‏سخنرانى استاد محترم جناب آقاى دکتر غلامعلى حداد عادل در مؤسسه تعلیماتى و تحقیقاتى امام صادق علیه السلام (12/10/1374)
آیا کلام جدید وجود دارد؟
از آنجا که شرکت کنندگان محترم در این مجلس علمى، طلاب رشته تخصصى علم کلام در حوزه علمیه قم‏اند، موضوع سخن را «وجود یا عدم علم کلام جدید» انتخاب کردم. بر این اساس، ناچاریم مرورى به مسائل جدید کلامى در سده اخیر که به گونه‏اى وارد فضاى تفکر دینى ما شده است، داشته باشیم. سخن ما در این باب تنها تذکار و جلب توجه است نه استقراء تام، و روش ما در طرح مطالب متابعت از یک سیر تاریخى است. اهل علم و حوزه‏هاى دینى در یک صد سال اخیر در دوره‏هاى متفاوت با پرسش‏هاى مختلفى روبه‏رو بوده‏اند. اینک با مرور بر آن مسائل، آنها را به طور اختصار دسته بندى مى‏کنیم. پیشاپیش متذکر مى‏شویم که تکیه و تاکید ما اولا بر اهم مسائل است نه بر همه مسائل و ثانیا به موضوعاتى اشاره مى‏کنیم که در محافل دینى نسبتاعمومیت داشته و منحصر به بخشهاى خاصى نبوده است. علاوه بر این مسائل و مناقشاتى را که از قبل نیز موجود بوده و سابقه دیرینه داشته، و در عصر ما با ابزارهاى جدید تبلیغ و روشهاى تازه‏اى مجهز شده است، از دایره بحث‏خارج مى‏شود.
مسئله سازگارى و ناسازگارى اسلام و علم در عصر مشروطیت
مشروطیت را مبدا این سیر تاریخى قرار مى‏دهیم از آن جهت که با مشروطیت دولت‏به معناى جدید اروپایى در ایران مستقر مى‏شود و مى‏توان انقلاب مشروطیت را مفصلى دانست که تاریخ ایران حول آن ورق مى‏خورد. سؤال این است که در دوره مشروطیت کدامین مسئله، مدافعان دین را به پاسخگویى وا مى‏داشت و نگرانى مهم و عمده‏اى که علماى دین را به دفع و رفع خود فرا مى‏خواند چه بود؟
مهمترین مسئله آن عصر براى شرقیان، پیشرفت صنعتى و تمدنى اروپا و عقب ماندگى مسلمانان بوده است. در آن زمان اختلاف از حیث‏سطح تمدن و علوم تجربى و ریاضى به اندازه‏اى زیاد بوده که افکار و عقول در مقابل آن به حیرت مى‏افتاده است.
مراجعه به سفرنامه‏هایى که در آن دوره نوشته شده نشان مى‏دهد که محیط آشفته و بى‏نظم، و خان گزیده دوران قاجار ایران با آن عقب ماندگیها و بیماریها و ظلمها و سختى‏ها، با محیطى چون پاریس و لندن به هیچ‏وجه قابل مقایسه نبوده است. جامعه ایران، خود را باخته بود و در این میان، تیر اتهام به سمت اسلام روانه بود که اسلام و مسلمانى مایه عقب ماندگى است و پیشرفت صنعتى اروپایى‏ها ناشى از پیشرفت علمى آنهاست و عقب ماندگى علمى جامعه اسلامى حاکى از ناسازگارى اسلام با علم است.
در چنین عصرى، متفکرانى مانند سید جمال الدین اسد آبادى به پاسخگویى این مسائل مى‏پرداختند. سید جمال در رساله «نیچریه‏» به «ارنست رنان‏» متفکر و فیلسوف و استاد دانشگاه فرانسوى که در سخنرانى خود تحت عنوان: «اسلام و علم‏» مدعى ناسازگارى تفکر اسلامى با علم شده بود، پاسخ مى‏داد. متفکران و نویسندگان دیگرى هم مانند: میرزا فتحعلى آخوند زاده و دیگران بودند که عقیده داشتند براى نجات جامعه ایران از عقب ماندگى، باید از علایق سنتى دست کشید و کسانى هم مانند تقى زاده جوان، توصیه مى‏کردند که باید: از فرق سر تا ناخن پا فرنگى شویم.
مدافعان دین در آن زمان اصلى‏ترین وظیفه را تبیین سازگارى اسلام و علم مى‏دانستند و در صدد بودند ثابت کنند با اعتقادات اسلامى و جهان بینى اسلامى هم مى‏توان به علوم تجربى پرداخت و در این وادى پیش رفت وبه علم وصنعت نایل شد.
از جمله کسانى که در ایران در فاصله دهه 20 تا 30 و بعد از آن، تلاش کرد تا تعارض میان علم و دین را رفع کند، مهندس بازرگان (1) است. وى به سبب بهره‏مندى از علوم جدید مانند ریاضى و فیزیک و شیمى، نقش تاریخى خود را در باب اثبات سازگارى علم و دین ایفا کرد. البته همه حیات فکرى بازرگان در همین مسئله سازگارى علم و دین خلاصه نمى‏شود و او بعدها در برابر نظریات مارکسیستى نیز از اسلام دفاع کرد، اما بارزترین نقش او در معرکه و میدان علم و دین بود.
پاسخگویى به شبهات و القائات مارکسیستى
با گذشت زمان، رقیب دیگرى به میدان آمد. مارکسیسم در اروپا ظهور کرد و سوسیالیسم براى اذهان دانشگاهى جاذبه پیدا کرد. انقلاب شوروى به نتیجه رسید و ایران که همسایه شوروى بود تحت تاثیر مستقیم این انقلاب قرار گرفت. مارکسیسم در دوره حکومت 20 ساله رضا خانى از حیث تشکیلاتى قدرتى به هم نرساند. مهمترین تشکل مارکسیستى در دوران رضاخان یک سازماندهى 53 نفره بود که کشف شد و اعضاى آن دستگیر و زندانى شدند. گرچه فعالیت مارکسیستها در دوره رضاخان توسعه تشکیلاتى پیدا نکرد ولى در زمان او زمینه‏هایى فراهم شد که راه را براى گسترش سریع مارکسیسم بعد از شهریور سال 1320 هموار نمود.
در دوران رضاخان دو چیز زمینه گرایش نسل جوان را به شعارهاى پرجاذبه کمونیستى فراهم کرد:
1. مبارزه رضا خان با مذهب وعدم اجازه فعالیت‏به حوزه‏هاى علمیه براى رشد و نمو و نوآورى.
2، ظلم و بیدادگرى رضاخان و حرص و طمع و فشار و دیکتاتورى او که از این حیث او از همه فئودالها و زمین‏داران بزرگ بیشتر بود. همه اینها، موجب بروز نوعى آمادگى وحساسیت در نسل جوان شد، نسلى که در آن زمان نه از مذهب حرف چندان تازه‏اى شنیده بود و نه ازحکومت و رژیم سلطنتى دل خوشى داشت. این نسل، بعد از شهریور 20 با شعارهاى پرجاذبه نجات زحمتکشان و طبقه کارگر و دهقانان از جانب اردوگاه مارکسیسم و سوسیالیسم مواجه شد.
اینان جوانانى بودند که در جو اختناق رضاخانى با روحانیت آگاه و دلسوز ارتباط چندانى نداشتند و آموزشها و الگوهاى تربیتى آن عصر هم نتوانسته بود جاذبه لازم را براى آنان به وجود آورد و از طرف دیگر هم، اهمیت زیاد مسائل اجتماعى در نظر جوانان به اعتبار جوانى وشور و نشاط زمینه جذب آنان به مارکسیسم شد و حزب توده با فعالیت گسترده، قوتى گرفت و در سراسر ایران، حتى در همین قم، فعالیت مى‏کرد.
از خصوصیات این دوره پدید آمدن یک تحدى فلسفى بود. مارکسیسم مدعى یک فلسفه مادى یعنى «ماتریالیسم » بود آن هم از نوع دیالکتیکى آن که تفسیر خاصى از تاریخ عرضه مى‏کرد، بود و این فلسفه را علمى دانست و در حقیقت از اعتبار و آبروى علم سوء استفاده مى‏کرد. اینجا بود که یک کوششى لازم آمد تا از اسلام در مقابل این فلسفه مادى الحادى دفاع کند، قهرمان این دوره، یعنى کسى که بیش از همه بار این وظیفه را بردوش کشیده، مرحوم علامه طباطبائی بود. مرحوم علامه در برابر موج تبلیغات و ادعاهاى مارکسیستها با سلاح فلسفه از جبهه اسلامى دفاع کرد و شهید مطهرى هم در میدان دفاع از اسلام، کارش را از همین جا آغاز نمود. بارزترین محصول این مبارزه و دفاع، کتاب ارزشمند «اصول فلسفه و روش رئالیسم‏» است.
مارکسیسم، در کنار مباحث فلسفى، عدالت اجتماعى را هم مطرح کرده بود و در این زمینه از طرف مدافعان دین کوششهاى زیادى شد تا از اسلام در مقابل این اتهام که قادر به تامین عدالت اجتماعى نیست، دفاع شود. در چنین فضاى فکرى بود که بحثهاى اقتصاد اسلامى، مالکیت در اسلام، عدالت اجتماعى، مساوات و برابرى و حکومت اسلامى مطرح گردید و براى پاسخگویى به سؤالات مختلف در زمینه‏هاى مذکور، مطالعه و تبیین مسائل حکومتى و حقوقى در نهج‏البلاغه نزد جوانان مسلمان رواج یافت و جاذبه‏اى خاص پیدا کرد. در یک دوره حدود بیست‏ساله، مرکزثقل مسائل مورد بحث در مجامع علمى و فرهنگى شبهات والقائاتى بود که از ناحیه مارکسیسم، کمونیسم و سوسیالیسم مطرح مى‏شد و حوزه علمیه را به چالش فرا مى‏خواند اما اهمیت مسائل مارکسیستى همیشگى و ابدى نبود، با کودتاى 28 مرداد سال 1332 به تدریج تبلیغات مارکسیسم کم رنگ شد و قدرت تشکیلاتى آنان تا حدود زیادى درهم شکست; هرچند افکار و اندیشه اهاى آنها، در دانشگاهها و در بعضى از محیطاهاى کارگرى وروشنفکرى همچنان تا سالهاى بعد مطرح بود.
علوم انسانى غربى در دهه سى و چهل
جریان فکرى دیگرى که در دهه سى و چهل یعنى عمدتا در فاصله افول جریان مارکسیستى (سال 32) تا سال 50 در جامعه ما به وجود آمده به اوج رسید به علوم انسانى غربى مربوط مى‏شد. در این سالها دانشکده‏هاى علوم انسانى در ایران پا گرفت و رشته‏ها و عناوین جدیدى تاسیس و مطرح گردید. جامعه شناسى، روانشناسى، روانشناسى اجتماعى، فلسفه تاریخ و انواع علوم انسانى غربى در این زمان توسط دو دسته از روشنفکران در جامعه مطرح شد. دسته اول، عمدتا روشنفکران متمایل به اندیشه غرب سرمایه‏دارى بودند که از نظر حکومت هم آزادى داشتند و موجه بودند. اینان در مشاغلى همچون استادى دانشگاهها، مدیریت مؤسسات فرهنگى و انتشاراتى، ترجمه، نویسندگى، نشر و انتشار کتب و مجلات اشتغال داشتند.
دسته دوم روشنفکران متمایل به مارکسیسم و کمونیسم بودند که اندیشه‏هاى مبتنى بر مارکسیسم را در حوزه علوم انسانى به طرق مختلف، آشکار و پنهان، در قالبهاى گوناگون مطرح مى‏کردند. دهه چهل را باید عرصه تکوین و تکون آن دسته از مفاهیم جدید علوم انسانى دانست که عمدتا با مذهب میانه‏اى نداشت و خود را در شئون مختلف و از جمله در هنر، نمایشنامه، تآتر، سینما، شعر و شعر نو و غیره جلوه‏گر مى‏ساخت.
از میان اندیشمندان این دوره، کسى که این مفاهیم را به میان جوانان مسلمان آورد و به صورت وسیع مطرح کرد و این سلسله مباحث را به فضاهاى دینى کشاند، دکتر شریعتى بود. وى که خود جامعه شناسى را در فرانسه خوانده بود، هم به زبان خارجى مسلط بود و هم با روشنفکران این دوره آشنایى داشت. از این رو، درسهاى دکتر شریعتى در حسینیه ارشاد و دانشگاه مشهد و نیز جزوه‏هایى که نوشته بود، مورد توجه جوانان متدین قرار گرفت و اقشار مختلفى که عاشق مباحث دینى جدید بودند به این مسائل روى آوردند.
در این دوره، که آن را دوران علوم انسانى نام نهادیم، مرحوم مطهرى با توجه خاصى به مسائل و مشکلاتى که از این ناحیه براى جامعه اسلامى پیش آمده بود، تلاش و مبارزه کرده است. مبارزه وى در دو جناح بود: یکى در مقابل تفسیرهاى از نصوص و معارف دینى که مغایر با دین و برخاسته از علوم انسانى غربى بود و دیگرى تفسیرهایى که از تفکرمارکسیستى نشات مى‏گرفت. بعضى از مباحثى که در این دوره مطرح مى‏گردید و مغایر با تعالیم دینى تفسیر مى‏شد عبارتند از: خاستگاه اجتماعى دین و معناى اینکه دین یک نهاد اجتماعى است و اینکه آیا منشا دین جامعه است؟ آیا دین یک منشا صرفا تاریخى اجتماعى دارد یا یک امر قدسى است؟ اگر دین یک امر قدسى است چه نتیجه‏اى بر اثر برخورد آن با جامعه پدید مى‏آید؟ در چه جایى، امر قدسى از امر اجتماعى جدا مى‏شود؟ و....
شبهاتى که در این دوره مطرح مى‏شد، غالبا معطوف به این بود که جنبه‏هاى متعالى انسان را به یکى از جنبه‏هاى غیر متعالى او اعم از فردى یا اجتماعى تاویل کند. به عنوان مثال باید گفت:مارکسیسم با دید خاص فلسفى خود، یک نگرش مادى به اجتماع دارد و سعى دارد همه ء جنبه‏هاى معنوى و متعالى را به اقتصاد، تولید، روابط تولید، تضاد میان ابزار تولید و روابط تولید برگرداند و مى‏خواهد بگوید که فرهنگ اعم از دینى و غیر دینى روبناى یک زیربناى مادى است و تفسیرى هم که از رابطه زیربنا و روبنا ارائه مى‏دهد تفسیر خاص اقتصادى مارکسیستى است. اینجاست که آسمانى بودن انسان مورد انکار قرار مى‏گیرد و نمودهاى معنوى از این طریق توجیه مى‏شود.
در جامعه شناسى هم، جنبه‏هاى معنوى به شان اجتماعى انسان برمى‏گردد، در جامعه شناسى دورکهیم، انسان یک موجود اجتماعى است و دین ناشى از اجتماعى بودن انسان است و با همین قول ریشه الهى وقدسى دین زده مى‏شود.
در روانکاوى فروید نیز جنبه متعالى انسان انکار مى‏شود و عقده‏هاى سرکوفته در طول تاریخ و تفسیرهاى روانکاوانه فرویدى به میان مى‏آیند تا ارزش معنوى انسان در تحلیل‏هاى روانشناسى مسخ گردد.
با ترجمه و نشر این نوع افکار بود که آن دسته از روشنفکران ایرانى که با مذهب میانه‏اى نداشتند و یا در صدد نشر افکار الحادى بودند، به جنگ مذهب مى‏آمدند.
تفکر التقاطى
بعد از به بازار آمدن علوم انسانى غربى، مشکل دیگرى ایجاد شد و آن مشکل تفکرالتقاطى بود. خطرى که در مقابل عالمان دین و حوزه‏ها و متفکران دینى قرار گرفت در حقیقت مارکسیسم نقابدارى بود که به طور بارز در افکار سازمان مجاهدین خلق انعکاس پیدا نمود. جامعه کنونى ما، نسبت‏به افکار التقاطى این دسته که باطنا مارکسیست و ظاهرا اسلامى بودند، آشنایى دارد.
ریشه‏هاى این جریان خیلى عمیق است ولى نمود آن از لحاظ زمانى از حدود سال 1350 به بعد است.
در این دوره، از اندیشمندان اسلامى، کسى که بیش از همه راه التقاط را تشخیص داد و به مقابله برخاست‏شهید مطهرى بود. مطهرى، نگران و هراسان درسهاى دانشگاهى خود را رها نمود و خود را بازنشسته کرد و به حوزه برگشت وبعد از سالها دوباره درس و بحث‏حوزه را آغاز و سعى کرد در باره تاریخ و مسائل اجتماعى، مباحث علوم انسانى و آنچه بویژه از طریق التقاط جدید خطر ساز شده بود، حوزویان و طلاب جدید حوزه را آگاه سازد. این جریانات تا سال 1357 که سال پیروزى انقلاب اسلامى است ادامه داشت.
مسائل جدید حکومتى در دهه 60
با پیروزى انقلاب اسلامى، مسائل جدیدى در عرصه حکومت دینى مطرح گردید و لازم بود که متفکران دینى به توضیح و تنقیح مطالب بپردازند. در این زمینه طبعا دو دسته مسائل در برابر حوزه‏ها قد علم کردند: یک دسته، مسائل جدیدى بود که مستقیما از انقلاب اسلامى نشات گرفته بود مانند: مسائل مربوط به فلسفه سیاسى، ولایت فقیه، حکومت دینى نسبت ولایت فقیه با دموکراسى، عدالت وحقوق و روابط بین الملل، دین و سیاست، جمهورى و راى گیرى عمومى وغیره.این سلسله مسائل در دهه‏هاى قبل حتى براى روشنفکران مذهبى مطرح نبوده است.
دسته دوم: مسائلى است که در دهه 60 تا 70 در اثر گسترش مسائل تحقیقاتى و ترجمه و نشر آراى غربیان، در کلام والهیات بمعنى الاخص مطرح گردیده است که در دهه‏هاى گذشته سخنى از آن‏ها به میان نیامده بود. در دهه‏هاى پیشین، تصور ما از غرب عمدتا نفى مطلق دین بوده است و در مجامع فرهنگى کشور از حوزه‏هاى فکرى و دانشگانى واندیشه‏ها و آراى غربیان در مقام و تفسیر دین، چندان خبرى نبوده است.
پیش از انقلاب اسلامى، کتابهای که در باره نگرش غربیان در باب دین، به فارسى ترجمه شده محدود به مسئله اعتقاد به خدا، و راه اثبات وجود حق تعالى بوده است. و در بعضى از نوشته‏ها هم به اقوال دانشمندان غربى درباره خدا استشهاد مى‏شده است ولى از نگرش غربیان در باب نبوت و شریعت، تشریع و دیندارى، ایمان و اعتقادات، کلام خدا و متون مقدس و غیره، دانش چندانى در اختیار مردم جامعه ما نبوده است.
ما نباید تصور کنیم که در سده‏هاى اخیر، متکلمان الهى مسیحى در غرب در برابر الحاد و بیدینى ساکت مانده و نظاره گر بودند، اگر افرادى همانند ولتر، اگوست، کنت، دورکهیم، فروید، مارکس و نیز فلاسفه عصر روشنگرى قرن هیجدهم و دیگران اتهاماتى به دین وارد کردند، در برابر آنها،کشیش‏ها و دانشمندان مسیحى اعم از پروتستان و ارتودکس و کاتولیک، تماشاگر نبوده‏اند بلکه عکس العمل نشان داده‏اند، تحقیق، بحث و گفتگو و مناظره کرده‏اند و کتابهاى فراوانى در رد اتهامات وارد شده از سوى دیگران نوشته ااند و پیشنهادهایى در اصلاح فکر دینى عرضه کرده‏اند. در اینجا صرفا از باب مشت نمونه خروار و به عنوان قطره‏اى از دریا به مطالب و مضامین چند منبع و ماخذ اشاره مى‏کنم تا تصورى، هر چند ناقص و اندک، از نوع مطالعات دینى غربیان حاصل شود.
ایان باربور (متکلم مسیحى معاصر) در کتاب «علم و دین‏» (2) براى بررسى نظریه سازگارى و یا ناسازگارى علم و دین، دوره‏هاى مختلف فکرى دوران جدید غرب و انواع واکنشهایى را که از جانب متکلمان مسیحى در مقابل تحولات علمى پدید آمده است توضیح مى‏دهد. از قرون وسطى تا قرن هیجدهم و از زمان ظهور نظریات نیوتن و گالیله تا عصر روشنگرى، رمانتیست‏ها، کانت و هیوم و دیگران، نحله‏ها و جریانهاى فکرى مختلفى به تناسب مورد بحث قرار گرفته است. در قرن نوزدهم با ظهور داروین مسائلى در حوزه زیست‏شناسى به نام علم در مقابل مذهب پدید مى‏آید و مذهب در برابر این جریان الحادى واکنش نشان مى‏دهد. همچنین در قرن بیستم با پیدایش علوم انسانى جدید و جامعه‏شناسى و علوم رفتارى و روانشناسى و رفتارگرایى و امثال آن در برابر دین مسائل و مباحث تازه‏اى پدید مى‏آید و دینداران هم نسبت‏به آنها واکنشهایى نشان مى‏دهند.
در همین زمینه به کتاب دیگرى اشاره مى‏کنم به نام «علوم و الهیات در قرن بیستم‏» (3) که مجموعه شانزده مقاله است که در یک هم اندیشى بین الملل علمى ایراد شده وزیر نظر «ا.آر. پى کاک‏» به چاپ رسیده است. این هم اندیشى در 1979 در آکسفورد برگزار شده است و در مباحث آن چهار وجهه نظر کلامى و علمى و فلسفى و جامعه شناختى ملحوظ بوده است. صرفا براى آنکه تصویرى از گستردگى مباحث کلامى و دینى در غرب امروز به دست آید اشاره مى‏کنم که پى کاک در دیباچه این کتاب هشت دیدگاه متفاوت و هشت نوع نظریه را در باب رابطه علم و دین ذکر مى‏کند.
کتاب دیگرى در دسترس است‏به نام:«فرهنگ و دین »که 22 مقاله در موضوعات دینى در آن آمده است عناوین این مقالات عبارتند از:
اخلاق و دین;
عرفان;
شک و ایمان;
جدایى انگارى دین و دنیا;
فلسفه و دین;
روانشناسى دین;
علم و دین;
هنر مدرن;
زیبایى شناسى فلسفى;
ادبیات و دین;
ابعاد دینى ادبیات جدید;
رمان به عنوان ادبیات غیر دینى;
نمایش و دین;
سینما و دین;
رقص و دین;
موسیقى ودین;
پوشاک دینى در مشرق;
خوشنویسى اسلامى;
الهیات سیاسى;
انقلاب;
اصلاح;
سیاست و دین.
این مقالات برگرفته از یک «دائرة المعارف دین‏» است که زیر نظر دانشمندى به نام «میرچا الیاده‏» در 16 مجلد با حجمى در حدود 8000 صفحه و 8 میلیون کلمه در مدت هفت‏سال انتشار یافته و شامل 2750 مقاله اصلى به قلم 1400 نفر از دین پژوهان پنجاه کشور جهان است. بهاء الدین خرمشاهى که این مجموعه مقالات زیر نظر او ترجمه شده در پیشگفتار کتاب مى‏نویسد:
«آثار دینى و دین پژوهى که در غرب انتشار مى‏یابد حجم و تنوع و عمق معتنابهى دارد و به سه زبان عمده غرب یعنى انگلیسى، فرانسه و آلمانى، به تخمین راقم این سطور، سالانه در حدود دوهزار عنوان کتاب، اعم از مرجع وعادى قطع نظر از نشریه‏هاى بسیار در این زمینه منتشر مى‏گردد». (4)
همین جا مناسب است‏به عناوین مقالات (5) شماره اخیر مجله «ارغنون‏» که به الهیات جدید اختصاص دارد اشاره کنم.
این مقالات عبارتند از:
خدا در فلسفه جدید و تفکر معاصر: رتین ژیلسون;
الهیات تطبیقى: دیوید تریس;
ایمان چیست؟: پل تلیلشن;
کتاب مقدس به عنوان اثرى ادبى، جان گیون;
بولتمان والهیات وجودى: ویلیام بیکل;
الهیات تاریخى: آلن گالوى;
عیسى مسیح و اسطوره شناسى: ردولف بولتمن;
دین طبیعى: ایمانوئل کانت;
گزیده‏اى از یادداشتهاى واپسین سالها: سورن چلچگر;
حقایق سرمدى: آنتونى کین.
همانطور که ملاحظه مى‏کنید، این موج جدید و پدیده‏اى نو است که باید مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد و از سوى متفکران دینى اعلام موضع گردد.
آخرین نمونه‏اى که به آن اشاره مى‏کنم، کتابى است‏به نام «مسیحیت امروز و مسائل سرنوشت‏ساز» (6) که گرچه شامل مباحث عمیق و نظرى و فلسفى نیست مباحثى دارد که ذیل چهار بخش عمده مطرح شده است. عناوین این بخشها چنین است:
1. مسیحیان در جوامع غیر مسیحى.
2. مسائل جهانى.
3. مسائل اجتماعى.
4. مسائل جنسى.
که ذیل آنها به موضوعات متعدد و متنوعى از قبیل «خطر سلاحهاى هسته اى‏»، «محیط زیست انسانى‏»، «نابرابرى اقتصادى شمال و جنوب‏»، «حقوق بشر»، «مسائل اجتماعى‏»، «کار و مسئله بیکارى‏»، «روابط صنعتى‏»، «چند نژادى و نژاد ستیزى‏»، فقر، ثروت و ساده زیستى، مسائل مربوط به جنسیت و امور جنسى، «ازدواج و طلاق‏»، «سقط جنین‏»، «همجنس گرایى‏»، و دهها موضوع دیگر توجه شده است.
اینها، نمونه‏هایى از مسائل است که امروزه در غرب طرح مى‏شود. دیگر نمى‏توان با یک تصور خام و بسیط و ابتدایى حکم کرد که غربیان بى دین و کافرو مشرکند و نباید پنداشت که آنان در مقولات دینى حرفى نزده‏اند وحرفى براى گفتن ندارند. اصولا قرن بیستم بر خلاف قرن نوزدهم، قرن اقبال به دین است. موجى جدید و پدیده‏اى نو به وجود آمده است که یکى از ابعاد آن بحث مهم معرفت‏شناسى دینى است که در سالهاى اخیر در جامعه ما مطرح شده است.
البته گروههاى مختلف با مشربهاى گوناگونى که دارند، تفسیرهاى متفاوتى از دین مى‏کنند.
اینک متفکران دینى باید رسالت‏خود را نسبت‏به دوره‏اى که زندگى مى‏کنند درک کنند تا مصداق، این حدیث‏شریف شوند که «العالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس‏» و بتوانند در عرصه تحدیات و مبارزه جویى‏هاى مذهبى، بر کرسى تحقیق و تبیین نشینند.
کلام جدید یا مسائل جدید کلامى
در پایان این گفتار، به پرسشى که عنوان سخن قرار گرفته است‏باز مى‏گردیم و مى‏پرسیم که آیا علم کلام جدید وجود دارد یا نه؟
در پاسخ مى‏گوییم باید توجه داشت که چه چیزى جدید است و معنى «جدید» چیست؟ اگر قبول کنیم که علم جدید در مقابل علم قدیم وجود دارد، مى‏توان گفت کلام جدید هم وجود دارد. اما اگر گفته شود که علم، علم است، جدید و قدیم ندارد و تنها مسائل آن است که جدید شده است، در اینجا هم مى‏توان گفت کلام همان کلام است و تنها مسائل جدیدى در آن پیدا شده است. بارى، در هر حال این نزاعى است‏بر سر یک اصطلاح و دردى را دوا نمى‏کند، چه بگوییم: کلام جدید، چه بگوییم: «مسائل جدید کلامى‏» فرقى نمى‏کند، مهم آن است که تصدیق شود در کلام یک سلسله مباحث جدید پدید آمده است; براى راهیابى در بحث همین مقدار کافى است.
البته اگر کسى به اعتبار کثرت دفعى موضوعات در علم کلام بخواهد آن را کلام جدید بنامد، نباید بر او خرده گرفت. و اما اگر کسى این مبنا را نپذیرد، حداقل باید قبول کند که عرصه وسیعى به نام «مسائل جدید کلامى‏» وجود داردکه باید به آن پرداخت و هریک از مباحث آن را مورد تحقیق و کنکاش قرار داد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1.در گزارش این سیر تاریخى که نقش بعضى از افراد بیان مى‏شود و از بعضى از اشخاص که در دوره‏اى شاخص بوده‏اند نام برده مى‏شود، غرض تایید یا نفى آنها و قضاوت نسبت‏به آنها نیست. وکار ما صرفا گزارش مختصر از ماوقع تاریخى در سده اخیر است و در صدد ذکر نام همه شخصیتهاى علمى و اجتماعى و سیاسى هر دوره نیز نیستیم.
2-این کتاب توسط آقاى بهاء الدین خرمشاهى به فارسى ترجمه شده و توسط مرکز نشر دانشگاهى به نام «علم و دین‏» در سال 1362 به چاپ رسیده است.
3.
4. «فرهنگ و دین‏»، برگزیده مقالات دایرة المعارف دین، ویراسته میرچاالیاده، هیئت مترجمان، زیر نظر بهاء الدین خرمشاهى، تهران، انتشارات طرح نو، 1374، صفحه سیزده.
5. ارغنون، فصلنامه فلسفى، ادبى، فرهنگى. سال دوم، شماره 5و6، بهار و تابستان 1374. (مجله مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگى معاونت امور فرهنگى وزارت ارشاد اسلامى.
--------------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی- شماره 17

‏على ربانى گلپایگانى
از مباحث جدیدى که در حوزه‏ى جامعه شناسى و دین شناسى مطرح گردیده است، مسئله سکولاریزم است. از سوى غربیان بحثهاى فراوانى در ارتباط با سکولاریزم ارایه گردید و چندى است که در جامعه ما نیز توجه محققان را به خود جلب نموده است. با توجه به مقالات متعددى که در این باره نگارش یافته، هنوز ابهاماتى پیرامون آن به چشم مى‏خورد. این امر، نگارنده را بر آن داشت تا ضمن ارج نهادن به تلاشهاى انجام گرفته از سوى صاحبان قلم، بحث و تحقیقى را پیرامون سکولاریزم عرضه کند بدین منظور که در راه تبیین بیشتر آن گامى برداشته و به رشد فرهنگ علمى دینى جامعه اسلامى، خدمتى هر چند ناچیز نموده باشد.
واژه‏شناسى سکولاریزم
براى واژه‏ى سکولاریزم (Secularism) در زبان فارسى معادلهاى مختلفى از قبیل: مخالفت‏با شرعیات و مطالب دینى، روح دنیادارى، طرفدارى از اصول دنیوى و عرفى و ... نقل کرده‏اند. در «فرهنگ آکسفورد» از آن به عنوان: اعتقاد به این‏که قوانین، آموزش و امور اجتماعى باید بیش از آن‏که بر مذهب استوار باشد، بر داده‏هاى علمى بنا گردد، یاد شده است. (1)
رایج‏ترین معادل فارسى در مقابل کلمه سکولاریزاسیون: Secularization کلمه‏ى: «جدا انگارى دین و دنیا» است، چنان که سکولار: Secular به فردى گفته مى‏شود که به امور معنوى و مذهبى علاقمندى نشان نمى‏دهد. (2) و آن را به دنیوى، مادى و غیر مذهبى نیز ترجمه نموده‏اند. (3)
به اعتقاد برخى محققان، «مفهوم جدا انگارى دین و دنیا» (سکولاریزاسیون) فاقد یک تعریف قطعى متفق علیه است، پدیده‏هاى همبسته‏اى که این مفهوم بدانها اشاره دارد طیف اجتماعى گسترده‏اى را در بر مى‏گیرد، وجه مشترک همه‏ى آنها عبارت است از توسل هرچه کمتر به توضیح و تبیینهاى ماوراى طبیعى، توسل هرچه کمتر به منابعى که براى تامین اهداف ماوراى طبیعى به کار مى‏آید، و حمایت هرچه کمتر از اعمال یا فعالیتهایى که رابطه با قواى ماوراى طبیعى، یا اتکاى به این نیروها را تشویق و تبلیغ مى‏کند. اصطلاحات و تعابیر دیگر و کما بیش محدودترى که برخى از تحولات همین فرایند اشاره دارد عبارتند از: تقدس زدایى، علمانى یا غیر روحانى کردن و مسیحیت زدایى. تعبیر سکولاریزاسیون در زبان انگلیسى به خصوص به برچیدن مقامات و مناصب و کارکردهاى روحانى، یا به انتقال برخى وظایف و کارکردهاى معین، همچون قضاوت، آموزش و کارهاى اجتماعى، از روحانیان به متخصصانى اشاره دارد که دیگر احراز شرایط عقیدتى ایشان براى قبول این وظایف و نقشها، ضرورى یا مربوط و متناسب نمى‏نماید.
تعبیر مسیحیت‏زدایى بیشتر به زوال و افول یک سنت دینى خاصى، به ویژه در زمینه‏ى نظارت و اشراف این سنت دینى بر فعالیتهاى نهادى، عنایت دارد، و به عنوان یک اصطلاح، حاوى بى طرفى اخلاقى تعبیر «جدا انگارى دین و دنیا» نیست.
اگر بخواهیم «جداانگارى دین و دنیا» را به اجمال تعریف کنیم مى‏توانیم بگوییم: فرایندى است که طى آن وجدان دینى، فعالیتهاى دینى و نهادهاى دینى اعتبار و اهمیت اجتماعى خود را از دست مى‏دهند، و این بدان معناست که دین در عملکرد نظام اجتماعى به حاشیه رانده مى‏شود و کارکردهاى اساسى در عملکرد جامعه با خارج شدن از زیر نفوذ و نظارت عواملى که اختصاصا به امر ماوراى طبیعى عنایت دارند، عقلانى مى‏گردد». (4)
اصطلاح سکولاریزم و تطورات آن
گفته شده است:تعبیر سکولاریزاسیون در زبانهاى اروپایى، بار نخست در معاهده‏ى «وستفالى‏» Westphalia در سال 1648 میلادى به کار رفت، و مقصود از آن توضیح و توصیف انتقال سرزمینهایى که تحت نظارت کلیسا قرار داشت، به زیر سلطه‏ى اقتدارات سیاسى غیر روحانى بود.
در بین مردم متداول بود. و تفکیک میان: Sacred (مقدس و دینى) و Secular (دنیوى یا عرفى) تداعى کننده‏ى قول به برترى امور و مفاهیم مقدس یا دینى بر امور دنیوى یا غیر مقدس بود.
علاوه بر این دیر زمانى بود که کلیسا کشیشهاى موسوم به «دینى‏» را از کشیشهایى که عرفى دانسته مى‏شدند، یعنى روحانیانى را که در درون تشکیلات دینى خدمت مى‏کردند، از روحانیانى که در خدمت جامعه وسیعتر بیرون تشکیلات دینى بودند، تفکیک مى‏کرد.
بعدها تعبیر «سکولاریزاسیون‏» به معنایى متفاوت، گرچه مرتبط با این مفهوم اولیه، به معاف و مرخص کردن روحانیان از قید عهد و پیمانشان براى خدمت‏به کلیسا اطلاق مى‏شد.
این تعبیر در قرن بیستم که مفهوم مورد نظر، فحواهاى کلى‏تر اجتماعى یافت، به معانى باز هم متنوع‏ترى به کار رفت. جامعه‏شناسان از این اصطلاح براى نشان دادن مجموعه‏اى از جریانات استفاده مى‏کنند که طى آن عنان کنترل محیط اجتماعى، امکانات، منابع و افراد از کشف مقامات دینى خارج شده، و روشها و رویه‏هاى تجربى مشربانه و غایات و اهداف این جهانى به جاى شعایر و نحوه عملهاى نمادینى نشسته است که معطوف به غایات آن جهانى یا فوق طبیعى‏اند.
این اصطلاح بعدها براى دلالت‏بر نوعى تحول اجتماعى به کار رفت که جامعه‏شناسان قبلى، از جمله اگوست کنت(1798-1857) پیش از آن‏که تعبیر سکولاریزاسیون کاربرد گسترده جامعه شناختى بیابد، آن را مى‏شناختند، در جریان یا فرایندى که با این تعبیر توضیح داده مى‏شود، نهادهاى گوناگون اجتماعى به تدریج از یکدیگر تمایز مى‏یابند و هر روزه از قید قالبهاى مفروضات دینى‏اى که بیشتر از عملکرد آنها خبر مى‏داده و در موارد زیادى خود این عملکردها را بر مى‏انگیخته و هدایت مى‏کرده‏اند، رهاتر مى‏شوند.
پیش از آن‏که این تحول واقع شود، عمل اجتماعى در گستره بسیار وسیعى از فعالیتها و تشکیلات انسانى تطابق و متوافق با پیش‏فرضهاى ماوراى طبیعى تنظیم مى‏شد، جریان تمییز و تمایز ساختارى که در آن نهادهاى اجتماعى به عنوان امور متمایزى تلقى مى‏گردند که خود مختارى یا استقلال قابل توجهى دارند نیز متضمن از دست رفتن حاکمیت مفاهیم ماوراى طبیعى بر امور بشر است، و لذا توسعا به عنوان «جدا انگارى دین و دنیا» از یکدیگر شناخته مى‏شود. طى این جریان مفاهیم ماوراى طبیعى به تدریج از همه نهادهاى اجتماعى،جز آن نهادهایى که اختصاص نام به مقولات ماوراى طبیعى دارند، طرد مى‏شوند. این مفاهیم و امور ماوراى طبیعى، در حالى که هنوز هم مى‏خواهد بر سایر حوزه‏هاى زندگى اجتماعى تاثیر بگذارند، به تدریج‏به عنوان نهادهاى دینى جداگانه‏اى تلقى مى‏گردند که دامنه‏ى آنها هر روز محدودتر مى‏شود. (5)
از مطالب مذکور نکات زیر به دست مى‏آید:
1. نخستین کاربرد «سکولاریزاسیون‏» مربوط به یک منازعه‏ى سیاسى اقتصادى میان کلیسا و رقباى سیاسى او مى‏باشد. در این جا سخن از محدود ساختن دایره‏ى نفوذ دین نیست، بلکه بحث‏بر سر محدود کردن نفوذ کلیسا و مقامات دینى مسیحى است، و این نشان مى‏دهد که سکولاریزاسیون در بدو تولد خود به دین طعن نمى‏زند، بلکه با مقامات مسیحى بر سر حاکمیت‏سیاسى و مالکیت اقتصادى رقابت و نزاع دارد.
2. تعبیر «سکولار» و «سکولاریزاسیون‏» در درون جامعه روحانیان مسیحى نیز به کار رفته است، و این نشان مى‏دهد که این اصطلاح در آغاز ناظر به محدود کردن نفوذ دین در اداره‏ى زندگى اجتماعى بشر نبوده است،(معنایى که کاربرد کنونى آن ناظر به آن است) بلکه مفاد آن نوعى مرجوحیت معنوى و یا عدم التزام نسبت‏به تعهدات دینى خاص روحانیان مسیحى بوده است، شاید همین معنا ریشه معناى جدید سکولاریزم که معادل دنیوى‏گرى یا اباحیگرى است، بوده است.
3. کاربرد این واژه در قرن جارى ناظر به معناى جدید و معروف سکولاریزم است که مدیریت جامعه و نظارت بر نهادهاى اجتماعى را وظیفه عقل و دانش بشرى دانسته و براى دین و اهداف و آرمانهاى دینى سهم و نقشى قایل نیست.
4. مفهوم جدید و رایج‏سکولاریزاسیون، قبل از پیدایش این اصطلاح، براى برخى جامعه شناسان نظیر آگوست کنت‏شناخته بوده است.
سکولاریزاسیون و سکولاریزم
سکولاریزاسیون یا جدایى دین و دنیا اساسا به فرایندى از نقصان و زوال فعالیتها، باورها، روشهاى اندیشه و نهادهاى دینى مربوط است که عمدتا با سایر فرایندهاى تحول ساختارى اجتماعى یا به عنوان پیامد ناخواسته یا ناخودآگاه فرایندهاى مزبور، رخ مى‏دهد; در حالى‏که سکولاریسم یا دنیویگرى یا قول به اصالت دنیا یک ایدئولوژى است، قائلان و مبلغان این ایدئولوژى آگاهانه همه‏ى اشکال اعتقاد به امور و مفاهیم ماوراى طبیعى و وسایط و کارکردهاى مختص به آن را طرد و تخطئه مى‏کنند و از اصول غیر دینى و ضد دینى به عنوان مبناى اخلاق شخصى و سازمان اجتماعى حمایت مى‏کنند. (6)
به بیانى دیگر، سکولاریزاسیون یعنى پروسه و جریان و فرایندى که در طى آن دین از صحنه زندگى کنار زده مى‏شود و نفوذ آن در جامعه کاهش مى‏یابد; اما سکولاریزم یک مکتب و مرام و ایدئولوژى است که بعد از رنسانس پدید آمد و از فرزندان نهضت روشنگرى Enlightenment است و به معناى دنیاگرایى، بى دینى، بى خدایى، اعراض از دین و نوعى احساس استغنا و بى‏نیازى از دین کردن است.سکولاریسم بر خلاف سکولاریزاسیون که یک پروسه و حادثه‏ى خاص است‏یک مسئله و طرز فکر و نگرش و جهان‏بینى است که بشر را بى‏نیاز از ارزشهاى الهى و اخلاق و معنویت و فضایل دینى و آموزه‏هاى وحیانى مى‏داند. سکولاریزه شدن دین یک جریانى است که در متن جامعه و واقعیت‏خارجى رخ مى‏دهد و از جنس فکر و معرفت نیست، اما سکولاریسم یک اندیشه و ایدئولوژى است و از جنس و سنخ فکر و معرفت است. (7)
سکولاریزم و قداست‏زدایى
یکى از ویژگیهاى سکولاریزم «قداست زدایى‏» است،فرد و جامعه‏ى سکولار به امر مقدس اعتقاد و اعتنا ندارد، و این در حالى است که امر مقدس یکى از مشترکات همه‏ى ادیان بوده است. این اصطلاح از نوعى حرمت و ارزش معنوى حکایت مى‏کند در برابر آنچه صرفا ارزش دنیوى و مادى دارد، مثلا اماکنى مانند مسجد، کلیسا، کنیسه و سایر معابد دینى در مقایسه با مکان‏هایى نظیر: مهمانسرا، خانه و مغازه از نوعى قداست و حرمت‏برخوردارند، هرچند ممکن است مصالح به کار رفته در بناهاى قسم دوم مرغوب‏تر از مصالح مورد استفاده در قسم نخست‏باشد، چنان که در همه‏ى فرهنگها دانش و دانشمند از حرمت ویژه‏اى برخوردار است، و این فارغ از محاسبات و موازین دنیوى و مادى است. همه‏ى اینها نشان دهنده‏ى این است که انسان یک موجود صد در صد مادى نیست، بلکه وجود او، علاوه بر بعد مادى از بعد معنوى برخوردار است و بدین جهت‏به یک رشته امور معنوى و مقدس اعتقاد دارد، هرچند ممکن است در تشخیص آنچه واقعا بار معنوى و قدسى دارد، دچار اشتباه گردد، که همین امر منشا خرافه‏گرایى نیز بوده است، ولى خرافه‏گرایى بشر خود دلیل گویایى بر این است که گرایش به امر مقدس ریشه در فطرت آدمى دارد، و از یک حقیقت اصیل در حیات انسان حکایت مى‏کند.
