعا تفکیک اینها ثبوتا امکان دارد یا نه.
بله، چرا امکان نداشته باشد؟ تصوف در مرتبه دیگرى، بالاتر از فقه و راجع به جنبهباطنى امام است.
ائمه خودشان معتقد بودند که شریعتباید از ایشان گرفته شود.
من از زاویه دیگر به مسئله نگاه مىکنم. اختلاف نظرى را که در احکام بین فقهاىشیعه وجود دارد، که کم هم نیست و گاه بسیار شدید است، چگونه تفسیر مىکنیم؟همان طور که اختلاف نظرهاى فقهى در میان شیعیان دخلى به اصل تشیع و احیانا احوالمعنوى آنان ندارد همان طور اختلاف نظرهاى فقهى مذاهب در اصل طریقت مدخلیتندارد. قول به جواز نماز جمعه در زمان غیبتیا عدم آن مربوط به مقدمات فقهى است واستنباطى که فقیه مىکند، ولى این استنباط ربطى به اصل تشیع آنان ندارد. از علامهمجلسى منقول است که بین شیخ مفید و سیدمرتضى که هر دو از اجله مجتهدین وفقهاى شیعى بودهاند در دویست مساله از اصول و اعتقادات اختلاف بوده و مع ذلکیکدیگر را محترم دانسته و هیچیک دیگرى را خارج از شیعه نمىگفته است. یا مثلازیدیه را نیز شیعه مىشمارند، در حالى که آنان از نظر فقهى به فقه اهل سنت نزدیکترند.
قاعدهاش این است که جانشینان معروف کرخى از امامان بعدىاجازه مىگرفتند.
اولا از کجا مىدانیم که اجازه نگرفتند! چنان که خود بزرگان سلسله معروفیه مىگویندکه جانشینان شیخ معروف کرخى مورد تایید امام زمان خودشان بودهاند; ثانیا اساسا مااطلاعات کمى از ائمه بعد از امام رضا(ع) در دست داریم. در مفاتیح الجنان در قسمتدعاهاى ایام هفته و اینکه هر روز هفته متعلق به امامان است، داستان مفصل دشوارىملاقات یکى از شیعیان با امام هادى(ع) نقش شده که به وضوح حاکى از شدت اختناق وعدم ارتباط ظاهرى با ائمه اخیر است. در این مقطع زمانى امکان ارتباط علنى تقریبامنتفى یا خیلى محدود بوده است; چنان که احادیث کمى از آن ائمه نقل شده است. امانواب، به نظر بسیارى از مشایخ صوفیه،با این که اشخاص جلیلالقدر ومعتمد امام بودند اما مقام معنوىنداشتند، بلکه تنها واسطه ظاهرىبودند و وکالت در اخذ هدایا یاوجوهات و از این قبیل داشتند. آنهاحتى جنبه علمى و فقهى خاصى همنداشتند و لذا از نظر نقل حدیث هماین مسئله مشهود است. این نکته بارجوع به کتبى مثل کتاب الغیبة شیخطوسى روشن مىشود.
به بحث اصلیمان برگردیم: شما به طور کلى تا چه اندازه عرفان وتصوف را برخاسته از ادیان مىدانید؟
اگر بگوییم که تصوف و عرفان همان مقام طریقتى دین است - با توجه به این که هردینى از سه جنبه شریعت، طریقت و حقیقت تشکیل مىشود و شریعت ناظر به احکام وآداب ظاهرى دین، طریقت ناظر به معنا و آداب قلبى و حقیقت همان مطلوب و مقصوداصلى هر دینى است - از این منظر تمام ادیان داراى مقام طریقتى هستند که در اسلام بهعنوان عرفان و تصوف نامیده شده است. منتها نکتهاى که در اینجا وجود دارد این استکه اسلام از آن جهت که جامعیت دارد و این جامعیت فقط خاص اسلام است (چون دینآخرالزمان است) به همین جهت هم طریقت و هم شریعت در این دین حضورى متعادلو چشمگیر دارند. در ادیان دیگر تعادل این دو به ندرت اتفاق افتاده است و معمولا یکىبر دیگرى غلبه داشته است; مثلا مسیحیت طریقتخالص است، در مقابل دین یهود کهشریعتخالص است. نه این که یهود جنبه طریقتى نداشته است، ولى جنبه طریقتى آنمخفى است. این است که دین یهود به شریعت مشهور است. الان هم ما عرفاى یهودىشاخصى نداریم، مگر معدودى در طریقه قبالا. در مسیحیت نیز شریعت وجود دارد،ولى مغلوب طریقت است. یا در چین مذهب کنفوسیوس بیشتر ناظر به شریعت است ومذهب تائو بیشتر ناظر به طریقت. اما در اسلام میان این دو جمع مىشود که به مقامجامعیتخود حضرت رسول برمىگردد، پیامبرى که هم شمشیر مىزند و هم به معراجمىرود. این حالتخود شخص رسول است که جامع شریعت و طریقتبودند.
حضور عرفان را در مسیحیت کنونى چگونه ارزیابى مىکنید؟
در مسیحیت، به خصوص بعد از رنسانس، عارف به معنایى که در قرون وسطا وجودداشت، حضور و ظهور ندارد. مسیحیت در قرون وسطا بزرگانى معنوى داشت. ازرنسانس به بعد اینها دیگر یا وجود ندارند یا خیلى کماند. این نشان مىدهد که مسیحیتدیگر در دوره ما جنبه معنوى خود را از دست داده است. عرفان و بلکه دین قائم بهاولیاى الهى است و اساسا سنت دینى هم قائم به ولى به معناى عرفانى آن است، و چوناولیاى دین رختبر مىبندند، عرفان و سنت دین نیز دیگر منشا اثر نخواهد بود. ایننشان مىدهد که مسیحیت دیگر نمىتواند منشا اثر معنوى به معناى عرفانى آن باشد، گرچه مىتواند منشا اثر اخلاقى باشد و واقعا مسیحىها لااقل از بعضى جهات خیلىاخلاقىاند. به همین دلیل است که در دوره مدرن در عالم غرب، دین به اخلاق تحویل( (reduction مىشود، چنان که در فلسفه کانت مشهود است. لذا در قرن بیستم کسانى مثلردلف اتو درصدد رفع این اشکال و احیاى مسیحیت عرفانى در ضمن بحث احوال یاتجربه دینى برآمدهاند.
غالب متفکران مسیحى تا قبل از رنسانس گرایش عرفانى دارند. تقریبا مىشود گفتکه در قرون وسطا کمتر متفکر مسیحىاى هست که گرایش عرفانى نداشته باشد. این درحقیقتبر مىگردد به حقیقتخود مسیحیت که ذاتا عرفانى است و چنان که گفته شد،جنبه عرفانى غالبى دارد، بر خلاف دین یهود که جنبه عرفانى مغلوبى دارد. اما به تدریجاز اوایل دوره رنسانس، عرفان مسیحى به خاموشى مىگراید. در میان عرفاى بزرگمسیحى متاخر معمولا بعد از مایستر اکهارت، یاکوب بومه، آنگلیوس سیلسیوس وسوئدنبرگ نام مىبرند. البته اینها از مشاهیر عرفاى مسیحى صاحب اثرند افراد دیگرىنیز ممکن است وجود داشته باشند که براى ما ناشناختهاند.
عرفان مسیحى در همان نقطه اوجش با عرفان شرقى چه نسبتىدارد؟
توجه بفرمایید که مسیحیت ذاتا شرقى است و به تدریج صورت غربى به خود گرفتهاست. پس از نظر عرفانى و در عرفان که مقام رفع صورتها است، به موطن خود یعنىشرق تعلق دارد. اما در مقام مقایسه مىتوان گفت که چون در مسیحیت فقط به طریقمحبت و عشق اشاره شده است، جامعیتى که مثلا در عرفان هندو است و در آن سهطریق معرفت، عمل و عشق مورد نظر است و تفصیل آن در کتاب بهگودگیتا آمده است،در مسیحیت وجود ندارد. این همان سه طریقى است که در تصوف اسلامى هم آمدهاست. شیخ فرید الدین عطار در مقدمه تذکرةالاولیا در اشاره به آن مىگوید: اولیامختلفاند: بعضى اهل معرفت و بعضى اهل معاملت (عمل) و بعضى اهل محبت وبعضى اهل همه اینها هستند. از طرف دیگر عرفان اسلامى از جهت جمع کردن میانظاهر و باطن و دست را به کار و دل را با یار داشتن ممتاز و یگانه است و این نیز مربوطاستبه کمال دور محمدى و جامعیت آن حضرت که در حدیث نبوى فرمود: برادرمموسى چشم راستش نابینا بود و برادرم عیسى چشم چپش و من داراى دو چشم بیناهستم. یعنى از ظاهر (چشم چپ) و باطن (چشم راست) هیچکدام فروگذارى نکرده وهر دو را با هم جمع کردهاند.