برخى قداست را به «نقد ناپذیرى‏» تفسیر کرده و نتیجه گرفته‏اند که سکولاریزم با اندیشه‏ى «نقد ناپذیرى‏» معارضه دارد; زیرا انسان جدید که با تفکر و روش علمى خو گرفته است، همه چیز را قابل نقد مى‏داند.«علمى اندیشیدن و به شیوه‏ى علمى مدیریت کردن، مقتضى آن است که هیچ چیز فوق چون و چرا و نقد و نظارت را در برابر علم ننشانیم و از مدیران و مریدان، عمل کورکورانه و غیر عقلانى را طلب نکنیم. بدین سبب است که حکومت‏سکولار فقط تعریف سلبى «غیر دینى‏» را ندارد، بلکه وصف ایجابى نقد و نظارت را هم واجد است، لذا مى‏توان سکولاریسم را به این معنا هم بگیریم که دیگر در عرصه‏ى سیاست هیچ ارزش و دستور سنجش ناپذیرى وجود ندارد، یعنى ادبى و مقامى و منصبى و قاعده‏اى نداریم که فوق نظارت عامه باشد، سکولاریسم به این معناست و به طور طبیعى، وقتى سیاست غیر مقدس مى‏شود (یعنى علمى) و دین مقدس مى‏ماند، آن دو از هم جدا مى‏شوند، و جدایى دین از سیاست در سکولاریسم بدین دلیل و بدین معناست... حق این است که دینى شدن سیاست فقط وقتى ممکن است که فهمى غیر مقدس از دین را با شیوه‏ى غیر مقدس علمى مدیریت همنشین و عجین کنیم. (8)
یادآور مى‏شویم: این سخن که «در عرصه‏ى سیاست هیچ ارزش و دستور سنجش ناپذیرى وجود ندارد» از نظر دین کاملا پذیرفته است، حتى راى و عمل معصوم نیز سنجش پذیر مى‏باشد، یعنى چیزى نیست که باید بدون دلیل و کورکورانه آن را پذیرفت، ولى این سخن که «ادبى و مقامى و منصبى وقاعده‏اى نداریم که فوق نظارت عامه باشد» سخنى دو پهلو و اشتباه انداز است. اگر مقصود این است که راى و نظر عامه معیار درستى و نادرستى قوانین و اعمال حکومتى و غیره است، درست نیست; زیرا هیچ دلیل علمى یا عقلى یا دینى درستى آن را اثبات نکرده است، ولى اگر مقصود این است که افراد جامعه باید نسبت‏به حکومت و جریان امور و اداره‏ى نظام بى‏تفاوت نباشند، از متولیان حکومت توضیح بخواهند، و طالب دلیل و برهان باشند، مطلبى استوار و پذیرفته است، و از ویژگیهاى سکولاریسم نیز نیست، بلکه تعالیم دینى و پیشوایان الهى آن را توصیه کرده‏اند.
امام على علیه السلام که خود یک زمامدار دینى بوده و از مقام عصمت نیز برخوردار است،مردم را از برخورد تملق‏گویانه با خود برحذر داشته از آنان مى‏خواهد که نسبت‏به آنچه در صحنه حکومت مى‏گذرد با احساس مسئولیت و دیده‏ى انتقاد بنگرند، چنان که مى‏فرماید:«با من به گونه‏اى که با زمامداران ستمگر گفتگو مى‏شود، سخن نگویید، و در برابر من آن‏گونه که در برابر خودکامگان ظاهر مى‏شوند، ظاهر نشوید، و به روش مصانعه و دورویى با من برخورد نکنید، و گمان مبرید که شنیدن سخن حق و پیشنهاد عادلانه بر من سنگین است، پس از گفتن سخن حق و مشورت عادلانه خوددارى نکنید.... (9)
به نظر مى‏رسد تفسیر قداست زدایى به نقد ناپذیرى و نفى عقیده و عمل کورکورانه به انگیزه‏ى توجیه سکولاریسم وحرمت نهادن به آن است، در حالى که قدسیت اعم از نقد ناپذیرى است; زیرا نقد ناپذیرى به کلام و فعل خداوند و آنان که از مقام صمت‏برخوردارند اختصاص دارد، ولى قدسیت‏به معناى معروف آن که عنصر مشترک ادیان شناخته شده است، موارد دیگرى را نیز شامل مى‏شود. بناى یک مسجد یا کلیسا از نظر علمى نقدپذیر است، یعنى از نظر معیارهاى مهندسى و معمارى مى‏توان آن را بررسى و نقد کرد، ولى حرمت معنوى آن به جاى خود محفوظ است; زیرا چنین مقوله‏اى از قلمرو علم تجربى و موازین مهندسى و معمارى بیرون مى‏باشد.
بنابراین، اگر سکولاریزم هرگونه امر قدسى و معنوى را انکار نماید، اولا: مبناى علمى ندارد; ثانیا: با دین معارضه دارد; ولى اگر نقد ناپذیرى را انکار مى‏کند، اولا: همه‏ى سطوح احکام و معارف دینى را شامل نمى‏شود، بلکه صرفا با نظریه‏ى عصمت دینى منافات دارد; ثانیا: این برخورد و تعارض نیز ناشى از علم محض نیست، بلکه ناشى از فلسفه‏اى خاص است که تنها به شناخت علمى (تجربى و حسى) ارج مى‏نهد، و در بحثهاى معرفت‏شناسى نادرستى آن اثبات گردیده است.
مقصود نگارنده‏ى عبارات یاد شده از «فهم غیر مقدس از دین‏» که راه حل مشکل تعارض علم و دین یا سکولاریسم و دین به شمار آمده است، همان است که در تئورى قبض و بسط آورده است; یعنى تفکیک میان دین و معرفت دینى و این‏که ما به دین راهى نداریم، آنچه در اختیار ماست همانا معرفت دینى است که چون محصول فکر و استنباط بشر است، خطاپذیر و در نتیجه غیرمقدس است، پس با سکولاریسم کمال ملایمت را دارد.
این‏که دین از معرفت دینى قابل تفکیک است، سخن درستى است، ولى این‏که هر معرفت و حکم دینى خطاپذیر است، نا استوار مى‏باشد،وبا نظریه‏ى عصمت در حق پیامبران و امامان منافات دارد. بنابر نظریه‏ى عصمت، معرفتهاى دینى که توسط پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم یا ائمه‏ى معصومین از دین ارایه شده است، خطا ناپذیر و نقد ناپذیر است، چنان‏که در مورد نصوص وارد در قرآن کریم که احتمال خلاف ظاهر در آن راه ندارد نیز، احتمال خطا در فهم دینى راه ندارد، و در مورد آن فرقى میان راى معصوم و غیر معصوم وجود ندارد.
گذشته از این، در مواردى که معرفت دینى نقدپذیر است، نیز باید معیار استوارى براى نقد به دست داد، و صرف این‏که عالمان دینى مطلبى را ارایه دادند دلیل بر حقانیت آن نیست، تا ناچار شویم دین را بر اساس آن راى علمى، تاویل کنیم; به ویژه در مسایل انسانى که علم تجربى برد چندانى ندارد.
سکولاریزم و علمانیت
مترجمان عرب واژه‏ى علمانیت( بر وزن عقلانیت) را معادل سکولاریزم یا سکولاریزاسیون گرفته‏اند، وبرخى آن را به «غیر روحانى‏» کردن تفسیر نموده‏اند. (10) در این باره که این واژه تا چه اندازه گویاى معناى رایج‏سکولاریزم در فرهنگ غرب است، دو دیدگاه متعارض ابراز شده است:
1. برخى آن را به معنى علمى بودن یا علمى شدن گرفته و دقیق‏ترین ترجمه‏ى سکولاریزم دانسته‏اند». (11)
2. برخى دیگر آن را به معنى علم‏گرایى وعلم پرستى گرفته و نه تنها آن را معادل دقیق سکولاریزم ندانسته‏اند، بلکه اصطلاحى به شدت ابهام‏آلود و توهم‏زا و حتى دور کننده معرفى کرده‏اند. (12)
در داورى میان این دو دیدگاه باید گفت: هرگاه زمینه‏هاى تاریخى و تحولات اجتماعى فرهنگى دنیاى غرب را که خاستگاه سکولاریزم است در نظر آوریم، مى‏توان علمانیت را معرف سکولاریزم دانست، زیرا سکولاریزم غربى فرزند روشنگرى و سیانتیسم است، درست است که تنش میان علم و دین در جهان مسیحیت را نباید به معناى تنش میان علم و مطلق دین دانست، ولى حداقل در محدوده‏ى دین مسیحیت و دنیاى غرب صادق است.
ولى اگر مقصود مطلق دین به ویژه دین اسلام باشد، علمانیت‏به معنى علمى کردن امور با دینى بودن آن منافات ندارد، ناسازگارى علمى بودن امور با دینى بودن آن مربوط به دینى است که آموزه‏هاى ضد علمى دارد، نه دینى که خود تحقیق و پژوهش علمى را تشویق مى‏کند. آرى همان‏گونه که قبلا یادآور شدیم، علمى بودن، به معنى نقد ناپذیرى راى علمى نیست، تا پیوسته ناچار باشیم دین را نقادى کنیم، بلکه در این باره باید معیارهاى ثابت و استوار عقلى را در نظر گرفت که علم و دین هر دو بر آن استوارند.
باز هم تاکید مى‏کنیم که معارضه‏هایى که در تاریخ علم و دین رخ داده است ناشى از آشتى ناپذیرى علم و دین نبوده است، بلکه بیشتر ناشى از تفسیرهاى خطاپذیر فلسفى از علم و یا ناشى از برداشتهاى نادرست از دین، و یا نسبت دادن نظریه‏هاى علمى یا فلسفى قدیم به دین بوده است. در این باره در بحث‏سکولاریزم و عقلانیت تجربى بار دیگر سخن خواهیم گفت.
سکولاریزم و عقلانیت
یکى از معروف‏ترین مشخصه‏هاى سکولاریزم را عقلانیت دانسته‏اند کلمه Rationality به به معنى عقلانى ماخوذ است. واژه‏هاى عقل‏گرایى Rationalism و عقل‏گرایانه Rationalitic و عقلانى‏شدن Rationalization نیز از همین کلمه اشتقاق یافته‏اند. از مطالعه آثارى که درباره‏ى عقلانیت و دین و نیز سکولاریزم وعقلانیت نگارش یافته است چهار نوع عقلانیت‏به دست مى‏آید:1. عقلانیت تجربى، 2. عقلانیت فلسفى، 3. عقلانیت‏خرفه زدا، 4. عقلانیت‏سودا گرا، و اینک شرح این وجوه چهارگانه عقلانیت:
سکولاریزم و عقلانیت تجربه‏گرا
این عقلانیت پس از رنسانس و عصر نهضت علمى جدید نمایان و آشکار گردید، و بارزترین جلوه آن مربوط به عصر روشنگرى (قرن هیجدهم میلادى) است. قرن هیجدهم را عصر عقل (13) مى‏نامیدند و انتظار مى‏رفت که آرمان عقلانیت که در علم جلوه‏گر شده بود عرصه همه فعالیتهاى انسانى را در بر گیرد، این نهضت فکرى نوین که روشنگرى نامیده مى‏شد، پدیده چند چهره‏اى بود، و از کشورى تا کشور دیگر و از متفکرى تا متفکر دیگر فرق مى‏کرد، با این وصف یک وحدت نوعى داشت که رهیافتها و برداشتهایش با قرون پیشین تفاوت داشت، سه مفهوم و مضمون مورد توجه روشنگران عبارت بودند از:
1. طبیعت چونان دستگاهى جبرى و خود استوار نگریسته مى‏شد که کار و کردارش باید بر حسب نیروهاى طبیعى تبیین شود.
2. خداوند در حد یک فرضیه قابل بحث‏بود که بعضى به عنوان فرض معقول از آن دفاع مى‏کردند، و دیگران به عنوان عقیده جزمى بى‏پایه‏اى که ساخته و پرداخته کلیساى مرتجع است آن را تخطئه مى‏کردند.
3. روحیه غالب، همانا اطمینان به کمال پذیرى انسان و نیل به جامعه دلخواه به مدد کاربرد علم در همه شئون زندگى بود. (14)
ویلسون آنجا که عوامل جدا انگارى دین و دنیا را بازگو نموده گفته است:
«طلایه‏هاى علم جدید و کلا ظهور مشرب تحقیق تجربى، بى طرفى و بى‏تفاوتى در مشاهده و تجربه، و نیاز محسوس به مفاهیم کلى منتظم (یعنى طلیعه‏هاى عام‏نگرى و کل اندیشى) مفروضات تازه‏اى را در باب طبیعت وجامعه مطرح ساخت. همآهنگى عقلانى و دستگاهمند دانش تجربى هم به رد و طرد تصورات ماوراء الطبیعه گرایانه ماثور و متداول انجامید و هم به آگاهى مشدد انسان از توانایى خویش به مهار کردن طبیعت و سامان دادن به رفاه اقتصادى و اجتماعى خود، سرانجام شک آیینى براى همیشه در علم ماندگار و نهادى شد و منبع مضمرى براى معارضه با فرضیه‏هاى نیازموده و آزمون ناپذیر فراهم آورد، اگر چه بسیارى از پیشگامان علم همچون راجر بیکن، یوهان کپلر، آیزاک نیوتون،و مایکل فاراده در عین حال هم عقلى مشرب بودند و هم علایق راز اندیشانه و عرفانى داشتند.
کاربست علم، به ویژه در فعالیتهاى تولیدى، و پیدایش و تحول فنون جدید، از احساس وابستگى انسان به الوهیت کاست. با صنعتى شدن و شهرنشین شدن جامعه، هر روزه بخشهاى بیشترى از مردم به زیستن وگذراندن زندگى‏شان به طرقى که پیوسته از طبیعت دورتر مى‏شد، خو کردند، احتمال مداخله ماوراء الطبیعه در زندگى روزمره، جز در درزها و شکافهاى سازمان اجتماعى یعنى در اشتغالات و علایق حاشیه‏اى، و آن هم صرفا براى اقلیتى از مردم، هر روزه نامقبول‏تر شد.
با جاگیر شدن انسان در محیطى که هر روزه بیشتر از پیش مخلوق خود او بود، به تدریج روشهاى جدید اندیشه شکل گرفت، انواع اندیشه‏هاى جادوانه، عرفانى و مابعد الطبیعى، به ویژه در همه فعالیتهاى علنا کارکردى، که بنابر ساختارهاى کاملا اندیشیده و محاسبه پذیر نقشهاى خاصى اداره مى‏شوند، به نحوى بى‏وقفه وپیگیر نامربوط جلوه کرد، قابلیتهاى روز افزون انسان براى ارزیابى و تامین نیازهاى خویش به مسلم گرفتن این فرض منجر شد که رفاه و سعادت اجتماعى در گرو برنامه‏ریزى اجتماعى است نه موکول به مشیت الهى. در حالى که در دورانهاى پیشین گذشته بر حال غلبه داشت و گذشته‏اى بود که به واسطه حقایق ابدى مفروض دین تقدس یافته بود جامعه جدید رو در سوى آینده داشت، آینده‏اى که دیگر به معناى رستگارى اخروى در یک عالم ملکوتى نبود بلکه کاملا این جهانى و مادى بود.
بدین سان، جریان گسترده‏تر تحول، بافتها و بسترهایى غیر دینى پدید آورد و اعث‏شکل‏گیرى الگوهاى عمل اجتماعى عقلانى، و به خصوص تحولاتى در آگاهى افراد شد که اندیشه‏ها ومفروضات مربوط به ماوراء الطبیعه و منشهاى ناشى از آن را از روح و ذهن ایشان زدود». (15)
در مقاله «معنا و مبناى سکولاریسم‏» نیز همین مطلب با تعابیر دیگرى مورد تاکید قرار گرفته است قسمتى از عبارات آن مقاله را جهت آگاهى خوانندگان محترم نقل مى‏کنیم:
«توفیق بشر در مهار کردن عرصه طبیعت و قدرت او در کشف رازهاى آن و امکان ابداع مصنوعات تازه و تغییر چهره عالم طبیعت، به بشر این جرات را بخشید که در عرصه‏ى سیاست هم دست‏به تصرفات مدبرانه و محققانه بزند و همه چیز را مورد تجدید نظر قرار دهد، و از این جا بود که رفته رفته اخلاق عالمانه و سیاست عالمانه و اقتصاد عالمانه پى‏ریزى شد، معنا و مفاد اخلاق و سعادت هم عوض شد... ادب علم و ادب توانگرى، اخلاق نوین را پى افکند، و در یک کلام، جامعه و اخلاق و سیاست، همه مصنوع آدمى شد، جهان امروز نه فقط رادیو و کامپیوتر و هواپیمایش مصنوع آدمیان‏اند، بلکه اخلاق و سیاست و ایدئولوژى‏اش هم ساخته آدمیان است، دیگر چیزى طبیعى و خداداد باقى نمانده است، و فقط مانده است‏«حقیقت‏» که آن هم به قول پست مدرنیستها، حقیقت را مى‏سازیم نه این‏که به آن برسیم و دل بسپاریم... خلاصه کلام آن‏که بسط معیشت و بسط تصرف آدمیان در عالم تابع بسط معرفت آنان است، و این امرى است که در تاریخ بشر به وضوح رخ داده است، یعنى آنچه رخ داده است دانایى بیشتر و لذا توانایى و رازگشایى بیشتر در عرصه‏ى طبیعت و اجتماع و اقتصاد بوده است‏». (16)
ناسازگار دانستن عقلانیت تجربى( علم طبیعى) با دین و گرایش به سکولاریزم ناشى از یکى از عوامل زیر بوده است:
1.گرایش به اصالت‏حس در معرفت‏شناسى و این‏که راه شناخت‏حقایق جز تجربه‏ى حسى نیست. بدیهى است‏برپایه این روش شناخت، حقایق متافیزیکى و دینى قابل اثبات نیست، و در نتیجه یا باید موضع شک را برگزید (چون هیوم) و یا به انکار و نفى گرایید(چون پوزیتیویستها و فلاسفه مادیگرا) و یا به تفسیر علمى مفاهیم دینى پرداخت و در عین اعتقاد به حقایق دینى آنها را انکار نمود.(چنان‏که برخى از عالمان دینى در مسیحیت و اسلام چنین کرده‏اند، نمونه بارز آن در آثار سید احمد خان هندى از دانشمندان اسلامى به چشم مى‏خورد)، و از آنجا که این نظریه شناخت نادرست است نتیجه‏اى که از آن گرفته شده نیز نااستوار خواهد بود.
2. علم جدید که در کشف قوانین طبیعت و شناخت رازهاى آفرینش در این قلمرو کامیاب بوده است، مى‏تواند اصول و قوانین حاکم بر زندگى بشر را نیز بشناسد، و هم شیوه‏ى تدبیر و اداره جامعه را بیاموزد، و بشر توانمند بر پاسخگویى به چنین نیازها و اهداف، نیازى به دین و رهبرى آن ندارد.
این نگرش در حقیقت از نوعى انسان‏شناسى مادیگرا سرچشمه گرفته است، یعنى انسان و نیازهاى فطرى او، و نیز اسرار خلقت او در بعد مادى و فیزیکى وجود او خلاصه شده، و هستى او از جنبه مادى و طبیعى مورد توجه قرار گرفته است، گویا انسان چیزى جز یک موجود طبیعى که از حیاتى اجتماعى برخوردار است، و به وضع یک سلسله قوانین متناسب با حیات طبیعى او نیاز دارد، چیز دیگرى نیست، بنابر این علم تجربى که در طبیعت‏شناسى بالندگى خود را اثبات کرده است، در انسان‏شناسى و کشف یا وضع قوانین لازم براى زندگى وتامین سعادت او نیز توانا و خودبسنده است.
هرگاه اثبات شود که انسان صرفا یک موجود طبیعى نیست، و آرمان خلقت او نیز در تمتعات دنیوى و مادى خلاصه نمى‏شود، بلکه موجودى است که علاوه بر حیات طبیعى از حیات الهى و فرا طبیعى برخوردار است و گذشته از حیات دنیوى و گذرا، حیات اخروى و ابدى دارد، و سعادت او نیز در گرو دست‏یابى به سعادت برین و ابدى است، روشن مى‏شود که در عرصه حقوق و اخلاق به قوانین فرا طبیعى نیاز دارد که دین و وحى الهى بیانگر آن است، هرچند عقل و دانش بشر در شناخت ابزار شرایط و فراهم ساختن زمینه‏هاى تحقق یافتن قوانین الهى نقش مؤثر دارد، و در نتیجه دین وعلم هر دو در اداره‏ى زندگى بشر سهیم خواهند بود، هر یک سهم ویژه‏ى خود را ایفا مى‏کند، و تعارضى در کار نیست تا براى حل آن به سکولاریزه کردن دین تمسک جوییم.
3. از آنجا که آیین مسیحیت در مورد مسایل اجتماعى وحقوقى و سیاست، قوانین معتنابه و روشنى ندارد، در حقیقت آنچه در دوران حاکمیت کلیسا مورد استناد بود قوانین بشرى و متکى بر علوم قدیم بود، که علم جدید یا نارسایى آنها را اثبات کرده بود و یا اعتبار و وثاقت آنها را مشکوک مى‏دانست. در حقیقت‏سکولاریزم به معنى حذف یا راندن دین از صحنه اجتماع و عرصه‏ى قانون‏گذارى و سیاست نبود، بلکه طرد سیاستها و قوانین بشرى بود که توسط روحانیان مسیحى دینى وانمود شده بود، ولى کسانى به سهو یا عمد این پدیده را به نام معارضه با دین یا سکولاریزه کردن دین معرفى کردند. سکولاریزم به این معنا در حقیقت مسیحیت زدایى است و نه دین زدایى.
در این جا نقل کلامى از یکى از استادان الهیات مؤسسه الهى مذهبى سنت گابریل در باره این‏که عقل‏گرایى به قیمت طرد دین پدیده‏اى است غربى که عامل عمده‏ى آن ضعف آیین مسیحیت در پاسخگویى به نیازهاى حقوقى بشر بوده است، سودمند است، وى مى‏گوید: «هنگامى که دوره پست مدرن Postmodern مطرح مى‏شود باید دید شرایط پیدایش دوره «مدرن‏» Modern چه بوده است.در این رابطه مى‏خواهم به رشته سابقم یعنى حقوق اشاره‏اى کنم و این مسئله را بررسى کنم که چه شد که در مسیر تطور علم حقوق، عنصر عقل ناگهان آن چنان اهمیت پیدا کرد.
توجه داشته باشیم که رشته حقوق مبتنى بر احکام عقل، یک پدیده‏ى خاص عصر جدید است، یکى از علل پیدایش آن در دنیاى غرب عدم توانایى کلیسا و پاپ در حل بحران مذهبى بود که متاسفانه به وجود آمده بود. شرایط اجتماعى از دست کلیسا و پاپ خارج شده بود و آنها دیگر قادر به تامین صلح و امنیت جامعه نبودند، به عبارت دیگر قادر به تاسیس عدالت مورد نیاز نظام اجتماعى نبودند، در چنین شرایطى بود که مردم به این فکر افتادند که از راه و روش عقلى مدد بگیرند و با توسل به احکام عقل مبناى مشترکى بیابند و این آغاز حقوق بر مبناى احکام عقل بود که جاى مبانى مذهبى حقوقى را گرفت‏». (17)
ایان بار بور در بحث درباره معارضه‏ى علم و دین در قرن هفدهم مى‏گوید:
«الهیات اهل کتاب در قرون وسطى، آن‏چنان با مکتب ارسطو در هم آمیخته بود، که هر معارضه‏اى با کیهان‏شناسى ارسطو را به حساب معارضه با مسیحیت مى‏گذاشتند، این شاید بزرگترین منشا تعارض در عصر گالیله بود،ولى در اواخر قرن دیگر چندان عمده نبود، ولى همچنان این سؤال همیشگى را مطرح مى‏کرد: الهیات چگونه مى‏تواند از نقاوه‏ى علم و فلسفه‏ى زمان خود بهره گیرد و آن را در خود جذب کند، چنان که آکویناس با مکتب ارسطو کرده بود، ولى در عین حال با ساختن یک نظام بى انعطاف که مانع پاسخگویى به مسایل فکرى جارى مى‏گردد، جان کلام و رمق پیام مسیحیت را نگیرد». (18)
سکولاریزم و عقلانیت فلسفى
اگر عقلانیت تجربى، جهان شناسى و دین شناسى خود را بر شالوده‏ى قوانین علمى و داده‏هاى تجربى و حسى بنا مى‏کند، عقلانیت فلسفى یا فلسفه عقلانى در جهان‏شناسى و دین شناسى قوانین عقلى را اساس کار خود قرار مى‏دهد. در این فلسفه بدیهیات عقلى نقطه آغازین شناخت و هم میزانهاى سنجش معرفت مى‏باشند، و هر آنچه با این اصول ناسازگار باشد، مردود شناخته مى‏شود.
طرفداران این تفکر بر آنند که حقیقت‏شریعت هرگز با عقل و احکام صریح آن ناسازگار نخواهد بود، ناسازگاریهایى که احیانا به چشم مى‏خورد بدوى و سطحى است که اگر نیک تامل شود، رفع خواهد گردید. بنابر این‏«کلما حکم به العقل حکم به الشرع وکلما حکم به الشرع حکم به العقل‏»، آنچه عقل به آن حکم مى‏کند مورد تایید حکم شرع است،و آنچه شرع به آن حکم مى‏کند، مورد تایید حکم عقل مى‏باشد.
حکیم لاهیجى در این باره مى‏گوید:«تحصیل معارف حقیقیه واثبات احکام یقینیه براى اعیان موجودات، بر نهجى که موافق نفس الامر بوده باشد، از راه دلایل و براهین عقلیه صرفه که منتهى شود به بدیهیات که هیچ عقلى را در قبول آن توقفى نباشد، بى آن‏که موافقت‏یا مخالفت وضعى از اوضاع یا ملتى از ملل را در آن مدخلى بود، طریقه‏ى حکما بود، و علم حاصل شده به این طریق را در اصطلاح علما، علم حکمت گویند، و لامحاله موافق شرایع حقه باشد، چه حقیقت‏شریعت در نفس الامر به برهان عقلى محقق است، و اگر احیانا مخالفتى میان مسئله حکمى که به برهان صحیح ثابت‏شده و قاعده‏ى شرعى ظاهر شود، تاویل قاعده شرعى واجب است...». (19)
به گمان برخى رهیافت تفکر وعقل فلسفى به حوزه جهان شناسى و نیز به ساحت دین و دین شناسى، از عوامل سکولاریزه شدن دین بوده، بنابر این عقل تجربى در حقیقت پروژه‏اى را تکمیل کرده است که قبلاعقل فلسفى عرضه نموده بود. در مقاله معنا و مبناى سکولاریسم چنین آمده است:
«سکولاریزم، فرزند فلسفه‏ى عقلانى متافیزیکى است و از وقتى که فیلسوفان (و قدیمتر از همه، فیلسوفان یونانى) اقدام به فلسفى کردن نظام عالم کردند(یعنى کوشیدند آن را در قالب مفاهیم متافیزیکى فهم کنند) در را بر روى تفکر سکولار، یعنى دور کردن خداوند از جهان و تفسیر و تبیین امور عالم و مستقل از مشیت و تصرف و تقدیر او گشودند، و یک رشته مفاهیم خالص دینى را پاک بى معنى و بى محتوا کردند.
فیلسوفان متافیزیسین، با طرد مفهوم «استحقاق‏» وبا مطرح کردن مفهوم «ذات و طبیعت‏» بدان غایت رسیدند و همین فلسفه بود که به آدمى جرات داد تا جهان را بدون حضور خداوند تحلیل وتوجیه عقلانى کند و نهایتا زمان امر را به دست علم تجربى جدید بسپارد تا دموکراسى و تکنوکراسى پدید آورد.
اخلاق از وقتى که حسن و قبح ذاتى مطرح شد، بى‏نیاز از خدا شد و ارزشها به ذات افعال راجع شد نه به رد و قبول خداوند، و مفهوم طبیعت نیز وقتى استقرار یافت جا را بر علیت و نیز بر حقوق طبیعى و فطرى گشود تا در برابر تکالیف سربرآورند و سرکشى کنند.
ماهیتها هم بالذات مستغنى از خداوند شدند و کار خداوند فقط این شد که به ماهیتها وجود ببخشد نه این‏که ماهیت را ماهیت کند. و اقتضاهاى ذاتى‏اش را به آن ببخشد(به یاد آورید سخن بوعلى را که:«ما جعل الله المشمش مشمشا بل اوجده‏» خداوند زردآلو را زردآلو نکرده است، بلکه آن را خلق کرده است).
چنین بودکه فیلسوفانه سخن از طبایع و ماهیتها و ذاتیات گفتن، به جهان و اشیا استقلالى بخشید که هیچ‏گاه در مخیله آدمیان پیش از افلاطون نمى‏گنجید و در دل مؤمنان مخلص خطور نمى‏کرد.
ورود مفاهیم ذات و طبیعت و نقش آنها را در لادین کردن فکر دست کم نگیریم، هرچیز که از پیش خود ذاتى و ماهیتى داشته باشد عدل و حکومت و علم و فلسفه و امثال آنها اگر ذاتى و ماهیتى داشته باشند دیگر دینى شدنشان بى معنى است، و لذا علم جامعه شناسى ذاتا دینى یا فلسفه ذاتا اسلامى یا مسیحى، فى المثل، نمى‏توان داشت، هم‏چنان که حکومت ذاتا دینى هم نمى‏توان داشت(مگر بالعرض و در مقام وجود خارجى) و مگر سکولارها غیر از این مى‏گویند، بلى یک گریزگاه وجود دارد، و آن این که براى این امور، و کلا اشیاى عالم قایل به ذاتى و ماهیتى نشویم یا نومینالیست و یا مثل ویتگنشتاین قایل به مشابهت‏خانوادگى شویم، و یا عادات اشیا را به جاى مقتضیات طبعى و ذاتى‏شان بنشاینم مثل اشاعره و فیلسوفان قبل از سقراط، و یا راه حل دیگرى بیندیشیم، و تازه کار به این جا ختم نمى‏شود وحقوق و فقه ذاتا دینى واخلاق ذاتا دینى هم نمى‏توان داشت، و هلم جرا....
حمله بردن به مفهوم «استحقاق‏» و «على‏» کردن آن، مکمل طبیعت گرایى فیلسوفان و دنباله‏ى کوشش بلیغ آنان در «سکولار » کردن تفکر بود،پاره‏اى از متکلمان براى آن‏که مسئله عقوبت و مثوبت اخروى را عقلانى کنند، سخن از رابطه علیت میان اعمال و نتایج آنها گفتند... عذاب شخص دروغگو، جزاى او نیست‏بلکه معلول عمل او است و فرق بسیار است میان جزاى عمل و معلول عمل.
به عبارت دیگر: شخص دروغگو نه مستحق عذاب بلکه مولد عذاب است. اگر رابطه اعمال آدمیان با ثواب و عقاب اخروى، به رابطه على فرو کاسته شود، مفهوم استحقاق پاک از میان مى‏رود و نظامى اخلاقى و قضایى که خداوند در صدر آن نشسته است، از بن واژگون مى‏شود،و دیگر سخن گفتن از این‏که خداوند به فلان عمل ثواب مى‏دهد و به فلان عمل عقاب، سخن تشریفاتى مى‏شود.
این کجا و آن درک خالص دیندارانه کجا که رحمت و مغفرت بارى و استحقاق شخص مؤمن را در نظر مى‏گیرد و جنت را بخشش خاص حق به نیکان و پاکان مى‏شمارد، ما به دلیل قبح یک عمل فاعل را مستحق مجازات مى‏شماریم، و به دلیل حسن عمل فاعل را مستحق پاداش مى‏دانیم، اما وقتى به جاى استحقاق، مفهوم علیت را نشاندیم دیگر حسن و قبح همه بى‏وجه خواهند شد و فضیلت و رذیلت راه گریز در پیش خواهند گرفت و آنچه باقى مى‏ماند علت‏خواهد بود و معلولش، گناه و جنایت و پلیدى معنایى نخواهد داشت، جز انجام دادن کارهاى رنج آور، و پارسایى و عفت هم معنایى نخواهد داشت جز انجام دادن کارهاى لذت آور.
این شگرد فیلسوفانه نشاندن ایجاب به جاى استحقاق، و علیت‏به جاى اخلاق، آیا راه را براى دنیوى کردن اخلاق نمى‏گشاید؟ و آیا به آدمیان نمى‏آموزد که به جاى آن‏که به تکلیف اخلاقى خود بیندیشند به عواقب و معلولهاى گوارا و ناگوار افعال خود بیندیشند، و با محاسبه فواید و مضار افعال، قلم بطلان بر وظیفه و تکلیف بکشند؟ و آیا این همان راهى نیست که اخلاق سکولار جدید در پیش گرفته است، و با طرح کردن فواید و لذات افعال (یوتى لى تاریزم) و کشف رابطه آنها به نحو عقلى و تجربى، اخلاق را عارى و فارغ از اندیشه‏ى خدا کرده است....
این بود داستان سکولار شدن آدمى، که از فلسفه یونانى آغاز کرد و به علم اروپایى رسید، ابتدا با طرح ذات و ماهیت، به جهان در برابر خدا، و به اقتضاهاى ذاتى طبایع استقلال بخشید، و سپس با طرح علیت، استحقاق و کلا مقومات اعتبارى پاداش و کیفر و نعمت و شکر و کفر و ... را از معنى و خاصیت تهى کرد و زمینه‏ى مستعدى براى نظر کردن به جهان، بدون احساس حضور خداوند فراهم کرد، آن‏گاه علم اروپایى هم راه را براى تصرف در عالم طبیعت و سپس در عالم اجتماع و سیاست، باز هم بدون احساس حضور خداوند، به او نشان داد. قصد سکولاریسم، قصد عقل غیر دینى است که اگر چه ضد دینى نیست، دینى هم نیست و مهمترین حجابى که میان او و دین آویخته است، همان عقل فلسفى و فلسفه‏ى عقلى است. دریدن این حجاب، اگر دریدنى باشد، راه خروج از سکولاریسم است‏». (20)
تحقیق و نقد
نکات قابل تامل و نقد در عبارتهاى یاد شده بسیار است که برخى را یادآور مى‏شویم:
1. در مقاله‏ى مزبور از سکولاریزم به عنوان یک فرایند تاریخى اجتناب ناپذیر و در عین حال سودبخش یاد شده است چنان‏که گفته‏اند «آنچه رخ داده دانایى بیشتر و لذا توانایى و رازگشایى بیشتر در عرصه‏ى طبیعت و اجتماع و اقتصاد بوده است... در آن صورت سیر معرفت‏بشرى را باید من حیث المجموع در جهت‏خیر بشریت و آماده‏تر کردن زمینه براى فهم بهتر محتواى راستین وحى بشماریم‏». (21)
بدیهى است تفکر فلسفى نیز ضلعى از کثیر الاضلاع معرفت‏بشرى را تشکیل مى‏دهد، که از نظر تاریخى نیز (به اعتقاد نویسنده‏ى محترم) زمینه‏ى سکولاریزم جدید را فراهم ساخته است، در این صورت این سؤال مطرح مى‏شود که چرا نویسنده‏ى مقاله درباره‏ى فلسفه با قلم طعن و قدح نوشته و درباره‏ى علم جدید با قلم ستایش و تمجید! آیا این حکایت از تاثیر پذیرى از فلسفه‏هاى اصالت‏حس غربى نمى‏کند؟ و آیا این به معنى در دیار دوست کالاى از رونق افتاده بیگانه را بزک نمودن و به فروش رساندن نیست؟ وانگهى اگر سیر معرفت‏بشرى زمینه را براى فهم بهتر فحواى راستین وحى فراهم کرده است، این سخن در مورد معرفت فلسفى نیز صادق خواهد بود. چرا آن را لا دینى کردن مفاهیم دینى تفسیر کرده‏اید؟ مقتضاى قاعده‏ى پیشین این است که آن را فهم بهتر وحى به‏شمار آورید، خصوصا که بنابر «تئورى قبض و بسط تئوریک شریعت‏» فهم انسان از شریعت هماهنگ با فهم او از انسان و جهان در تحول دایمى است، بنابراین قاعده، فهم فلسفى از دین هم، فهمى دینى است و نه غیر دینى و یا ضد دینى، چنان‏که فهم علمى از دین هم چنین است‏بنابر این، تفکیک میان دین‏شناسى مبتنى بر علم جدید و دین شناسى مبتنى بر فلسفه عقلى سخنى پارادوکسیکال است، یا باید هر دو را دینى، یا غیر دینى و یا ضد دینى دانست; دینى دانستن یکى وغیر دینى دانستن دیگرى، معقول نیست.
2. نویسنده‏ى محترم قول به ماهیت و ذات را مستلزم غیر دینى کردن مقولات دینى دانسته است در حالى که در جاى دیگر آن را به عنوان نظریه‏اى که مانع فلسفه‏هاى سیاسى استبداد منشانه است دانسته و گفته است:«قول به ماهیات، گرچه در بادى نظر، بریده از سیاست و دین مى‏نماید، اما در باطن، زمینه را براى استقلال فرد و مقاومت او در برابر صورت بخشى گزاف خود کامگان فراهم مى‏آورد، وحریت و کرامت و شخصیت اورا پاسدارى مى‏کند و به زبر دستان مى‏آموزد که با زیر دستان هر ترفندى در نمى‏گیرد، و حد قدرت را ماهیات اشیا معین مى‏کند و زور چون بدین سد مى‏رسد شکسته مى‏شود». (22)
صرف نظر از درستى یا نادرستى این استنتاج مى‏گوییم:
الف: هرگاه قول به ماهیات مایه‏ى غیر دینى کردن مقولات دینى است.
ب: و قول به نفى ماهیات (اعتقاد به تاریخى و بى هویت‏بودن انسان چنان‏که مارکسیسم مى‏اندیشد) زمینه را براى پذیرش هرگونه استبداد فراهم مى‏سازد، ولى قول به ماهیات سد راه دیکتاتورى وخودکامگى است.
ج: بایستى دین که به گمان شما با قول به ماهیت و ذات براى اشیا مخالف است، در صف خادمان یا مدافعان سیاستهاى استبدادى قرار گیرد، و این در حالى است که یکى از اصلى‏ترین آرمانهاى پیامبران الهى برقرارى عدل در اجتماع بشرى بوده است.(حدید/25)پس اگر قول به ماهیات ظلم شکنى است،و ادیان آسمانى نیز ظلم‏شکن مى‏باشند، قول به ماهیات براى اشیا مخالف دین نخواهد بود.
3. فلاسفه‏اى که قول به ماهیت و ذات را پذیرفته‏اند، بر اعتبارى بودن آن نیز تصریح نموده‏اند وحتى قائلان به اصالت ماهیت نیز، «ماهیت من حیث هى‏» را امرى اعتبارى مى‏دانند، نزاع آنان با قائلان به اصالت وجود در ماهیت مجعول و یا منسوب به جاعل است; بنابر این مقصود آنان از ماهیت و ذات، چیزى نیست که قبل از وجود و منهاى آن واقعیت‏یا حقیقتى داشته باشد، تا از دایره‏ى جعل و ایجاد الهى خارج گردد. همه فلاسفه الهى معتقدند که هستى بخش جز خداوند نیست، وجود و ماهیت، خیر و شر، جوهر و عرض، مجرد و مادى همه و همه مجعول و معلول خداوند است، با این حال از نظر آنان جعل و ایجاد گونه‏هایى دارد:
الف: جعل بسیط; ب: جعل مرکب یا تالیفى; ج: جعل بالذات; د: جعل بالعرض.وقتى مى‏گوییم: انسان موجود است، مفاد جعل بسیط یا هل بسیط است، و وقتى مى‏گوییم، انسان داناست، مفاد جعل مرکب یا هل مرکب است، در گزاره‏ى نخست از افاضه‏ى اصل هستى انسان خبر داده شده است، و در گزاره‏ى دوم از صفت و ویژگى هستى او که دانایى است، و هرگاه مى‏گوییم: وجود موجود است، این جعل بالذات است، و هرگاه مى‏گوییم: ماهیت موجود است، جعل بالعرض مى‏باشد، مفاد جعل بالعرض این نیست که واقعیتى دارد که از دایره‏ى جعل و ایجاد الهى بیرون است، تا با آفریدگارى خداوند منافات داشته باشد، بلکه مفاد آن این است که ماهیت در حقیقت چیزى جز حد هستى و ظل و قالب ذهنى آن نیست، و ما در جهان هستى دو دسته واقعیت نداریم، که یک دسته نام وجود دارند، و یک دسته دیگر نام ماهیت، و آنچه مجعول است وجود است و نه ماهیت، بلکه سلسله هستى از وجود تشکیل مى‏شود که یا واجب بالذات است (خدا) و یا ممکن بالذات (غیر خدا) و هستى ممکن که مجعول خداوند است، محدود به حدود عدمى است که از آن حدود، ماهیات انتزاع مى‏شود، و روشن است که چیزى که انتزاعى و اعتبارى ست‏به جعل و ایجاد جداگانه‏اى غیر از جعل و ایجاد منشا انتزاع آن نیاز ندارد، و عبارت بوعلى نیز که «خدا زرد آلو را زرد آلو نکرده است، بلکه آن را ایجاد کرده است‏»، ناظر به همین مطلب است نه جز آن، غفلت از این نکته‏ى ساده براى کسى که خود را استاد فلسفه مى‏داند بسیار شگفت‏آور است.
4. هرگاه درک و فهم ظاهر اندیشانه و عقل گریز از دین را فهم خالص و ناب بنامیم، مفهوم «استحقاق‏» نیز در بحث ثواب و عقاب یک مفهوم خالص دینى نخواهد بود; زیرا این مفهوم در کلام عدلیه (معتزله و امامیه) پذیرفته شده است که به قاعده حسن و قبح عقلى اعتقاد دارند، و نه در مذهب اهل حدیث و اشاعره و منکران حسن و قبح عقلى، از نظر آنان تفسیر دین و مفاهیم دینى برپایه چنین قواعد و مفاهیمى نوعى بدعت و بد آیینى در اعتقاد محسوب مى‏شود، از دیدگاه آنان ثواب و عقاب بر اساس هیچ معیار عقلى استوار نیست، صرفا چون خداوند مالک انسان و جهان است، هرگونه که بخواهد با بندگان و مکلفان عمل مى‏کند، پاداش و کیفر گرچه قراردادهاى الهى است، ولى بر پایه حسن وقبح عقلى و استحقاق نیکوکار وبدکار نسبت‏به پاداش و کیفر استوار نیست.
5. نویسنده‏ى محترم در باره‏ى این‏که نگرش فیلسوفانه در مسئله پاداش و کیفرهاى فردى علیت را جایگزین استحقاق نموده است، به کلام استاد مطهرى استشهاد نموده که گفته است‏«آنچه در آخرت به عنوان پاداش یا کیفر به نیکوکاران و بدکاران داده مى‏شود تجسم خود عمل آنهاست‏». این استشهاد سخت‏شگفت‏آور است; زیرا همان‏گونه که خود استاد مطهرى تصریح نموده است، تجسم عمل از مقوله‏ى «عینیت‏» است نه علیت، چنان که گفته است:«رابطه‏ى عمل وجزا در آخرت نه قراردادى است و نه از نوع رابطه‏ى على و معلولى است، در این جا رابطه‏ى «عینیت‏» و «اتحاد» حکمفرفا است، یعنى آنچه که در آخرت به عنوان پاداش یا کیفر به نیکوکاران و بدکاران داده مى‏شود تجسم خود عمل آنهاست‏». (23)
6. به فرض که کسى رابطه‏ى پاداش و کیفرهاى اخروى را با اعمال دنیوى انسانها از قبیل رابطه‏ى علیت‏بداند، هیچ‏گونه خدشه‏اى در باور و اعتقاد دینى او وارد نمى‏شود; زیرا از دیدگاه فلسفه‏ى الهى هرگونه قانون خواه تکوینى یا قراردادى مستند به مشیت الهى است، هیچ قانونى جداى از اذن و مشیت‏خداوند قانونیت و اعتبار نخواهد داشت، ناسازگار دانستن رابطه‏ى علیت‏با نفوذ مشیت الهى، ناشى از نداشتن درک صحیح از فلسفه‏ى الهى است، که علل طبیعى را در طول علل ماوراى طبیعى مى‏داند، و جهان ممکن را یکپارچه وابسته به عالم ربوبى مى‏شناسد. و این حقیقت والایى است که در مکتب اهل بیت گرامى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم تحت عنوان «امر بین الامرین‏» بیان گردیده است.
آرى ندانستن همین درک صحیح از رابطه‏ى ممکن و واجب است که مسئله‏ى «رابطه‏ى خداوند با طبیعت‏» را به صورت کلافه سر درگمى براى بسیارى از متکلمان غربى مبدل ساخته است، و براى حل آن فرضیه‏ها و مکتب‏هاى گوناگونى سر برآورده است‏». (24)
------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1.
2. Not concerned with spiritual or religion
3.ر.ک: فرهنگ انگلیسى فارسى معاصر، محمد رضا باطنى.
4. فرهنگ و دین، مقاله‏ى جدا انگارى دین و دنیا، ص 129-127، این مقاله از براین. ر. ویلسون Bryan R.Wilson است، که در جلد 13 دایرة المعارف دین زیر نظر میرچا الیاده چاپ گردیده، و توسط دکتر مرتضى اسعدى به فارسى ترجمه شده است.
5. فرهنگ و دین، ص 126-124.
6.فرهنگ و دین، ص 126.
7.فصلنامه‏ى قبسات، سال اول، شماره اول، ص 92، مقاله سکولاریزم و اندیشه‏ى دینى در جهان معاصر، نوشته‏ى دکتر همایون همتى.
8.مجله کیان، شماره 26، ص 8، مقاله مبنا و معناى سکولاریسم، عبدالکریم سروش.
9.نهج البلاغه، خطبه 216.
10.فرهنگ و دین، ص 128. 11. کیان، شماره 26، ص 6.
12. کتاب نقد، شماره 1، ص 197، همایون همتى.
13. Age of Reason
14.علم و دین، نوشته‏ى ایان باربور، ترجمه‏ى بهاء الدین خرمشاهى، ص 71.
15.فرهنگ ودین، ص 141-139. 16. کیان، شماره 26، ص 8.
17. فصلنامه قبسات، شماره 1، ص 23-21، گفتگو با دکتر پشکه استاد الهیات مؤسسه الهى مذهبى سنت گابریل و متخصص در اخلاق الهى.
18.علم ودین، ص 63.
19. گوهر مراد، طبع جدید، ص 41.
20. کیان، 26، ص 13-11. 21. همان، ص 8.
22.همان، ص 12.
23.عدل الهى، طبع هشتم، ص 269.
24.در این باره به کتاب: علم و دین، نوشته‏ى ایان باربور، رجوع شود.
-----------------------------------------------------------------------------
کلام اسلامی-21

‏دکتر عبدالله نصرى
یک سؤال اساسى در بحث از رسالت پیامبران، پرسش از هدف اصلى‏آنان است. آیا پیامبران براى آبادى دنیاى مردم آمدند یا سعادت اخروى‏ایشان؟!
در این گفتار ما به تجزیه و تحلیل شبهاتى مى‏پردازیم که از سوى‏مرحوم مهندس مهدى بازرگان و دکتر سروش در این باب مطرح شده‏است.
مهندس بازرگان، در آخرین سالهاى حیات خود، مطرح کرد که هدف‏بعثت انبیاء، جز دعوت به خدا و آخرت نبوده است و پیامبران آمدند تابشر را تنها با توحید و حیات اخروى آشنا سازند. پیامبران در فکر اداره جامعه بشرى نبوده‏اند، براى اصلاح بشر نیامدند و از فرامین آنها نباید انتظار اصلاح دنیا را داشت. پیامبران آمدند تا ما انسانها را از خود محورى نجات بخشیده و حیات جاوید را به اطلاع ما برسانند و این دو محور فکرى انبیاء، از جمله امورى است که بشر نمى‏تواند با عقل خویش به‏دست آورد. اما امورى نظیر اصلاح جامعه که بشر، خود از عهده آن برمى‏آید، جزء تعالیم پیامبران نمى‏باشد.
«شایسته خداى خالق و فرستادگان و پیام‏آوران او، حقا و منطقا مى‏بایست درهمین مقیاسها و اطلاعات و تعلیماتى باشد که دید و دانش انسانها ذاتا و فطرتااز درک آن عاجز و قاصر است و دنیاى حاضر با همه ابعاد و احوال آن، اجازه‏ورود و تشخیص آنها را به ما نمى‏دهد، والا گفتن و آموختن چیزهائى که بشرداراى امکان کافى یا استعداد لازم براى رسیدن و دریافت آن هست، چه تناسب‏و ضرورت مى‏تواند داشته باشد.» (1)
دکتر سروش نیز مى‏نویسد:
«خداوند اولا و بالذات دین را براى کارهاى این جهانى و سامان دادن به معیشت‏درمانده ما در این جهان فرونفرستاده است تعلیمات دینى على‏الاصول براى‏حیات اخروى جهت‏گیرى شده‏اند، یعنى براى تنظیم معیشت و سعادت اخروى‏هستند.» (2)
از نظر ایشان، دین از عهده اداره زندگى دنیوى مردم برنمى‏آید و اگر از دین، انتظارداشته باشیم که دنیاى ما را آباد سازد، دینى خواهد شد دنیوى.
«دینى که در واقع، دنیا مطبوع و مخدوم او است و او خادم آن است.» (3)
براى بررسى و نقد دیدگاههاى فوق باید دو موضوع را مورد بررسى قرار داد.
1 - آیا پیامبران براى دنیا آمده‏اند یا آخرت؟
2 - آیا دین، توانایى اداره جامعه را دارد یا نه؟
در این گفتار به بررسى موضوع اول مى‏پردازیم و موضوع دوم را در مقاله‏اى جداگانه‏مورد بحث و بررسى قرار مى‏دهیم.
براى پاسخ‏گویى به سؤال اول، مى‏توان نگاه درون دینى محض داشت و نیز، نگاهى‏که مبانى آن، بیشتر برون دینى است. یعنى توجه به آیات قرآنى، عمدتاجنبه استشهادى دارد نه استدلالى. ابتدا هدف بعثت انبیاء را از این منظرمورد مطالعه قرار داده و سپس با مراجعه به وحى و متون دینى به موضوع خواهیم‏پرداخت.
براى تبیین مسئله از منظر برون دینى باید به چند اصل توجه کرد:
اصل اول - هدف دین، کمال انسان است. پیامبران آمده‏اند تا انسانها را به کمال وجودى‏خود برسانند.این اصل، خود مبتنى بر مقدمات زیر است:
الف: جهان آفرینش داراى هدف است و بیهوده خلق نشده است. موجودات براى نیل‏به مقصد خاصى در حرکتند و آفرینش آنها، از سر تدبیر و حکمت‏بوده است.
«و ما خلقنا السماء و الارض و مابینهما باطلا»
«ما آسمان و زمین و آنچه را در آن دو است، بیهوده و باطل نیافریدیم‏». (ص 27)
«افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لاترجعون‏»
«آیا گمان کرده‏اید که شما را بیهوده آفریده‏ایم و شما به سوى ما بازگشت نمى‏کنید؟» (مؤمنون 115)
ب : هدف از آفرینش موجودات، میل به کمالات است. هر موجودى، خلق شده تا به‏کمال وجودى خود برسد. موجودات جهان، در اثر برخودارى از یک نیروى درونى به‏سوى مقصد خاصى درحرکتند. به بیان دیگر، اگر هر یک از موجودات در شرایط مشابه‏قرار گیرند و موانعى بر سر راه نباشد، مى‏توانند قوه‏ها و استعدادهاى وجودى خود را به‏فعلیت‏برسانند. به طور مثال، دانه گندم یا هسته میوه‏اى که در دل خاک نهفته‏اند، مراحلى‏طى مى‏کنند تا به کمال خود که بوته گندم یا میوه‏اى مطلوب است، دست‏یابند.
همچنین نطفه‏اى که در رحم مادر بسته مى‏شود از آغاز پیدایش، به سوى هدف غایى‏خود که نوزاد انسانى است، رهسپار است. موجودات با هدایت تکمیلى به سوى کمال‏نوعى خود در حرکت مى‏باشند و خداوند متعال که رب‏العالمین است‏به هر یک ازموجودات، جهاز وجودى لازم را داده و آنها را به سوى هدف نهایى خویش سوق‏مى‏دهد.
«قال ربناالذى اعطى کل شى‏ء خلقه ثم هدى‏»
«گفت: پروردگار من کسى است که به هر موجودى، خلقت لازمه‏اش را داد وسپس هدایت کرد.» (طه 50)
ج : انسان به عنوان موجودى داراى اختیار، باید با اراده خود، مسیر کمال را طى کند.او در هر دو بعد مادى و معنوى، مى‏تواند کمال یابد و کمال وى، اختیارى است.
«ولو شئنا لآتینا کل نفس هدیها»
«اگر مى‏خواستیم به هر انسانى (از روى اجبار) هدایتش را مى‏دادیم.» (سجده‏13)
د : انسان به خاطر محدودیت و خطاى عقل، نمى‏تواند کمال نهایى خود و راه وروشهاى آن را دریابد. و اگر خداوند، آگاهى از هدف خلقت و راه نیل به کمال را دراختیار انسان نمى‏گذاشت، آفرینش لغو و بیهوده مى‏شد. خداوند، پیامبران را مبعوث‏نمود تا راه رشد و کمال را به انسانها نشان دهد. با این بیان مى‏توان گفت که خداوندپیامبران را براى کمال انسان مبعوث کرده است.
اصل دوم: کمال انسان، مربوط به روح وى است. انسان برخلاف سایر موجودات، هم‏کمال جسمانى دارد و هم کمال روحانى. هدایت تکوینى، در کمال جسمانى انسان نقش‏اساسى دارد و انسان، در کمال روحانى خود، نیاز شدید به پیامبران دارد.
اصل سوم: روح انسان، یک وجود متصل است که دو نشئه را پشت‏سر مى‏گذارد. یکى‏نشئه دنیوى است و دیگرى نشئه اخروى که مربوط به عالم برزخ و قیامت مى‏باشد. به‏بیان دیگر، روح انسان از آغاز حیات دنیوى خود تا قیامت، مراحل و نشآتى را پشت‏سرمى‏گذارد.
اصل چهارم: کمال روح، به معناى فعلیت استعدادها و قواى مثبت درونى است. انسان،داراى مجموعه‏اى از استعدادها و صفات و گرایشهاى بالقوه‏اى است که با فعلیت آنهامى‏تواند به کمال وجودى خود برسد.
اصل پنجم: تکامل انسان، در ظرف جامعه میسر است. بسیارى از صفات انسانى درخلال زندگى اجتماعى فعلیت مى‏یابند. تکامل انسان، تنها فردى نیست. بلکه بعداجتماعى نیز دارد. برخى از مکاتب نظیر آیینهاى هندى و تصوف، فقط بر روى تکامل‏فردى انسان تاکید دارند و از ضرورت مسایل اجتماعى غافل مانده‏اند. این مکاتب تصورکرده‏اند که بدون یک جامعه سالم، مى‏توان انسانها را به رشد و کمال رساند. در یک‏جامعه ناسالم، فقط برخى از افراد مى‏توانندبه کمال وجودى خود برسند نه اکثریت‏انسانها، در حالى که در یک جامعه سالم،زمینه‏هاى رشد و کمال براى عموم انسانهافراهم مى‏شود.
اصل ششم: جامعه سالم، جامعه‏اى نیست که‏در آن، فقط افراد سالم باشند. بلکه‏جامعه‏اى است که همه نهادهاى آن سالم‏باشد. اگر غایت جامعه‏اى، تحقق فلسفه‏خلقت نباشد; اگر ارزشهاى الهى بر همه‏اجزاء و نهادهاى جامعه حاکم نباشد; آن‏جامعه، دینى تلقى نخواهد شد. اگر قوانین‏موجود در جامعه، دینى نباشد; روابط‏اجتماعى مبتنى بر دین نباشد; سیاست‏داخلى و خارجى آن بر اساس مبانى دینى‏نباشد و ارزشهاى الهى در تار و پود جامعه،ریشه ندوانده باشد، آن جامعه، دینى تلقى‏نخواهد شد. با این بیان، سخن آقاى سروش‏نیز که جامعه دینى را "جامعه دینداران"تلقى مى‏کنند، به نقد کشیده مى‏شود.
در یک جامعه طاغوتى نیز دینداران‏مى‏توانند حضور داشته باشند، اما چهره آن‏جامعه، دینى نخواهد بود. این همه اصول‏اجتماعى که در اسلام وجود دارد، از اصل"امر به معروف" گرفته تا "جهاد" و اجراى "حدود" و "حاکمیت صالحان بر جامعه" و ...نشانگر آن است که جامعه‏اى، دینى است که نهادهاى آن نیز دینى باشند.
اصل هفتم: رابطه دنیا و آخرت، رابطه عمل و عکس‏العمل است. حیات دنیوى، سازنده‏حیات اخروى است. انسان، در ظرف دنیا، حیات اخروى خود را مى‏سازد. حدیث‏«الدنیا مزرعة الآخرة‏» اشاره به همین معنا دارد. نمى‏توان بدون برخوردارى از یک زندگى متعالى در دنیا، حیات اخروى مثبت داشت. براى آنکه حیات اخروى، آباد باشد، باید حیات دنیوى را نیز آباد ساخت. اگر آبادانى حیات دنیا اهمیت نمى‏داشت، قرآن کریم نمى‏فرمود:
«ولاتنس نصیبک من‏الدنیا»
«بهره‏ات را از دنیا فراموش نکن.» (قصص 77)
اینکه تفکر دینى از سویى رهبانیت را، و از سوى دیگر، هوسبارگى و به فراموشى‏سپردن ارزشهاى الهى را نهى مى‏کند، به خاطر آن است که حیات دنیوى و حیات‏اخروى، هر دو طیبه باشد. از آنجا که حیات اخروى، نتیجه حیات دنیوى است و انسان‏در دنیا به هر کمالى برسد، در آخرت، نتیجه آن را خواهد دید، مى‏توان گفت‏به یک معنا،حیات دنیوى، مهم‏تر از حیات اخروى است.
اصل هشتم: از دیدگاه قرآن، حیات اخروى بر حیات دنیوى برترى دارد و در مقایسه باآن، زندگى دنیوى، ناچیز و بى‏مقدار به حساب آمده است.
«و ما هذه الحیوة الدنیا الا لهو و لعب و ان الدار الآخرة لهى الحیوان لو کانوا یعلمون‏»
«این زندگانى دنیا جز بازیچه و سرگرمى چیزى نیست، در حالى که زندگانى آخرت جاویدان و همیشگى است، اگر آنها دریابند.» (عنکبوت 64)
«یا قوم انما هذه‏الحیوة‏الدنیا متاع و ان الآخرة هى دارالقرار»
«اى قوم زندگانى دنیا متاعى بیش نیست، ولى زندگانى آخرت منزلگاه ابدى‏است.» (مؤمن 39)
در این قبیل آیات، حیات اخروى با حیات دنیوى مقایسه گشته و برتر دانسته شده‏است. این آیات به انسان گوشزد مى‏کند که مبادا زندگانى دنیوى را هدف اعلاى خودتلقى کند، چرا که اگر انسان زندگى دنیوى را آرمان خود بداند، هیچ‏گاه حیات از محدوده‏اشباع خودخواهیها، خارج نخواهد شد. اما اگر زندگى اخروى را ایده‏آل تلقى کند، دیگراسیر هوسهاى نفسانى نخواهد شد.
حیات اخروى، باطن حیات دنیا و حیات حقیقى است، چرا که در آنجا آدمى باحقایق سر و کار دارد نه با امور اعتبارى. آن حیات، جاودانه است و در آن، اثرى از شر وفساد نیست. برترى حیات اخروى به خاطر ویژگیهاى آن است اما از برترى کیفى آن،نمى‏توان به نفى حیات دنیوى رسید.
نتیجه‏گیرى: با توجه به اصول هشتگانه فوق:
اولا: پیامبران براى تکامل روح انسان آمده‏اند، نه براى دنیا یا آخرت انسانها.
ثانیا: دنیا و آخرت، ظروف تکامل روح انسان مى‏باشند. در دنیا انسانها به تکامل‏مى‏رسند و یا سقوط مى‏کنند و در آخرت نتایج تکامل یا سقوط خود را مشاهده مى‏کنند.پس دنیا ظرف تکامل و یا سقوط روح است و آخرت، ظرف برخوردارى از نتایج عملکردهاى دنیوى.
ثالثا: حیات اخروى نتیجه حیات دنیوى است، لذا براى آماده‏سازى آخرت انسانها باید دنیاى آنها را نیز بر اساس ارزشهاى الهى آباد ساخت.
بحث درون دینى یا قرآنى:
براى بحث پیرامون اهداف بعثت انبیاء و اینکه جهتگیرى آنها اخروى بوده است‏یادنیوى، اینک به برخى از آیاتى مى‏پردازیم که در آنها از اهداف رسالت انبیاء سخن به‏میان آمده است.
1. دعوت به توحید:
مهمترین هدف پیامبران، توحید بوده است. همه پیامبران مردم را دعوت به توحید ودورى از شرک مى‏کردند.
«و لقد بعثنا فى کل امة رسولا ان اعبدوالله و اجتنبواالطاغوت‏»
«ما در هر امتى پیامبرى را برانگیختیم تا مردم خدا را بپرستند و از طاغوت دورى‏جویند.» (نحل 26)
عمومیت دعوت انبیاء به توحید را مى‏توان از خطاب به حضرت رسول(ص)دریافت. طبق این آیه همه انبیاى قبل از پیامبر اسلام نیز مردم را به سوى توحید و دورى‏از شرک فرامى‏خواندند.
«و ما ارسلنا من قبلک من رسول الا نوحى الیه انه لا اله الا انا فاعبدون‏»
«ما پیش از تو هیچ پیامبرى را نفرستادیم، مگر اینکه به او وحى نمودیم که جزمن معبودى نیست و تنها مرا پرستش کنید.» (انبیاء 25)
نکته مهمى که از آیه 26 سوره نحل به دست مى‏آید، این است که لازمه توحید، نفى‏طاغوتهاست. در کنار طاغوتها، توحید باقى نمى‏ماند. جامعه‏اى که مى‏خواهد به سوى"توحیدى شدن" گام بردارد، باید همه طاغوتها را نفى کند.
2. دعوت به معاد:
دعوت به حیات اخروى نیز از اهداف مهم پیامبران بوده است. هدف پیامبران، این‏بود که به مردم بفهمانند پس از این حیات دنیوى، حیات دیگرى وجود دارد که در آن به‏تمام اعمال و رفتار انسانها رسیدگى مى‏شود و همه باید مراقب اعمال خود باشند تا درآن حیات، دچار عذاب و گرفتارى نشوند.
در آیه زیر، از زبان نوح(ع) نقل مى‏کند که مردم را چگونه به سوى توحید و معاد فرامى‏خواند:
«لقد ارسلنا نوحا الى قومه فقال یا قوم اعبدوالله ما لکم من اله غیره انى اخاف‏علیکم عذاب یوم عظیم.»
«ما نوح را به سوى قومش فرستادیم، او گفت: اى قوم خدا را پرستش کنید که جزاو معبودى نیست. من از عذاب روز عظیم بر شما بیمناکم.» (اعراف 59)
موسى(ع) نیز قوم خود را به حیات اخروى فرا مى‏خواند. چنانکه در نخستین نزول‏وحى، مسئله معاد بر وى مطرح مى‏شود.
«ان الساعة آتیة اکاد اخفیها لتجزى کل نفس بما تسعى‏»
«حتما قیامت فرا خواهد رسید، ما آن را مخفى مى‏داریم تا هر فردى به پاداش‏اعمالش برساند.»
در آیه، زیر طرح حیات اخروى به عنوان یکى از اهداف کلیه پیامبران آمده است، نه‏پیامبرى خاص.
«یا معشر الجن و الانس الم یاتکم رسل منکم یقصون علیکم آیاتى و ینذرونکم لقآء یومکم‏»
«اى گروه جن و انس، آیا براى (هدایت) شما از جنس خودتان پیامبرانى نیامدندتا آیات مرا بر شما بخوانند و شما را به دیدار این روز هشدار دهند؟» (انعام‏130)
3. تعلیم کتاب:
دیگر از اهداف انبیاء، تعلیم بشریت‏بوده است. پیامبران مبعوث شدند تا به مردم‏علم و آگاهى دهند و واقعیات مربوط به انسان و جهان را به آنان تعلیم دهند.
«ربنا و ابعث فیهم رسولا منهم یتلوا علیهم آیاتک و یعلمهم الکتاب و الحکمة ویزکیهم.»
«پروردگارا در میان آنها از جنس خودشان پیامبرى را برانگیز تا آیات تو را بر آنهابخواند و کتاب و حکمت را به آنها تعلیم دهد و آنها را تزکیه نماید.» (بقره 129)
4. تعلیم حکمت:
همچنین یکى از اهداف بعثت انبیاء، تعلیم حکمت‏بشمار آمده است.
«لقد من‏الله على المؤمنین اذ بعث فیهم رسولا من انفسهم یتلوا علیهم آیاته ویزکیهم و یعلمهم‏الکتاب و الحکمة‏»
«خداوند بر مؤمنان منت گذارد. هنگامى که در میان آنها پیامبرى از جنس خودآنها برانگیخت تا آیاتش را بر آنها بخواند و آنها را تزکیه نماید و به آنها کتاب وحکمت را تعلیم دهد.» (آل عمران 164)
در باب حکمت، مفسران اقوال بسیارى نقل کرده‏اند که ما در کتاب «مبانى رسالت‏انبیاء در قرآن‏» به آنها اشاره کرده‏ایم. به طور اجمال، حکمت، عبارت از مجموعه‏معارفى است که موجب روشن‏بینى مى‏شود. اگر در علم، سخن از "دانستن" است، درحکمت، سخن از "یافتن" است. فراگیرى "حکمت"، موجب رشد و کمال مى‏شود وانسان برخوردار از آن، مى‏تواند حق و باطل را از یکدیگر تمیز دهد. حکمت، نورى‏است که هدف را به انسان نشان مى‏دهد، در حالى که "علم"، فقط راه را نشان مى‏دهد.علم، ممکن است موجب کمال انسان نشود، اما حکمت، بى‏تردید موجب تعالى انسان‏مى‏شود. از همینجاست که قرآن برخوردارى از حکمت را موجب "خیرکثیر" تلقى کرد:
«یؤتى الحکمة من یشاء و من یؤت الحکمة فقد اوتى خیرا کثیرا»
(خداوند) حکمت را به هر که بخواهد مى‏دهد و به هر کس نیز حکمت داده‏شود، خیر بسیار داده شده است.» (بقره 269)
اما هر فردى نمى‏تواند از حکمت، برخوردار شود. لازمه برخوردارى از حکمت،رها کردن هوا و هوس است. چنانکه على(علیه‏السلام) مى‏فرماید:
«حرام على کل عقل مغلول بالشهوة ان ینتفع بالحکمة‏»
«بر عقلى که گرفتار هوا و هوس است‏حرام است که از حکمت‏سودى ببرد.»
5. دعوت به تزکیه و تقوا:
دیگر از اهداف انبیاء، تزکیه و تقوا بوده است. پیامبران، مردم را به رهاساختن‏پلیدیهاى نفسانى، فرامى‏خواندند، چرا که تا انسانها از درون، ساخته نشوند و قلب آنها ازخودخواهیها آزاد نشود، نمى‏توانند به کمال برسند.
در آیات بسیارى از زبان پیامبرانى چون نوح، هود، صالح، لوط، شعیب، الیاس وعیسى (علیهم السلام) نقل شده که مردم را به تزکیه و تقوا فرامى‏خواندند.
«اذ قال لهم اخوهم نوح الا تتقون‏»
«هنگامى که برادرشان نوح به آنها گفت: آیا تقوا پیشه نمى‏کنید؟» (شعرا 106)
«اذ قال لهم اخوهم هود الا تتقون‏»
«هنگامى که برادرشان هود به آنها گفت: آیا تقوا پیشه نمى‏کنید؟» (شعرا 124)
«اذ قال لهم اخوهم لوط الا تتقون‏»
«هنگامى که برادرشان لوط به آنها گفت: آیا تقوا نمى‏ورزید؟» (شعرا 160)
6. آزادسازى انسانها از غل و زنجیرها:
یکى دیگر از اهداف انبیاء، آزادسازى انسانها از غل و زنجیرها است. پیامبران با همه‏ارزشهاى دروغینى که بر جوامع انسانى حاکم بود، مبارزه کردند. انبیاء آمدند تا تکالیف‏غیرمنطقى و بیهوده‏اى را که جوامع مختلف به آنها پایبند بودند، نابود سازند.
«... و یضع عنهم اصرهم و الا غلال التى کانت علیهم‏»
«و بارهاى سنگین و غل و زنجیرهایى (که بر گردنشان بود) از (دوش آنها)برمى‏دارد.» (اعراف 157)
انبیاء با دو گونه غل و زنجیر روبرو بودند. یکى درونى و دیگرى غل و زنجیرهاى‏بیرونى. زنجیرهاى درونى، عبارت است از هوا و هوسها و تمایلات سرکش و منفى‏انسانها که بزرگترین سد راه تکامل آنها به شمار مى‏رود. زنجیرهاى برونى نیز عبارت‏است از ارزشها و قوانین ضدالهى حاکم بر جوامع گوناگون نظیر خرافات، آداب و رسوم‏بیهوده و قوانین غلط.
7. اجراء عدالت اجتماعى:
یکى دیگر از اهداف پیامبران، برپایى عدل و داد بوده است. پیامبران، ماموریت‏داشتند تا با مفاسد اجتماعى مبارزه کرده، عدل و قسط را در جامعه حاکم نمایند.
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم‏الناس بالقسط‏»
«ما رسولان خود را با معجزاتى آشکار فرستادیم و بر آنها کتاب و میزان را نازل‏کردیم تا مردم براى برپایى عدالت قیام کنند.» (حدید 25)
مبارزه با مفاسد اجتماعى و اصلاح جامعه، از اهداف مهم انبیاء بوده است. پیامبران‏نیامده بودند تا مردم را فقط به سوى توحید و معاد فراخوانند و با کتاب و حکمت آشناسازند و درس تزکیه و تقوا بدهند، چرا که در یک جامعه فاسد، دعوت مردم به توحید ومعاد و تزکیه و تقوا، چندان کارساز نیست.
تا در جامعه‏اى، اصلاحات صورت‏نگیرد و عدالت تحقق نپذیرد، عموم مردم‏توحیدى نخواهند شد. چگونه مى‏توان در جامعه آکنده از مفاسد فردى و اجتماعى،مردم را تزکیه داد؟ از همین جاست که شعیب(ع) هدف از بعثت‏خود را اصلاح جامعه‏مى‏داند.
«ان ارید الا الاصلاح ما استطعت‏»
«من جز اصلاح تا آنجا که توانایى دارم چیزى نمى‏خواهم.» (هود 88)
موسى(ع) نیز همراه با برادرش هارون(ع) در مسیر اصلاح افراد گام برمى‏داشت.
«و قال موسى لاخیه هارون اخلفنى فى قومى و اصلح و لاتتبع سبیل‏المفسدین‏»
«موسى به برادرش هارون گفت: جانشین من در میان قومم باش و (آنها را)اصلاح کن و از راه مفسدان پیروى مکن.» (اعراف 142)
هر یک از پیامبران با مهمترین مفاسد جامعه خود به مبارزه برمى‏خاستند. به طورمثال در زمان صالح(ع) چون اسراف و تبذیر رواج بسیار داشت، وى با این مفاسد به‏مبارزه برخاست. او نه تنها خود، به مبارزه با مسرفان مى‏پرداخت، بلکه افراد جامعه رانیز بر آن مى‏داشت تا مبارزه کنند.
«و لاتطیعوا امر المسرفین الذین یفسدون فى‏الارض و لایصلحون‏»
«از مسرفان اطاعت نکنید، آنهایى که در زمین فساد مى‏کنند و اصلاح‏نمى‏نمایند.» (شعرا 2 - 151)
در زمان لوط نیز که مفاسد جنسى نظیر هم‏جنس‏بازى رواج بسیار داشت و مهمترین‏مشکل جامعه، بود، پیامبر با این نوع انحراف جنسى مبارزه مى‏کرد.
«اتاتون الذکران من‏العالمین و تذرون ما خلق لکم ربکم من ازواجکم بل انتم قوم‏عادون.»
«آیا در میان مردم جهان سراغ مردها مى‏روید و همسرانى را که خدا براى شماآفریده رها مى‏کنید؟ شما قوم تجاوزگرى هستید.» (شعراء 6 - 165)
شعیب(ع) نیز با مفاسد اجتماعى که بر جامعه آن دوران، حاکم بود، مبارزه مى‏کرد،کم فروشى و استثمار اقتصادى، از مفاسد رایج عصر شعیب بود.
«اوفوا الکیل و لاتکونوا من المخسرین و زنوا بالقسطاس المستقیم و لاتبخسوا الناس اشیآءهم و لاتعثوا فى الارض مفسدین‏»
«حق پیمانه را ادا کنید. (کم‏فروشى نکنید) و به مردم خسارت وارد نسازید. باترازوى صحیح وزن کنید و حق مردم را ضایع نکنید و در زمین فساد ننمایید.»(شعراء 3 - 181)
آیات فوق، نشانگر آن است که پیامبران براى برپایى قسط و عدل با همه انحرافات‏جامعه خود، مبارزه کردند. آنها تلاش مى‏کردند تا همه مفاسد اجتماعى را از میان ببرندنه آنکه فقط به یک نوع از مفاسد اجتماعى توجه داشته باشند. قرآن مصادیق بسیارى ازحیات اجتماعى پیامبران نقل مى‏کند تا نشان دهد که انبیاء، نابودى کلیه مفاسد اجتماعى‏را نشانه گرفته بودند.
کمال انسان، هدف نهایى انبیاء:
براساس آیات فوق، هفت هدف براى پیامبران ذکر گردید. آنچه در اینجا مورد بحث‏قرار مى‏گیرد، این است که آیا پیامبران، داراى چند هدف بوده‏اند یا آنکه یک هدف آنان،اساسى و سایر اهداف، تبعى بوده‏اند؟!
به بیان دیگر آیا آن اهداف، از یکدیگر جدا بوده و رابطه عرضى با یکدیگر داشته‏اندیا در ارتباط با یکدیگر بوده و رابطه طولى داشته‏اند. چند فرض را مى‏توان تصور کرد:
1. پیامبران، اهداف گوناگون داشته‏اند و هر هدفى، ناظر به بعدى خاص بوده است.برخى موجب سعادت دنیوى انسانها و برخى موجب سعادت اخروى آنها بوده است.
2. پیامبران تنها یک هدف داشته‏اند و آن عدالت اجتماعى بوده است. آنهامى‏خواستند تا جامعه‏اى عادلانه تشکیل دهند و براى تحقق عدالت در جامعه نیز ناگزیر بوده‏اند تا مردم را به توحید و تقوا و حکمت فراخوانند. به بیان دیگر، پیامبران تنها براى‏آبادساختن حیات دنیوى انسانها آمده‏اند و اگر از آخرت نیز سخن به میان آوردند، به‏خاطر بهبود حیات دنیوى انسانها بوده است، چرا که اگر انسانها به خدا و معاد، ایمان‏داشته باشند و علم و حکمت پیشه کنند، زندگى سعادتمندانه در دنیا خواهند داشت.
3. هدف حقیقى، همان توحید و کمال انسان است. شناخت‏خدا و قرب به حضرت‏حق، هدف نهایى همه پیامبران بوده است. طبق این نظریه، سایر اهداف در حکم مقدمه‏براى این ذى‏المقدمه بوده‏اند. پیامبران از این جهت، عدالت اجتماعى را مطرح کردند تازمینه‏هاى رشد و کمال انسانها فراهم آید.
در میان سه نظریه فوق، نظریه اخیر صحیح است، زیرا هدف از خلقت انسانها،عبودیت است و پیامبران آمده بودند تا مردم را به هدف نهایى خلقتشان برسانند.
«و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون‏»
«جن و انس را نیافریدم، مگر اینکه مرا عبادت کنند.» (ذاریات 56)
پیامبران از این جهت مردم را به پرستش خدا و قرب به او دعوت مى‏کردند تا آنها رابه سوى هدف آفرینش، رهسپار سازند.
آنان آمدند تا انسانها را با هدف نهایى حیات، آشنا سازند و با ایجاد زمینه‏هاى‏مناسب اجتماعى - که با عدالت اجتماعى تحقق پذیر است - و ارائه برنامه‏هاى تکاملى که‏بر مبناى کتاب و حکمت است، بشریت را به غایت و هدفشان برسانند. خلاصه آنکه‏هدف خلقت، چیزى جز عبودیت و کمال انسان نیست، پس هدف انبیاء نیز عبودیت وکمال انسان بوده است.
اگر پیامبران، فقط به توحید فرامى‏خواندند، در امر توحیدى سازى مردم، مفید واقع‏نمى‏شدند، چرا که اندیشه‏هاى توحیدى در سرزمینى رشد مى‏کند که در آن عدل، وقسط حکمفرما باشد، نه ظلم و جور.
به همین علت است که وقتى شعیب(ع)، مردم را به سوى توحید فرامى‏خواند، به‏دنبال آن، از مفاسد اجتماعى زمان خود یاد مى‏کند و با آن مفاسد، با کم‏فروشى ونپرداختن حقوق مردم، به مبارزه برخاست.
«و الى مدین اخاهم شعیبا قال یا قوم اعبدوا الله ما لکم من اله غیره و لاتنقصواالمکیال و المیزان انى اریکم بخیر و انى اخاف علیکم عذاب یوم محیط‏»
«به سوى مدین برادرشان شعیب (را فرستادیم) که گفت: اى قوم خدا را پرستش‏کنید که براى شما معبودى جز او نیست و پیمانه و وزن را کم نکنید. من خیرخواه شما هستم و از عذاب روز فراگیر بر شما مى‏ترسم.» (هود 84)
"نقد" نظر مهندس بازرگان:
مرحوم بازرگان، هدف رسالت پیامبران را در دو چیز خلاصه کرده است:
1. انقلاب عظیم و فراگیر علیه خود محورى انسانها براى سوق دادن آنها به سوى‏آفریدگار جهانها.
2. اعلام دنیاى آینده جاودان بى‏نهایت‏بزرگتر از دنیاى فعلى (4) از میان این دو هدف نیز، هدف نهایى را ایشان، نیل به حیات اخروى دانسته است.یعنى انقلاب عظیم پیامبران براى نابودى خود محوریها نیز در جهت‏برخوردارى ازحیات اخروى ایده‏آل بوده است.
ایشان به مسئله عدالت اجتماعى و اصلاح مفاسد اجتماعى که اینهمه قرآن کریم برروى آن تاکید دارد، توجه نکرده و " اصلاح جامعه" را دور از شان خدا و پیامبران دانسته‏است:
«ابلاغ پیامها و انجام کارهاى اصلاحى و تکمیل دنیا در سطح مردم، دور از شان‏خداى انسان و جهان است و تنزل دادن مقام پیامبران به حدود مارکس‏ها،پاستورها و گاندى‏ها یا جمشید و بزرگمهر و همورابى.» (5)
مگر بناست هر کس که کار اصلاحى مى‏کند، مارکس و پاستور و گاندى تلقى شود؟اینگونه نیست که اصلاحات اجتماعى ضرورت دارد; خواه آن را پیامبران انجام دهند یامارکس و پاستور و گاندى!
بعلاوه چه کسى ادعا کرده است که اصلاحات پیامبران در حد اصلاحات متفکران بشرى بوده است تا در مقام مقایسه، آنان را در حد مصلحان بشرى تنزل دهیم؟ پیامبران،اهداف و وظایف گوناگونى داشته‏اند که مهمترین آنها تکامل روح انسانهاست که همان‏عبودیت تلقى مى‏شود و سایر هدفها مقدمه‏اى براى این ذى‏المقدمه مى‏باشند.
اگر گفته مى‏شود که هدف نهایى آنها عبودیت است، به این معنا نیست که اصلاحات‏اجتماعى و تحقق عدالت نادیده گرفته شود، چرا که تا در جامعه، عدالت تحقق پیدا نکندزمینه‏هاى رشد و کمال انسانها فراهم نخواهد شد.
آقاى مهندس بازرگان، فقط به اصلاحات شخصى توجه کرده است. یعنى مردم بایدخودشان اخلاق و رفتارشان را اصلاح کنند. از این روى، آیه 25 سوره حدید را این گونه‏تفسیر مى‏کنند:
«معنى و منظور آیه، آن طور که بعضى‏ها تصور و تبلیغ کرده‏اند این نیست که مردم ودیگران را براى مبارزه با ظلم، استبداد و استکبار، یا بسط عدالت و دیانت در دنیا بسیج‏نمایند، بلکه خود مردم در اخلاق و رفتارشان عامل به عدالت و قسط باشند.» (6)
ایشان تصور کرده که بدون اصلاح جامعه یعنى اصلاح نهادها و ساختارهاى آن،مى‏توان عدالت را تحقق بخشید. درست است که اصلاح رفتارها و اخلاقیات مردم وتوجه آنها به آخرت از اهمیت‏بسزایى برخوردار است، اما بدون اصلاحات اساسى اجتماعى و صرفا با پند و اندرز، نمى‏توان رفتارهاى شخصى مردم را اصلاح نمود. آیا درجامعه‏اى که فقر، تبعیض، ظلم و دهها فساد دیگر وجود دارد مى‏توان دیانت را در میان‏آنها رواج داد؟ اگر جواب مثبت است، چرا پیامبران با مفاسد اجتماعى مبارزه‏مى‏کردند.؟ بدون اصلاحات اجتماعى و صرفا با اصلاح تک تک افراد، نمى‏توان عدالت‏اجتماعى را در جوامع بشرى حاکم ساخت.
نگرانى عمده آقاى مهندس بازرگان از تشکیل حکومت دینى است. بنظر ایشان،نباید بر اساس ارزشهاى دینى، تشکیل حکومت داد. از این رو اصرار مى‏ورزد که‏پیامبران به دنبال تشکیل حکومت نبوده‏اند و اگر هم پیامبرانى حکومت تشکیل داده‏اند استثنا بوده است:
«به قرآن نگاه مى‏کنیم، مى‏بینیم احراز حکومت‏با سلطنت از طرف حضرت خاتم الانبیاء و بعضى از پیامبران یهود، عمومیت‏به همه پیامبران نداشته و باتوجه به تعداد کثیر انبیاى غیرحاکم، یک امر استثنایى محسوب مى‏شود واصولا نبوت و حکومت دو امر یا دو شغل کاملا مجزا و متفاوت، با دو منشاء یادو مبناى مختلف غیرقابل تلفیق در یکدیگر بوده و در آن مراجعه و مصالحه ومشورت با مردم را شدیدا منع و بلکه ملامت مى‏نماید.» (7)
ما مى‏پرسیم پیامبرانى که تشکیل حکومت داده‏اند، چرا چنین کرده‏اند؟! باید نتیجه‏گرفت که حکومت دینى، ضرورت داشته است اگر تشکیل حکومت، امرى غیردینى بودچرا آن پیامبران بر مردم حکومت کرده‏اند؟ همان تعداد محدود و استثنایى، عمل لغوانجام داده‏اند؟ یا آنکه شرایط اجتماعى مانع مى‏شده تا سایر انبیاء، تشکیل حکومت‏دهند، نه آنکه برخى از پیامبران، به ضرورت آن اعتقاد داشته‏اند و بقیه، آن را لغودانسته‏اند!!