پس عرفان به معناى روش شهودى و طریقت عرفان شرقى که درعرفان نظرى هم به انسان کامل و به وحدت وجود مىرسد، اکنون درغرب وجود ندارد؟
تا آنجا که من مطلع هستم چنین چیزى وجود ندارد. الان فقط در عالم اسلام مىشوداز عرفان صحبت کرد; زیرا اگر بگوییم که عرفان به عرفا، اولیا قائم است، اکنون به جز درعالم اسلام در دیگر طریقتهاى ادیان نمىتوانیم از حضور عارفان بزرگ سخن بگوییم.البته در ادیان دیگر مؤمنان و بزرگانى وجود دارند، ولى عارف به عنوان انسان کامل ومکمل وجود ندارد و سنت عرفانى با جامعیت آن فقط در عالم اسلام زنده است.
با توجه به گفته خود عرفا که براى رسیدن به طریقت و حقیقتبایداز دالان شریعت عبور کرد و این که شریعت رسول اکرم شریعتخاتماست، با توجه به مجموع اینها آیا ما ثبوتا مىتوانیم عارف غیرمسلمانداشته باشیم؟ عرفا حتى گفتهاند که حضرت مسیح هم که رجعتمىکند طبق شریعت اسلام حکم مىکند و نیز ولى پس از پیامبر اکرمولى تابع پیامبر اکرم است.
باید این بحث را با توجه به مسئله ولایت این طور طرح کنیم که آیا پس از دین خاتمدیگر ادیان حظى از حقیقت دارند یا نه؟ به نظر من از آن جهت که اسلام مقام استمرارولایت و دین خاتم است و دور، دور محمدى مىباشد، بىتردید صراط مستقیم است;اما در این که بقیه ادیان در دوره خویش صراط مستقیم بودند و اکنون هم صراط هستندنمىتوان تردید کرد. تا وقتى که یک دین ریشه در عالم قدس دارد، مىتواند راه محسوبشود و نمىتوان گفت که دیگر راهشان کاملا بسته شده است. و فروغى ندارند ولى مانندستارهاى مىمانند که عمرش به سر آمده و خاموش شده ولى هر از گاه سوسویى مىکند.
اساسا حیات دین قائم به ولى به معناى عرفانى آن است. این که پیامبر(ص)مىفرمایند: من کتاب الله و عترت را میان شما مىگذارم، از عترت همان ولایت را ارادهفرمودهاند. یعنى در حقیقت کتاب با ولى معنا پیدا مىکند. کتاب صامتبا ولى ناطق، بهنطق در مىآید، چنان که سنت هم با ولى معنا پیدا مىکند. لذا على(ع) در جنگ صفینخطاب به ظاهربینان و گول خوردگان مسلمان فرمود آنچه بالاى نیزه کردهاند ورق پارهاىاست، قرآن ناطق منم. تا وقتى که اولیا و عرفاى الهى هستند، حقیقتسنت هست. گرچهممکن است اجزاى فرعى آن به اقتضاى زمان دگرگون شود. اما ولى حافظ سنت است وسنت را هم به ولى و عارف سپردهاند. اگر مىبینیم سنت مسیحى از بین مىرود براى ایناست که دیگر ولى در آن نیست. ولى نمىتوانیم بگوییم شجره مسیحیتیکباره با ظهوراسلام خشک شد. اگر بخواهیم این گونه بگوییم پس راجع به کسى مثل مایستراکهارتکه بعد از اسلام آمده است چه مىتوانیم بگوییم؟ به یقین مایستر اکهارت هم بهرهاى ازعرفان برده است.
این که مىگویند عرفان فراتر از حوزه ادیان رسمى است و در اینتقسیمبندىها نمىگنجد، آیا مىتواند این مشکل را حل کند؟
حقیقت عرفان فراتر از ظاهر همه ادیان است; به قول شیخ محمود شبسترى:
جناب کبریایى لاابالى است منزه از قیاسات خیالى است
اگر از حقیقت الوهى هر دینى یعنى جنبه «الى الحق»اى هر نبىاى سخن بگوییم، آنحقیقت وراى هر شریعتیا هر صورت ظاهرى و مقام بیرنگى است. از این نگاه جوابشما مثبت است. ولى همیشه بحث ولایت و عرفان در صورت ظاهرى و قالب دینمطرح شده است. چنان که طریقت از شریعت جدا نیست. یعنى نمىتوانیم عرفان راخارج از ادیان فرض کنیم. در حالى که حقیقت عرفان وراى هر صورت و حتى وراى هرشریعتى است. شریعت در حقیقتحصول صورى همان مقامات معنوى است.