ایشان "نبوت" و "حکومت" را دو امر و دو شغل کاملا مجزا و متفاوت مى‏خواند. این‏را کسى انکار نکرده است. یعنى کسى ادعا نکرده که نبوت و حکومت، یک منصب‏هستند اما ایشان، نتیجه غلطى گرفته و تصور کرده که این دو، غیرقابل جمع نیز هستند.براى این نتیجه‏گیرى خود، هیچ دلیلى نیاورده است و از این که «پیامبر شدن‏» پیامبر، ازجانب مردم و با راى و مشورت آنها تحقق نمى‏پذیرد ولى تشکیل حکومت‏به راى ومشورت مردم مربوط است، نتیجه گرفته است که نبوت با حکومت، قابل جمع نیست.اگر این دو واقعا قابل جمع نیستند، چرا در برخى از پیامبران جمع شده‏اند؟ آیا تحقق‏حتى یک مورد، نشان امکان آن نیست؟
اگر قرآن کریم، نبوت و حکومت را در برخى پیامبران جمع کرده، به معناى آن است‏که یکى از منصبهاى پیامبران، حکومت‏بوده است نه آنکه حکومت، عین نبوت است.
حکومت پیامبران از دیدگاه قرآن:
از آیات قرآنى چنین برمى‏آید که برخى از انبیاء تشکیل حکومت داده‏اند و براى‏برخى دیگر شرایط تشکیل حکومت مهیا نبوده است نه آنکه نسبت‏به ضرورت آن‏بى‏اعتنا باشند.
سلیمان(ع) از جمله پیامبرانى است که تشکیل حکومت مى‏دهد. مبارزه سلیمان بابلقیس موجب مى‏شود تا وى از حکومت‏خلع شود و تسلیم سلیمان شود. طبق آیه زیر،وقتى سلیمان، ملکه سبا را به حضور مى‏طلبد و او از آمدن به نزد سلیمان خود دارى‏مى‏ورزد و به جاى آن هدیه‏اى براى سلیمان مى‏فرستد، سلیمان (ع) به نماینده بلقیس‏مى‏گوید:
«اتمدونن بمال فما آتانى‏الله خیرا مما آتاکم بل انتم بهدیتکم تفرحون ارجع الیهم‏فلناتینهم بجنود لاقبل‏لهم بها و لنخرجنهم منها اذلة و هم صاغرون‏»
«آیا شما مرا به مال مدد مى‏رسانید؟ آنچه را که خدا به من داده از آنچه به شماداده بهتر است. شما هستید که به هدیه خودتان خوشحال هستید. به سوى آنان‏بازگردید. ما با سپاهى به سوى آنها مى‏آییم که در مقابل آن نمى‏توانند مبارزه‏کنند و آنها را با ذلت و خوارى از (کشورشان) خارج مى‏سازیم.» (نمل 7 - 26)
آیه فوق صریحا خاطر نشان مى‏سازد که پیامبرى مانند سلیمان، وقتى شرایط را براى‏تشکیل حکومت مناسب مى‏بیند براى تحقق آن، با قدرت تمام اقدام مى‏کند.
یوسف(ع) نیز از جمله پیامبرانى است که در پست وزارت دارایى توانسته بودمنصبى از مناصب حکومتى را برعهده بگیرد.
«قال اجعلنى على خزائن‏الارض‏»
«گفت مرا وزیر دارایى خویش بگردان.» (یوسف 55)
داوود(ع) نیز از جمله پیامبرانى بوده است که خداوند به او ملک و حکومتى عظیم‏داده بود.
«و شددنا ملکه و آتیناه الحکمة و فصل‏الخطاب‏»
«و حکومت او را استحکام بخشیدیم و به او حکومت و داورى عادلانه رابخشیدیم.» (ص 20)
به حکومت‏برخى از انبیاء نیز در آیه زیر اشاره شده است:
«ام یحسدون الناس على ما آتاهم‏الله من فضله فقد آتینا آل ابراهیم الکتاب والحکمة و آتیناهم ملکا عظیما»
«آیا مردم نسبت‏به آنچه که خداوند از روى فضلش به آنها بخشیده است‏حسرت‏مى‏ورزند؟ ما به آل‏ابراهیم کتاب و حکمت و حکومت عظیمى دادیم.»(نساء 54)
در مورد اینکه چه تعداد پیامبران تشکیل حکومت داده بودند، به تحقیق نمى‏توان‏سخن گفت، اما از برخى آیات قرآنى مى‏توان این نکته را به دست آورد که ایشان درصدد تشکیل حکومت‏بوده‏اند، هر چند به خاطر عدم شرایط مناسب، توفیق این کار راپیدا نکرده‏اند.
دسته اول: همچون آیه 25 سوره حدید، که هدف بعثت پیامبران را عدالت اجتماعى‏مى‏داند. شکى نیست که بدون تشکیل حکومت، نمى‏توان عدالت را در جامعه محقق‏ساخت.
دسته دوم: همچون آیه 36 سوره نحل، که هدف بعثت پیامبران را دعوت به توحید ودورى از طاغوتها مى‏داند. بدون شک، با تشکیل حکومت است که مى‏توان همه طاغوتهارا در جامعه نابود ساخت و توحید را در همه ابعادش و در حیات فردى و اجتماعى‏انسانها حاکم نمود.
دسته سوم: آیاتى است که به پیامبران دستور مى‏دهد تا با قوت و قدرت در جهت‏تحقق اهداف خود گام بردارد.
«خذوا ما آتیناکم بقوة‏»
«آنچه را که شما دادیم به قوت بگیرید.» (بقره 36)
«یا یحیى خذ الکتاب بقوة
«اى یحیى این کتاب را به قوت بگیر.» (مریم 12)
دلیل چهارم: وجود احکام اجتماعى در آیین انبیاست. احکامى چون امر به معروف ونهى از منکر (به معناى وسیع آن)، جهاد، قضاء و ... که بدون تشکیل حکومت، قابل اجرانیستند. بنابراین، از وجود یک سلسله احکام و تکالیف اجتماعى، به دلالت التزامى‏مى‏توان پى‏برد که انبیاء در صدد تشکیل حکومت‏بوده‏اند و باید مى‏بوده‏اند که البته‏بعضى موفق شده‏اند و برخى، به علت‏شرایط و زمینه‏هاى نامساعد، توفیق پیدانکرده‏اند.
با این بیان دیگر نمى‏توان سخنان زیر را از مهندس بازرگان پذیرفت:
«آنچه در هیچ یک از سر فصل یا سر سوره‏ها و جاهاى دیگر دیده نمى‏شود، این‏است که گفته شده باشد، آن را فرستادیم تا به شما درس حکومت و اقتصاد ومدیریت‏یا اصلاح امور زندگى دنیا و اجتماع را بدهد. ولى به طور کلى گفته شده‏است که شما در روابط فیمابین، عدالت و اتفاق و خدمت و اصلاح را پیشه کنیدو تا عمل صالح انجام ندهید ایمان به خدا شما را راهى بهشت نخواهد کرد.» (8) آقاى مهندس بازرگان، رسالت پیامبران را در حد نصیحت و اندرز دهى خلاصه‏کرده‏اند. ایشان پیامبران را عده‏اى نظریه‏پرداز اجتماعى تصور کرده که معتقد بوده‏اند اگرمردم، عدالت و انفاق و خدمت و اصلاح را پیشه کنند، راهى بهشت‏خواهند شد. البته‏اکثر نظریه‏پردازان اجتماعى نیز نمى‏گویند در هر نوع جامعه‏اى و با هر نوع ساختارحکومتى مى‏توان انسانها را رهسپار بهشت‏ساخت.
نظریه آقاى بازرگان صرفنظر از مسائل اعتقادى و درون دینى، از نظر علوم اجتماعى‏نیز باطل است. البته ایشان گاه دچار تناقض مى‏شود و على‏رغم ادعاهاى فوق، مى‏پذیردکه «جامعه دینى‏»، جهت پدیدآمدن «انسان دینى‏» ضرورت دارد. چنان که مى‏گوید:
«ضرورت یا لااقل تاثیر مثبت محیط توحیدى مساعد براى نشو و نماى افرادآزاده مستقل و مؤمنان با کرامت مورد قبول است. همچنین ایجاد «جامعه دینى‏»جهت پدیدآمدن «انسانى دینى‏». (9)
ولى ایشان انتظار دارد که چنین جامعه‏اى بدون تشکیل حکومت، تحقق پذیرد!!چنانکه به دنبال عبارات فوق مى‏گویند:
«ولى آیا تامین چنین محیط و جامعه‏هایى باید حتما از طریق تصرف قدرت وبه هر قیمت از طرف مؤمنان صورت گیرد و به دست متولیان دینى باشد.»
اگر بپذیریم که براى تشکیل جامعه دینى، حکومت دینى ضرورت دارد و لازمه‏حکومت نیز قدرت است، (البته قدرت مشروع)، دیگر چه جاى نگرانى است؟ چه‏کسى گفته است که تشکیل حکومت‏باید از جانب مؤمنان به هر قیمتى صورت گیرد؟مگر مشروعیت و عدالت از شرایط و لوازم حکومت دینى نمى‏باشند؟ وى مى‏نویسد:
«عدم توسل رسولان خدا به قدرت با مقدم داشتن تشکیل جامعه ایمانى برتعلیم و تربیت افراد ایمانى را مشاهده مى‏کنیم.»
طبق آیات گذشته دیدیم که هم آیات قرآنى به پیامبران، دستور توسل به قدرت، براى‏نیل به اهداف خود را مى‏دهد و هم پیامبرانى نظیر سلیمان با توسل به قدرت موفق به‏تشکیل حکومت‏شدند. ایشان براى عدم پذیرش ضرورت حکومت، دست‏به توجیهات‏عجیبى زده‏اند. از جمله براى آنکه کسى از وجود احکام اجتماعى اسلام نظیر جهاد،ضرورت حکومت را استنباط نکند، مى‏گویند:
«ولى مى‏دانیم که آیات جهاد و قتال صرفا براى دفاع و استقرار امنیت و آزادى‏است، نه براى تهاجم و تصرف قدرت‏».
اما براستى آیا بدون تشکیل حکومت، مى‏توان به دفاع از یک جامعه پرداخت؟ آیابدون تشکیل حکومت مى‏توان منیت‏یک کشور را برقرار ساخت؟ آیا جهاد و قتال‏همواره براى تهاجم و تصرف قدرت است‏یا عموما براى دفاع است؟ آیا اساسا هر گونه‏تصرف قدرتى، باطل و نامشروع است؟ آیا پیامبران از جانب خداوند و به اذن او، به‏تهاجم و تصرف مراکز قدرت نامشروع (جهاد ابتدایى) نمى‏پرداختند؟
با مطالعه مطالب فوق درمى‏یابیم که آقاى بازرگان سه مسئله زیر را با یکدیگر خلطکرده است:
1. ضرورت تشکیل حکومت دینى
2. چه کسى باید حکومت کند؟
3. چگونه باید حکومت کرد؟
ایشان در ابتدا، ضرورت تشکیل حکومت دینى را زیر سوال مى‏برند و سرانجام‏مى‏پذیرند که اشکالى ندارد یک حکومت دینى، از همه جهت و تمام و کمال، به دست‏مؤمنان مخلص ناب تشکیل شود.
ایشان در مورد اینکه چه کسى بایدحکومت کند، حکومت متولیان دین رانفى مى‏کنند و حکومت مؤمنان مخلص‏ناب را مى‏پذیرند. گویى متولیان دین،نمى‏توانند از مؤمنان مخلص ناب باشند!و سرانجام، مشکل ایشان در موردچگونه حکومت کردن و قلمرو ومحدوده حکومت است. و اینکه وظیفه‏حکومت، جلوگیرى از تجاوز بیگانگان‏به کشور و یا جلوگیرى از تجاوز مردم به‏یکدیگر است و در مورد رابطه انسان باخود و خدا، نباید دخالتى داشته باشد.
نقد سخنان دکتر سروش:
آقاى سروش نیز گفته است که‏پیامبران براى آخرت آمده‏اند نه دنیا. واگر بگوییم انبیاء براى دنیاى مردم‏آمده‏اند، دین را ایدئولوژیک کرده‏ایم.مراد از ایدئولوژیک شدن دین، این‏است که از آن «مجموعه‏اى از جهان‏بینى، مقولات ارزشى، اصول و قواعد عملى و امثالها» رابخواهیم. (10)
ایشان از یک طرف، ایدئولوژى را یک «مرامنامه دنیایى‏» مى‏داند که موجب مى‏شودتا انسانها به سلاح عقیدتى مسلح شوند و موضعشان در جهان نسبت‏به هستى و مکاتب‏فکرى دیگر معین شود. و از طرف دیگر قبول مى‏کند که انسانها بدون برخوردارى ازایدئولوژى نمى‏توانند زندگى کنند.
«چه ما به عنوان افراد مؤمن و متدین و چه اقوامى که پیرو طریقت دینى نیستندو اصولا به هیچ مذهبى اعتقاد ندارند، همه براى زندگى در دنیا به یک رشته‏قواعد و آداب و اصول و افکار و ارزشها و جهان‏بینى حاجت داریم. هیچ قومى‏بر مبناى هیچ زندگى نمى‏کند، یعنى هر روز صبح تجدید مطلع نمى‏کند وارزشهاى تازه و جهان‏بینى تازه‏اى در میان نمى‏آورد. آدمیان (خواه در بدوى‏ترین‏اقوام، خواه پیشرفته‏ترین و متمدن‏ترینشان) به واسطه یک رشته ارزشهاى‏مشترک، قواعد مشترک و جهان‏بینى مشترک به دور هم جمع مى‏شوند و این،شرط آدمى وار زیستن است.» (11)
و در نفى "ضرورت حکومت"، همچنین مى‏نویسند:
«ولى در کنار هیچ یک از آن آیات اشاره و دستورى نمى‏بینیم که مثلا به موسى‏گفته شده باشد برو در برابر فرعون مصر، دولت مقتدرى از بنى‏اسرائیل و ازملتهاى رقیب تشکیل بده، یا وقتى پیش فرعون رسیدى با اژدها و ید بیضایت اورا از تخت‏به زیر انداخته و سرجایش بنشان و دهان کسى را که ادعاى «اناربکم‏الاعلى‏» کرده است، خرد کن.» (12)
ایشان، تصور کرده که پیامبران مى‏بایست‏با معجزات خود مبارزه کنند. حال آنکه‏معجزاتى نظیر اژدها شدن عصا و ید بیضا، فقط براى ایمان آوردن همه مردم بوده است،نه صرفا فرعون و اطرافیان وى. هر پیامبرى نیز در آغاز کار خویش وارد مبارزه مستقیم باجباران نمى‏شد، چرا که در ابتداى رسالت، نه حجت را بر مردم تمام کرده بود و نه یارانى‏داشت که به همراهى آنها براى مبارزه قیام کند. آیاآقاى‏سروش، درگیریهایى را که پس ازاتمام حجت، میان موسى (ع) و یارانش با فرعون و فرعونیان روى داده، فراموش‏کرده‏اند؟ آیا اگر پیامبران فقط به عنوان معلمان اخلاق در جامعه خود عمل مى‏کردند،یعنى فقط پند و اندرز مى‏دادند و کارى به حاکمان ظالم نداشتند، درگیر مصیبتها وبلاهاى گوناگون مى‏شدند؟ تا چه رسد که برخى از آنها نیز به شهادت برسند؟
«کلما جاءهم رسول بما لاتهوى انفسهم فریقا کذبوا و فریقا یقتلون‏»«هر گاه که رسولى مى‏آمد ولى (فرامین او) مطابق با هوا و هوسهاى آنها نبود،گروهى آنها را تکذیب مى‏کردند و گروهى از آنها را مى‏کشتند.» (مائده 70)
از اینها گذشته، اگر «جامعه دینى‏» جهت پدید آمدن «انسان دینى‏» ضرورت دارد آیا باوجود ضرر فرعونها و قیصرها، مى‏توان جامعه‏اى را دینى ساخت؟ آیا راهى جز مبارزه باجباران و اشراف و مترفین و حتى عالمان فاسد که - انبیاء همواره با آنها مبارزه مى‏کردند -وجود دارد؟
سرانجام آقاى بازرگان، حرفهاى خود را اینچنین جمع‏بندى مى‏کنند:
«تمام حرف ما این است که اگر به فرض، یک حکومت دینى از همه جهت تمام‏و کمال به دست مؤمنان مخلص ناب تشکیل شد، آنچه نباید این حکومت ودولت دست‏به آن بزند و دخالتى بنماید، دین و ایمان و اخلاق مردم است. ولت‏یعنى قدرت و زور، قدرت و زور در برابر تجاوز و بیگانگان به کشور وملت‏یا تجاوز مردم به یکدیگر که یک امر ضرورى است، اما در برابر عقیده وعشق و عبادت و رابطه انسان با خدا با خود و خدا یعنى آزادى و تقرب، بسیاربیجا و نقض غرض است.» (13)
و اما آقاى سروش که رسالت و هدف انبیاء را تنها دعوت به سعادت عالم آخرت‏مى‏شمارد، در مورد رابطه دنیا و آخرت، چهارفرض را مطرح مى‏کند:
فرض اول: بگوییم دین، نه براى حل مسایل دنیوى آمده است و نه حل مسایل‏اخروى.
فرض دوم: بگوییم دین، فقط براى حل مسائل دنیوى آمده است.
فرض سوم: بگوییم دین، فقط براى آخرت آمده است، یعنى پیامبران فقط سعادت‏اخروى انسانها را هدف‏گیرى کرده‏اند.
فرض چهارم: این است که هدف دین را، تامین سعادت دنیا و آخرت انسانها بدانیم.
فرض اول و دوم را ایشان به حق، نفى مى‏کنند و از میان فرضهاى دیگر، فرض سوم رامى‏پذیرند. اما ما معتقدیم که فرض چهارم صحیح است. یعنى پیامبران براى تامین‏سعادت دنیوى و اخروى انسانها آمده‏اند، نه صرفا سعادت اخروى.
ایشان فرض سوم را از این جهت مى‏پذیرد که اگر بگوییم دین براى آخرت است،دیگر دین «ایدئولوژیک‏» نخواهد شد. یعنى هرگز از دین انتظار نخواهیم داشت که درمورد مسایل مربوط به «عالم سیاست، حکومت، قدرت، اقتصاد، فرهنگ و امثال‏اینها» (14) موضعگیرى کند.
در واقع آقاى سروش از این جهت این فرض را مى‏پذیرد که براساس آن «دین درسیاست و حکومت و قدرت و فرهنگ‏» هیچ گونه دخالتى ندارد.
تمام تلاش ایشان این است که از دخالت دین در امور اجتماعى جلوگیرى به عمل‏آورده و تدبیر امور جامعه را به عقل و اندیشه بشرى بسپارند.
در نقد این سخنان به چند نکته باید توجه کرد:
1. اگر بپذیریم که انسان به جهان‏بینى، ایدئولوژى و ارزشها نیاز دارد و در ایدئولوژى‏موضع انسان در جهان نسبت‏به هستى، جوامع دیگر و مکاتب فکرى دیگر معین‏مى‏شود، حتما پیامبران مى‏بایست‏به این امور توجه مى‏کردند، چرا که انسان از این امورلازمه و یا زمینه ساز کمال انسان هستند.
در بحثهاى گذشته گفتیم که از جمله اهداف انبیاء تعلیم کتاب و حکمت‏بوده است.پیامبران با تعلیم کتاب و حکمت‏به ارائه جهان‏بینى و ارزشها مى‏پرداختند. پیامبران علاوه‏بر آنکه از مبداء و معاد سخن مى‏گفتند، از ارتباطهاى چهارگانه زیر نیز سخن به میان‏مى‏آورند:
الف. رابطه انسان با خودج. رابطه انسان با جهان
ب. رابطه انسان با خداد. رابطه انسان با دیگران
عجیب‏است که‏ایشان‏مى‏پذیرندکه‏بشر جهان‏بینى‏وایدئولوژى‏خود را خودرو به‏دست‏آورده، (15) اما نمى‏پذیرند که پیامبران، اصول ایدئولوژى‏وارزشها را به بشر ارائه‏دهند:
«اما این اصول مشترک به تدریج و در طول تاریخ در میان آدمیان مى‏رویند.یعنى مردم در سر کلاس درس و بحث، جهان‏بینى و ایدئولوژى و ارزشها واصول و عقایدشان را نمى‏آموزند، این امور خودرو هستند، البته امور خودرویى‏که بسیار بسیار مهم، مؤثر و اجتناب‏ناپذیرند.» (16)
2. اگر انسان به ایدئولوژى نیاز دارد و دین نباید به انسان ایدئولوژى دهد، یعنى‏موضع او را نسبت‏به هستى و مکاتب فکرى دیگر تعیین کند، پس چه کسى باید آن راتعیین کند؟ یا باید طبق نظر آقاى سروش بگوییم که این امور به صورت خودرو، در طول‏تاریخ به دست مى‏آیند و یا باید بپذیریم که بشر در هر مقطع تاریخى خود به تاسیس آنهااقدام نماید. در هر دو صورت، ملاک درستى و حقانیت آنها چیست؟
3. در جایى که در متون دینى، مسائلى مطرح شده که طبق تعریف ایشان باید آنها رااصول ایدئولوژى به شمار آوریم، چه باید بکنیم؟ آیا باید آنها را کنار نهاد و دل به جریان‏تاریخ سپرد و به دستاوردهاى تاریخى اعتنا کرد، یا به وحى، دل بسپاریم و از آن راه وروشهاى آدم وار زیستن را فراگیریم؟
4. فقط در این صورت، ایدئولوژى شدن دین، غلط است که ما چیزهایى را که درزمینه اصول مربوط به ایدئولوژى از قبیل رابطه ما با جهان، دیگران و ... در خود دین‏نیست، بر آن تحمیل کنیم. و شکى نیست که در این صورت دین را تحریف کرده‏ایم نه‏ایدئولوژیک.
به گمان ایشان اگر معتقد شویم که دین براى تامین سعادت دو عالم آمده است این‏تصور پیش خواهد آمد که:
«آدمى‏در آخرت سعادتمندانه‏است که در این دنیا موفق‏باشد. در این‏فرض توفیق‏دنیوى، علامت‏سعادت اخروى است. اگر دنیاى من آباد بود، معلوم مى‏شود که‏خدا مرا دوست دارد و لذا به تبع، دنیاى دیگرم هم آباد خواهد بود.» (17)
به عبارت دیگر «سعادت و شقاوت اخروى، در گرو سعادت و شقاوت دنیوى‏خواهد بود.» از اینها گذشته «عمل خوب‏» با «توفیق دنیوى‏» تعریف خواهد شد. یعنى‏«عملى خوب است که دنیاى ما را آباد و مرفه کند و به ما عزت ببخشد.»
در نقد سخنان آقاى سروش باید گفت که در این فرض، مى‏توان آخرتى را جستجوکرد که تابع سعادت دنیوى نباشد. به بیان دیگر ملاک و معیار سعادت اخروى را توفیق‏دنیوى ندانیم. کسانى که مى‏گویند دین براى دنیا و آخرت آمده، هرگز نمى‏گویند ملاک‏توفیق در آخرت، توفیق در دنیاست، بلکه معتقدند که دین مى‏تواند سعادت هر دو دنیا راتامین کند.
اساسا اگر عملى براى رضاى الهى باشد، عمل اخروى تلقى خواهد شد، خواه توفیق‏دنیوى را همراه داشته باشد یا نداشته باشد. از اینها گذشته چه اشکالى دارد که انسان باوجود توفیق در دنیا از حیات اخروى سعادتمندانه نیز برخوردار باشد. مى‏دانیم که فعل‏اخلاقى باید از دو حسن برخوردار باشد، یکى "حسن فعلى" و دیگرى "حسن فاعلى".مراد از حسن فعلى، این است که ظاهر عمل خوب باشد و حسن فاعلى نیز به این‏معناست که انگیزه فاعل الهى باشد. یعنى عملى را که فرد انجام مى‏دهد براى رضاى‏خدا باشد. با این بیان، ملاک عمل خوب توفیق دنیوى نیست. بلکه عملى خوب است که‏از حسن فعلى و حسن فاعلى برخوردار باشد. و اگر عملى هم از حسن فاعلى برخوردارباشد و هم توفیق دنیوى را به همراه داشته باشد، اثر اخروى مناسب خواهد داشت. اگرگفته مى‏شود که سعادت و شقاوت اخروى، در گرو سعادت و شقاوت دنیوى است، مراداین است که اگر انسانى در دنیا عمل خوبى انجام دهد، یعنى عمل وى براساس حسن‏فعلى و فاعلى باشد داراى سعادت اخروى خواهد بود و اگر عملى از قبح فعلى و فاعلى‏برخوردار باشد شقاوت اخروى در پى خواهد داشت.
انسان مى‏تواند در دنیا اعمال نیک انجام دهد. یعنى نمازبگذارد، روزه بگیرد، حج‏برود، از فقرا و مستمندان دستگیرى کند و حسن خلق داشته باشد و در عین حال در دنیاموفق و مرفه و عزیز و مقتدر باشد و در عین حال با حاصل شدن همه توفیقات، از توفیق‏آخرتى و سعادت آن جهانى نیز برخوردار باشد. متاسفانه آقاى سروش تصور کرده‏اند که‏انسان یا باید نماز بخواند و روزه بگیرد و حج‏برود و از مستمندان دستگیرى کند و یا دردنیا موفق و مرفه و عزیز و مقتدر باشد. و این دو هیچ‏گاه با هم قابل جمع نیستند. به‏عبارات زیر توجه فرمایید:
«باز هم تاکید مى‏کنم که آخرت به دو معنا در گرو دنیاست. یک معناى متداول آن‏این است که اگر کسى در دنیا کار نیک انجام دهد، یعنى حج‏برود، نماز بخواند،روزه بگیرد، از فقرا دستگیرى کند، حسن خلق داشته باشد و غیره، به او مثوبت‏اخروى مى‏دهند و به بهشت وارد مى‏شود. مطابق این معنا، ما در اینجا مشغول‏به اعمال اخروى هستیم و در آنجا هم صواب اخروى مى‏بریم.»
مراد ایشان از شناسایى رسالت عقل و دین، این است که دین فقط به مسایل اخروى‏انسان بپردازد و هیچ‏گونه دخالتى در امور اجتماعى نکند و مسایل مربوط به «سیاست وحکومت و قدرت و اقتصاد و فرهنگ‏» را در قلمرو رسالت عقل قرار دهد. پیامبران نیزوظیفه داشتند تا از حیات اخروى انسانها سخن بگویند و حل مسایل اجتماعى را برعهده‏عقل بشرى بگذارند. ایشان وحى را ناتوان از آن مى‏بیند که براى سعادت دنیوى وسعادت اخروى بشر برنامه ارائه دهد. همچنانکه نمى‏پذیرند که عقل بتواند براى هر دوعالم، برنامه ارائه دهد. وحى و عقل، هر یک عهده‏دار وظیفه خاصى است. وحى، عهده‏دار ارائه برنامه براى حیات اخروى انسانهاست و کارى به سعادت دنیوى انسانهاندارد و عقل نیز، توان ارائه برنامه جهت‏حیات اخروى را ندارد و فقط توانایى جهت‏تامین سعادت دنیوى را دارد.
اگر مى‏پذیریم که نه تنها عوامل فردى، که یک سلسله عوامل اجتماعى نیز در تکامل‏و یا سقوط روح انسان دخالت دارند. پس پیامبران که براى تکامل انسانها آمده‏اندنمى‏توانند نسبت‏به این امور بى‏اعتنا باشند.
اگر بناست که بشر با عقل خود بتواند همه مسایل دنیوى را حل کند، چرا نتواند ازعهده حل مسائل اخروى برآید؟ اگر معتقدیم که عقل بشر در شناسایى آخرت و ارائه‏برنامه براى حیات اخروى ناتوان است، قطعا در ارائه برنامه براى حیات دنیوى به‏گونه‏اى‏که آن برنامه‏ها، نتایج اخروى مناسب هم داشته باشند، ناتوان خواهد بود. عقل بشرى‏چگونه مى‏تواند دریابد که هر عملى چه اثر اخروى در پى خواهد داشت تا به آن عمل‏اقدام کند و یا خوددارى ورزد؟! مى‏دانیم که از دیدگاه قرآن، هر عملى داراى یک بعدظاهرى و ملکى است و یک بعد باطنى و ملکوتى. و حیات اخروى انسان نیز بر اساس‏بعد باطنى وى شکل مى‏گیرد به طور مثال بعد باطنى عملى مانند کنز طلا و نقره، آتش‏است؟ آیا عقل بشرى مى‏تواند بعد باطنى اعمال انسان را درک کند تا برنامه‏هایى‏متناسب با عالم آخرت ارائه دهند.
از اینها گذشته اگر بپذیریم که پیامبران فقط براى حیات اخروى آمده‏اند و هیچ برنامه‏اى جهت تامین سعادت دنیوى انسانها ندارند چگونه باید به تفسیر مجموعه،احکام و دستورات فردى و اجتماعى بپردازیم که دین براى بهبود حیات دنیوى انسانها ارائه داده است؟ البته آقاى سروش معتقدند که دین در جهت‏سعادت دنیوى بشر برنامه‏ریزى نکرده است که در مقاله‏اى دیگر به عنوان «دین و تدبیر دنیا» به آن خواهیم پرداخت. آقاى سروش براى آنکه نشان دهند دین، گوشه‏چشمى به دنیا مى‏اندازد و مى‏گویند که دین باید مزاحمت‏هاى دنیا را رفع کند و یا در آنجا که دنیا ما را در هت‏حیات اخروى مدد مى‏رساند از آن استفاده نماید.
متاسفانه ایشان دقیقا مشخص نمى‏کند که چه چیزهایى در دنیا براى آخرت ما مزاحم هستند و یا چه چیزهایى در دنیا ممد حیات اخروى ما هستند که دین باید عهده‏دار آنها باشد.
آیا امورى که در دنیا مزاحم و یا ممد حیات اخروى انسانها هستند فقط امور فردى‏هستند یا شامل امور اجتماعى مربوط به «سیاست و حکومت و قدرت و اقتصاد وفرهنگ‏» نیز مى‏شوند؟
آیا مشکلات اجتماعى نظیر فقر، فحشا، تبعیضات نژادى و اقتصادى، ظلم و ستم،استضعاف فکرى و فرهنگى، سد راه سعادت اخروى انسانها به شمار نمى‏روند؟
آیا افراد جامعه‏اى که دچار انواع بى‏عدالتیهاى اجتماعى هستند و در فقر و فساد غوطه‏ورند از حیات ابدى سعادتمندانه برخوردارند؟ اگر مى‏پذیریم که این عوامل نه تنهاسعادت دنیوى که سعادت اخروى انسانها را به خطر مى‏اندازد، پس چگونه ممکن است‏که پیامبران براى جلوگیرى از این امور، هیچ نوع «برنامه دنیوى‏» را ارائه ندهند و فقطبراى حیات اخروى انسانها ارائه طریق کنند؟
با توجه به اشکالات فوق که بر فرض سوم وارد است، ما فرض چهارم را انتخاب‏مى‏کنیم. یعنى معتقدیم که دین هم براى دنیاست و هم براى آخرت. حال ببینیم که آقاى‏سروش چرا این فرض را نمى‏پذیرند.
اما معناى دوم «تابع بودن آخرت نسبت‏به دنیا» این است که باید در دنیا مرفه و موفق‏و عزیز و مقتدر بود. و وقتى این توفیق حاصل شد، توفیق آخرتى و سعادت آن جهانى ماهم خود به خود و به تبع تامین خواهد شد و دینى که در پى اقتدار و عزت و رفاه وسرفرازى پیروانش نباشد، دین نیست، ایدئولوژیک کردن دین دقیقا به این معناست.»
اگر عبارت فوق را تحلیل کنیم با نتایج زیر روبرو خواهیم شد:
1. فقط کسانى به بهشت مى‏روند که نماز بخوانند، روزه بگیرند، حج‏بروند و ... و اگراین‏افراد از اقتدار و عزت‏و رفاه‏وسرفرازى برخوردارباشند دیگر به‏بهشت‏نخواهندرفت.
2. معتقدین نباید در پى اقتدار و عزت و رفاه و سرافرازى باشند، بلکه باید یک مشت‏افراد خوار و ذلیل و فقیر ... باشند.
3. نماز و روزه و حج‏با رفاه و سرفرازى و عزت قابل جمع نمى‏باشند.
تابع بودن آخرت نسبت‏به دنیا فقط در یک صورت، قابل نفى است که موفقیت انسان‏و مرفه و عزیز و مقتدر بودن او بى‏توجه به ارزشهاى دینى و عارى از انگیزه الهى باشد.در حالى که گفتیم مى‏توان این دو را با هم جمع کرد و لزومى ندارد که به قضیه مفصله،قایل باشیم و بگوییم دو معناى فوق در مورد رابطه آخرت با دنیا جمع‏پذیر نمى‏باشند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1) مجله کیان‏شماره 28 ص 48
2) همان
3) همان
4) کیان شماره 28 ص 48.
5) همان، ص 9 - 48.
6) کیان شماره 28 ص 54.
7) کیان شماره 28 ص 6.
8) کیان شماره 28 ص 52.
9) کیان‏شماره 28 ص 57.
10) مجله کیان شماره 31 ص 5.
11) همان ص 4.
12) همان
13) مجله کیان شماره 28 ص 57.
14) مجله کیان شماره 31 ص 5.
15) در مقاله‏اى دیگر از «نسبت دین با ایدئولوژى‏» سخن خواهیم گفت.
16) همان
17) مجله کیان شماره 31 ص 8.
-----------------------------------------------------------------------------------------
فصلنامه کتاب نقد شماره 3-2

‏محمد حسن قدردان قراملکى
اشاره
جدا انگارى دین از عرصه سیاست و حکومت (سکولاریزم) در سده‏هاى اخیر در مغرب زمین یک انگاره عقلانى تلقى مى‏شود. مقبولیت و جریان این جداانگارى را باید در علل دینى، معرفتى و تاریخى جست‏وجو کرد. (1)
امروزه برخى از معاصران مى‏کوشند با دلایل و تقریرات گوناگون، آیین مقدس اسلام را نیز مانند مسیحیت، یک آیین عبادى و فردى (پیتیسم) معرفى کنند که از مسائل سیاسى، اجتماعى و حکومتى به دور است و مصدر شروعیت‏حکومت، حتى حکومت معصومان:، را نیز مستند به مقبولیت مردم مى‏دانند. یکى از ادله این مدعا کناره‏گیرى و یا کنار ماندن امامان شیعه: از عرصه حکومت و سیاست است.
در این مکتوب، مستندات و ادله نظریه مزبور در خصوص سیره ائمه اطهار (امامان على، حسن، حسین، صادق و رضا:) مورد تحلیل و نقد قرار خواهد گرفت.
امام على(ع)
جداانگاران دین و حکومت ابتدا به سیره حضرت على(ع) در مساله حکومت استناد مى‏کنند و بر این باورند که آن حضرت در طول 25 سال سکوت و خانه‏نشینى، هیچ‏گونه درخواست و اقدامى در به دست گرفتن رشته حکومت از خود نشان نداد. هنگامى هم که پس از قتل عثمان، بخت‏حکومت و دنیا به حضرت رو مى‏آورد، از آن روى برتافت و از مردم خواست که حاکم دیگرى را انتخاب کنند: «دعونی و التمسوا غیری.» (2)
مهندس مهدى بازرگان در این زمینه مى‏گوید: «اما على بن ابى‏طالب نه خلافت - به معناى حکومت - به دست او افتاد و نه او براى قبضه کردن قدرت، تلاش و تقاضایى نمود... على(ع) با استنکاف و عدم تمایل خودش، خلیفه مسلمین و امیر مؤمنین گردید.» (3)
دکتر حائرى یزدى نیز پیامبر(ص) و حضرت على(ع) را به گونه‏اى وصف مى‏کند که آنان خود درصدد تشکیل حکومت دینى نبودند: «این مقامات سیاسى به همان دلیل که از سوى مردم وارد بر مقام پیشین الهى آن‏ها شده و به مناسبت ضرورت‏هاى زمان و مکان، بدون آن‏که خود درصدد باشند، این مقام به آنان عرضه گردیده، به همان جهت نمى‏توانند جزئى از وحى الهى باشند.» (4)
دیگرى با استناد به خطبه‏196 نهج‏البلاغه (ولکنکم دعوتمونى الیها) مى‏گوید: «در این جمله، [حضرت] مى‏فرماید: «چون شما مردم مرا به خلافت دعوت کردید و امر حکومت را بر من واگذار نمودید، لذا، آن را پذیرفتم که معلوم مى‏دارد امر حکومت‏حق خاص ملت است.» (5)
نقد و نظر
ابتدا تذکر این نکته بجاست که پیشینه برداشت و تفسیر مذکور از خطبه‏هاى حضرت على(ع) و دوره 25 ساله سکوت آن حضرت مبنى بر عدم مشروعیت الهى وى، به تفاسیر علماى متقدم اهل تسنن باز مى‏گردد که مى‏خواستند با تمسک به نکات مزبور، ادعاى منصوص بودن حکومت‏حضرت على(ع) از سوى پیامبر(ص) را - که رکن مکتب تشیع محسوب مى‏شود - مخدوش کنند (6) و اندیشمندان و متکلمان امامیه در آثار کلامى خود، به دفاع از نظریه «انتصاب‏» و نقد شبهات مخالفان پرداختند که تفصیل آن را باید از موضع خود یافت. (7) پس از این تذکر، اکنون به چند نکته اشاره مى‏شود:
1. تعارض با ادله مشروعیت الهى: اولین نکته‏اى که باید به آن اشاره کرد و اصل شبهه را از بن مخدوش مى‏کند وجود نصوص و روایات متواتر از پیامبر و امامان: در خصوص انتصابى بودن حکومت معصومان است.
بر این اساس، نظریه انتصاب، از ادله متقن و غیر قابل خدشه‏اى برخوردار است و لذا، نمى‏توان از بعضى مقاطع تاریخى که امامان: به حسب ظاهر، خود را از عرصه حکومت کنار مى‏کشیدند به عنوان ادله تفکیک یاد کرد. اما مدعیان تفکیک براى اثبات مدعاى خود، به جاى استناد به ادله لمى و متقن، به جزئیات و فراز و نشیب‏هاى تاریخى روى آوردند و بدون این‏که شرایط و اوضاع سیاسى و اجتماعى زمانه را تحلیل کنند، عجولانه به استنتاج نتیجه دست زدند، در حالى که استناد به حوادث تاریخى، به بحث و فحص جامع و ژرفى از علل و شرایط حاکم پیدا و پنهان آن روزگار نیازمند است که متاسفانه این اصل مسلم، هم در این‏جا وهم در تحلیل حوادث سایر امامان:، از دید مدعیان تفکیک مغفول مانده است.
2. کوشش‏هاى حضرت در به دست گرفتن حکومت: یکى از شبهات این بود که حضرت على(ع) در رسیدن به حکومت، هیچ سعى و جهدى از خود نشان نداده تا بتوان نتیجه گرفت که حکومت متعلق به او بوده است.
در پاسخ به این شبهه، کافى است نیم نگاهى به گران‏بهاترین یادگار آن حضرت - یعنى: کتاب شریف نهج‏البلاغه - داشته باشیم تا صحت و سقم ادعاى مزبور آشکار گردد:
الف - اتهام حرص در حکومت: پس از وفات پیامبر اسلام(ص)، حضرت به گونه‏اى در گرفتن حکومت مجاهدت و تلاش نمود که مورد اعتراض برخى مانند ابوعبیده و ابواشعث در روز سقیفه قرار گرفت و ایشان را متهم به حرص و طمع در امر حکومت نمودند. حضرت در پاسخ، به درخواست و جهد خود اذعان نمود و آن را حق مسلم خویش دانست: «انما لبت‏حقا لی و انتم تحولون بینی و بینه و تضربون وجهی دونه.» (8)
ب - توسل به اهل بیت:: یکى از راهکارهاى عملى تصدى مقام حکومت، درخواست‏یارى از صحابه بود. حضرت على(ع) نه تنها از این راهکار استفاده کرد; بلکه براى بالابردن ضریب موفقیت آن، به یادگاران پیامبر - یعنى: حضرت فاطمه، امام حسن و امام حسین: - توسل جست; با سوار کردن حضرت فاطمه(س) بر مرکب، در دل شب به خانه‏هاى انصار مى‏رفت تا آنان را با واداشتن به خجالت هم که شده، به بیعت‏با خود وادارد. اما افسوس که بجز چهار یا پنج نفر، سایران با این بهانه که کار از کار گذشته، روى از آن حضرت برتافتند. (9)
حضرت زهرا(س) نیز در خطبه معروف خویش، به این صفحات مکدر از تاریخ صدر اسلام تصریح کرده است. (10)
بنابراین، اگر مراد از عدم تلاش یا تقاضا براى به دست گرفتن حکومت در مرحله اولیه باشد، این بر خلاف تاریخ و سخنان خود حضرت است. اما اگر مراد مراحل بعدى باشد، به این معنا که حضرت پس از مشاهده فقدان زمینه لازم براى تصدى حکومت، سکوت اختیار کرد، ادعاى صحیحى است. ولى از این مطلب، نمى‏توان نظریه تفکیک را اثبات کرد.
3. تصریح به نظریه انتصاب: حضرت على(ع) در موارد لازم، به انتقال حق حاکمیت از طریق پیامبر(ص) به خود تصریح مى‏کرد و از آن به «حق‏» و «ارث‏» یاد مى‏نمود. در ذیل، به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود:
«فانه لما قبض الله نبیه(ص)، قلنا: نحن اهله و ورثته و عترته و اولیاؤه دون الناس لاینازعنا سلطانه احد و لایطمع فی حقنا طامع اذ انبرى لنا قومنا فغصبونا سلطان نبینا فصارت الامرة لغیرنا.» (11)
حضرت در این خطبه، اعتقاد و حسن ظن خود را بیان مى‏کند که بر حسب وصیت پیامبر(ص)، لازم بود سلطنت و حکومت‏به ایشان منتقل شود و احدى در آن طمع نداشته باشد. اما جریان برعکس شد و حکومت‏به غاصبان رسید.
«فوالله مازلت مدفوعا عن حقی مستاثرا على منذ قبض الله نبیه(ص) حتى یوم الناس هذا.» (12)
در این خطبه، حضرت به کنار گذاشتن خویش از حق خود تا رسیدن به حکومت اشاره مى‏کند.