عرفان در ایران معاصر چه وضعیتى دارد؟
در ایران وضعیت تصوف و عرفان عجیب است. این سرزمین همواره مهد معنویتاصیل اسلامى بوده است; ولى با کمال تاسف، با عرفان و تصوف پاک اسلامى که زنده ومنشا اثر است و از موهبتهاى الهى است که در عالم اسلام هنوز زنده است، این طوربىاعتنایى و گاه مخالفت مىشود و در عوض محافل و کتابهاى شبه عرفانى بازار پیدامىکند و حتى این کتب به چاپ چندم مىرسد. این ناشى از نوعى عدم توجه به وضعیتمعنوى کشور است; یعنى ما از یک طرف آنچه را اصیل بوده و در عالم اسلامى رشدیافته و مورد توجه قرار گرفته است، طرد مىکنیم و با دست دیگر چیزهاى کاذبى را واردمىکنیم. من نمىگویم اصل و نسب همه عرفانهاى وارداتى غلط بوده است. همین سرخپوستان آمریکایى هم اقوال و آثارى دارند که حاکى از این است که اینها هم در دورهاىارتباطهایى با عالم قدس داشتهاند. اما آنچه وارد مملکت مىشود غالبا جذابیتش بهخصوص براى جوانان به خاطر این است که با ادیان رسمى مثلا با اسلام یا مسیحیتارتباطى ندارد. از میان جوانهایى که دین زده شدهاند، افرادى از آنها که در عمقوجودشان به معنویات گرایش دارند به سمت این عرفانهاى غیراصیل کشانده مىشوند.جاذبه دیگر این عرفانها به خاطر نحوه بیان آنهاست که به صورت رمان است. داستاننویسى در طرح مسائل عرفانى خیلى جاذبیت ایجاد مىکند. مثل کارهاى پائولوکوئیلو یا کارلوس کاستاندا که از نظر رماننویسى نیز جاذبه ایجاد مىکند، چنان که عرفاناسلامى بیشترین جاذبهاش در شعر است، یعنى وقتى به زبان شعر در مىآید واقعاجذابیت پیدا مىکند.
با توجه به این که ما الان در کشورى هستیم که سنت عرفانى در آن بیشتر از جاهاىدیگر حیات و بروز دارد و با توجه به آمار وخیم بالایى که از اعتیاد و خودکشى خصوصانزد جوانان گزارش شده است، باید به طور جدى به عرفان و تصوف اسلامى توجه کنیمو درباره آنچه اکنون به صورت مشهورات عامه برضد تصوف درآمده است، درنگ کنیمو سره را از ناسره تشخیص دهیم و به اهمیت تصوف و عرفان در وضعیتبحرانى دورهمدرن در حفظ دین توجه بیشترى کنیم.
در میان مسیحیان، الهیون پروتستان در برخورد با دوره مدرن به این جا رسیدند که اگربخواهیم مسیحیت را در این دوره حفظ کنیم باید به طرح مساله ایمان رجوع کنیم و ببینیمکه ایمان را در قرن بیستم چگونه مىتوان احیا و حفظ کرد. آن گاه مسائل کلامى را در ذیلایمان مطرح کنیم، نه این که مسائل کلامى را اصل و مسائل ایمانى را فرع بدانیم. لذا الانبحث اصلى آنان احیاى ایمان در دوره پست مدرن است که دوره عدم تعلق خاطر به دیناست. ما هم در عالم اسلام به خصوص در وضعیت فعلى ایران اگر بخواهیم واقعا تعلقبه اسلام ریشه یابد، باید به عرفان اسلامى توجه کنیم. به نظر من همان طور که مسیحیانپروتستان درصدد احیاى بحث ایمان برآمدند، واقعا جا دارد ما خیلى جدىتر به عرفان وتصوف بپردازیم; ضمن این که ما دستمایهها و سرچشمههاى حقیقى آن را داریم. مابیش از آن که دل نگران تحقق احکام فقهى اسلام باشیم، باید ببینیم چگونه مىتوان ایماندینى را احیا کرد. اگر ایمان دینى وجود نداشته باشد چگونه التزام به احکام اسلامى پیدامىشود؟
چرا در دنیا به طور کلى گرایش به معنویت و عرفان زیاد شده است،اما در عین حال دین و عرفان کاذب بیشتر رونق دارد؟