«اللهم انى استعدیک على قریش و من اعانهم فانهم قطعوا رحمی و صغروا عظیم منزلتی و اجمعوا على منازعتى امرا هو لی.» (13)
در این‏جا، ضمن شکایت و گلایه به خداوند، از غصب حق خویش توسط قریش و همدستانشان، حضرت تصریح مى‏کند که آنان در چیزى مناقشه کرده‏اند که حق اختصاصى حضرت بوده است.
«ارى تراثى نهبا.» (14)
در این خطبه که مملو از گلایه‏هاى آن حضرت از مردم و حاکمان روزگار است، حضرت از حکومت‏خویش به «ارث‏» تعبیر مى‏کند که به یغما برده شده است.
«قد قطعوا رحمی و سلبونی سلطان ابن امی.» (15)
حضرت در نامه مزبور به برادرش عقیل، سخن از قطع رحم وحکومتى به‏میان مى‏آوردکه از پیامبر(ص) به او منتقل شده بود.
«ولهم خصائص الولایة و فیهم الوصیة، الآن اذ رجع الحق الى اهله و نقل الى منتقله.» (16)
حضرت در این خطبه، اهل بیت: را داراى حقوق اختصاصى مانند حق حاکمیت و تنصیص پیامبر(ص) مى‏داند و خاطرنشان مى‏سازد که این حق (ولایت و وصیت) تا زمان حکومت ایشان، به حق‏دار و اهل خود نرسیده بود.
عمر از سلمان; درباره آرزوى خلافت‏حضرت على(ع) سؤال کرد که آیا هنوز هم آرزوى آن را دارد؟ سلمان مى‏گوید: گفتم: بلى. عمر دوباره سؤال کرد که آیا هنوز مى‏پندارد که رسول خدا(ص) به حکومت او تصریح کرده است؟ ابن عباس گفت: من بالاتر از آن بگویم; از پدرم درباره ادعاى نص براى خلافت‏حضرت پرسیدم، پدرم گفت: راست مى‏گوید. (17)
اعتراف ابن ابى‏الحدید: ابن ابى‏الحدید معتزلى در شرح نهج‏البلاغه، به گونه‏اى به تفسیر مى‏پردازد که هم حق و حقوق حضرت على(ع) را - به زعم خود - و هم حرمت صحابه و به خصوص خلفاى سه‏گانه را رعایت کرده باشد. از این‏رو، به توجیه نصوص حضرت در منصوص بودن حکومت‏خویش مى‏پردازد و همانند برخى معاصران، همه آن نصوص را حمل بر صرف افضلیت و احقیت مى‏کند و آن را به اصحاب خود نسبت مى‏دهد:
«اصحابنا یحملون ذلک کله على ادعائه الامر بالافضلیة و هو الحق و الصواب فان حمله على الاستحقاق بالنص تکفیر اؤ تفسیق لوجوه المهاجرین والانصار.» (18)
وى در این توجیه، انگیزه آن را ذکر مى‏کند; چرا که در صورت حمل بر ظاهر و نص، لازمه آن غاصب خواندن خلفاى پیشین و یا تکفیر و تفسیق آنان و همدستانشان است، اما وى اذعان مى‏دارد که ظاهر سخنان حضرت على(ع) مطابق نظریه انتصاب است. (19)
اما آیا انحراف یک گروه این حق را به مفسر مى‏دهد که دلالت ظاهر و نص متنى را به معناى دیگر تاویل نماید و بدین‏سان، آگاهانه یا ناآگاه صاحب سخن را متهم به حرص در دنیا کند؟
چرا 25 سال سکوت؟
حال این سؤال پیش مى‏آید که چرا حضرت براى به دست گرفتن حکومت، دست‏به اقدام عملى و مقابله با غاصبان حق خویش نزدند و به صرف دعوت و تقاضا بسنده نمودند؟ به اختصار، به چهار دلیل که خود حضرت بدان تصریح کرده‏اند، اشاره مى‏شود:
1. نبود انصار: «فنظرت فاذا لیس لی معین الا اهل بیتی...» (20)
حضرت در این خطبه، یاوران خود را اهل‏بیت‏خویش: ذکر مى‏کند و در ادامه کلام خویش اشاره مى‏کند که اقدام به قیام با این تعداد، فرجامى جز شهادت ندارد، در حالى که نه تنها آیین نوپاى اسلام از آن سودى نمى‏برد، بلکه اسلام با از دست دادن رهبر و مرجعى چون حضرت على(ع) متحمل خسرانى مى‏شود که هیچ چیز آن را جبران نمى‏کرد.
2. فراهم نشدن زمینه لازم: اقدام به یک قیام و به دست گرفتن حکومت - و به تعبیر امروزى، کودتا - در گرو فراهم آمدن شرایط و علل لازم و متعددى است که در صورت مهیا نشدن بعضى از آن‏ها، قیام با شکست مواجه خواهد شد. حضرت به این نکته توجه کامل داشت و در تشویق و پاسخ ابوسفیان مبنى بر اقدام به بیعت و مخالفت عملى با خلیفه وقت، فرمود: «این مانند آب تلخ و لقمه‏اى است که در گلوى خورنده آن گیر مى‏کند و مانند کسى است که میوه نارس را مى‏چیند و همچنین مثل آن، مثل کسى است که در زمین دیگرى کشت مى‏کند.» (21)
3. حفظ وحدت: حضرت حفظ اتحاد اسلامى و خوف از بازگشت دوباره کفر را یکى دیگر از علل سکوت خویش ذکر مى‏کنند: «و ایم الله لولا مخافة الفرقة بین المسلمین و ان یعود الکفر و یبور الدین لکنا على غیر ما کنا لهم علیه.» (22)
4. گذشت از حق خویش: تصدى مقام حکومت‏براى حضرت هدف اولى و ذاتى نیست، بلکه از منظر حضرت، ارزش حکومت دنیوى از ارزش یک کفش مستعمل هم پایین‏تر است. (23) بنابراین، هدف از حکومت، احیا و بسط دین مقدس اسلام است و چون حضرت با تامل در شرایط و مقتضیات زمانه، مشاهده مى‏کند که صلاح اسلام و مسلمانان درسکوت و دامن نزدن به مناقشات است و با این سکوت، کیان قرآن و اسلام به خطر نمى‏افتد - هر چند حق مسلم و اختصاصى آن حضرت به یغما برده مى‏شود - از این‏رو، با سخاوت هر چه تمام‏تر، از حق خویش چشم‏پوشى مى‏کند. اما نکته در خور تامل در کلام حضرت، اظهار بى‏علاقگى نسبت‏به دنیاست و در ذیل کلامش، هشدار مى‏دهد که قیامتى هست و خداوند در این موضوع باید قضاوت کند. (24)
توجیه عدم پذیرش خلافت
یکى از شبهات مدعیان تفکیک، امتناع حضرت از پذیرفتن درخواست و بیعت مردم مبنى بر واگذارى حکومت‏به ایشان است: اگر هم سکوت 25 ساله حضرت توجیه داشت، استنکاف حضرت از درخواست مردم دلیل بر جدایى دین از حکومت است، وگرنه با وجود اقبال مردم و به اصطلاح، «وجود مشروعیت‏سیاسى‏»، حضرت داعى نداشت دست رد به سینه مردم بزند و سخن معروف خود را بگوید که: «دعونی والتمسوا غیری.»
پیش از پرداختن به توجیهات مختلف، باید به این نکته کلى اشاره کرد که اگر بر فرض، پاسخ شبهه مزبور روشن نشود، نمى‏توان از صرف استنکاف حضرت، بطلان نظریه انتصاب را استنتاج کرد; چرا که آن نظریه مبرهن و مؤید با ادله متقن و استوار از پیامبر و امامان:، به خصوص از خود حضرت على(ع)، است و ابهام یک قضیه تاریخى نمى‏تواند آن را مخدوش و یا تضعیف کند. وانگهى همین خطبه حضرت و سرباز زدن ایشان از پذیرش حکومت، توجیهات و دلایلى دارد که با نظریه انتصاب سازگار است. در این‏جا، به برخى از دلایل این مساله اشاره مى‏شود:
1. استنکاف از سیره خلفاى پیشین: بر اساس علم تفسیر و تاویل در تفسیر یک سخن و گزاره، باید شرایط و فرهنگ زمان صدور سخن را مورد ملاحظه و تامل قرار داد. یکى از مواردى که معنا و مفهوم سخن را روشن مى‏کند تبیین انگیزه و مخاطبان آن است که در علم تفسیر از آن به «شان نزول‏» تعبیر مى‏شود.
بر اساس نکته فوق نباید در تفسیر خطبه مزبور و اخذ مدعاى خود، شتاب‏زده به ظاهر آن استناد و احتجاج کرد، بلکه باید نخست‏شان نزول آن را تبیین نمود.
ابن ابى‏الحدید در شرح خود، گزارش مى‏کند که پس از کشته شدن خلیفه سوم (عثمان)، برخى از سران نزد حضرت على(ع) رسیدند و پیشنهاد بیعت و خلافت را مطرح کردند. آنان بیعت‏خویش را مشروط به عمل به کتاب و سنت پیامبر(ص) و همچنین سنت‏خلفاى پیشین کردند. اما حضرت با این شرط آنان مخالفت نمود و آن را نپذیرفت; زیرا معتقد به نادرستى سیره خلفاى پیشین بود (25) و پذیرش شرط مزبور به معناى امضاى سنت آنان بود. از این‏رو، حضرت به پیشنهاد دهندگان خلافت فرمود: در این صورت، مرا رها کنید و دنبال کسى بروید که با این شرط شما موافق باشد.
بنابراین، حضرت از اصل حکومت امتناع نکرد، بلکه حکومتى را که سیره خلفاى پیشین جزو قانون اساسى آن باشد، نپذیرفت.
2. اتمام حجت: حضرت با این سخن خویش، در حقیقت نمى‏خواست از پذیرفتن حکومت‏سرباز زند، بلکه ى‏خواست‏شرایط حکومت آینده خویش را - که شاخص‏ترین آن‏ها عمل به کتاب و سنت پیامبر(ص) و شیوه خویش، نه خلفاى پیشین است - به مردم ابلاغ کند و آنان از روى توجه و بصیرت بیعت کنند تا در روزهاى پسین حکومت، فریاد «واى سنت ابوبکر و عمر» سر ندهند و آن را بهانه مخالفت‏با حکومت نوپاى حضرت نشمارند; چرا که حضرت در روز اول، حجت را بر آنان تمام و تکلیف حکومت آینده را روشن کرده بود.
این توجیه و تفسیر از ادامه خطبه حضرت روشن مى‏شود که متاسفانه مدعیان تفکیک آن را نادیده انگاشته‏اند. حضرت تصریح مى‏کنند:
«اى مردم، بدانید اگرمن دعوت شما را بپذیرم، مطابق آنچه خود مى‏دانم رفتار خواهم نمود و به سخن هیچ گوینده و به سرزنش توبیخ کننده‏اى، وقعى نخواهم نهاد.» (26)
3. پیش‏بینى فتنه‏هاى آینده: حضرت در همین خطبه، به یکى دیگر از ادله عدم پذیرش حکومت اشاره مى‏کند و یادآور مى‏شود که در آینده نزدیک، حکومت اسلامى وى با حوادث بسیار تیره و تلخ و حیله‏ها و نیرنگ‏هاى متعددى مواجه خواهد شد. بسیارى از بزرگان و شخصیت‏ها مانند عایشه، طلحه و زبیر و همچنین سایر مردم از درون آن حوادث سربلند و روسفید بیرون نخواهند آمد و حکومت عادلانه وى را تحمل نخواهند کرد (27) و سرانجام، حکومت ایشان در مدت کوتاه خود، به جاى بسط اسلام، وقت و نیروى خود را مصروف مخالفان داخلى و هم‏کیشان خود خواهد کرد.
به دیگر سخن، به نظر مى‏رسد حضرت زمان بیعت را مناسب براى حکومت‏خویش نمى‏دانست; چرا که شبهات و فتنه‏ها از جهات گوناگون، اذهان مردم را مورد آماج خود قرار مى‏داد و مردم قادر به تشخیص سره از ناسره نمى‏شدند.
اما اجراى عدالت - هر چند در دوره کوتاه - و عمل به عهد الهى مبنى بر دفاع از حقوق مظلومان و حضور و بیعت مردم، تکلیف الهى براى حضرت را ایجاد کرده بود و ایشان على‏رغم عدم تمایل قلبى خود، خواست مردم را پذیرفت.
حضرت در خطبه دیگرى دلیل پذیرفتن خلافت را چنین تشریح مى‏کند: «لولا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لایقاروا على کظة ظالم و لا سغب مظلوم لالقیت‏حبلها على غاربها.» (28)
4. رفع اتهام حرص در حکومت: از تامل در خطبه مزبور، توجیه دیگرى نیز استنتاج مى‏شود و آن این که حضرت مى‏خواست‏خود را از اتهام به طمع و حرص در امر حکومت دنیوى مبرا کند و نشان دهد که اقدامات و شکایت‏هایش در دوره سکوت نه به دلیل تکیه بر مسند حکومت دنیوى، بلکه به دلیل عمل به وصیت پیامبر(ص) بود. این توجیه را ذیل کلام مولى تقویت مى‏کند که مى‏فرماید: «ارزش دنیاى شما نزد من از عطسه بزماده هم کم‏تر است.»
5. گلایه از مردم: یکى از توجیهاتى که شارحان خطبه مزبور ذکر کرده‏اند، (29) اظهار گلایه و شکایت‏حضرت از مردمى بود که در امر خلافت، آن حضرت را تنها گذاشتند. حضرت مى‏خواست اندوه درونى خود را اظهار کند که شما که حق مسلم و انحصارى مرا به مدت 25 سال در دست دیگران نهادید و خودم را خانه‏نشین نمودید، اسلام را از وجود رهبر شایسته محروم کردید و زمینه گسترش بدعت‏ها و آسیب‏هاى اسلام را فراهم آورید، چرا اکنون که کار از کار گذشته و بهترین یاوران من از دستم رفته‏اند، به سراغم آمده‏اید؟
این نوع اظهار گلایه و شکایت در محاورات عرفى معمول و شایع است و به قول شاعر، «آمدى جانم به قربانت ولى حالا چرا؟»6. نفى صلاحیت و استهزاى مردم: یکى دیگر از وجوهى که شارحان ذکر کرده‏اند حمل کلام حضرت بر «سخریت‏» و «تحکم‏» است; (30) به این معنا که حضرت مردم عصر خویش را مردم فاقد صلاحیت لازم براى برخوردارى از نعمت‏بزرگ رهبرى مانند خود، مى‏دانست. لذا، از روى استهزا مى‏فرماید: «سراغ شخصى دیگر بروید. شماها در مقام و صلاحیتى نیستید که از نعمت رهبرى مانند من برخوردار باشید.»
این توجیه را ذیل کلام حضرت تایید مى‏کند که مى‏فرماید: اگر من به جاى رهبر و حاکم، براى شما فقط یک مشاور باشم بهتر است: «و انا لکم وزیرا خیر لکم منی امیرا.»
روشن است که در این بیان، حضرت در مقام نفى صلاحیت‏خود براى رهبرى جامعه اسلامى نیست، در حالى که در موارد متعدد، به شایستگى انحصارى خود به حکومت تصریح کرده است. (31)
در این سخن، حضرت به کنایه، درد دل‏هاى 25 ساله خود را بازگو مى‏کند و مى‏خواهد بگوید این من نیستم که صلاحیت امارت ندارم، بلکه شما هستید که با سکوت 25 ساله خود، ناشایستگیتان را اثبات کرده‏اید.
امام حسن(ع)
طرفداران تفکیک دین و حکومت، که مصدر مشروعیت‏حکومت پیامبر(ص) و على(ع) را بیعت و شورا مى‏دانستند، به طریق اولى، منکر مشروعیت الهى حکومت‏سایر امامان: هستند. اینان مشروعیت‏حکومت‏شش ماهه امام حسن(ع) را مستند به بیعت و رضایت مردم پس از شهادت على(ع) مى‏نمایند و مصالحه امام را با معاویه و تفویض اصل حکومت‏به او را دلیل بر مدعاى خود ذکر مى‏کنند.
مهندس بازرگان در این‏باره مى‏گوید: «امام حسن مجتبى بنا به انتخاب و بیعت مسلمانان، خلیفه و جانشین پدرش، على مرتضى‏7، گردید. حضرت بنا به اصرار و تمایل مردم، ناچار، به صلح با معاویه تن داد. مسلم است که اگر امام حسن(ع) خلافت را ملک شخصى و ماموریت الهى یا نبوى مى‏دانست، به خود اجازه نمى‏داد آن را به دیگرى صلح کند... از نظر امام حسن، خلافت‏به معناى حکومت و مباشرت امور ملت واز آن مردم بود». (32)
نقد و نظر
سستى استدلال و استناد مزبور از مطالب پیشین روشن مى‏شود. در این‏جا نیز به بعضى نکات اشاره مى‏شود:
1. پاسخ کلى: ابتدا باید به این نکته کلى اشاره شود که با وجود نصوص و ادله متقن در تایید نظریه مشروعیت الهى حکومت معصومان:، نمى‏توان به صرف برخى از حوادث تاریخى و مواضع معصومان: تمسک کرد و آن را دلیل بر نظریه تفکیک قرار داد; چرا که همان‏گونه که پیش‏تر گفته شد، اگر چه همه مواضعى که امامان: در قبال حکومت‏ها و حاکمان اتخاذ مى‏کردند کاملا با نظریه انتصاب مطابقت دارد، اما هر کدام از آن‏ها را نیز مى‏توان توجیه نمود. در این‏جا، به بعضى از دلایل واگذارى حکومت از سوى امام حسن(ع) به معاویه اشاره مى‏شود:
2. ضرورت صلح و فلسفه آن: حوادث تاریخى را باید به صورت جامع و از راه برهان على و لمى، مورد تحلیل و کنکاش قرار داد. در صلح امام حسن(ع)، نباید به ظاهر آن - یعنى: انتقال حکومت از امام معصوم به معاویه - بسنده کرد، بلکه باید به دنبال علل آن رفت.
با نگاهى به تاریخ، مشاهده مى‏کنیم که معاویه داراى لشکرى قدرتمند و منسجم و آماده جنگ با امام حسن(ع) بود. اما اردوگاه امام(ع) مرکب از افرادى بود سست عنصر، منافق، خائن و چند دل که هر کدام سازى مى‏نواختند.
بر حسب ظاهر، روشن بود که اگر بین این دو اردوگاه جنگى اتفاق بیفتد، پیروزى نهایى - زود یا دیر - براى معاویه خواهد بود و جبهه امام پس از تحمل جنگ و کشته شدن هزاران تن از مسلمانان و شهادت یا اسارت امام(ع)، بدون اخذ نتیجه‏اى به نفع اسلام، پراکنده و نابود خواهد گشت و معاویه خود را امیر فاتح لقب خواهد داد و با وقاحت هر چه تمام‏تر و بدون هیچ ملاحظه‏اى، اقدامات ضد دینى و خصوصا ضد تشیع علوى خود را تشدید خواهد کرد. بنابراین، امام(ع) مصلحت‏خود و دین را در مصالحه و واگذارى حکومت ظاهرى به معاویه یافت. اما از این مطلب بر نمى‏آید که ایشان حکومت را آزادانه و بدون اکراه، به معاویه انتقال داد. خوشبختانه علاوه بر تاریخ، انگیزه‏هاى صلح را مى‏توان در سخنان خود امام(ع) - که پس از صلح، مرتب مورد اعتراض قرار مى‏گرفت - مشاهده کرد. در این‏جا، به یکى از آن‏ها اشاره مى‏شود:
امام(ع) در پاسخ به اعتراض یکى از یارانش فرمود: «والله ما سلمت الامر الیه الا انی لم اجد انصارا ولو وجدت انصارا لقاتلته لیلی و نهاری حتى یحکم الله بینی و بینه.» (33) حضرت در این پاسخ، به ضعف نظامى اردوگاه خود و در پاسخ‏هاى دیگر، علاوه بر آن، به مصلحت امت، خاموشى فتنه و جلوگیرى از کشتار بى‏حاصل اشاره مى‏کند که از مجموع آن‏ها برمى‏آید در صورت وجود زمینه لازم، شب و روز با معاویه مى‏جنگید و حکومت را به دست نااهل نمى‏سپرد.
3. شرط برگشت‏حکومت: با نگاهى به قرارداد صلح، به یک نکته جالب بر مى‏خوریم که ادعاى تفکیک را تضعیف مى‏کند و آن این است که امام حسن(ع) در ماده دوم معاهده خود، شرط کرده است که در صورت مرگ معاویه، دوباره زمام حکومت‏به امام حسن(ع) - در صورت زنده بودن - و یا امام حسین(ع) مى‏رسد. (34) روشن است که اگر امام حکومت را از طریق انتصاب، حق خویش و سپس حق امام حسین(ع) نمى‏دانست، نمى‏توانستیم معنایى براى شرط مذکور بیابیم، مگر این که ادعا شود امام حسن(ع) - نعوذبالله - به حکومت دنیوى چندان علاقه‏مند بود که مى‏خواست آن را خود تصاحب کند و سپس به صورت سلطنتى و ارثى قرار دهد. حضرت در این شرط، اصلا به راى و بیعت مردم توجهى نکرده است تا ادعاى مشروعیت‏شورا و بیعت پیش آید.
4. تصریح به نظریه انتصاب: اگر امام(ع) حکومت را حق الهى خویش نمى‏دانست، پس چگونه در مقام ارائه فلسفه سیاسى خود و اسلام، به آن تاکید مى‏کرد: «اى مردم، معاویه مى‏پندارد که من او را اهل و سزاوار خلافت‏یافتم و در عوض، خود را فاقد صلاحیت رهبرى دیدم، در حالى که معاویه دروغ مى‏گوید. من سزاوارترین شخص از میان همه مردم به امر حکومت، مطابق قرآن و سنت پیامبر هستم.» (35)
در این روایت، حضرت به وضوح، به نظریه انتصاب تاکید کرده است. آن‏جا که سخن از تعیین مقام خلافت در کتاب خدا و اندیشه پیامبر(ص) به میان آورد.
در روایت دیگر نیز سخن از حق انحصارى خویش به میان مى‏آورد و مى‏فرماید: «همانا معاویه درباره حق انحصارى من با من منازعه و ستیز کرد.» (36)
امام حسین(ع)
برخى با مردمى (دموکراتیکى) خواندن نهضت و حرکت امام حسین(ع)، مى‏خواهند بعد الهى آن را کم‏رنگ و چنین القا نمایند که قیام آن حضرت صد درصد با درخواست مردم انجام گرفته است و در نهایت، به ضرس قاطع و بى‏باکانه، نفى حاکمیت‏خداوند را به امام حسین(ع) نسبت دهند.
مهندس بازرگان مى‏نویسد: «خروج و حرکت‏سیدالشهداء از مدینه و مکه به کربلا و به قصد کوفه بنا به اصرار و دعوت شفاهى و کتبى انبوه سران و مردم کوفه، براى نجات آن‏ها از ظلم و فساد اموى و عهده‏دار شدن زمامدارى و اداره امور آنان بود; دعوتى بود صد درصد مردمى و دموکراتیک... . جنگ و شهادت یا قیام و نهضت امام حسین و اصحاب او علاوه بر آن که یک عمل دفاع صد درصد در حفظ و حیثیت اسلام و جان و ناموسشان بود، نشان از این حقیقت مى‏داد که خلافت و حکومت از دیدگاه امام و اسلام، نه از آن یزید و خلفاست، نه از آن خودشان و نه از آن امت و به انتخاب خودشان است.» (37)
تحلیل و بررسى
تحلیل و تبیین زوایاى گوناگون حرکت و قیام امام حسین(ع) خود کتاب مستقلى مى‏طلبد، (38) اما در این‏جا نکاتى به عنوان پاسخ به نظریه مزبور ذکر مى‏شود:
1. حرکت امام; برنامه الهى: با تامل در روایات پیامبر اسلام و امامان:، این نکته به دست مى‏آید که قیام و فرجام شهادت امام حسین(ع) یک برنامه الهى و از پیش تعیین شده بود و به عبارت دیگر، امام(ع) براى احیاى اسلام، با علم و آگاهى به سوى شهادت گام بر مى‏داشت.
روایات در این زمینه متواتر است و خود امام حسین(ع) نیز در مراحل گوناگون حرکت‏خویش، بدان تاکید داشته است. پیامبر اسلام(ص) حتى به زمان شهادت امام حسین(ع) اشاره مى‏کند و آن را آخر سال 60 قمرى ذکر مى‏نماید: «یقتل الحسین على راس ستین من هاجرى.» (39)
حضرت على(ع) هم ماه و روز شهادت او را تعیین نموده بود: «والله لتقتلن هذه الامة ابن نبیها فى المحرم لعشر مضین منه.» (40)
امام حسین(ع) در پاسخ ام سلمه، که وى را از انجام سفر خود منصرف مى‏کرد، فرمود: «اى مادر، اگر من امروز نروم، فردا یا پس فردا خواهم رفت. همانا من به روز و ساعت و محل دفن خودم آگاهم.» (41)
2. احیاى دین; فلسفه قیام: یکى از اهداف قیام امام(ع) اصلاح جامعه اسلامى و انجام فریضه امر به معروف و نهى از منکر بود و خود نیز هنگام ترک مدینه، بدان تاکید نموده بود: «انما خرجت لطلب الاصلاح فی امة جدى، ارید ان امر بالمعروف و انهى عن المنکر.» (42) معناى این انگیزه آن است که اگر امام از عدم تشکیل حکومت و همچنین از نقض عهد مردم کوفه هم مطمئن باشد، دست از خروج و قیام خود بر نمى‏دارد; چرا که انگیزه اصلى و اولى قیام حضرت، همان اداى دین بود و مساله حکومت و زمامدارى در مراحل پسین مى‏تواند مطرح باشد، آن هم به شرط این‏که قیام حضرت را با قطع نظر از روایات و علم غیب آن حضرت بررسى کنیم.
بنابراین، این ادعا که حرکت امام حسین(ع) صد درصد مردمى و در جهت زمامدارى بوده، مطابق تحقیقات روایى و تاریخى و سخنان خود حضرت نیست.
3. خلط مشروعیت‏سیاسى و الهى: اگر فرضا بپذیریم که انگیزه حرکت امام دعوت کوفیان و تشکیل حکومت دینى و مردمى بود، نظریه تفکیک از آن استنتاج نمى‏شود، بلکه از آن استفاده مى‏شود که در صورت عدم دعوت مردم، امام حسین(ع) هم مانند امامان دیگر، دست‏به حرکت و قیام نمى‏زد. اما چون دعوت مردمى - که شرط تحقق حکومت است - در عصر امام حسین(ع) تحقق یافت، حجت الهى بر امام(ع) تمام شد و آن حضرت مانند پیامبر و حضرت على‏8، ست‏به ایجاد زمینه حکومت دینى زد، هر چند در نهایت، با روى‏گردانى مردم از ایشان، حضرت به فوز شهادت رسید. اما این ادعا که خلافت و حکومت از دیدگاه امام حسین(ع) از آن خودش و خدا نیست، وجه آن اصلا روشن نیست، بلکه مخالف روایات دال بر نظریه انتصاب و به خصوص بر خلاف فلسفه سیاسى خود امام حسین(ع) است.
4. تصریح به نظریه انتصاب: امام حسین(ع) در روایات متعدد، بر انتقال مشروعیت‏حکومت از طریق وحى و پیامبر(ص) به امامان: و خودش تاکید مى‏کند:
الف - «مجارى الامور و الاحکام على ایدى العلماء بالله الامناء على حلاله و حرامه.» (43)
امام در این روایت، به جاى این‏که متولیان زمامدارى را مردم - که ادعاى مى‏شود - و متولیان احکام شریعت را علما و متخصصان در علم فقه (حلال و حرام) معرفى کند، متولى هر دو - یعنى: زمامدارى و بیان شریعت - را «العلماء» ذکر مى‏نماید. اما این که علما چه کسانى‏اند و آیا این قید منحصر به امامان معصوم: است‏یا شامل فقهاى عصر غیبت هم مى‏شود، تبیین آن خارج از این بحث است. اما این نکته واضح است که امام حسین(ع) در این روایت، نه تنها مردم را متولى زمامدارى و حکومت ندانسته، بلکه حق حاکمیت را بر عهده علما - و به طور متیقن، خود امامان: - نهاده‏اند.
ب - وقتى ابن زبیر از بیعت امام حسین(ع) با یزید سؤال کرد، امام(ع) ضمن پاسخ منفى، علت آن را انتقال حق حاکمیت جامعه اسلامى به خودش پس از شهادت امام حسن(ع) ذکر نمود: «اصنع انى لا ابایع له ابدا لان الامر انما کان لی من بعد اخى الحسن.» (44)
حاصل آن که انتساب نظریه تفکیک و نفى حاکمیت‏خدا و امامان:، به خود آنان و از آن جمله، امام حسین(ع)، خالى از هر گونه دلیل و مؤیدى است و مطابق روایات مذکور، عکس آن مطابق با واقع است.
امام صادق(ع)
امامت امام صادق(ع) در دوره‏اى واقع شد که مصادف با افول سلسله امویان، ظهور حکومت عباسیان و شورش‏هاى پراکنده در امپراتورى اسلامى بود، هر دسته و گروهى مدعى حکومت‏بودند و از راهکارهاى گوناگون مى‏خواستند بدان دست‏یازند. در این میان، ابومسلم خراسانى و ابوسلمه از سران شورشى مى‏خواستند از اعتبار و وجاهت امام صادق(ع) و سایر شخصیت‏ها در رسیدن به آرزوى خود، نهایت استفاده را نمایند. لذا، نامه‏هایى به امام صادق(ع) و دیگران مانند عبدالله بن الحسن بن الحسن براى برعهده گرفتن حکومت فرستادند تا بدین‏سان، حمایت و تایید امام(ع) را جلب نموده و به اقدام خود مشروعیت‏بخشند. (45)
امام(ع) نامه ابومسلم را در آتش سوزاند. (46) مهدى بازرگان این اقدام امام را دلیل بر تفکیک دین و حکومت مى‏داند و مى‏گوید: «امام صادق وقتى نامه ابومسلم خراسانى، شورشگر نامدار ایرانى، علیه بنى‏امیه را دریافت مى‏دارد که از او در دست گرفتن خلافت دعوت و تقاضاى بیعت نموده بود، جوابى که امام به نامه‏رسان مى‏دهد، سوزاندن نامه روى شعله چراغ است.» (47)
تحلیل و ارزیابى
هر چند از مطالب پیشین، وهن استدلال‏هاى مزبور روشن شد، اما به اختصار، به برخى از نکات تاریخى و خاص اشاره مى‏شود:
1. نبودن زمینه حکومت: امام صادق(ع) از نبود شرایط و زمینه لازم براى به دست گرفتن حکومت کاملا آگاه بود و بهترین راه براى خدمت‏به اسلام و مسلمانان را انقلاب علمى و فرهنگى تشخیص داد و از فضاى آزاد جامعه، که معلول رقابت مدعیان حکومت‏بود، نهایت استفاده را در نشر آموزه‏هاى ناب مذهب تشیع کرد که رهاورد آن تربیت‏بیش از چهارهزار عالم دین و ابلاغ هزاران روایت‏بود که امروز مکتب تشیع از ان به خود مى‏بالد.
در این مختصر، مجال آن نیست که دست‏به تحلیل تاریخى بزنیم، فقط براى تایید مدعاى خود، به سخن امام(ع) بسنده مى‏شود:
امام صادق(ع) نه تنها خود، نامه ابومسلم را در شعله چراغ سوزاند، بلکه به عبدالله - که او نیز نامه ابومسلم را دریافت کرده و بدان پاسخ مثبت داده بود - سفارش نمود که مبادا به نامه او پاسخ مثبت دهد و فریب ابومسلم را بخورد. در توضیح بیش‏تر، امام به او خاطر نشان نمود که بنى‏عباس این اجازه را به تو و فرزندان امام حسن(ع) و همچنین به فرزندان امام حسین(ع) نخواهند داد که بر مسند حکومت‏بنشینند. اما عبدالله به جاى پند گرفتن از نصیحت امام، حضرت را متهم به حسادت در حکومت نسبت‏به خودش نمود و به فکر حکومت افتاد. (48)
نتیجه آن هم این شد که سفاح پس از کشته شدن ابوسلمه، سراغ عبدالله و یارانش آمد و همه آن‏ها را یا کشت‏یا گرفتار نمود.
از این نصیحت امام، انگیزه کناره‏گیرى ایشان از حکومت روشن مى‏شود که انگیزه مهم و عام آن فقدان زمینه لازم براى به دست‏گیرى حکومت است. حضرت در پاسخى که به نامه ابوسلمه نوشت، به این نکته تاکید کرد: «ولا الزمان زمانى‏» (49) و در پاسخ ابومسلم، این شعر زیرا خواند:
«ایا موقدا نارا لغیرک ضوءها و یا حاطبا فی غیر حبلک تحطب‏»
یعنى: اى کسى که آتش روشن مى‏کنى، بدان که نور آن نصیب دیگران خواهد شد و اى کسى که هیزم جمع مى‏کنى، بدان که آن را در ریسمان دیگرى مى‏آویزى.
منظور حضرت از این سخن آن بود که هر تلاش و کوششى براى حکومت‏با موفقیت همراه نخواهد بود و چه بسا طعم پیروزى آن را دیگران خواهند چشید.
2. نبود یاران وفادار: یکى از علل دست نزدن امام صادق(ع) به قیام، نبود یاران و انصار وفادار بود که تاریخ آن را ضبط کرده و خود امام هم بدان اشاره داشته است:
شخصى به نام سدیر صیرفى از امام دلیل سکوت آن حضرت را در قبال حکومت‏سؤال کرد. حضرت با اشاره به گله‏اى که در آن نزدیکى بود، فرمود: «به خدا قسم، اگر من به اندازه همین گله (که عدد آن به هفده مى‏رسید) یار باوفا داشتم، هرگز درنگ نمى‏کردم.» (51)
3. مقاصد سیاسى دعوت کنندگان: مدعیان سکولار از عدم پاسخ امام به نامه‏ها و تقاضاهاى بیعت، به عنوان دلیلى براى نظریه خود یاد مى‏کنند. اما به پاسخ منفى امام، که انگیزه عدم قیام را تبیین مى‏کند، اشاره‏اى نمى‏نمایند و از آن مى‏گذرند; جایى که امام صادق(ع) در پاسخ ابوسلمه، به دو دلیل اشاره مى‏کند: یکى عدم فرار رسیدن زمان مناسب - که اشاره شد - و دیگرى عدم صداقت دعوت کنندگان. به بیانى دیگر، دعوت کنندگان نمى‏خواستند امام بر مسند کومت‏بنشیند، بلکه مى‏خواستند از امام به عنوان پل پیروزى خود سود جویند. از این‏رو، امام با تفطن و اشراف بر این نکته، به ابوسلمه مى‏گوید: تو که از طرفداران و یاران واقعى ما نیستى، چه انگیزه‏اى از دعوت خود دارى; «ما انت من رجالى.» این پاسخ امام انگیزه سودجویانه و فریبکارى دعوت کننده را مشخص مى‏کند.
4. تصریح به مشروعیت الهى: نکته آخر این که امام(ع) در موارد گوناگون، به مشروعیت الهى امامت و حکومت‏خود، تاکید و تصریح ورزیده است و از این روایات، نه تنها نظریه انتصاب استنتاج مى‏شود، بلکه روایات مزبور تفسیر کننده برخى از مواضع امام است که در آن‏ها، حضرت از مداخله در حکومت امتناع مى‏کرد (و پیش تر بیان شد.)امام صادق(ع) درباره حق حاکمیت و این‏که آیا آن حق متعلق به خدا و رسولش است‏یا مردم، مى‏فرماید: «ان الله عزوجل فوض الیه(ص) امر الدین و الامة لیسوس عباده.» (52)
در این روایت، سخن از انتقال حق حاکمیت امت و تدبیر امور مردم (سیاست) از سوى خداوند به پیامبر(ص) است که بیانگر اندیشه سیاسى اسلام و امام مى‏باشد.
در روایت دیگر، خودشان را سیاستمدار شهرها مى‏خوانند: «نحن سادة العباد و ساسة البلاد.» (53)
به نظر مى‏رسد با توجه به نکات یاد شده و همچنین روایات خود امام صادق(ع)، شبهه جدا انگاشتن حکومت و دین و انتساب آن به امام صادق(ع) ادعایى بدون دلیل است.
امام رضا(ع)
یکى از دستاویزهاى طرفداران جدا انگاشتن دین و حکومت، امتناع امام رضا(ع) از پذیرفتن پیشنهاد مامون، خلیفه وقت عباسى، مبنى بر انتقال حکومت و خلافت از وى به امام بود. با استنکاف امام از پذیرفتن اصل حکومت، مامون پیشنهاد ولایتعهدى را مطرح کرد و امام هم به ناچار، فقط صورت و ظاهر آن را با شرط عدم مداخله در مسائل حکومتى پذیرفت. وجه استدلال این‏گونه است که اگر در اندیشه امام، حکومت‏با دین متحد و مدغم بود، حضرت باید از فرصت فراهم شده نهایت استفاده را مى‏کرد، نه این که خود را کنار بکشد.
آقاى بازرگان در تقریر دلیل فوق مى‏گوید: «على بن موسى‏الرضا - امام هشتم - على‏رغم اصرار مامون، زیر بار خلافت نمى‏رود و ولایتعهدى را بنا به مصالحى، فقط به صورت ظاهرى و با خوددارى از هر گونه دخالت و مسؤولیت قبول مى‏نماید، در صورتى که اگر امامت او همچون نبوت جدش، ملازمه قطعى (یا ارگانیک و الهى) با حکومت و در دست گرفتن قدرت مى‏داشت، آن را قبلا اعلام و اجرا مى‏نمود.»
نقد و نظر
در نقد استدلال مزبور، نکات ذیل در خور تامل است:
1. اغراض سیاسى مامون: پیش از قضاوت عجولانه از کناره‏گیرى امام رضا(ع) از حکومت و ذکر آن به عنوان دلیل نظریه تفکیک، لازم است زوایا و انگیزه‏هاى تاریخى و سیاسى آن مورد مداقه قرار گیرد، آن‏گاه ببینیم که آیا این موارد دلیل و مؤید نظریه انتصاب است‏یا نظریه تفکیک؟
یکى از راه‏هاى تبیین آن بررسى اصل پیشنهاد مامون در واگذارى حکومت‏یا ولایتعهدى است که آیا وى از روى صداقت و جدا خواهان انتقال حکومت‏به امام بود یا این که وى اغراض دیگرى را از آن تعقیب مى‏کرد؟
اگر فرض اول ثابت‏شود - یعنى: مامون به واقع مى‏خواسته است‏حکومت را به فرد شایسته و اهل آن، یعنى: امام رضا(ع) واگذار کند و زمینه آن هم فراهم بوده، اما با این وجود، امام از آن کناره گرفته - در این فرض، مدعاى تفکیک ثابت مى‏شود. اما اگر فرض دوم صحت داشته باشد، مدعیان سکولار نمى‏توانند به آن استناد کنند.
پژوهشگران تاریخى بر این باورند که مامون در پیشنهاد خود، به دنبال اغراض سیاسى و اجتماعى بود و به هیچ‏وجه، نمى‏خواست‏حکومت را به امام تسلیم کند، بلکه با جلب حضرت به سوى دستگاه حکومتى خویش، مى‏خواست‏به اهداف خود همانند، جلب نظر ایرانیان، سرکوب مخالفان - و از آن جمله، نهضت علویان - خلع سلاح امام و یارانش و همچنین مشروعیت دینى بخشیدن به حکومت‏خود و در نهایت، استفاده از جایگاه معنوى امام و ترور شخصیت وى به اتهام نزدیکى به حکومت و اهدافى دیگر، نایل آید.
بررسى و توضیح تاریخى این مسائل بر عهده خواننده. در این‏جا، فقط به انگیزه‏هاى مزبور از دیدگاه خود امام(ع) و مامون - که دو طرف قضیه هستند - اشاره مى‏شود:
امام(ع) درباره انگیزه پیشنهاد ولایتعهدى، خطاب به مامون مى‏فرماید: «تو از این پیشنهاد خود مى‏خواهى به مردم این‏گونه القا کنى که على بن موسى‏الرضا شخصى باتقوا و زاهد در امور دنیا نیست و این دنیاست که او را به کام خود کشیده; مگر نمى‏بینید که چگونه او پیشنهاد ولایتعهدى را به طمع حکومت پذیرفت؟» (54 )
پس انگیزه مامون ترور شخصیت معنوى امام بود که بین مردم محبوبیت‏خاصى داشت. مامون از وجود چنین شخصیتى، آن هم در سرزمینى دور از پایتخت، واهمه داشت تا مبادا دست‏به تشکیل حکومت اسلامى و سست کردن پایه‏هاى حکومت وى بزند.
مامون در سخن ذیل، به این نکته اشاره مى‏کند; آن‏جا که در پاسخ معترضى مى‏گوید: «امام (به سبب زندگى در مدینه) از چشم‏هاى حکومت ما مستتر و نهان بود و بدین‏سان، مردم را به سوى خویش فرامى‏خواند. هدف ما از ولایتعهدى او این است که دعوت وى به سود ما باشد و دیگر این‏که با پذیرفتن ولایتعهدى، به ملک و خلافت ما اعتراف کند.» (55)
در این سخن، مامون علاوه بر مساله نظارت بر اعمال امام، در به رسمیت‏شناختن حکومتش از سوى امام نیز تاکید مى‏کند.
2. غاصب خواندن مامون: امام(ع) با پیشنهاد واگذارى اصل حکومت‏به ایشان از سوى مامون، مخالفت مى‏کرد. دلیل آن هم علاوه بر جدى نبودن مامون در اصل پیشنهاد خود، تعارض آن با نظریه انتصاب بود که امام معتقد به مشروعیت الهى امامت و حکومت‏خویش بود و پذیرفتن مقام خلافت از طریق مامون، به معناى این بود که خلافت‏حق مامون است و او آن را به شخص امام انتقال داده و امام پیش از این، از چنان حقى برخوردار نبوده است.
امام(ع) در پاسخ مامون از علت عدم پذیرفتن خلافت، به صورت قضیه منفصله، فرمود: «اى مامون، مشروعیت‏حکومت تو از دو حال خارج نیست: یا این که مستند به مشروعیت الهى است و خداوند آن را در تو قرار داده و یا این‏که در حکومت از هیچ مشروعیتى برخوردار نیستى و در حقیقت، تو غاصب آن هستى و در هر دو صورت، انتقال و واگذارى حکومت توسط تو به دیگرى جایز نیست; چرا که در صورت اول، خلافت‏حق الهى و مخصوص توست و تو نمى‏توانى حق الهى را به دیگرى تفویض کنى، اما در صورت دوم، تو اصلا واجد حقى نیستى تا در مقام اعطاى آن به من باشى.» (56)
در این حدیث‏شریف، امام(ع) به صراحت، سخن از نظریه انتصاب و حق حاکمیت الهى و این که خداوند آن را به برخى از بندگان شایسته خود واگذار مى‏کند، سخن به میان مى‏آورد و این دلالت‏خود به تنهایى، مبطل نظریه تفکیک است. اما این که این بنده شایسته خداوند، که حق حاکمیت الهى به او رسیده، آیا مامون است‏یا خود امام رضا(ع)، هر چند امام در این روایت‏به دلیل تقیه، بدان تصریح نکرده، اما به نظر نمى‏رسد که پاسخ آن، بر شنوندگان آن حدیث در زمان امام رضا(ع) روشن نبوده باشد. روایات دیگر امام نیز گویاى آن پاسخ است. بنابراین، علت امتناع حضرت از پذیرفتن خلافت مامون، نه به دلیل تفکیک دین از حکومت، بلکه دقیقا برعکس، به دلیل ادغام و وحدت این دو بود (که توضیحش گذشت.)3. تصریح به نظریه انتصاب: امام(ع) علاوه بر روایت مزبور، در روایات دیگرى بر نظریه انتصاب تاکید مى‏کند. حضرت در حدیثى نورانى و مفصل، پس از تبیین معناى «امام‏» و شمول آن به رهبرى سیاسى و اجتماعى، تعیین مصداق آن را منحصر به مقام الهى و وحى آسمانى مى‏کند و خاطر نشان مى‏سازد که تعیین امام با عقل‏هاى حیران و ناقص، مساوى افتادن در دام گمراهى و ضلالت است. از این‏رو، حضرت به توبیخ و ذم مردم صدر اسلام مى‏پردازد که به جاى اهتمام به وصیت پیامبر(ص) در حکومت، به شورا و انتخاب روى آوردند. (57)
دلالت روایت مزبور بر نظریه انتصاب روشن است; امام در این روایت طولانى، از انتخاب حضرت على(ع) به عنوان خلیفه مسلمانان از سوى خداوند و پیامبر(ص) سخن مى‏گوید و مقابل آن را نظریه شورا و انتخاب امت قرار داده است و از آن به گمراهى و انحراف یاد مى‏کند. حضرت در روایتى دیگر، روى‏گردانى مردم صدر اسلام از حضرت على(ع) را به جهد و کوشش آنان براى خاموش کردن نور الهى توصیف مى‏کند. (58)
در پایان این بحث، پاسخ به این سؤال ضرورى مى‏نماید که چرا امام مساله ولایتعهدى را پذیرفت؟ چرا همان‏گونه که پیشنهاد اصل حکومت را رد کرد، پیشنهاد ولایتعهدى را رد ننمود؟ آیا امام با این کار خود، خلافت مامون را به رسمیت نشناخت؟
پاسخ تفصیلى این مطلب را باید در جاى دیگر یافت، اما در این جا به سه نکته اشاره مى‏شود:
اولا، امام(ع) مطابق روایات و پاسخ خود امام، به پذیرفتن آن پیشنهاد مجبور بود.
ثانیا، حضرت براى نشان دادن نارضایتى قبلى خود، پذیرفتن آن را منوط به عدم مداخله در هرگونه کار حکومتى نمود تا بدین‏سان، صورى بودن ولایتعهدى را نشان دهد.
ثالثا، امام در مجامع گوناگون، ضمن اشاره به حق و مشروعیت الهى خویش، در خنثى کردن هدف مامون تلاش مى‏کرد; مثلا، در اولین گام، پس از مراسم بیعت مردم با ولایتعهدى حضرت، مامون از امام خواست‏براى بیعت‏کنندگان سخنرانى کند و منظور مامون از این کار بهره‏بردارى سیاسى در تایید حکومت‏خویش بود و توقع داشت که حضرت وى را در حضور جمع، تعریف و تمجید کند. امام در یک اقدام سنجیده، به جاى نطق مشروع و طولانى، تنها به یک جمله بسنده کرد و آن این که: «لنا علیکم حق برسول الله و لکم علینا به حق فاذا انتم ادیتم الینا ذلک وجب علینا حق بکم.» (59)
حضرت در سخن خویش، هیچ‏گونه اشاره‏اى به مامون - که سمت‏خلافت را داشت و حضرت ولیعهد او محسوب مى‏شد - نکرد، با وجود این‏که این کار در عرف دولتى، نوعى اهانت و توهین محسوب مى‏شود. ایشان در این جمله کوتاه، خود را صاحب حق معرفى مى‏کند که مصدر آن حقوق، رسول خدا(ص) است و مى‏خواهد به مساله امامت و انتصابى بودن حکومت از طریق وحى اشاره کند و این که مساله ولایتعهدى و دستگاه مامون ظاهرى بیش نیست.
حاصل آن‏که ادله جدا انگاران دین از حکومت (سکولاریست‏ها) در استناد به مشى و سیره ائمه اطهار: به هیچ وجه، وافى و مثبت مدعایشان نیست و بدین‏سان، نظریه انتصاب الهى حکومت معصومان: استوار و بلامعارض چهره مى‏نماید. از وجود و اثبات این نظریه، بحث ولایت فقیه در عصر غیبت نشات مى‏گیرد و عالمان و اندیشوران دین مى‏توانند با تقریرات گوناگون به طرح و تبیین دیدگاه‏ها بپردازند. اما بنابر نظریه تفکیک، جایى براى این‏گونه مباحث‏باقى نمى‏ماند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها
1- براى آشنایى با مبانى نظرى سکولاریسم، ر. ک. به: نگارنده، «کندکاوى در مبانى نظرى سکولاریسم‏»، مجله معرفت، ش.27، و براى دریافت توضیح بیش‏تر درباره علل تاریخى و دینى ر. ک. به: «علل و ریشه‏هاى سکولاریزم‏»، مجله وارش، ش. 1، 2،3.
2- نهج‏البلاغه، فیض الاسلام، خطبه 2
3- مهدى بازرگان آخرت و خدا هدف بعثت، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا،1377، ص 61 / همو، پادشاهى خدا، تهران، شرکت‏سهامى انتشار،1377، ص 74
4- مهدى حائرى‏یزدى حکمت و حکومت، لندن، ص 144
5- حیدرعلى قلمداران، حکومت در اسلام، تهران، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، 1385 ق.
6- ابن ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج‏7، ص‏33 / فخر رازى، الاربعین، فصل 4، ص‏76 / تفتازانى، شرح المقاصد، ج 5، ص 262 / روزبهان،دلائل الصدق، ج 2، ص 21 و33
7- سید مرتضى، الذخیره، ص 474 / ابن نوبخت، الیاقوت، ص 82 / حمصى رازى، المنقذ من التقلید، ج 2، ص 200 / محقق لاهیجى، گوهر مراد، ص 490
8- نهج‏البلاغه، خطبه‏17
9- حضرت به این قضایاى تلخ چنین اشاره کند: «ثم اخذت بید فاطمة وابنى الحسن و الحسین ثم درت على اهل بدر و اهل السابقة فناشدتهم حقی و دعوتهم الى نصرى فما اجابنی منهم الا اربعة قط: سلمان و عمار و المقداد و ابوذر و ذهب من کنت اعتضدبهم على دین الله من اهل بیتی و بقیت‏بین حقیرتین قریبی العهد بالجاهلیة: عقیل و العباس.» (محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج‏29، ص‏419) معاویه در نامه‏اى به حضرت، به این خاطرات تلخ و تکان دهنده تاریخ اشاره مى‏کند، اما حضرت را متهم به طلب باطل مى‏کند. (ر. ک. به: ابن ابى‏الحدید، پیشین، ج 2، ص‏47 و ج 11، ص 114)
10- «توافیکم الدعوة فلاتجیبون و تاتیکم الصرخة فلا تغیثون.» ر. ک. به: محمدباقر مجلسى، پیشین، ج‏29، ص‏419.
11- ابن ابى‏الحدید، پیشین، ج 1، ص‏307
12- نهج‏البلاغه، خطبه‏6
13- همان، خطبه 171
14- همان، خطبه‏3
15- همان، نامه‏36
16- همان، خطبه 2
17- ابن ابى‏الحدید، پیشین، ج‏3، ص‏97
18- همان، ج‏9، ص‏307
19- «ولکن الامامیة و الزیدیة حملوا هذه الاقوال على ظواهرها و ارتکبوا بها مرکبا صعبا و لعمری ان هذه الالفاظ موهمة مغبلة على الظن ما یقوله القوم.» (همان)
لازم به تذکر است که ابن ابى‏الحدید این نصوص را به سهولت‏به معانى دیگرى تاویل مى‏کند. اما آن‏جا که ظواهر بعضى کلمات مطابق مکتب وى باشد، با وجود ادله متقن بر خلاف ظاهر، از معناى ظاهرى به هیچ‏وجه دست‏برنمى‏دارد. نمونه بارز آن تفسیر «دعونی و التمسوا غیری» است.
20- «در کار خویش اندیشه کردم، دیدم که یاران من منحصر به اهل بیت‏خودم مى‏باشد و به کشتن آن‏ها راضى نشدم. چشمى که خاشاک در آن رفته بود، به هم نهادم و با این که استخوان گلویم را گرفته بود، آشامیدم و بر گرفتگى راه نفس و بر چیزهایى بسیار تلخ‏تر از طعم علقم (گیاهى بسیار تلخ) صبر ورزیدم.» (نهج‏البلاغه، خطبه‏26)
21- «هذا ماء آجن و لقمة یغص بها آکلها و مجتنى الثمرة لغیر وقت‏یناعها کالزارع بغیر ارضها و ان اقل یقولوا حرص على الملک و ان اسکت‏یقولوا جزع من الموت.» (نهج‏البلاغه، خطبه 5)
22- همان، خطبه‏119
23- نهج البلاغه، خطبه‏33
24- «اما الاستبداد علینا بهذا المقام - و نحن الاعلون نسبا و الاشدون برسول الله نوطا - فانها کانت اشرة شحت علیها نفوس قوم و سخت عنها نفوس‏آخرین و الحکم‏لله و المعودالیه یوم‏القیامة.»(نهج البلاغه،خطبه 161)
25- مشابه همین پیشنهاد پس از مرگ عمر اتفاق افتاد. عمر خلافت آینده را به عهده شوراى شش نفرى واگذار کرد. در این شورا، زبیر به نفع على(ع)، طلحه به نفع عثمان و سعد وقاص به نفع عبدالرحمان بن عوف کنار رفتند و تعیین خلیفه بر عهده على(ع)، عثمان و عبدالرحمان نهاده شد. عبدالرحمان گفت: من خود نامزد خلافت نیستم و مى‏توانم به یکى از شما دو نفر راى دهم. نخست‏سراغ على(ع) آمد، اما راى خویش را منوط به تبعیت از کتاب خدا، سنت رسول(ص) و سیره شیخین نمود. ولى حضرت فقط اعلام آمادگى خود را به کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) نمود و بدین‏سان، عثمان با پذیرفتن شرط عبدالرحمن، خلیفه شد. (ر. ک. به: شرح نهج‏البلاغه، فیض الاسلام، خطبه‏3.)
26- «و اعلموا انى ان اجبتکم رکبت‏بکم ما اعلم و لم اصغ الى قول القائل و عتب العاتب.» (همان، خطبه 91)
27- «فانا مستقبلون امرا له وجوه و الوان لاتقوم له القلوب و لا تثبت علیه العقول و ان الآفاق قد اغامت و المحجة قد تنکرت.» شهید مطهرى در توضیح آن، مى‏گوید: «مرا رها کنید، بروید دنبال کس دیگرى که ما حوادث بسیار تیره‏اى در پیش داریم. تعبیر عجیبى است: کارى را در پیش داریم که چندین چهره دارد; یعنى: آن را از یک وجه نمى‏شود رسیدگى کرد از وجه‏هاى مختلف باید رسیدگى کرد. خلاصه راه شناخته شده‏اى که پیغمبر تعیین کرده بود الآن نشناخته شده، فضا ابرآلود گردیده است... این جمله را امام براى اتمام حجت کامل مى‏گوید.» (مرتضى مطهرى، امامت و رهبرى، ص‏140 و139. و نیز ر.ک.به: ابن ابى‏الحدید، پیشین، ج‏7، ص 34.)
28- «قسم به خداوند، اگر حضور مردم نبود و یارى نمى‏دادند که حجت تمام شود و نبود عهدى که خداوند از علما گرفته تا راضى نشوند بر سیرى ظالم و گرسنه ماندن مظلوم، هر آینه ریسمان و مهار شتر خلافت را بر کوهانش مى‏انداختم.» (نهج‏البلاغه، خطبه‏3)
29-30- ابن ابى‏الحدید، پیشین، ج‏7، ص 35
31- «آگاه باش، سوگند به خدا که پسر ابوقحافه [ابوبکر] خلافت را مانند پیراهنى پوشیده و حال آن‏که مى‏دانست من براى خلافت مانند قطب وسط آسیا هستم، علوم و معارف از سرچشمه فیض من مانند سیل سرازیر مى‏شود، هیچ پرواز کننده‏اى به اوج رفعت من نمى‏رسد.» حضرت در ادامه خطبه، از مساوى و هم ردیف انگاشتن حضرت با خلفاى پیشین و سایران ازسوى مردم‏در امر خلافت‏به خداوند گلایه مى‏کند. (نهج‏البلاغه، خطبه‏3)
32- مهدى بازرگان، آخرت و خدا، ص 44
33- محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 44، ص‏147 و ج 44، ص 15 و 25، و نیز ر. ک. به: سید عبدالله شبر، جلاءالعیون، ج 1، ص 345 / علامه قندوزى، ینابیع المودة، ص‏193 / سید هاشم رسولى محلاتى، زندگانى امام حسن(ع)، ج 2، بخش هفتم.
34- ر. ک. به: شیخ رضى آل یاسین، صلح الحسن، ص 252 -253 / ابن کثیر، تاریخ ابن‏کثیر، ج 8، ص 41
35- «ایها الناس، ان معاویة زعم انى رایته للخلافة اهلا و لم ار نفسی لها اهلا و کذب معاویة، انى اولى الناس بالناس فی کتاب الله و على لسان نبى الله.» (محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 44، ص 22)
36- «ان معاویة نازعنی حقا لی دونه.» (علامه قندوزى، پیشین، ص‏193)
37- آخرت و خدا هدف بعثت، ص‏43
38- نگارنده، «آگاهى امام حسین(ع) از شهادت‏»، دایرة المعارف امام حسین(ع)، مرکز تحقیقات اسلامى سپاه پاسداران قم، (زیر چاپ)
39- ابن عساکر، تاریخ مدینه و دمشق، ج 14، ص 198
40- شیخ صدوق، علل الشرایع، ج 1، ص‏227 / محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 45، ص 102
41- محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 10، ص 175
42- پژوهشگاه باقر العلوم(ع) موسوعة کلمات الامام الحسین، ص 291
43- محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 100، ص‏79
44- موسوعة کلمات الامام الحسین، ص 278; حضرت در نامه‏اى به اشراف کوفه مى‏نویسد: «انى احق بهذا الامر لقرابتی من رسول الله.» (همان، ص‏377) و در راه کربلا مى‏فرماید: «ایها الناس انا ابن بنت رسول الله و نحن اولى بولایة هذه الامور علیکم من هؤلاء المدعین ما لیس لهم.» (همان، ص‏357) و هنگام وداع با قبر جدش(ص) فرمود: «انا سبطک فى الخلف الذی خلفت على امتک فاشهد علیهم یا نبى الله انهم قد خذلونی و ضیعونی.» (همان، ص‏286)
45- ر. ک. به: شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 241 / محمدباقر مجلسى، پیشین، ج‏47، ص 132
46- على مسعودى، مروج الذهب، ج‏3، ص 254
47- آخرت و خدا، ص 42
48- محمدباقر مجلسى، پیشین، ج‏47، ص 132
49-50- جعفر مرتضى حیاة الامام الرضا(ع)، ص‏49
51- محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 2، ص 242
52-53- محمدباقر مجلسى، پیشین، ج‏17، ص 4 /،ج‏26، ص‏54259- «ترید بذلک ان یقول الناس ان على بن موسى الرضا لم یزهد فى الدنیا، بل زهدت الدنیا فیه، الاترون کیف قبل ولایة العهد طمعا فى الخلافة.» (شیخ صدوق، پیشین، ج 1، ص 278)
55- «قد کان هذا الرجل مستترا عنا یدعو الى نفسه فاردنا ان نجعله ولى عهدنا لیکون دعاؤه لنا و لیعترف بالملک و الخلافة لنا.» (شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا(ع)، باب 40، ج 2، ص‏299)
56- «ان کانت هذه الخلافة لک و الله جعلها لک، فلایجوز لک ان تخلع لباسا البسکه الله و تجعله لغیرک و ان کانت الخلافة لیست لک فلا یجوز لک ان تجعل لی ما لیس لک.» (محمدباقر مجلسى، پیشین، ج‏49، ص‏129 / عیون اخبار الرضا، ج 2، ص‏139)
57- «رغبوا عن اختیار الله و اختیار الرسول(ص) و اهل بیته الى اختیارهم، فکیف‏لهم باختیارالامام؟!» (محمد بن یعقوب کلینى، همان، ج 1، ص 198)
58- شیخ عزیزالله العطاردى، مسند الامام الرضا، ج 1، ص‏233 و 111 کنگره جهانى امام رضا، مشهد،1406 ق. / عیون اخبار الرضا، ج 2، ص‏99 و ج 1، ص‏216
59- محمدباقر مجلسى، پیشین، ج‏49، ص‏146
---------------------------------------------------------------------------------------------
فصلنامه معرفت شماره 29.

‏11. چرا ولایت فقیه؟
ببینیم نظریه ولایت فقیه دربردارنده چه پیامی است. در زمانی که امام معصوم حاکمیت ندارد، فقهایی که با شرایطی خاص از طرف معصومین(علیهم السلام) به حاکمیت نصب شده اند،عهده دار اداره جامعه براساس اسلام می شوند.
می دانیم که هر تشکیلات حکومتی، اهدافی ازقبیل: تامین نیازمندیهای شهروندان، برقراری امنیت داخلی، برقراری روابط با کشورهای دیگر که تضمین کننده منافع ملی است و غیره را تعقیب می کند; پس باید هر حکومتی دو ویژگی را داراباشد; یکی راه رسیدن به این اهداف را بداند و دراین راستا جامعه را آن چنان اداره کند که این اهداف تحقق یابند; دیگر اینکه مورد اعتماد مردم باشد، یعنی شهروندان مطمئن باشند در سایه این حکومت، آبرو، جان و مالشان حفظ می شود. هرانسانی - با هر عقیده - این دو ویژگی را شرط لازم حکومت می داند و انتظار دارد سردمداران حکومت به این دو شرط جامه عمل بپوشاند.
اگر حکومتی دینی باشد، باید در کنار اهداف مذکور، هدف دیگری را نیز درنظر داشته باشد وآن، آماده کردن زمینه رشد و ترقی معنوی شهروندان است. این هدف برای حکومت دینی ازچنان اهمیتی برخوردار است که اهداف دیگرتحت الشعاع آن قرارمی گیرند; به عبارت دیگر این هدف اولویت اول را در نظام اسلامی دارد.
حال با توجه به تمایز حکومت دینی ازحکومتهای دیگر، چه کسی باید رهبری این حکومت را که برآورنده اهداف فوق است، برعهده بگیرد؟
در حکومت دینی، اداره جامعه براساس قوانین اسلامی اداره می شود پس، آن کسی که در راس قدرت قراردارد، باید آگاهی کافی به قوانین اسلامی داشته باشد، تا در جریان اداره اجتماع از این قوانین سرپیچی نشود. این آشنایی باید در حداجتهاد باشد.
بنابراین، اولین شرط حاکم دینی، اجتهاد درفقه است. ضرورت این شرط بسیار روشن است; زیراهر کس مجری قانون شد، باید کاملا از آن آگاهی داشته باشد، و در میان مسلمانان، فقها بیشترین اطلاع و آگاهی را از قوانین شرعی و دینی دارند.
دومین شرء تقوا و صلاحیت اخلاقی است;زیرا اگر حاکم از تقوا برخوردار نباشد، قدرت، او راتباه می کند و ممکن است منافع شخصی یا گروهی را بر منافع اجتماعی و ملی مقدم دارد. برای حاکم- در هر نظام - درستکاری و امانت داری شرط است، تا شهروندان با اطمینان و اعتماد زمام امور رابدو بسپارند، ولی برای حاکم دینی، تقوا ودرستکاری در حد اعلا ضروری است.
سومین شرء آگاهی و اهتمام به مصالح اجتماعی است; یعنی کسی که حاکم مردم است،باید بداند در چه اوضاعی جامعه را اداره می کند. اوباید روابط بین المللی را بداند و دشمنان و دوستان داخلی و خارجی را تشخیص دهد. اینها مهارتهایی است که برای هر حاکم لازم است وگرنه او در تدبیرجامعه با مشکلات فراوانی روبرو خواهد شد.
ممکن است سایر شرایط مذکور در غیر فقیه موجود باشد، ولی شرط فقاهت، ما را ملزم می داردحاکم شرعی، فقیه جامع شرایط باشد. باید گفت شرایط مذکور برای حاکم دینی، مورد تاکیدپیشوایان دینی است. حضرت علی(علیه السلام) می فرماید: ایهاالناس ان احق الناس بهذا الامراقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه; (7) ای مردم!شایسته ترین مردم برای حکومت کسی است که ازدیگران تواناتر و به دستور خدا در امر حکومت داناتر باشد.
با توجه به شرایط مذکور ما مدعی هستیم حکومت مشروع از دیدگاه ما فقط ولایت وحکومت فقیه است.
12. سابقه نظریه "ولایت فقیه"
شاید در ذهن اکثر مردم چنین باشد که ولایت فقیه به پس از دوران غیبت کبرای امام زمان(علیه السلام)برمی گردد، یعنی به کمتر از 1200 سال قبل، ولی با توجه به مفاد نظریه ولایت فقیه و با مروری اجمالی به تاریخ دوران حضور امامان معصوم(علیهم السلام) به راحتی می توان ولایت فقیه را درعصر حضور معصومین هم دید.
براساس دیدگاه عقیدتی شیعه حاکمیت دراصل از آن خداست و به عبارتی دیگر: حاکمیت ازشؤون ربوبیت الهی است. هیچ کس حق حکومت بر انسانی را ندارد، مگر آنکه خدا به او اجازه دهد.پیامبران و خاتم آنها (حضرت محمد(صلی الله علیه وآله)) واوصیای معصوم ایشان از طرف خدا اجازه حکومت بر انسانها را داشتند. ما در اینجا قصد بیان دلیل مشروعیت حکومت حضرت رسول(صلی الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام) را نداریم. از نظر تاریخی مسلم است از میان امامان معصوم فقط حضرت علی(علیه السلام) و امام حسن مجتبی(علیه السلام) برای مدت بسیار کوتاهی به حاکمیت ظاهری رسیدند و دیگرامامان بدلیل سلطه حاکمان غیرشرعی از اداره جامعه برکنار بودند و مجالی برای حکومت به دست نیاوردند. حضرت علی(علیه السلام) در زمان حاکمیتشان کسانی را در نقاط مختلف کشوراسلامی به حکومت می گماردند که منصوب خاص آن حضرت بودند و اطاعت از آنها - مانند اطاعت ازخود آن حضرت - واجب بود، چون این افراد بواقع منصوب با واسطه از طرف خدا بودند یعنی لازم نیست شخص، منصوب بی واسطه از سوی خداباشد، تا اطاعتش واجب گردد. ولایت فقیه هم - درواقع - نصب با واسطه است و فقیه از طرف خدااجازه دارد حکومت کند. در زمان امامانی که حاکمیت ظاهری نیافتند، امور جامعه مسلمانان تحت تسلط و حاکمیت حاکمان جور بود. این حاکمان در فرهنگ شیعه طاغوت محسوب می شدند و براساس نص قرآن یریدون ان یتحاکموا الی الطاغوت و قد امروا ان یکفروا به (8) مردم حق مراجعه به آن حاکمان و کسانی را که ازسوی آنها برای تدبیر امور گمارده شده بودند،نداشتند; در حالی که در مواردی نیاز بود به شخصی مثل حاکم یا قاضی مراجعه شود. درچنین مواردی وظیفه مردم چه بود؟
ولایت فقیه در کلام معصوم(علیه السلام)
از امامان معصوم(علیهم السلام) دستورهایی رسیده است که مردم باید در زمان یا مکانی که دسترسی به معصوم ممکن نیست، به کسانی که دارای شرایط خاصی هستند، مراجعه کنند تا کارهای آنان زمین نماند. مثلا از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است: من کان منکم قد روی حدیثنا و نظرفی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما... (9) مقصود از شخص آگاه به حلال و حرام و آشنا به احکام، همان فقیه مورد نظر ماست. طبق روایات مشابه، به هنگام دسترسی نداشتن به معصوم، فقیه حاکم مردم است و این حاکمیت ازمعصوم به او رسیده است. در همین روایت آمده است: فانی قد جعلته علیکم حاکما; (10) من او راحاکم شما قراردادم. روشن است امام شخص معینی را به حاکمیت نصب نکرده، بلکه به صورت عام منصوب نموده است. در همین روایت آمده است: فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانمااستخف بحکم الله و علینا رد والراد علینا کالرادعلی الله و هو علی حدالشرک بالله; (11) حاکمی که منصوب عام از طرف معصوم است، اطاعتش واجب است و اگر کسی حکم او را نپذیرد، مانند آن است که حاکمیت معصوم را نپذیرفته است. با توجه به نصب عام فقها نظریه ولایت فقیه، اختصاص به زمان غیبت ندارد، بلکه در زمان حضور اگردسترسی به امام معصوم ممکن نباشد، این نظریه نیز باید اجرا گردد. زیرا محتوای این نظریه، چیزی جز چاره جویی برای مردمی که دسترسی به امام ندارند، نیست; پس ریشه این نظریه را در زمان حضور معصوم نیز می توان دید.
اگر بخواهیم به زبان ساده، ولایت فقیه راتبیین کنیم، چنین عرض می کنیم:
نیازمندیهای قانون (تفسیر - تطبیق - اجرا)
خدای متعال برای اداره جامعه احکامی را نازل فرموده که در بسیاری از موارد نیاز به شخصی داردکه آنها را تفسیر و تبیین کند همانطور که تمام قوانین دنیا چنین اند، گو اینکه تلاش قانونگذاران این بوده که آنها را روشن بیان کنند ولی به علت ویژگی ها و نارسایی های زبان، گاه مقررات نیاز به تفسیر دارند.
افزون بر این برای تطبیق احکام بر مصادیق وموارد آنها نیز گاه ابهاماتی وجود دارد; یعنی اینکه آیا فلان حادثه خاص، مصداقی از این قانون خاص است، یا مصداقی از قانون دیگر، این امر مشکل دیگری در راه اجرای قانون است که در تمام قوانین دنیا وجود دارد.
پس از تفسیر قانون و تعیین مصداق آن، نوبت به اجرا می رسد. هر قانونی نیاز به مجری دارد برای اداره یک جامعه براساس احکام و قوانینی خاص باید فرد یا افرادی باشند که بتوانند این سه مسؤولیت را به عهده بگیرند.
شایسته ترین مجری احکام اسلام
روشن است بهترین فرد برای اجرای احکام وقوانین اسلام کسی است که در هر سه مورد ایده ال باشد; یعنی بهترین قانون شناس، بهترین مفسر وبهترین مجری باشد، که هیچ انگیزه ای برای تخلف نداشته باشد و هیچ اشتباهی در فهم و تفسیر واجرای قانون برای او پیش نیاید. در فرهنگ ما،چنین خصوصیتی عصمت نام دارد، و با وجودمعصوم، او بر تمام افراد دیگر - به حکم عقل -برای اجرای قانون اولویت دارد. در جوامع بزرگ که یک شخص نمی تواند اداره تمام امور را به عهده بگیرد، چنین فردی باید در راس هرم قدرت باشدو تمامی مدیران باید با نظارت و ولایت او امور را به عهده گیرند و به انجام رسانند. برترین مصداق معصوم، رسول اکرم(صلی الله علیه وآله) است که در عالیترین مراحل اخلاقی قراردارد و به اجماع و اتفاق نظرهمه فرقه های اسلامی معصوم است. به عقیده ماشیعیان، پس از پیامبراکرم(صلی الله علیه وآله) امامان معصوم(علیهم السلام) قراردارند که دارای ویژگی عصمت اند. پس تا امامان معصوم باشند این ایده آل وجود دارد و نوبت به غیر آنان نمی رسد، اما درزمان غیبت که عملا چنین ایده آلی در میان مانیست و نمی توانیم با او مرتبط باشیم تا ازحکومتش بهره مند گردیم، باید چه کنیم؟
در این زمینه آیات و روایاتی وجود دارد که تکلیف ما را روشن می کند، ولی چون ما در صددبیان دلیل ساده ای هستیم، فقط از خرد خوانندگان محترم کمک می گیریم و می پرسیم چه باید کرد؟بدون تردید اگر ایده آل را معصومان(علیهم السلام) بدانیم،عقل می گوید: در عصر غیبت کسی باید در راس هرم قدرت باشد که از هر جهت به امام معصوم شبیه تر است; یعنی در دین شناسی، تقوا وصلاحیت برای اجرای احکام و قوانین اسلام،بهترین باشد. وقتی که جامعه نمی تواند بدون حکومت باشد و ما دسترسی به امام معصوم نداریم، باید به سراغ کسی برویم که کمترین فاصله را با او دارد; کسی که شناختش از اسلام، از دیگران بیشتر و عدالت و تقوایش از همه بالاتر و برای اجرای احکام و قوانین اسلام، مناسبترین فردباشد، این صفات در ولی فقیه تجلی می کند. درامور دیگر نیز روش عموم مردم همین است که ابتدا نزد بهترین متخصص می روند لیکن اگردسترسی به بهترین ممکن نبود، به کسانی رجوع می کنند که در تخصص و ویژگیها به فرد ایده آل نزدیکتر باشند. ولایت فقیه معنایی جز رجوع به اسلام شناس عادلی که ازدیگران به امام معصوم نزدیکتراست، ندارد.
13. اختیارات رهبری و قانون
فایده قانونگذاری
اصولا فایده وضع قانون این است که اگر درموردی اختلاف واقع شد، بتوان با استناد به آن رفع اختلاف کرد; یعنی قانون سندی است که با استنادبه آن حل اختلاف می شود. بر این اساس هر چه درقانون ذکر شده، باید احصایی باشد تا وضع قانون فایده ای داشته باشد. اما همیشه در جریان وضع قانون مواردی مورد نظر قرارمی گیرد که غالبااتفاق می افتد. و معمولا برای موارد نادر قانونگذاری نمی شود.
اختیارات و وظایف ولی فقیه در قانون هم برهمین منوال است; یعنی در قانون اساسی اصلی تصویب شده که در آن اختیارات و وظایف ولی فقیه مشخص شده است، ولی در این اصل مواردی ذکر شده که معمولا مورد احتیاج است، نه اینکه اختیارات او منحصر به موارد مذکور باشد، چرا که در اصل دیگری از قانون اساسی ولایت مطلقه برای ولی فقیه اعلام شده است.
این دو اصل با هم تعارضی ندارند بلکه توضیح دهنده یکدیگرند; یعنی یک اصل بیان کننده اختیارات وظایف ولی فقیه در مواردغالب است، و اصل دیگر (ولایت مطلقه فقیه)بیانگر اختیارات ولی فقیه در مواردی است که پیش می آید و نیاز است ولی فقیه تصمیمی بگیردکه خارج از اختیارات مذکور در اصل اولی است وآن اصل نسبت به این موارد ساکت است.
اگر به عملکرد امام راحل(قدس سره) توجه کنیم،درمی یابیم اختیارات ولی فقیه فراتر از آن چیزی است که در قانون اساسی آمده است. مفاد قانون اساسی - پیش از بازنگری - آن بود که رئیس جمهور توسط مردم تعیین می شود و رهبر این انتخاب را تنفیذ می کند، ولی امام(قدس سره) در مراسم تنفیذ ریاست جمهوری اعلام کرد: من شما را به ریاست جمهوری منصوب می کنم. در قانون اساسی سخن از نصب رئیس جمهور نبود، ولی امام(قدس سره) از این رو که اختیار بیشتری برای مقام ولایت فقیه قائل بودند و ولی فقیه را دارای ولایت الهی می دانستند در هنگام تنفیذ رؤسای محترم جمهور از واژه نصب استفاده می کردند. به عنوان نمونه در تنفیذ حکم ریاست جمهوری مرحوم شهید رجایی چنین آمده است: و چون مشروعیت آن باید با نصب فقیه ولی امر باشد اینجانب رای ملت را تنفیذ و ایشان را به سمت ریاست جمهوری اسلامی ایران منصوب نمودم و مادام که ایشان درخط اسلام عزیز و پیرو احکام مقدس آن می باشندو از قانون اساسی ایران تبعیت و در مصالح کشور وملت عظیم الشان در حدود اختیارات قانونی خویش کوشا باشند و از فرامین الهی و قانون اساسی تخطی ننمایند، این نصب و تنفیذ به قوت خود باقی است. و اگر خدای ناخواسته برخلاف آن عمل نمایند مشروعیت آن را خواهم گرفت. (12)
14. ولایت مطلقه
معانی ولایت (تکوینی، تشریعی، مطلقه)
ولایت به ولایت تکوینی و تشریعی تقسیم می شود. ولایت تکوینی به معنای تصرف درموجودات و امورتکوینی است. روشن است چنین ولایتی از آن خداست. اوست که همه موجودات،تحت اراده و قدرتش قراردارند. اصل پیدایش،تغییرات و بقای همه موجودات به دست خداست;از این رو او ولایت تکوینی بر همه چیز دارد. خدای متعال مرتبه ای از این ولایت را به برخی ازبندگانش اعطا می کند. معجزات و کرامات انبیا واولیا(علیهم السلام) از آثار همین ولایت تکوینی است.آنچه در ولایت فقیه مطرح است، ولایت تکوینی نیست.
ولایت تشریعی یعنی اینکه تشریع و امر و نهی و فرمان دادن در اختیار کسی باشد. اگر می گوییم خدا ربوبیت تشریعی دارد، یعنی اوست که فرمان می دهد که چه بکنید، چه نکنید و امثال اینها.پیامبر و امام هم حق دارند به اذن الهی به مردم امرو نهی کنند. درباره فقیه نیز به همین منوال است.اگر برای فقیه ولایت قائل هستیم، مقصودمان ولایت تشریعی اوست، یعنی او می تواند و شرعاحق دارد به مردم امر و نهی کند.
در طول تاریخ تشیع هیچ فقیهی یافت نمی شود که بگوید فقیه هیچ ولایتی ندارد. آنچه تاحدودی مورد اختلاف فقهاست، مراتب و درجات این ولایت است. امام خمینی(قدس سره) معتقد بودندتمام اختیاراتی که ولی معصوم داراست، ولی فقیه نیز همان اختیارات را دارد. مگر اینکه چیزی استثنا شده باشد. امام فرموده اند: اصل این است که فقیه دارای شرایط حاکمیت - و در عصر غیبت- همان اختیارات وسیع معصوم را داشته باشد،مگر آنکه دلیل خاصی داشته باشیم که فلان امر ازاختصاصات ولی معصوم است. (13) از جمله جهادابتدایی که مشهور بین فقها این است که ازاختصاصات ولی معصوم می باشد.
از چنین ولایتی در باب اختیارات ولی فقیه به ولایت مطلقه تعبیر می کنند. معنای ولایت مطلقه این نیست که فقیه مجاز است هر کاری خواست، بکند تا موجب شود برخی - برای خدشه به این نظریه - بگویند: طبق ولایت مطلقه فقیه می تواند توحید یا یکی از اصول و ضروریات دین راانکار یا متوقف نماید! تشریع ولایت فقیه برای حفظ اسلام است. اگر فقیه مجاز به انکار اصول دین باشد، چه چیز برای دین باقی می ماند، تا او وظیفه حفظ و نگهبانی آن را داشته باشد؟! قید مطلقه در مقابل نظر کسانی است که معتقدند فقیه فقطدر موارد ضروری حق تصرف و دخالت دارد. پس اگر برای زیباسازی شهر نیاز به تخریب خانه ای باشد - چون چنین چیزی ضروری نیست - فقیه نمی تواند دستور تخریب آن را صادر کند. این فقهابه ولایت مقید - نه مطلق - معتقدند، برخلاف معتقدان به ولایت مطلقه فقیه، که تمامی مواردنیاز جامعه اسلامی را - چه اضطراری و چه غیراضطراری - در قلمرو تصرفات شرعی فقیه می دانند.
سؤال مهم این است که چگونه حق ولایت وحاکمیت در عصر غیبت برای فقیه اثبات می شود؟
می دانیم امامان معصوم(علیهم السلام) - بجز حضرت علی(علیه السلام) - حکومت ظاهری نداشتند، یعنی حاکمیت الهی و مشروع آنان تحقق عینی نیافت.
از سوی دیگر در زمانهایی که امامان حاکمیت ظاهری نداشتند، شیعیان در موارد متعددی نیازمند آن می شدند که به کارگزاران حکومتی مراجعه کنند. فرض کنید دو نفر مؤمن بر سر ملکی اختلاف داشتند و چاره ای جز مراجعه به قاضی نبود. از دیگر سو می دانیم در فرهنگ شیعی هرحاکمی که حاکمیتش به نحوی به نصب الهی منتهی نشود، حاکم غیرشرعی و به اصطلاح طاغوت خواهد بود. در زمان حضور امام، خلفایی که با کنار زدن امام معصوم، بر اریکه قدرت تکیه زده بودند، طاغوت به شمار می آمدند. مراجعه به حکام طاغوت ممنوع است، چون قرآن تصریح می کند: یریدون ان یتحاکموا الی الطاغوت و قدامروا ان یکفروا به; می خواهند برای داوری نزدطاغوت و حکام باطل بروند؟! در حالی که امرشده اند به طاغوت کافر باشند. (14)
پس وظیفه مردم مؤمن در آن وضع چه بود؟
خود معصومین(علیهم السلام) راهکار مناسبی دراختیار شیعیان گذاشته بودند و آن اینکه درمواردی که محتاج به مراجعه به حاکم هستید وحاکم رسمی جامعه حاکمی غیرشرعی است، به کسانی مراجعه کنید که عارف به حلال و حرام باشند. و در صورت مراجعه به چنین شخصی حق ندارید از حکم و داوری او سرپیچی کنید این کار ردامام معصوم است و رد امام معصوم در حد شرک به خداست. به مقبوله عمربن حنظله بنگرید که درآن از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است: من کان منکم قدر روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا وعرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فانمااستخف بحکم الله و علینا رد و الراد علینا کالرادعلی الله و هو علی حد الشرک بالله (15)
فقیه در اصطلاح امروز همان شخصی است که در روایات با تعبیر عارف به حلال و حرام وامثال آن معرفی شده است.
با توجه به مطالب فوق می توان بر ولایت فقیه در زمان غیبت چنین استدلال آورد که: اگر درزمان حضور معصوم، در صورت دسترسی نداشتن به معصوم و حاکمیت نداشتن او وظیفه مردم مراجعه به فقیهان جامع الشرایط است، در زمانی که اصلا معصوم حضور ندارد به طریق اولی وظیفه مردم مراجعه به فقیهان جامع الشرایط است.
با توجه به شرایط مربوط به عصر غیبت، مثل توقیع مشهور حضرت صاحب الزمان(علیه السلام) که درآن می خوانیم: اماالحوادث الواقعة فارجعوا فیهاالی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله علیهم; یعنی در رویدادها و پیشامدها به راویان حدیث ما رجوع کنید، زیرا آنان حجت من برشمایند و من حجت خدا بر آنانم. (16)
وقتی اثبات کردیم فقیه در عصر غیبت حق حاکمیت و ولایت دارد، یعنی اوست که فرمان می دهد، امر و نهی می کند و امور جامعه را رتق وفتق می کند و مردم هم موظفند از چنین فقیهی تبعیت کنند. همان گونه که در عصر حضور معصوم،اگر کسی از سوی امام علیه السلام بر امری گمارده می شد، مردم موظف بودند دستورهای او را اطاعت کنند. وقتی حضرت علی(علیه السلام) مالک اشتر را به استانداری مصر مامور کرد، دستورات مالک واجب الاطاعة بود. زیرا مخالفت با مالک اشتر، مخالفت باحضرت علی بود. وقتی کسی، دیگری را نماینده وجانشین خود قرار دهد، برخورد با جانشین، درواقع برخورد با خود شخص است. در زمان غیبت که فقیه از طرف معصوم برای حاکمیت بر مردم نصب شده، اطاعت و عدم اطاعت از فقیه به معنای پذیرش یا رد خود معصوم(علیه السلام) است.
به طور خلاصه باید گفت: اولا فقیه دارای ولایت تکوینی نیست; ثانیا ولایت مطلقه فقیه،همان اختیارات معصوم است و مستلزم تغییر دین نیست; ثالثا اصل ولایت فقیه را هیچ فقیه شیعی منکر نشده است; رابعا اختلاف فقها در ولایت فقیه، در تفاوت نظر آنان در دامنه اختیارات است،نه اصل ولایت.
حال نکته مهم دیگری را باید توضیح داد:ولایتی که به فقیه اعطا شده است برای حفظ اسلام است. اولین وظیفه ولی فقیه پاسداری ازاسلام است. اگر فقیه، اصول و احکام دین را تغییردهد، اسلام از بین می رود. اگر حق داشته باشداصول را تغییر دهد یا آن را انکار کند، چه چیزی باقی می ماند تا آن را حفظ کند؟!