گرایش به معنویتبه خاطر خستگى بشر از وضعیتخود در دوره مدرن است کهواقعا انسان به ستوه آمده، یعنى یک حالتخستگى و پریشان حالى پیدا کرده است وتوجهش به معنویتیک توجه عکسالعملى است و در پى مستمسکى است تا به وسیلهآن خودش را نجات دهد. منتها بنا به دلایلى ادیان به صورت رسمى و ظاهرى دیگرجذابیت چندانى براى این انسان ندارند. به همین جهت اینها خارج از ادیان، لااقل بیروناز ادیان ابراهیمى، در پى معنویتاند. لذا مثلا به عرفانهاى نوع هندى یا آمریکاى لاتینبیشتر توجه مىشود. اما این که فرق عرفانى کاذب نیز زیاد شده است، به دلیل قدر وبهایى است که عرفان دارد و به دلیل توجهى است که بهسوى آن جلب شده است. اساساهمواره از اشیاى گرانقدر و گرانبها نمونه تقلبى و جعلى مىسازند و گرنه هیچ کس ازاشیاى کم قدر و بها، نمونه تقلبى نمىسازد، چرا که اصلش خریدارى ندارد چه برسد بهتقلبىاش. منتهى عرفان واقعى متضمن محدودیتهایى است که در شریعت دین آمده وبنابر آن باید بسیارى از عادات و تمایلات مادى را ترک کرد. حال اگر مدعیان عرفان بهزعم خود عرفانى را عرضه کنند که همه آن منهیات به صورت خاصى حفظ شود، موردتوجه و استقبال قرار مىگیرد را که هم طلب عرفان و معنویت و هم میل لذات ظاهرىبجاى اینکه با هم در مبارزه باشند، تلفیق مىشوند.
به نظر مىرسد این گرایشها بیشتر روانشناختى است تا عرفانى;یعنى در گذشته وقتى کسى در پى عرفان مىرفت مىخواستحقیقتاصلى را پیدا و همه چیز خودش را فداى آن حقیقت کند، اما امروز بهنظر مىآید که وقتى دنبال عرفان مىرود احساس مىکند کهکمبودهاى دیگرى را مىخواهد برطرف کند.
البته واکنش به وضعیتبحرانى موجود در روآوردن به عرفان خصوصا در غرب مؤثربوده است ولى مهمتر از آن نفس انصراف از وضعیت روزمرگى و رو آوردن به عرفاناست. ادیان بزرگ همواره در دوره غلبه کفر و ظلمت ظهور کرده و مردم را به خود جذبکردهاند. در دوره حمله مغول، مردم ایران به تصوف توجه بیشترى کردند، ولى این دلیلنمىشود که بگوییم این توجه اصیل نیستیا حتى چنان که بعضى به غلط گفتهاند، قائلشویم که تصوف اسلامى مولود عکسالعمل ایرانیان در برابر سختىها و بلایاى سیطرهمغولان است. ممکن استبنابر اوضاع و احوالى اقبال به تصوف بیشتر شود. اما از نظرروانى اساسا بشر اهل غفلت است و تحمل هستى و هوشیارى و حضور در آستانحقیقت را ندارد تا رو به عرفان آورد و لذا به اسباب و وسایل مختلف به دنبال رهایى وغفلت از آن و پناه بردن به هر مفرى است. مولوى در مثنوى مىفرماید:
جمله عالم ز اختیار و هستخود مىگریزد در سر سرمستخود تا دمى از هوشیارى وارهند ننگ خمر و بنگ بر خود مىنهند
در حالى که این نیستى نیز کاذب است و نیستى حقیقى باید از جانب حق باشد تا در آنمقام فنا و نیستى، حسن حضرت حق را ببیند.
نیستى باید که آن از حق بود تا که بیند اندر آن حسن احد
البته در این وضعیتبحرانى پناه بردن به آثار شبه عرفانى بهتر از تحمل ننگ بنگ و خمراست. بالاخره از عرفان جعلى به عرفان اسلامى هنوز راهى هست (گرچه بیم آن نیزمىرود که موجب شود با عرفان حقیقى خلط شود) ولى از غوطهور شدن در منجلاباعتیاد نه به عرفان و نه به دین هیچ راهى نیست.
فصلنامه هفت آسمان شماره 6