لیکن اگر جایی امر دایر بین اهم و مهم شود،فقیه می تواند مهم را فدای اهم کند تا اینکه اهم باقی بماند. مثلا اگر رفتن به حج موجب ضرر به جامعه اسلامی باشد و ضرر آن از ضرر تعطیل حج بیشتر باشد فقیه حق دارد برای حفظ جامعه اسلامی و پاسداری از دین، حج را موقتا تعطیل کند و مصلحت مهمتری را برای اسلام فراهم نماید.
تزاحم احکام شرعی
در کتب فقهی آمده است اگر دو حکم شرعی بایکدیگر متزاحم شوند یعنی; انجام هر یک مستلزم از دست رفتن دیگری باشد، باید آن که اهمیت بیشتری دارد، انجام بگیرد. مثلا; اگر نجات جان غریقی بسته به این باشد که انسان از ملک شخصی دیگران بدون اجازه عبور کند، دو حکم وجوب نجات غریق و حرمت غصب ملک دیگران بایکدیگر تزاحم دارند; در این صورت اگر بخواهیم واجب را انجام دهیم، مرتکب حرام می شویم و اگربخواهیم دچار غصب نشویم، انسانی جان خود را ازدست می دهد. از این رو وظیفه داریم میان دوحکم مقایسه کنیم و آن را که اهمیت بیشتری دارد، انجام دهیم، و چون حفظ جان غریق مهمتراز تصرف غاصبانه در اموال دیگران است، حرمت غصب ملک از بین می رود و نجات غریق ترجیح می یابد.
در امور اجتماعی نیز این گونه است; ولی فقیه از آن رو که به احکام اسلامی آگاهی کامل دارد ومصالح جامعه را بهتر از دیگران می داند، می توانداجرای برخی از احکام را برای حفظ مصالح مهمترمتوقف کند. در چنین مواردی فقیه حکم اسلامی دیگری را اجرا می نماید در این صورت احکام اسلام عوض نشده است، بلکه حکمی مهمتر برمهم، پیشی گرفته است و این خود از احکام قطعی اسلام است.
درباره اصول دین که اسلام، بر آن بناشده است، به هیچ وجه جایز نیست که برای حفظمصلحت دیگری اصول دین تغییر یابد، زیرا درتزاحم میان اصول دین با امور دیگر، اصول دین مقدم است.
از این رو اگر ولی فقیه درصدد انکار یا تغییراصول دین برآید، مخالفت با اسلام کرده است و این مخالفت او را از عدالت ساقط می گرداند. و پس ازآن ولایت از وی سلب می شود و حکم او ارزش ندارد. اگر گفته شود ولی فقیه دارای ولایت مطلقه است و او ممکن است از قدرت مطلقه اش بر این امرمدد بگیرد پاسخ این است که مراد از ولایت مطلقه این است که آنچه پیغمبر اکرم و امامان معصوم درآن ولایت داشته اند - جز در موارد استثنایی - جزءاختیارات ولی فقیه است، انکار یا تغییر اصول دین برای پیامبر اکرم و ائمه اطهار هم روا نیست تا چه رسد به ولی فقیه.
15. ولایت فقیه و تخصصهای گوناگون
اگر در قانون اساسی امور متعددی را به عنوان اختیارات ولی فقیه مطرح کرده اند، مقصودقانونگذاران این نبوده است که ولی فقیه در تمامی آن امور تخصص داشته باشد و شخصا نظر بدهد،زیرا تردیدی نیست غیر از کسانی که به علم غیب مرتبطند، هیچ کس، نمی تواند ادعا کند در همه علوم صاحب نظر است.
مشاوره با متخصصان
در هر جامعه ای متخصصان متعددی هستندکه هر گروه در رشته ای خاص صاحب نظرند.ولی فقیه نیز باید مشاورانی از متخصصان مختلف داشته باشد تا آنها در مسایل متفاوت اظهارنظرکنند و نظر مشورتی خود را به ایشان انتقال دهند. در نهایت ولی فقیه با توجه به مشورتهایی که انجام می دهد تصمیم می گیرد و سخن نهایی رااعلام می کند.
قرآن می فرماید: وشاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکل علی الله; (17) در کارها با مؤمنان مشورت کن!اما هنگامی که تصمیم گرفتی [ قاطع باش و ] برخدا توکل کن. این آیه خطاب به رسول الله(صلی الله علیه وآله)است. براساس بینش دینی ما آن حضرت، معصوم و عالم به علم الهی (لدنی) بودند، ولی مامور بودند;با مردم و آگاهان در مسائل مشورت نمایند. شایدحکمت این فرمان این بود که مردم را در کارهادخالت دهند، تا آنان با دلگرمی و اطمینان بیشتری با آن حضرت همکاری کنند، در عین حال در آیه تصریح شده که عزم و تصمیم نهایی، باپیامبر است. وقتی پیامبر - عظیم الشان - بایدمشورت کند، حاکم غیرمعصوم - که دسترسی به علم غیب ندارد، سزاوارتر به مشورت است، ولی تصمیم نهایی با اوست. ممکن است مشاوران رهبردر یک نظام رسمی مثل مجمع تشخیص مصلحت نظام قرار داشته باشند و ممکن است مشاوران غیررسمی باشند.
در تمام کشورهای دنیا - به رغم وجود اختلاف در نوع حکومت - رهبران و رؤسای کشورها درزمینه های نظامی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و ...مشاور یا مشاورانی دارند که در امور مختلف ازنظرات آنها استفاده می کنند. در این باره حاکم اسلامی نیز مانند دیگر رهبران و حاکمان عمل می کند.
در هیچ کشوری، حاکم یا رئیس جمهور،برخوردار از کلیه تخصصهای علمی و عملی نمی باشد و چنین چیزی اصولا ناممکن است.
16. اختلاف نظر فقیهان
عقل آدمی حکم می کند: انسان در مواردی که علم و خبرویت ندارد، به صاحبنظران و متخصصان مراجعه کند. مثلا بیمار که راه درمان خود رانمی داند، به پزشک رجوع می کند، یا کسی که درساختن خانه مهارت ندارد، از معمار متخصص استمداد می جوید. همچنین همه انسانها فرصت تحقیق یا توانایی لازم برای استخراج احکام ازمنابع اصلی شرع را ندارند، پس باید به متخصصان و صاحبنظرانی که از چنین توانایی - در حدمطلوب - برخوردارند، مراجعه و از آنها پیروی کنند. این مساله در آیه شریفه فاسالوا اهل الذکران کنتم لاتعلمون (18) اشاره شده است.
طبیعی است متخصصان هر علمی در جزئیات مسائل با یکدیگر توافق کامل نداشته باشند; مثلاگاه مشاهده می شود چند پزشک حاذق در تشخیص بیماری خاصی به نتیجه ای یکسان نمی رسند ونسخه های متفاوتی تجویز می نمایند. در مواردی که متخصصان توافق ندارند، عقل می گوید، مراجعه به اعلم لازم است; یعنی آن کس که تخصص برتری دارد، باید بر دیگران مقدم شود.
در احکام شرعی فردی، هر شخصی برای تعیین مسیر خود به مجتهد اعلم - که در کشف واستنباط احکام تواناتر از دیگران است - می تواندمراجعه کند. در مسائل اجتماعی و سیاسی باید به مجتهدی که در این جنبه ها اعلم است و به گونه نظام مند توسط خبرگان انتخاب می شود، مراجعه کرد. از سوی دیگر مراجعه به مراجع مختلف موجب هرج و مرج و اختلال نظام می شود، از این رو تکلیف نهایی باید توسط مجتهد معینی اعلام شود و در جامعه پیاده گردد. به این دلیل اظهار نظردر مسائل جامعه اسلامی، فقط به مجتهدی سپرده شده که در راس جامعه قراردارد و به تمام مصالح و مفاسد جامعه آگاهی بیشتری دارد.
بنابر این در صورت تعارض (اختلاف) فتوای ولی فقیه با فقهای دیگر، در امور فردی می توان به مرجع تقلیدی که در فقاهت، اعلم تشخیص داده ایم مراجعه کرد اما در امور اجتماعی همیشه نظر ولی فقیه مقدم است. چنانکه فقهاء در موردقضاوت تصریح کرده اند و حتی در رساله های عملیه هم آمده است که اگر یک قاضی شرعی درموردی قضاوت کرد قضاوت او برای دیگران حجت است و نقض حکم او - حتی از طرف قاضی دیگری که اعلم از او باشد - حرام است.
17. انتقاد از "ولی فقیه"
براساس اعتقادات دینی ما فقط - پیامبران،حضرت زهرا و ائمه اطهار(علیهم السلام) معصوم اند. از این رو هیچ کس ادعا نمی کند احتمال اشتباهی دررفتار و نظرات ولی فقیه نیست. احتمال خطا واشتباه در مورد ولی فقیه وجود دارد و ممکن است دیگران به خطای او پی ببرند. از این رو می توان ازولی فقیه انتقاد کرد. ما نه تنها انتقاد از ولی فقیه راجایز می شماریم، بلکه براساس تعالیم دینی معتقدیم یکی از حقوق رهبر بر مردم لزوم دلسوزی و خیرخواهی برای اوست. این حق تحت عنوان النصیحة لائمة المسلمین تبیین شده است. نصیحت در این عبارت به معنای پند واندرز نیست، بلکه دلسوزی و خیرخواهی برای رهبران اسلامی است; بنابراین نه تنها انتقاد از ولی فقیه جایز است، بلکه واجب شرعی مسلمانان است، و منافع و مصالح شخصی یا گروهی نبایدمانع انجام آن شود.
نکاتی در شیوه انتقاد
لیکن در انتقاد از ولی فقیه رعایت نکات زیرلازم است:
1. اخلاق اسلامی در هنگام انتقاد رعایت شود.در این مساله رهبر با دیگر مؤمنان مشترک است.شرایط انتقاد شامل موارد ذیل است:
الف. پیش از انتقاد باید اصل موضوع، محرز وعیب و اشکال، قطعی باشد; نه آنکه مبتنی بر شایعات و اخبار غیرقابل اعتماد و یا بر اساس حدس و گمان وبدون تحقیق، مطالب ناحقی به کسی نسبت داده شود و موجب اعتراض و انتقاد قرارگیرد.
ب . به منظور اصلاح و سازندگی انتقاد شود، نه برای عیب جویی و رسوایی اشخاص.
ج . انتقاد بر اثر دلسوزی، خیرخواهی وصمیمیت باشد نه به سبب برتری طلبی.
د . بدون هیچ توهین و جسارت، مؤدبانه و بارعایت شؤون وی بیان شود. و در حقیقت انتقادباید بسان هدیه ای تقدیم شود.
امام صادق(علیه السلام) فرمود: احب اخوانی الی من اهدی الی عیوبی; (19) محبوبترین برادرانم کسی است که عیوب و اشکالاتم را به من هدیه کند.
2. افزون بر موارد فوق برای شخصیت محترم وقداست خاص رهبری در نظام اسلامی مسائل دیگری نیز باید در نظرگرفته شود;
به یقین، میان انتقادکردن فرد از دوست خود،یا زن از شوهر و یا فرزند از پدر، یا شاگرد از استادتفاوتی روشن وجود دارد فرزند و شاگرد برای پدرو استاد خود احترام خاصی قائلند. اما فوق آنهاقداستی است که برای امام و جانشین او وجوددارد. قداست - همانگونه که در مباحث گذشته به تفصیل بیان شده است - محبتی همراه با احترام وتواضع است و چون ولی فقیه در مقام نیابت معصوم قرار دارد از این رو از قداست والایی برخوردار است و رعایت کمال احترام وادب برای اوضروری است و حفظ حرمت و شان او بر همه لازم است لذا انتقاد باید به گونه ای بیان شود که هیچ گونه تاثیر سویی بر قداست و جلالت جایگاه ولی فقیه نداشته باشد.
3. سومین نکته ای که در انتقاد از رهبر باید درنظر گرفت، توجه به دشمن است. انتقاد از رهبرباید هوشمندانه طراحی شود تا موجب سوءاستفاده دشمنان نشود; از آن رو که رعایت این موارد در انتقاد از ولی فقیه لازم است، مجلس خبرگان کمیسیونی برای نظارت بر فعالیتهای رهبری دارد که عملکرد ایشان را مورد بررسی قرارمی دهد و در موارد لازم نتیجه آن را به اطلاع ایشان می رساند. این هیات تحقیق به پیشنهادخود مقام معظم در مجلس خبرگان تشکیل شد.
بهترین شیوه انتقاد
به نظر می رسد برای رعایت همه اصول مزبور،بهترین شیوه انتقاد، نوشتن نامه به دبیرخانه مجلس خبرگان و بیان موارد لازم است. انتقاد ازدیگر مسؤولان نظام (مجلس، قوه مجریه و قوه قضائیه) در اصل 90 قانون اساسی مطرح شده است. یعنی هر کس شکایتی از طرز کار مجلس یاقوه مجریه و یا قوه قضائیه داشته باشد، می تواندشکایت خود را کتبا به مجلس شورای اسلامی عرضه کند. مجلس مؤظف است به این شکایات رسیدگی کند و پاسخ دهد... ملاحظه می شودمراجعه به مجلس، راهکاری مناسب برای شکایت- که نوعی انتقاد از مراکز فوق به شمار می آید -تصویب شده است. عمل به این قانون - که دارای ضمانت اجرایی است - موجب حفظ حرمت نهادهای مذکور خواهد بود. طبق اصل یکصد وسیزدهم قانون اساسی رهبر عالی ترین مقام رسمی کشور محسوب می شود. از این رو رعایت این نکات درباره او اولویت دارد.
شایان ذکر است که نباید انتظار داشته باشیم به همه مباحث و انتقاداتی که مطرح می کنیم پاسخ مختصر یا تفصیلی داده شود زیرا به دلیل پیچیدگی مسائل سیاسی و تصمیم گیریهای کلان اجتماعی و نیز امکان سوء استفاده دشمن از آنچه افشا خواهد شد، همیشه بیان انگیزه های مختلف عملکردها و تدابیر سیاسی برای عموم میسرنیست، ولی قطعا باید به نظرات، انتقادات وپیشنهادهای مفید توجه شده و موارد لازم به اطلاع ولی فقیه برسد.
در هیچ نظام حکومتی در شرق و غرب، حاکم مؤظف به ارتباط نزدیک و دائمی با کلیه آحادشهروندان و اطاعت از انتقادات همه آنان نیست ونظام اسلامی اتفاقا در این باب، بیشترین درجه مردم گرایی و انعطاف را دارد.
-----------------------------------------------------------------------------------------------
پی نوشت ها:
1. انفال(8)، آیه 62.
2. نهج البلاغه، خطبه سوم.
3. نهج البلاغه، خطبه 27.
4. یوسف: 67; حاکمیت فقط از آن خداست.
5. شوری: 38; مؤمنان کارشان را با مشورت یکدیگر انجام می دهند.
6. احزاب: 36; هیچ مرد و زن با ایمانی حق نداردهنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم بدانند، با آن مخالفت نماید.
7. نهج البلاغه، خطبه 173.
8. نساء: 60، می خواهند طاغوت را در اختلافات خود حاکم قراردهند در حالی که مامورشده اند به طاغوت کفر ورزند.
9. اصول کافی، ج 1، ص 670.
10. همان.
11. همان.
12. صحیفه نور، ج 15، ص 76.
13. حکومت اسلامی، صص 56 - 57.
14. نساء (4): 60.
15. اصول کافی، ج 1، ص 67.
16. کمال الدین، ج 2، ص 483.
17. آل عمران (3)، 159.
18. نحل (16): 43; اگر نمی دانید از آگاهان بپرسید.
19. بحار، ج 78، ص 249، روایت 108، باب 23.

1‏. مشروعیت حکومت
حکومت
علیرغم تعریفهای مختلفی که از این واژه در کتب علوم سیاسی ارائه شده است، می توان حکومت را ارگانی رسمی دانست که بر رفتارهای اجتماعی نظارت داشته و بدانها جهت ببخشد. اگر مردم از طریق مسالمت آمیز، جهت دهی را پذیرا نشوند، حکومت با توسل به قوه قهریه اهدافش را دنبال می کند، اگر کسانی از مقررات وضع شده برای نیل به هدف قانون، تخلف کنند با کمک دستگاههای انتظامی مجبور به پذیرفتن مقررات می شوند. این تعریف البته شامل حکومتهای مشروع و نامشروع می شود.
در همه نظریات حول "حکومت"، به ضرورت وجود حکومت در جامعه اعتراف شده است. تنهامکتب آنارشیسم منکر ضرورت وجود حکومت است. آنارشیستها معتقدند بشر می تواند با اصول اخلاقی، زندگی اجتماعی خویش را اداره کند و نیازی به حکومت نیست. آنها معتقدند باید چنان حرکت کردکه بدون نیاز به حکومت، جامعه اداره شود.
مکاتب دیگر، این نظریه را منافی با واقعیات وبه تعبیری آن را غیر واقع بینانه می دانند در طول قرنها بلکه هزاران سال تجربه نشان داده است درهر جامعه ای افراد معتنابه، به قوانین اخلاقی ملتزم نیستند و اگر قدرتی آنان را مهار نکند، زندگی اجتماعی را به هرج و مرج می کشانند.
مشروعیت
مشروعیتی که در فلسفه سیاست مطرح می شود مفهومی اصطلاحی دارد که نباید آن را بامعنای لغوی این واژه و واژه های هم خانواده اش اشتباه گرفت; به عبارت دیگر نباید مشروعیت رابا مشروع ، متشرعه و متشرعین که از شرع به معنای دین گرفته شده همسان گرفت. بنابر این،معنای این واژه در مباحث سیاسی تقریبا مرادف قانونی بودن است.
حال که حکومت، ضرورت دارد و اساس آن براین است که دستوری از مقامی صادر شود ودیگران به آن عمل کنند، قوام حکومت به وجودشخص یا گروهی است که حاکم اند و همین طوربه مردمی که می بایست دستورات حاکم را بپذیرندو بدان عمل کنند.
اما آیا مردم از هر دستوری باید اطاعت کنند وهر شخص یا گروهی حق دارد دستور دهد؟
در طول تاریخ کسانی با زور بر مردم تسلطیافته و حکم فرمایی کرده اند، بی آنکه شایستگی فرمانروایی را داشته باشند. همچنین گاه افرادشایسته ای بوده اند که مردم می بایست از آنان اطاعت کنند.
منظور از مشروعیت این است که کسی حق حاکمیت و در دست گرفتن قدرت و حکومت راداشته باشد، و مردم وظیفه خواهند داشت از آن حاکم اطاعت کنند.
حق و تکلیف
میان حق حاکمیت و تکلیف اطاعت تلازم وبه اصطلاح منطقی، تضایف برقرار است. وقتی کسی حق داشت، طرف مقابل، تکلیف دارد که آن حق را رعایت کند. اگر پدر حق دارد به فرزندش دستور بدهد، پس یعنی فرزند باید اطاعت کند.وقتی می گوییم حاکم حق دارد فرمان بدهد،یعنی مردم باید به دستورش عمل کنند. پس می توان گفت: مشروعیت یعنی حقانیت .
پس مشروعیت حکومت یعنی حق حکومت برمردم. در میان مردم این باور وجود دارد که در هرجامعه ای کسانی حق دارند بر مردم حکومت کنندو کسان دیگری چنین حقی را ندارند. پس اگر گفته شود فلان حکومت مشروع است، بدین معنا نیست که دستورهای آن حکومت، لزوما حق و مطابق باواقعیت است. حقی که در اینجا گفته می شود،مفهومی اعتباری است که در روابط اجتماعی مطرح می گردد.
مفهوم حق حاکمیت
گفته شد حق حاکمیت و تکلیف به اطاعت با هم ملازمند و بدون یکدیگر، بی معنی اند. پس تفاوتی نیست اگر بپرسیم: چرا حاکم حق دارددستور دهد، یا اینکه سؤال کنیم: چرا باید مردم ازحاکم پیروی کنند و دستورهای او را اجرا نمایند.
اگر پذیرفتیم که اولا در هر جامعه ای بایدحکومتی وجود داشته باشد، و ثانیا: حکومت، به معنای تدبیر امور اجتماعی یک جامعه است پس باید بپذیریم کسانی حق دستور دادن و حکم کردن دارند، و در مقابل، مردم مکلف اند دستورهای حاکم یا هیات حاکمه را اطاعت کنند. اگر دستوری در کارنباشد، دیگر حکومتی وجود نخواهد داشت. اگردستور و اوامری باشد، ولی کسی اطاعت نکند،حکومت بیهوده خواهد بود.
همان دلایل عقلی که رابطه رئیس و مرؤوس ویا امام و امت را به وجود می آورد، که بدون چنین رابطه ای، مصالح جامعه تامین نمی شود، عینا ثابت می کند که حاکم، حق حکم کردن دارد و مردم بایداز او اطاعت کنند.
2. ملاک مشروعیت حکومت
درباره ملاک مشروعیت حکومت، به چندنظریه مشهور به صورت گذرا اشاره می کنیم:
1. نظریه قرارداد اجتماعی: این نظریه مشروعیت حکومت را از قرارداد اجتماعی می داند;بدین معنا که بین شهروندان و دولت قراردادی منعقد شده که براساس آن، شهروندان خود را ملزم به پیروی از دستورهای حکومت می دانند; درمقابل حکومت هم متعهد است که امنیت، نظم ورفاه شهروندان را فراهم سازد. در اینکه طرفین قرارداد اجتماعی چه کسانی هستند نظرات متفاوتی اظهار شده و یکی این است که یک طرف قرارداد، شهروندان هستند و طرف دیگر حاکم یادولت. نظریه دیگر این است که بین خودشهروندان این قرارداد منعقد می شود.
2. نظریه رضایت: رضایت شهروندان، معیارمشروعیت است; یعنی وقتی افراد جامعه به حکومتی راضی بودند اطاعت از دستورهای حکومت بر آنان لازم است. رضایت افراد باعث می شود آنان خود را به الزام سیاسی وارد کرده،حکومت، حق دستوردادن پیدا می کند.
3. نظریه اراده عمومی: اگر همه مردم یااکثریت آنان خواهان حاکمیت کسانی باشند،حکومت آنان مشروع می شود. معیار مشروعیت،خواست عمومی مردم است.
4. نظریه عدالت: اگر حکومتی برای عدالت تلاش کند، مشروع است. عدالت، منشا الزام سیاسی است.
5. نظریه سعادت یا ارزشهای اخلاقی:مشروعیت یک حکومت در گرو آن است که حکومت برای سعادت افراد جامعه و برقراری ارزشهای اخلاقی تلاش کند. منشا الزام آوری ومشروعیت، این است که حکومت به دنبال سعادت مردم است.
6. نظریه مرجعیت امرالهی یا حکومت الهی: معیار مشروعیت حکومت، حق الهی و امراوست. حکومت دینی براساس همین نظریه است.
این شش نظریه را می توان به سه محوراساسی برگرداند: خواست مردم، عدالت یا مطلق ارزشهای اخلاقی، و حکومت دینی (الهی).
خواست مردم
طبق سه نظریه نخست، معیار مشروعیت،"خواست مردم" است. اگر معیار مشروعیت،خواست مردم باشد، لازمه اش آن است که اگر مردم حکومتی را نخواستند آن حکومت نامشروع باشد -هر چند آن حکومت در پی مصالح مردم باشد - واگر مردم خواستار حکومتی بودند آن حکومت مشروع گردد هرچند برخلاف مصالح مردم حرکت کند و ارزشهای اخلاقی را رعایت نکند.
اینک باید ریشه یابی کرد که پایه ارزشهای اخلاقی چیست؟
در قرون اخیر، گرایشی در فلسفه اخلاق پدیدآمده که اساس ارزشهای اخلاقی را خواست مردم می داند (پوزیتویسم اخلاقی). براساس این گرایش ارزشهای اخلاقی همان خواست مردم است.
اما فلسفه اخلاقی اسلام که معتقد است بین خواست مردم و ارزشهای اخلاقی، گاه ممکن است که همخوانی نباشد. براساس این گرایش اشکال فوق مطرح خواهد شد. اشکال دیگر این است که اگر اکثریت جامعه حکومتی را خواستند، تکلیف اقلیتی که چنین حکومتی را نمی خواهند چه می شود؟ چرا این اقلیت ملزم به اطاعت از اوامرحکومت باشند؟!
این اشکال بسیار جدی است و در برابردموکراسی به معنای حکومت اکثریت بسیارمنطقی جلوه می کند.
همین طور است که اگر افرادی موافقت مشروط به حکومتی داشته باشند، ولی حکومت به آن شرط عمل نکند; آیا این حکومت مشروعیتی خواهد داشت و آن افراد التزامی به آن حکومت پیدا خواهند کرد؟
درباره سه نظریه نخست اشکالات خاص متعدد دیگری نیز مطرح است که اینجا از بیان آنهاخودداری می کنیم.
عدالت یا ارزشهای اخلاقی
اگر معیار مشروعیت حکومت را عدالت و یاارزشهای اخلاقی بدانیم آنگونه که در نظریه چهارم و پنجم بیان شد، مشروعیت دستورها و اوامرحکومت توجیه شده است، ولی نسبت به دلیل مشروعیت حاکمان سخنی گفته نشده است; یعنی اگر قانونی عادلانه و یا تامین کننده ارزشهای اخلاقی بود، اعتبار و مشروعیت می یابد، همان گونه که در نظریه چهارم و پنجم مطرح شده است. بااین سخن اعتبار قابل قانون تثبیت شده است ولی سخن در اعتبار و مشروعیت حاکم است که به چه معیاری حق فرمان دارد؟
به عبارت دیگر: وقتی قانون و دستوری عادلانه بود، لازم الاجراست، ولی چرا اجرای این قانون به دست شخص حاکم باشد؟ عادلانه بودن فرمان،توجیه گر حکومت شخص یا گروه خاصی نیست.این ایراد در نظریه چهارم و پنجم بدون جواب مانده است.
حکومت دینی و الهی
اگر نظریه ششم را بپذیریم، اشکالات وارده برنظریات قبلی، بر این نظریه وارد نیست. چون همه کسانی که به وجود خدا معتقد هستند، خدا رامالک و سلطان (دارای تسلط تکوینی بر مردم)می دانند. اگر خدا آفریدگار انسانهاست، چرا حق دستوردادن و حکم کردن نداشته باشد؟! از سوی دیگر کسانی که معتقد به وجود خدا هستند، بر این باورند که احکام الهی به سود خدا نیست، بلکه درجهت مصالح مردم است، همچنین این احکام عادلانه و مطابق با ارزشهای اخلاقی است. پس اگرخداحکم کند، لزوم اطاعت از آن بدون اشکال است.
اگر خدا کسی را برای اجرای احکام الهی معین کند، او حق حاکمیت دارد. و حکومت او با اشکالی رو به رو نخواهد شد. حکومت پیامبر(صلی الله علیه وآله) وامامان معصوم(علیهم السلام) با نصب خاص الهی صورت گرفته است و حکومت ولی فقیه در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام) با نصب عام از طرف امام معصوم انجام شده است که خود وی منصوب خداست.
3. ملاک مشروعیت حکومت از دیدگاه اسلام
در معیار مشروعیت حکومت، شیعه و سنی متفقند که: اگر خدا کسی را برای حکومت تعیین کند، حکومت او مشروعیت دارد و او دارای حق حاکمیت است; زیرا بر اساس بینش اسلامی همه جهان ملک طلق خداست و همه چیز از آن اوست. هیچ کس حق تصرف در چیزی را ندارد مگر بااجازه خدایی که مالک حقیقی همه است. حکومت بر انسانها هم در اصل حق خداست و از شؤون ربوبیت اوست. هیچ کس حق حاکمیت بر دیگری راندارد مگر آنکه از طرف خدای متعال ماذون باشد;یعنی حکومت کسی که از طرف خدا نصب شده باشد، مشروع است.
حکومت پیامبر(صلی الله علیه وآله) بهترین نمونه حکومت دینی
یک مصداق از این حکومت که مورد قبول شیعه و سنی است - حکومت رسول الله(صلی الله علیه وآله)است. همه مسلمانان اتفاق نظر دارند حکومت رسول الله(صلی الله علیه وآله) به دلیل نصب الهی، مشروع بوده است. از نظر اهل تسنن به جز رسول الله کس دیگری از سوی خدای متعال به حکومت نصب نشده است، ولی شیعیان معتقدند پس ازرسول الله(صلی الله علیه وآله) امامان معصوم(علیهم السلام) نیز از سوی خدای متعال به حکومت منصوب شده اند. بایدتوجه داشت ولایت و حکومت معصومان پس ازرسول خدا - به واسطه نصب رسول الله نیست،بلکه اگر رسول خدا(صلی الله علیه وآله) حضرت علی(علیه السلام) را به عنوان جانشین خویش معرفی کرده اند، ابلاغ تعیین الهی بوده است. حضرت علی(علیه السلام) از طرف خدا برای ولایت و حکومت منصوب شده بود.درباره دیگر امامان نیز همین گونه است. لیکن آیااز جانب خدا کسی در زمان غیبت معصوم(علیه السلام)برای حکومت نصب شده است؟ آنچه از روایات موجود در کتابهای روایی شیعی استفاده می شوداین است که در زمان غیبت، فقیهی که واجدشرایط مذکور در روایات باشد، حق حاکمیت داردو به تعبیر برخی روایات از طرف معصومان علیهم السلام به حکومت نصب شده است. مشروعیت حکومت فقها زاییده نصب عام آنان ازسوی معصومان است که آنان نیز منصوب خاص ازجانب خدای متعال هستند. از نظر شیعه به همان معیاری که حکومت رسول الله(صلی الله علیه وآله) مشروعیت دارد، حکومت امامان معصوم و نیز ولایت فقیه درزمان غیبت مشروعیت خواهد داشت; یعنی مشروعیت حکومت هیچ گاه مشروط به خواست این و آن نبوده، بلکه امری الهی وبانصب او بوده است.
تفاوت نصب امامان معصوم با نصب فقها دراین است که معصومان(علیهم السلام) به صورت معین نصب شده اند، ولی نصب فقها عام بوده و در هرزمانی برخی از آنها ماذون به حکومت هستند.
مشروعیت حکومت از دیدگاه اهل تسنن
از دیدگاه اهل تسنن - که بجزرسول الله(صلی الله علیه وآله) هیچ کس از طرف خدا منصوب نشده است - حکومت چگونه، مشروعیت می یابد؟در جواب باید گفت: سه راه برای مشروعیت حکومت وجود دارد; اول: اجماع مسلمانان رای حکومت یک فرد; دوم: نصب توسط خلیفه قبلی.سوم: تعیین اهل حل و عقد. راه سوم: معروفترین راه حصول مشروعیت از نظر اهل تسنن است ومقصود از آن این است که اگر بزرگان مسلمانان -که اهل نظر و رای هستند - اجماع کنند و کسی رابرای حکومت معین نمایند، حکومت او مشروعیت خواهد داشت.
برخی دیدگاه اهل تسنن درمساله مشروعیت حکومت را با دموکراسی غربی یکسان دانسته وحتی از این راه خواسته اند اسلام را پیشتازدموکراسی بدانند. در جای دیگر به بررسی دیدگاه اهل تسنن درباره مشروعیت حکومت خواهیم پرداخت و عدم همخوانی نظریه اهل تسنن بادموکراسی را بیان خواهیم کرد.
4. نقش مهم مردم در حکومت اسلامی
نقش مردم در دو جنبه قابل بررسی است:یکی در مشروعیت بخشیدن به حکومت اسلامی ودیگری در عینیت بخشیدن به آن.
به اتفاق نظر مسلمانان مشروعیت حکومت رسول الله(صلی الله علیه وآله) از سوی خدای متعال بوده است;یعنی خدا حق حکومت را به ایشان عطا فرمود.ولی در تحقق حکومت پیامبر(صلی الله علیه وآله) نقش اساسی از آن مردم بوده; یعنی آن حضرت با یک نیروی قهری حکومت خویش را بر مردم تحمیل نکرد،بلکه خود مسلمانان از جان و دل با پیامبر بیعت کرده، با رغبت حکومت نبوی را پذیرا شدند.کمکهای بی دریغ مردم بود که باعث تحکیم پایه های حکومت پیامبر گشت.
در مورد مشروعیت حکومت امامان معصوم(علیهم السلام) میان اهل تسنن و شیعیان اختلاف نظر وجود دارد. اهل تسنن بر این عقیده اند که حکومت هرکس - بجز رسول الله(صلی الله علیه وآله) - با رای مردم و بیعت آنان مشروعیت می یابد. آنهامعتقدند اگر مردم با حضرت علی(علیه السلام) بیعت نکرده بودند، حکومت آن حضرت نامشروع بود.ولی شیعیان معتقدند مشروعیت حکومت ائمه معصومین(علیهم السلام) با نصب الهی است، یعنی خدای متعال است که حق حکومت را به امامان معصوم(علیه السلام) واگذار کرده است و پیامبراکرم نقش مبلغ را در این زمینه داشته اند. ولی در تحقق بخشیدن به حکومت ائمه(علیهم السلام) بیعت و همراهی مردم نقش اساسی داشته است، از این روعلی(علیه السلام) با اینکه از سوی خدا به امامت و رهبری جامعه منصوب شده بود و حکومت ایشان مشروعیت داشت ولی 25 سال از دخالت در اموراجتماعی خودداری کرد، زیرا مردم با ایشان بیعت نکرده بودند. ایشان با توسل به زور حکومت خویش را بر مردم تحمیل نکرد. در مورد دیگر ائمه نیز همین سخن درست است.

‏محمدجواد حیدرى کاشانى
واژه پلورالیسم
واژه پلورالیسم از «پلورال‏» گرفته شده و به معنى تجمع و کثرت است. پلورالیسم در لغت‏به معناى کثرت‏گرایى‏است; و از نظر اصطلاح فرهنگى، «پلورالیست‏» به کسى مى‏گویند که در عرصه‏هاى فکرى، اعتقادى، سیاسى،مذهبى، هنرى، اجتماعى و فرهنگى به تعدد و کثرت قایل است و با پرهیز از اعتقاد به انحصارگرایى، همه‏روش‏هاى موجود را در عرصه‏هاى مختلف، صحیح مى‏داند.
(Pluralism) چنین تفسیر شده است: در فرهنگ آکسفورد، پلورالیزم
1) زندگى در جامعه‏اى که از گروه‏هاى نژادى مختلف تشکیل یافته; یا گروه‏هایى که داراى زندگى سیاسى یادینى مختلف مى‏باشند. (1)
2) پذیرش این اصل که گروه‏هاى مختلف مى‏توانند در یک جامعه با مسالمت زندگى کنند. (2)
واژه پلورالیزم در معادلات فارسى، گاهى به معناى «تکثر و چندگانگى (3) » مى‏آید که باتفسیر نخست هماهنگ‏هست و حاکى از پدیدارى اجتماعى است و گاهى به معناى «آیین کثرت و کثرت‏گرایى‏» مى‏آید که بیانگر تفسیردوم است.
امروزه پلورالیسم دینى که در مقاله‏هایى مانند «صراطهاى مستقیم‏» (4) مطرح مى‏شود، معنایى دارد که حتى بامعناى دوم، تفاوت دارد و آن این‏که حقیقت مطلق، نجات، فلاح و رستگارى را به یک دین و مذهب و شریعت‏منحصر نکنیم و معتقد شویم حق و حقیقت، مشترک میان تمامى ادیان است و عقاید و معارف در ادیان،مذاهب و آیین‏هاى گوناگون، در واقع، جلوه‏هاى مختلف «حق‏» مطلق‏اند و پیروان همه ادیان و مذاهب به‏هدایت و نجات ابدى و سرمدى و سعادت دست مى‏یابند.
مقاله «صراطهاى مستقیم‏» اثر آقاى «عبدالکریم سروش‏» تلاش مى‏کند تا با استفاده از تجربیات قبلى افرادى‏مثل «محمد آرکون‏» و «فضل‏الرحمان‏» نظریه پلورالیزم دینى آقاى «جان هیک‏» را بومى، و تاکید بر «عقاید حقه‏»که مستلزم ابطال دیگران است را نفى کند.
جان هیک (1992 م) متکلم مسیحى معاصر مى‏نویسد:
ادیان مختلف، جریان‏هاى متفاوت تجربه دینى هستند، که هر یک دوره‏اى از تاریخ‏بشر آغاز شده و خودآگاهى عقلى خود را در یک فضاى فرهنگى متفاوت بازیافته‏است. (5) لازمه کثرت‏گرایى دینى عبارت است از:
الف) ادیان گوناگون متضاد، همگى مى‏توانند مایه رستگارى یا کمال نفس پیروان و سالکان خود شوندچنانکه در هندوئیسم براى نیل به رهایى یا رستگارى، راه‏هاى بسیارى وجود دارد. (6)
ب) همه عقاید و ادیان، یکسان، به رسمیت‏شناخته مى‏شوند و نباید به عقاید حقه‏اى که موجب‏ابطال دیگر ادیان و عقاید است، اصرار کرد.
اصول عقاید اسلامى و معارف قرآن نیز مبهماتى است که به یقین نمى‏دانیم راى درست، کدام است;لذا باید به همه ادیان ارج نهیم و هیچ کدام را از میدان خارج نکنیم. (7)
ج) هر چه مانع پلورالیزم است، از شاخص‏هاى اصلى دیندارى محسوب نمى‏شود و از این رو احکام‏فقهى که آراى فقها و اسلام شناسان درباره اعمال و رفتار مسلمانان است، بیانگر وظایف عملى، مناسک‏و آداب عبادى و غیر عبادى انسان‏ها است.
د) نسبیت اخلاقى و انکار حسن و قبح عقلى از پیامدهاى دیگر پلورالیزم دینى است; زیرا اخلاق نیزمانند عقاید و احکام معیارهاى متفاوت و گوناگون دارد و در جاهاى بسیارى، نمى‏توان صحت و سقم‏روش‏هاى اخلاقى را مشخص کرد، اینجا است که از پیروان صراطهاى مستقیم و پلورالیزم دینى سؤال‏مى‏شود:
پس دین چیست؟ معیار حقانیت آن کدام است و در چه بخشى از آموزه‏هاى دین بایداهل معرفت، یقین، ایمان و استحکام بود و اساسا وجوه تمایز اسلام از کفر چیست؟ آیااسلام نسبت‏به ادیان و مکاتب توجیهى دارد یا نه؟!
آیا در «ایمان داشتن‏» موضوع ایمان، روش زندگى، عمل و «جدال ارزشى انسان‏»اهمیتى دارد یا نه؟
آقاى سروش با استفاده از دیدگاه جان هیک و آوردن شاهد مثال‏هایى از شعر، قرآن و عرفان معتقداست، آنچه براى انسان اهمیت دارد، ایمان داشتن است که در همه ادیان، آرا و پیروان، به یکسان موجوداست. اما ایمان به چه و با کدام روش و منش در زندگى و رفتار و با کدام جدال ارزشى; شرک یا توحید; بااستفاده از کدام مبانى و با چه شرایط و لوازمى; اصلا مهم نیست، باید همه ادیان همزیستى مسالمت‏آمیزپیشه کنند و هیچ دینى، دیگران را باطل نمى‏کند.
وى با استفاده از تجربیات آقایان محمد آرکون و فضل‏الرحمان معتقد است که نباید در صدد داورى وارزش‏گذارى میان عقاید دینى و مذهبى برآمد و باید از منظر دیگرى به دین نگریست و به جاى‏انحصارگرایى و صراط مستقیم، به صراطهاى مستقیم معتقد بود.
در مقاله «صراطهاى مستقیم‏»آورده شده که یک تباین خودناکاستنى و غیر قابل داورى میان عقاید،ادیان و فرهنگ‏ها وجود دارد به‏طورى که امکان ندارد درباره حقانیت‏یا بطلان آن‏ها قضاوت کرد و به‏همین جهت نباید مکاتب و ادیان گوناگون را به درست‏یا غلط تقسیم کرد بلکه کلیه فرهنگ‏ها و عقاید راباید به رسمیت‏شناخت; زیرا اساسا اختلافات قابل رفع نیستند و لازم هم نیست چنین رفع اختلافى‏انجام شود.
وى معتقد است که مفاد پلورالیزم دینى از کشفیات و آثار عصر جدید مى‏باشد و مى‏کوشد دلایلى به‏نفع نسبیت دین دست و پا کند. ایشان با عدم تصریح به مقتضاى معرفتى این رویکرد غربى و سر درآوردن از وعى «لاادرى‏گرى‏» و قول به تساوى کلیه آرا و عقاید با یکدیگر، این مطالب را با اشاره و کنایه‏مى‏فهماند و بر مدعاى خویش ده دلیل اقامه مى‏کند.
تعبیر «کتاب الهى و سخن پیامبرصلى الله علیه وآله همواره تفسیرهاى متعدد بومى دارد.» (8) به صورت‏قاعده‏اى کلى و عام، تمام نیست; زیرا بسیارى از آیات قرآن و روایات پیامبر از محکماتند و داراى‏ظاهرى روشن و قابل فهم عمومى‏اند; به همین جهت از آغاز ظهور اسلام تاکنون همه علماى‏مذاهب فهم یکسانى از آن‏ها دارند.
خداوند مى‏فرماید:
«هو الذى انزل علیک‏الکتاب منه آیات محکمات هن ام‏الکتاب و اخر متشابهات (9) »
آیات محکمات که در این آیه به عنوان ام‏الکتاب مطرح شده، همان آیاتى است که معنایى‏روشن دارد و آیات متشابه آیاتى است که احتمال وجود معانى متعدد در آن راه دارد و ظهورى‏روشن ندارد و به آیات محکم برگشت مى‏کند. مفسران بر این باورند که آیات متشابه در مقایسه بامحکمات، اندک است و کسى که به دنبال کشف حقیقت است، مى‏تواند با مراجعه به محکمات،مراد واقعى از متشابهات را دریابد.
تفاسیر متعدد از آیات قرآن، ربطى به کثرت گرایى و پلورالیزم دینى ندارد و به معناى برابرشمردن همه آرا و صحیح دانستن همه مکاتب و فرهنگ‏ها نیست. در آیاتى از قرآن به روشنى،از«الصراط المستقیم‏» سخن مى‏گوید و صراطها و روش‏هاى دیگر را باطل مى‏شمرد و مى‏فرماید:
«و من یبتغ غیرالاسلام دینا فلن یقبل منه‏» (10) ;
بنابراین، ادعاى پلورالیزم دینى با تفسیرى که در مقاله صراطهاى مستقیم آمده، اجتهادى است‏در برابر نص صریح قرآن و روایات. و عرفان، برهان و قرآن در بطلان آن هماهنگ‏اند. از این رو، این‏ادعا که:
قرآن پیامبران را بر صراطى مستقیم یعنى یکى از راه‏هاى راست مى‏داند و نه‏تنها راه مستقیم; و این به معناى پلورالیزم و تعدد صراطهاى مستقیم است، (11) باطل است.
آقاى دکتر سروش در مقاله صراطهاى مستقیم مدعى مى‏شود آن‏چه در کتاب قبض و بسطتئوریک شریعت آورده شده، اساسابراى اثبات کثرت‏گرایى در فهم دین است.
وى بر این باور است:
فهم‏هاى ما از کتاب و سنت، متعدد است و کتاب (قرآن) خودش این تعددرا مى‏پذیرد و سر اصلى اختلاف مفسران و تفاسیر این است که هیچ فهم و هیچ‏تفسیرى از متن کتاب و سنت، بدون پیش فرض‏هاى فهمنده یا مفسر، قابل‏تصور نیست. هر مفسرى با یک سرى سؤال‏ها و پیش‏فرض‏ها و انتظارات خاص‏از بیرون دین و از طریق علوم تجربى و غیره مى‏آید که نزد همه یکسان نیست;بنابراین فهم دین، یک تکثر طبیعى پیدا مى‏کند. در مکتوبات برخى از فیلسوفان‏هرمنوتیک، این معنا به فهم هر متنى از متون مقدس و غیر آن توسعه داده شده‏است. (12)
در پاسخ به این ادعا نکاتى را یادآور مى‏شویم:
1) اینکه فهم انسان از کتاب و سنت، تا اندازه‏اى اختلاف مى‏پذیرد را محققان کتاب و سنت‏قبول دارند; لکن تمام نزاع در معرفت دینى، اثبات کلیت و عمومیت این ادعا است. سؤال این‏است که چه دلیلى بر این مدعا که فهم کتاب و سنت همواره و در همه جا در تحول است و هیچ‏فهم ثابت و پایدارى از کتاب و سنت نداریم، وجود دارد؟
2) در «قبض و بسط‏» ادعا شده:
کتاب و سنت صامت است. شما هستید که فهمى را عرضه مى‏کنید بر کتاب‏و سنت، شما هستید که به کتاب و سنت معنا مى‏بخشید.
سؤال اینجاست که چه دلیلى بر این ادعا دارید؟ به علاوه در جاى خود ثابت‏شده است که‏«دلخواهى کردن تفسیر متون، هم خلاف روش‏هاى دقیق فلسفه تحلیلى و زبانى است و هم خلاف‏مسلم کتاب و سنت. همچنین در قرآن، شواهدى فراوان بر «بیانگر»، «ناطق‏»، «بیان کننده‏»،«بصائرللناس‏»، «آیات مبینات‏»، «هذا بیان للناس‏» و روشنگر بودن قرآن وارد شده است. مگرممکن است آیات بینات و روشنگر قرآن، صامت و ساکت‏باشد؟ روشنگرى و بیانگرى در جهت‏مقابل صامت‏بودن است.
3) حق بودن همه ادیان به لحاظ عقلانى ممکن نیست; زیرا دعاوى ادیان و مکاتب، متعارض‏است و گاهى در حد تناقض با یکدیگر اختلاف دارند. به عنوان مثال، اسلام، نبى‏اکرم‏صلى الله علیه وآله را خاتم‏انبیاى الهى مى‏داند و دین مسیح قایل به خاتمیت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله نیست و پیامبر اسلام را نفى‏مى‏کنند، در حالى که حق، یکى بیش نیست. چگونه مى‏شود هر دو طرف دعوا، حقانیت داشته‏باشند؟
4) ایشان مى‏گویند: ما نباید این سؤال را طرح کنیم که آیا ما حقیم یا دیگران؟ با آیات فراوانى‏که حقانیت را مطرح مى‏کند چه مى‏کنید؟ قرآن همواره به حق دعوت مى‏کند و از باطل و جلوه‏هاى‏آن بر حذر مى‏دارد. عقل انسان هم به صورت فطرى، حق و باطل را تا اندازه‏اى درک مى‏کند. درقرآن آیاتى مانند:
«قال فالحق و الحق اقول لاملئن جهنم منک و ممن تبعک منهم اجمعین (13) »فراوان است.
5) یکى از نگرانى‏هاى نویسنده مقاله این است که اکثر آدمیان بر روى زمین بر ضلالت‏باشند.در حالى که قرآن خود مى‏فرماید:
«و ما یؤمن اکثرهم بالله والا و هم یشرکون‏»
«لا ملئن جهنم منکم اجمعین‏» (14)
شیطان هم ادعا کرد «لاغوینهم اجمعین الا عبادک منهم‏المخلصین.»
بعد از آن‏که حجت تمام شد و نسخه شفا بخش هدایت‏براى بشر آورده شد، آنان که گوش‏نکردند و اهل هوا و دنیا شدند و عصیان حق کردند به گمراهى مى‏افتند. این ناشى از سوء اختیار واعمال ناصالح است و ربطى به اراده الهى ندارد.
6) از نویسنده مقاله انتظار مى‏رفت لااقل اصول و مبانى پلورالیزم را در مباحث‏خویش رعایت‏و با سعه صدر و ظرفیتى بالا از مخالفان دیدگاه خویش استقبال مى‏کرد. بدون شک، توهین، تحقیرو دشنام‏گویى با کثرت گرایى ادعایى جمع نمى‏شود.
طرفدار کثرت‏گرایى باید به وحدت‏گرایان هم اجازه دهد تا نقد منطقى خویش را بر کثرت‏گرایى‏ارایه دهند.
تعجب این است که نویسنده مقاله، مخالفان نظریه صراطهاى مستقیم و مدعیان وحدت‏گرایى‏را «تحمل ناپذیرترین جانوران روى زمین‏» قلمداد مى‏کند و تیرهاى خویش را به سوى آنان نشانه‏مى‏رود و باز از تفاهم، تسالم و اشتراک میان عقاید، فرهنگ‏ها مکاتب و دیدگاه‏ها سخن مى‏راند؟ (15)
سکولاریسم مولود پلورالیسم
یکى از دستاوردهاى پلورالیسم، ادعاى جدایى دین و علم و همچنین سکولاریسم و جدایى‏دین از سیاست و حکومت است. نمونه‏هایى از این دیدگاه را در ادامه آورده و آن را بررسى‏مى‏کنیم:
نسبیت فهم دین
تفکیک بین دین و فهم دین (16) ، نکته‏اى است که مروجان نظریه نسبت فهم دین از آن استفاده‏فراوانى مى‏کنند و چنین وانمود مى‏کنند که این مطلب بر پایه براهین فلسفى بنا شده است; زیراذهن و واقعیت فاصله‏اى پر ناشدنى دارد; اگر چه این مطلب فلسفى در جاى خود صحیح است،اما استفاده‏اى که برخى از روشنفکران معاصر براى اثبات نظریه نسبیت فهم دینى از آن مى‏کنندناتمام است. آنان از تفکیک ذهن و عین نتیجه مى‏گیرند که هر فهمى که ما به آن مى‏رسیم یقینى‏نیست و دلیلى بر مطابقت آن با عالم واقع نداریم; در حالى که فهم ما گرچه ذهنى است امامى‏تواند مطابق با عالم عین و واقعیت‏باشد.
اگر کسى به طور کلى منکر مطابقت «عالم عین‏» با فهم‏هاى ذهنى باشد، از یک شکالیک تمام‏عیار سر در مى‏آورد و خواه ناخواه به وادى جدایى علم و دین مى‏افتد.
بى‏ایمانى دستاورد نسبیت
یکى از مهم‏ترین نتایج عدم مطابقت ذهن و عین، بى‏معنا بودن ایمان انسان به مبدا و معاداست.
اگر همه فهم‏ها نسبى باشد و هیچ فهمى مطابق با واقع نباشد، دیگر ایمان به مبدا و معاد معنایى‏ندارد.
در حالى‏که وقتى معتقد شدیم، خدا هست و یکتاست و پیامبران را فرستاده است، چگونه‏ممکن است‏بگوییم ایمان به الوهیت، وحدانیت و... غیر از علم است؟ کسى که مى‏گوید همه‏فهم‏ها از متون دینى و معرفت دینى، قابل تشکیک است و دین هر کس فهم او است و معارف دین‏و فهم بشر هم، چون رودى در سیلان و جریان است، از نسبیت‏به نفى ایمان مى‏رسد، آنگاه‏چگونه ممکن است، وحدت علم و دین و هماهنگى آن‏دو را بپذیرد؟
عجیب اینکه براى گریز از این مساله که پذیرش نسبیت مساوى نفى ایمان است، ایمان را به‏گونه‏اى معنا مى‏کنند که دچار مشکل عظیم‏ترى مى‏شوند. آنان مى‏گویند ایمان این نیست که چیزى‏باور داشته باشید، بلکه ایمان دغدغه نهایى درباره حقیقت عالم است.
تبلیغ سکولاریسم
روشنفکرانى چون دکتر سروش مى‏گویند: وقتى تفاسیر نسبى شد، شما حق ندارید که یک‏تفسیر را بر تفسیر دیگرى حاکم کنید; و چون همه فهم‏ها نمى‏تواند حاکم باشد، طبیعتا دست دین‏از دخالت در شؤون اجتماعى، سیاسى، و اداره جامعه کوتاه مى‏شود; چون معناى دخالت دادن‏دین، سلطه یک تفسیر بر تفاسیر دیگر است که این عده، منکر آنند.
روشنفکران معاصر براى القاى جدایى علم و دین به طور مستقیم به آن حمله نمى‏کنند; زیرا دریک جامعه دینى -مثل ایران- هر انسان ساده‏اى بى‏درنگ به غرض و مرض آنان پى مى‏برد; از این‏رو مى‏گویند دین از امور شخصى و اعتقادات فردى است و براى هر انسانى محترم و ارزشمندمى‏باشد، اما در امور اجتماعى، سیاسى، اجرایى و مدیریت‏باید از علم استمداد کرد و دین در اداره‏جامعه و آبادکردن دنیاى مردم جایگاهى ندارد و تنها متکفل امور اخروى مردم است و ما هم نباید دین را در حیات‏و معیشت دنیایى مردم دخالت دهیم.
تبلیغ فقدان توانایى دین
عده‏اى دیگر چنین القا مى‏کنند که دین توان اداره جامعه و حل معضلات و مشکلات پیچیده اقتصادى،سیاسى، حقوقى و اجتماعى را در جوامع بشرى ندارد و با احکام دینى نمى‏توان کشور را اداره کرد. باید با استفاده‏از دستاوردهاى علم و تکنولوژى براى رشد و توسعه، دور دین را خط کشید. طرح مدیریت علمى در مقابل‏مدیریت فقهى و تاختن به ولایت فقیه و حکومت دینى از این نمونه است. (17)
غرض ورزى درباره روحانیت
برخى از روشنفکران دینى معاصر با سوء استفاده از آزادى با شگردهاى ویژه‏اى با تخریب‏مبانى اعتقادى و فرهنگ ملى و زیر سؤال بردن مقدسات دینى و مذهبى و القاى شبهات دینى درمیان جوانان و دانشجویان، به تضعیف روحانیت مى‏پردازند و مى‏گویند:
روحانیت چنانکه امروز زیست مى‏کند و شناخته مى‏شود، نه مجموعه فقیهان‏است، نه مجموعه مفسران، نه مجموعه فیلسوفان و دین شناسان، نه مجموعه‏پارسایان و نه مجموعه ملبسان به کسوت روحانى... علم، تقوا، تقدس، تفقه ولباس روحانى، هیچ کدام ملاک روحانى بودن نیست. ملاک، شیوه ارتزاق است وبس. (18)
آیا این تعریف از روحانیت صحیح، منطقى و معقول است؟ آیا این تعریف جامع افراد و مانع اغیار است؟ یاتحریفى است که ریشه آن غرض و بیمارى است؟!
آیا کیفیت ارتزاق، به روحانیت هویت صنفى مى‏بخشد و آنان را دور یک محور جمع مى‏کند،اما شیوه تحصیلات، تبلیغات، درس، بحث، زندگى، تعلیم و تعلم و سلوک و رفتار، هویت‏سازنیست؟!
ملاک دانشجو بودن، تحصیلات دانشگاهى است، ولى معیار روحانى بودن، ارتزاق از راه دین‏است و بس؟! دریغ از این داورى!
حوزه‏هاى علمیه در گذشته و حال فقیهان بزرگى چون شیخ انصارى، مقدس اردبیلى، علامه‏حلى، محقق کرکى و ده‏ها فقیه و فیلسوف شهیر و نام‏آور پرورش داده است که امام خمینى‏قدس سره‏یادگارى از روش و منش و تهجد و تعبد آنان است.
آیا مطالعه کتاب «شهیدان راه فضیلت‏» و سیرى از زندگى بزرگانى چون شهید اول و ثانى،مرحوم سیدمحمدتقى خوانسارى، مرحوم‏کاشانى، حاجى سبزوارى، صدرالدین شیرازى، علامه‏طبرسى، مجلسى و عارفانى چون ملکى تبریزى، ملاحسینقلى همدانى، حکیم شهید مطهرى،شهید فرزانه بهشتى، قدوسى، باهنر، مفتح، مدنى، ربانى، دستغیب و پاکبازانى که امروزه در میان‏روحانیت کم نیستند، براى حکایت از هویت روحانیت کافى نیست؟
آیا مطالعه تاریخ معاصر، ما را به این نتیجه نمى‏رساند که:
روحانیت مجموعه‏اى از فقیهان، حکیمان، محدثان و مفسران قرآن هستندکه حوزه‏هاى علمیه به صورت شبانه‏روزى به تعلیم و تعلم علوم اسلامى و یامدیریت و اجراى قوانین الهى اشتغال دارند و هدفشان تبلیغ و تبیین مبانى‏اسلامى و هدایت و ارشاد مردم و اجراى احکام اسلامى در جامعه است. (19)
این ادعاى واهى که در دانشگاه هیچ علمى غیر قابل نقد نیست و هیچ مبنایى وجود ندارد که همیشه مقدس ونقدناپذیر تلقى شود بر خلاف حوزه که در آن بحث و نقد فقط تا مرزى جایز است و در مبانى، چون و چرا وجودندارد و خط قرمزى وجود دارد که استاد و شاگرد هر دو ملتزم شده‏اند که در وراى آن مناقشه‏اى نیست، جز براى‏ایجاد تردید و بدبینى چه هدفى مى‏تواند، داشته باشد و با اینکه هر کس با شیوه حوزوى آشنا باشد مى‏داند که این‏ادعا نادرست و خلاف واقع است.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشتها:
1.The existnce in one society of anuber of group that delony to different races or have different poligous beliefs.
2. The principle that these differnt yroups can live to gether in pracr in one society
3) فرهنگ معاصر، انگلیسى به فارسى، محمدرضا باطنى.
4) کیان، 36، صراطهاى مستقیم، فروردین و اردیبهشت 6، صص‏2-16 .
5) جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 238.
6) کیان، 36، ص 15.
7) همان.
8) صراطهاى مستقیم، کیان، 36.
9) آل عمران (3): 7 .
10) آل عمران (3): 85.
11) کیان، 36، مقاله صراطهاى مستقیم.
12) صراطهاى مستقیم، کیان شماره 36. و نقد آن از فاضل محترم جناب حجة‏الاسلام صادق لاریجانى، در مجله صبح، ش 78،بهمن 76، صص 32-37 .
13) ص (38): 85 و 84 .
14) اعراف (7): 18 .
15) صراطهاى مستقیم، کیان شماره 36. و نقدآن از افاضل محترم جناب حجة‏الاسلام صادق لاریجانى در مجله صبح، ش 78،بهمن 79، صص 32-37 .
16) قبض و بسطتئوریک شریعت، اثر دکتر سروش; مجله کیان، ش‏36. مقاله صراطهاى مستقیم.
17) براى آشنایى بیشتر مراجعه کنید به کتاب حکمت و حکومت اثر دکتر مهدى حائرى و مقاله مدیریت علمى... اثر آقاى سروش ومقاله حکومت دمکراتیک دینى اثر آقاى سروش .
18) مجله کیان، شماره 24، سال 74، مقاله آقاى دکتر سروش.
19) سخنرانى آقاى دکتر سروش در دانشگاه اصفهان و نقد و بررسى آن توسط آقاى صادق لاریجانى، در کتاب قبض و بسط در قبض وبسطى‏دیگر، صص‏75-102 .
ماهنامه پیام حوزه شماره 25

‏على ربانى گلپایگانى
بحث درباره‏ى کثرت‏گرایى دینى (1) از بحث‏هایى است که اخیرا درباره‏ى آن، مقالات‏بسیارى نگارش یافته و گفت‏وگوهاى بسیارى درباره‏ى آن انجام گرفته است.
از پلورالیسم دینى، تفسیرها یا برداشت‏هاى مختلفى صورت گرفته است که ازمشهورترین آن‏ها که مورد قبول برخى از صاحب نظران از جمله، جان هیک (2) قرارگرفته این است که همه‏ى ادیان موجود، مى‏توانند مایه‏ى رستگارى یا کمال نفس‏پیروان خود شوند و ادیان مختلف، جریان‏هاى متفاوت تجربه‏ى دینى هستند که هر یک‏در مقطع متفاوتى از تاریخ بشر آغاز گردیده و هر یک، خود آگاهى عقلى خود رادرون یک فضاى فرهنگى متفاوت باز یافته است (3) .
این نظریه را برخى از نویسندگان خودى نیز پذیرفته و روح پلورالیسم دینى را به‏«اعتقاد به وسعت پهنه‏ى هدایت و سعادت و منحصر ندانستن آن به افراد خاصى که‏فى‏المثل عنوان مؤمن دارند و قایل شدن حظى از نجات، سعادت و حقانیت‏براى‏دیگران‏» تفسیر کرده است.
از این دیدگاه، عناوین کافر و مؤمن، صرفا عناوینى فقهى دنیوى‏اند و نبایدمعیار و مقیاس نجات و رستگارى به شمار آیند. بر این اساس، نه تشیع، اسلام خالص‏و حق محض است و نه تسنن (4) .
در دفاع از پلورالیسم دینى، به معناى مزبور، تلاش‏هاى بسیارى صورت گرفته و بااستناد به شواهدى از عقل و نقل، فلسفه و عرفان، و... مبانى مختلفى براى آن‏جست‏وجو شده است.
آن‏چه در این نوشتار مورد نقد قرار گرفته، سه نوع استدلال یا سه مبنا از ادله ومبانى پلورالیسم است که از سوى برخى از صاحب‏نظران مطرح شده است.
1 - خویشاوندى حقایق
یکى از مبانى پلورالیسم دینى، «خویشاوندى حقایق‏» به‏شمار آمده است; زیرا، هیچ حقى با هیچ حق دیگرى، بى‏مهر و ناسازگار نیست و همه‏ى‏حقیقت‏ها، ساکنان یک ایوان و ستارگان یک کهکشان‏اند.
این نکته‏ى بدیهى و منطقى، اولا، حق را از رنگ و انگ «غربى و شرقى‏» و«ارتجاع و ترقى‏» نجات مى‏دهد و حق جویان را براى تحصیل و التماس حق، از روى‏آوردن به هیچ قبله و درگاهى منع نمى‏کند و ثانیا، حق شناسان را به موزون کردن‏مستمر حق خویش با حق‏هاى دیگران، امر و دعوت مى‏کند.
مضمون این سخن، پیروى از این قاعده است که اندیشه‏اى حق است که با اندیشه‏هاى‏حق دیگر بخواند و لذا وظیفه‏ى ترک ناشدنى هر محقق حق طلب، حل کردن مستمر جدول‏حقایق و موزون کردن دایمى «هندسه‏ى معرفت‏» است و نه دل‏خوش داشتن جاودانه به‏حق (مزعوم) خود و فارغ نشستن واز دیگران خبر نگرفتن (5) .
ارزیابى و نقد
در این استدلال، دو نوع مغالطه صورت گرفته است: یکى مغالطه‏ى‏«وضع مالیس بعله عله‏» و دیگرى، «مصادره به مطلوب‏» کردن.
بیان مغالطه‏ى نخست این است که مقدماتى که در این استدلال به‏کار رفته، عبارت‏است از:
1 - حقایق با یکدیگر هماهنگ و موزون‏اند. مثلا «اصل قانون علیت‏» و «قاعده‏ى‏ضرورت على و معلولى‏» و «قانون سنخیت میان علت و معلول‏» و «اصل هو هویت‏» و«اصل امتناع تناقض‏»، و این اصل که «ادعاى بدون‏برهان، پذیرفته نیست‏» و«اصل وحدت حقه در مورد خداوند» و «قاعده‏ى حسن و قبح عقلى‏» و «امتناع یاقبح تکلیف مالایطاق‏» و «وجوب شکر منعم‏» و «ضرورت نبوت‏» و «وجوب نماز وروزه‏» و «قبح و حرمت دزدى‏»، و «حجیت قول عادل یاثقه‏» و «حجیت‏سیاق درتفسیر قرآن‏» و «قانون جاذبه‏ى عمومى‏» و «قانون انبساط فلزات‏» و «قانون‏انطباق با محیط در مورد جانداران‏» و ... که مجموعه‏اى از قوانین و اصول منطقى‏و فلسفى و کلامى و فقهى و تفسیرى و اصولى و زیست‏شناختى و فیزیکى‏اند، هیچ‏گونه‏ناسازگارى با یکدیگر نداشته، هماهنگ و موزون مى‏باشند.
2 - حق، مطلوب بالذات‏است و از هر کس و هرجا که باشد باید پذیرفته شود. این، مطلبى است که در تعالیم‏اسلامى، مورد تاکید بسیار قرار گرفته است. امام على(ع) مى‏فرماید: «حکمت، گم‏شده‏ى مؤمن است، هرجا آن را بیابد بر مى‏گزیند، هر چند در دست منافق باشد (6) ».
البته این مطلب، با تعلم و دانش‏آموزى نزد کسى به عنوان معلم واستاد تفاوت‏دارد; زیرا، تعلم و شاگردى نزد کسى و او را به عنوان معلم و استاد خودبرگزیدن، در فکر و عمل و اخلاق انسان مؤثر است. در روایات اسلامى سفارش شده است‏که در گزینش استاد، جنبه‏هاى عقیدتى و اخلاقى مورد نظر باشد.
3- در شناختن حقایق بى‏شمار در حوزه‏هاى مختلف علم و دین، تعاون و مشارکت لازم‏است و یک یا چند نفر نمى‏تواند به همه‏ى این حقایق دست‏یابند. این مطلب، خصوصابا گسترش دامنه‏ى علوم، امرى بدیهى است. امروز تخصص در علوم، کار پیچیده ودشوارى است و به زمان طولانى نیاز دارد. در علوم دینى، تخصص در همه‏ى زمینه‏ها،براى یک نفر، عادتا، ممکن نیست.
این مقدمات، همه، استوار و روشن است، ولى از آن‏ها نمى‏توان این نتیجه راگرفت‏که همه‏ى آن‏چه در اختیار همگان قرار دارد، حق است، بلکه نتیجه، آن است که آن‏چه‏حق است، با هم سازگار است. و آن‏چه با هم سازگارى دارد، حق است، در حالى که سخن‏ما، در مورد آرا و عقایدى است که با هم سازگار نیستند، مانند «اثبات و نفى‏تثلیث‏» و «قبول و رد نبوت پیامبر اسلام(ص)» و «خاتمیت و جهانى بودن نبوت‏رسول اکرم(ص)» و «قبول و رد وجود نص در مسئله‏ى امامت‏» و «اثبات و انکاروجود امام غایب(ع)» و «توحید و شرک دانستن توسل به اولیاى الهى‏» و «تناسخ‏و معاد» و «عین ذات یا زاید بر ذات بودن صفات خداوند» و «وجود رابطه‏ى‏تولیدى میان مقدمات و نتیجه و عدم آن‏» و «ثبات و تکامل انواع‏» و «جبر وتفویض یا امربین‏الامرین‏» و «اثبات و نفى معراج جسمانى پیامبر اکرم(ص)» و«متشخص یا نامتشخص بودن وجود حقیقت مطلق‏» و «اثبات و انکار حسن و قبح‏عقلى‏» و «تشبیه و تنزیه‏» و «اصالت وجود یا ماهیت‏» و صدها بلکه هزاران‏مسئله‏ى فکرى از این قبیل.
مشکل پلورالیسم، در عقاید سازگار و هماهنگ نیست، تا به حکم سازگارى حقایق،حقانیت آن‏ها را ثابت کنیم، بلکه در عقاید ناسازگار است. به عبارت دیگر، استدلال‏مزبور، از قبیل مصادره به مطلوب است; یعنى، نخست فرض شده است که همه‏ى عقاید وآرا و مذاهب و ادیان، حق است و آن‏گاه نتیجه گرفته شده است که حقایق، با هم‏ناسازگار نیستند و این در حالى است که حق بودن همه‏ى مذاهب و ادیان، همان مشکل‏پلورالیسم و مسئله‏ى مورد نزاع است که به دلیل و اثبات احتیاج دارد.
2 - اکثریت‏بشر، متوسط و مقلداند
گفته شده است که بیش‏تر دین‏داران، دین‏دارى‏شان‏علت دارد نه دلیل. چنین نیست که همه‏ى مسیحیان، با سنجیدن همه‏ى آیین‏ها و مذاهب،به مسیحیت روى آورده باشند و از طریق اقامه‏ى دلیل قطعى، به حقانیت مسیحیت‏اذعان کرده باشند، بلکه ایمان‏شان، اغلب، ایمانى موروثى و تقلیدى است. این حکم،درباره‏ى مسلمانان و یهودیان و زرتشتیان و ... ثابت و صادق است. فردى که اینک‏مسیحى است، اگر در جامعه‏ى اسلامى زاده مى‏شد، مسلمان بود وبالعکس. زبان حال‏عموم‏دین‏داران، این است که (انا وجدنا آباءنا على امه و انا على آثارهم مهتدون)[43(زخرف):22] نه فقط عامیان که عموم روحانیان دینى هم، چنین‏اند. اینان به‏حقیقت مقلدان‏اند و محققانى که از سر حریت راستین و به حکم حکمت، به اندیشه‏اى‏سر فرود آورند، نادرند. این نهنگان دریاى تحقیق، در آبگیرهاى کوچک مذاهب ومسالک رایج نمى‏گنجند، بل هر یک از آنان، خود، مذهبى هستند. جهان را، متوسطانى‏پرکرده‏اند که بر آن‏ها سنت و تقلید و سابقه و محیط و معیشت و خشم و شهوت، بیش‏ترفرمان مى‏راند، تا دلیل و قرینه و برهان و حجت، و بیش‏تر محکوم جبرند تا اختیارو بیش‏تر معذورند تا مسئول. چنین متوسطان و مجبوران و مقلدان که ما باشیم چه‏جا دارد که به یکدیگر فخر بفروشیم وبر یکدیگر لعن بفرستیم؟ فروتنى و همدردى ورحمت، ما را سزاوارتر است تا کبر و دشمنى و خشونت (7) .
ارزیابى و نقد
1 - پلورالیسم دینى به معنایى که گذشت در صدد حل مشکل حق وباطل و رستگارى و نجات است، اما مسئله‏ى سلوک اخلاقى و ادب معاشرت با هم‏کیشان یاهم‏دینان، بحث دیگرى است که مربوط به تسامح و تولرانس (Tolerance) است نه‏پلورالیسم. گرچه حیات دینى، با حیات اخلاقى، ارتباط تنگاتنگ دارد، ولى مشکلى راکه پلورالیسم دینى درصدد حل آن است، روشن کردن حساب حق و باطل و طریق سعادت وشقاوت است که آیا در دین و مذهب خاصى یافت مى‏شود یا در مجموع ادیان و مذاهب،اما توصیه‏هاى اخلاقى، نظیر فروتنى، همدردى رحمت ورزى نسبت‏به دیگران، با قول به‏این‏که همه‏ى ادیان از حقیقت‏سهم دارند و پیروان همه‏ى ادیان بر حق‏اند و به نجات‏و رستگارى خواهند رسید، ملازمه ندارد. چنین توصیه‏هاى اخلاقى‏اى، با اعتقاد به‏انحصارگرایى دینى هم ممکن‏است. امام على(ع) خود و روش خود را، اسلام ناب و خالص‏مى‏داند، در عین‏حال به مالک اشتر توصیه مى‏کند که نسبت‏به مردم، مهربان باشد،خواه هم‏آیین او باشند و خواه پیرو مذهب و آیین دیگرى .
2 - چنین نیست که هر تحقیقى، به حق و رستگارى منتهى گردد، و هر تقلیدى، بطلان‏و خسران را نتیجه دهد. به عبارت دیگر، تحقیق و تقلید، به خودى خود، نه‏ممدوح‏اند و نه مذموم. حسن و قبح آن دو، تابع شیوه و موضوع تحقیق و تقلید است;یعنى، اگر انسانى، درباره‏ى موضوعى به تحقیق بپردازد که آگاهى‏ها و ابزار لازم‏براى انجام آن را ندارد مانند تحقیق فیریکدانى که از تفسیر قرآن آگاهى ندارد،درباره‏ى مفاهیم قرآنى و بالعکس تحقیق‏اش، نکوهیده و مردود است و یا این‏که درموضوعى که آگاهى و ادوات لازم تحقیق درباره‏ى آن را دارد، ولى شتابزده و باپیش‏داورى، دست‏به تحقیق بزند، در این صورت نیز تحقیق او نامطلوب و نادرست‏خواهد بود. در حقیقت، در دو فرق یاد شده، آن‏چه انجام یافته، ادعاى تحقیق بوده‏است، نه تحقیق . همین گونه است تقلید، هرگاه در موضوعى که خود مى‏تواند درباره‏ى‏آن، علم و آگاهى لازم را به‏دست آورد، به تقلید روى آورد، کار او نکوهیده است‏بدین جهت، علماى اسلامى، تقلید در اصول دین (کلیات عقاید) را جایز ندانسته‏اندو یا درباره‏ى موضوعى تقلید کند که شرایط تحقیق در آن را ندارد، ولى تقلید اواز کسى است که خبره و متخصص در آن موضوع نبوده و یا از وثاقت کافى برخوردارنیست، در این صورت نیز تقلید او، نکوهیده و مردود است.
هرگاه محقق، درباره‏ى موضوعى، به تحقیق بپردازد که شایستگى تحقیق درباره‏ى آن‏را دارد و ادب و شیوه‏ى درست تحقیق را هم به‏کار بندد، در این صورت، تحقیق اوپذیرفته و نتیجه‏ى آن هرچه باشد در حق وى حجت است. بدین جهت است که فقها، درعین این که به خطا پذیرى مجتهد، قایل‏اند، عمل او را قابل تقدیر مى‏دانند و حجت‏شرعى مى‏شمارند. و معتقدند که آن‏جا که راى او با واقع مطابق نباشد، معذور وماجور خواهد بود.
این، مطلبى است که سیره‏ى بشر، اعم از متشرعه و غیر متشرعه، بر آن‏جارى بوده‏است; زیرا که متقضاى خرد و فطرت بشرى است و شرع نیز آن را امضا کرده است.
همین گونه است تقلید که هرگاه در موضوعى باشد که خود آمادگى و توانایى تحقیق‏درباره‏ى آن را ندارد و علم و آگاهى نسبت‏به آن نیز به آسانى قابل تحصیل نیست واز فردى تقلید کند که متخصص و قابل وثوق است، تقلید او از نظر عقل و شرع وعقلاى بشر، حجت و مقبول است.
نکوهش‏هاى قرآن از تقلید مشرکان، به دو دلیل بوده است: یکى این که تقلید آنان‏درباره‏ى مسایل بدیهى عقلى و اخلاقى بوده که فهم آن در دسترس همه‏ى افراد است.
چنان که مى‏فرماید: (واذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا علیها آباءنا والله‏امرنابها) [7(اعراف): 28] یعنى آنان د رعین آگاهى از زشتى عمل خود، مانندپرستش بت‏ها یا طواف عریان، پیروى از روش نیاکان خود را عذر مى‏آوردند وچون‏پدران خود را دین‏دار مى‏دانستند، این کار را به امر خدا مستند مى‏کردند، از این‏روى، خداوند در پاسخ آنان مى فرماید: (قل ان الله لایامربالفحشاء اتقولون‏على‏الله ما لا تعلمون) [7(اعراف): 28] یعنى، خداوند هرگز انجام کار ناروا رادستور نمى‏دهد و این سخن شما، افترایى ناآگاهانه به خداوند است. دیگر این‏که روش‏نیاکان، به خودى خود، حجیت و اعتبارى ندارد; زیرا، آنان معصوم نبوده‏اند تا عمل‏شان حجت عقلى و شرعى باشد چنان که مى‏فرماید:
(واذا قیل لهم‏اتبعوا ما انزل‏الله قالوا بل نتبع ما الفینا علیه آباءنااولوکان آباوهم لایعقلون شیئا ولایهتدون) [2 (بقره): 170] یعنى، هنگامى که به‏آنان گفته شود: «از احکام الهى پیروى کنید!»، گویند: «بلکه از روش نیاکان‏خود پیروى مى‏کنیم.». آیا اگر نیاکان آنان چیزى را درک نکرده و به حق ره‏نبرده‏اند (باز هم از آنان پیروى خواهند کرد؟).
بنابراین، تطبیق این آیات برعموم دین‏داران و عالمان دینى، نادرست است. این‏آیات، وصف حال مشرکان و بت‏پرستان در برابر موحدان است، نه وصف همه‏ى افراد بشریا همه‏ى دین‏داران!.
3- از آن‏چه گفته شد، روشن شد که دین‏داران، اعم از این که محقق باشند یامقلد، هرگاه تحقیق و تقلید آن‏ها از نوع پذیرفته آن باشد، راى و عقیده آنان،خواه مطابق با واقع باشد یا نه، حجت و معتبر است و این‏گونه دین‏دارى، دین‏دارى‏با دلیل است، ولى حجیت و اعتبار راى و عقیده، بساط حق و باطل را برنمى‏چیند وباب بحث تطبیقى و داورى میان عقاید و آرا را مسدود نمى‏سازد.
بنابراین، ایمان و اعتقاد اکثریت افراد، گرچه تقلیدى است، ولى با دلیل نیزهمراه است، نه فقط داراى علت، هر چند دلیل آن‏ها نقد پذیر خواهد بود.
4 - در این که محقق راستین، کمیاب است و نمى‏توان همه‏ى کسانى را که به‏«عالم‏» و «محقق‏» معروف‏اند چه در علوم دینى و چه در غیر آن محقق واقعى‏دانست، سخنى نیست، ولى دایره‏ى آن به چنان تنگى که نویسنده محترم صراطهاى‏مستقیم تصویر کرده، نیست. تصویرى که وى از محقق راستین ارایه داده است، تنهاکسانى را شامل مى‏شود که وابسته به یک دین و مذهب خاص نباشد و به عبارت دیگر،طرف‏دار همان پلورالیسمى باشند که امثال جان هیک و نویسنده‏ى صراطهاى مستقیم‏پذیرفته‏اند. او گفته است: «نادرند محققانى که از سر حریت راستین و به حکم‏حکمت، به اندیشه‏اى سر فرود مى‏آورند. این نهنگان دریاى تحقیق، در آبگیرهاى کوچک‏مذاهب و مسالک رایج، نمى‏گنجند، بل هر یک از آنان، خود، مذهبى هستند.».
بنابراین نظریه، ائمه‏ى اطهار(علیهم السلام )، محققان راستین نبوده‏اند! زیرا،این افراد خود را وابسته به یک مذهب یعنى مذهب تشیع دانسته‏اند.
وانگهى دو عبارت «این نهنگان دریاى تحقیق، در آبگیرهاى کوچک مذاهب و مسالک‏رایج نمى‏گنجند.» و «بل هریک از آنان، خود، مذهبى هستند.» متعارض وپارادوکسیکال است; زیرا، از یک طرف، کسى که خود، یک مذهب است، افکار و اعمال‏او، خطوط یک مذهب را معین مى‏کند و قهرا خود او وفادار به آن مذهب و وابسته به‏آن است و از طرف دیگر چون نهنگ وادى تحقیق است، وابسته به یک مذهب خاص نیست واین تناقضى است آشکار.
به عنوان مثال، ابوالحسن اشعرى (موسس مذهب اشعریه) گرچه در فقه، به پیروى ازمذهب شافعى شناخته شده، ولى گفته‏اند به مذاهب فقهى دیگر اهل سنت هم، گرایش‏داشته است، پس او هم یک محقق راستین است، چون خود، یک مذهب است و هم محقق‏راستین نیست، چون وابسته به یک مذهب کلامى ویژه است! بر اساس معیار مزبور،بزرگانى چون، فارابى و ابن سینا و سهروردى و خواجه نصیرالدین و ملاصدرا و شیخ‏مفید و سید مرتضى و شیخ‏الطایفه و صاحب شرایع و شیخ انصارى و امام خمینى و علامه‏طباطبایى و دکارت و کانت و غزالى و فخررازى و ابو منصور ماتریدى و ابوالحسن‏اشعرى و... هیچ کدام محقق نبوده‏اند، چون هیچ یک پیرو چند آیین و مذهب‏نبوده‏اند!
3 - تکیه بر ایمان‏گرایى به جاى شریعت‏گرایى
از نظر عده‏اى، راه حل‏پلورالیسم دینى، این است که به جاى آن که در دین، بر شریعت تاکید شود، برایمان دینى تاکید گردد.
ایمان نیز، به تجربه دینى تفسیر مى‏شود که مواجهه و اتصال با حقیقت مطلق وواقعیت غایى است. هرکس به گونه‏اى با آن حقیقت نهایى روبه‏رو شده و ارتباطبرقرار مى‏کند و پس از آن، مرحله تفسیر و تعبیر تجربه دینى فرا مى‏رسد که چون بامحدودیت‏هاى تاریخى و فرهنگى و زبانى و جسمانى همراه است، پیوسته ناقص و ناخالص‏خواهد بود و در نتیجه، نمى‏توان هیچ تجربه‏اى را عین حقیقت‏نهایى دانست، و نه هیچ‏تفسیرى از آن تجربه را، حقیقت ناب شمرد.پس در عین این‏که همه، از حقیقت نهایى،بهره‏اى دارند، ولى هیچ‏یک نمى‏تواند مدعى شود که تمام حقیقت، همان است که اوتجربه کرده و در تفسیر و تعبیر او تجلى یافته است.
اگر گفته شود که این امر، مستلزم نسبیت گرایى است، پاسخ مى‏دهند که چون یک‏حقیقت‏نهایى و مشترک پذیرفته شده است، پس نسبیت گرایى در حقیقت لازم نمى‏آید،بلکه در تجربه‏هاى دینى و تفسیرهاى آن تجربه‏ها است. بنابراین، اگر در دین شناسى‏و دین‏دارى، بر ایمان (تجربه‏ى دینى) تاکید شود، مشکل پلورالیسم دینى حل مى‏شود،ولى اگر بر شریعت، یعنى مجموعه‏اى از آموزه‏هاى عقیدتى و احکام عملى، تاکیدگردد، چون این آموزه‏ها واحکام عملى، متعارض و آشتى ناپذیرند، پلورالیسم دینى‏به بن بست‏خواهد رسید.
در این جا، برخى براى شریعت، دو تفسیر ارایه کرده‏اند و یکى را ناقض پلورالیسم‏دینى و دیگرى را موید آن شناخته‏اند. یکى این‏که شریعت را مجموعه‏اى از آداب ورسوم و مشتمل بر یک سیستم عقیدتى و اجتماعى بدانیم و دیگرى این‏که شریعت را به‏عنوان تجلیات تاریخى و اجتماعى و جسمانى و زبانى تجربه دینى بشماریم.
بنا بر تفسیر نخست، شریعت، امرى است متصلب و نهادینه و انعطاف ناپذیر و دراین صورت، شریعت‏ها باهم ناسازگار خواهند بود. ولى بنا به تفسیر دوم، شریعت،امرى است تاریخى و سیال و انعطاف پذیر.
گفته شده است که در آغاز اسلام، تلقى مسلمانان از شریعت، همان معناى دوم بوده‏است و برداشت آنان از حکم یا احکام الهى این بوده که رابطه‏ى انسان باخدا ودیگران چه‏گونه باشد که رنگ الهى داشته باشد و ایمان مؤمن استوارتر گردد یااستوار بماند و نه این که شریعت را، به عنوان مجموعه‏اى از مقررات دینى که‏ترسیم کننده‏ى نظام خانواده، یا سیاست، یا اقتصاد و شئون دیگر زندگى اجتماعى‏بدانند . این تلقى از شریعت که رنگ حقوقى دارد بعدها پدید آمده است.
به عبارت دیگر، آن‏چه در آغاز، از حکم الهى فهمیده شد، تادب به ادب الهى بود،نه یک قانون به مفهوم حقوقى آن، چنان که نزد عرفا نیز، ادب انسان نزد خدا مطرح‏است. از دید آنان، آن‏چه در نظام خانوادگى باید رعایت‏شود، قوانین زندگى نیست،آداب زندگى است. همین‏گونه است‏بحث درباره‏ى تجارت و مسافرت و معاشرت و عبادت که‏همه جا سخن از «آداب‏» است نه قوانین.
باید حساب فقه، به عنوان مبدا یک سیستم حقوقى، و شریعت، به عنوان مظاهر عملى‏تجربه‏دینى که راه آخرت است از یکدیگر جدا شود. اجتهادى که الان انجام‏مى‏شود، اجتهاد حقوقى است و تبعیت از این سیستم حقوقى، دین و دین‏دارى نیست،بلکه آن چیزى که با دین و دین‏دارى ارتباط پیدا مى‏کند، این است که روشن شود که‏کدامین عمل، تجربه‏ى دینى را تقویت مى‏کند و کدامین عمل، تجربه‏ى دینى را تقویت‏مى‏کند و کدامین عمل، تجربه‏ى دینى را ضعیف مى‏کند (8) .
ارزیابى و نقد
1- با فرض قبول عمومیت چنین تجربه‏اى از حقیقت نهایى و واقعیت‏غایى، وقتى که نوبت‏به تفسیر و تعبیر آن مى‏رسد، چون پاى علم حصولى به میان‏مى‏آید، مسئله‏ى خطاپذیرى به میان خواهد آمد، و براى تشخیص صواب از خطا، مقیاس ومعیار خطا ناپذیرى لازم است و آن، اصول بدیهى عقل راى و نظر معصوم است.
بنابراین، آن تفسیرى پذیرفته است که با تفسیر معصومانه‏ى پیامبر یا امام،هم‏خوانى داشته باشد و تفسیرى که پیامبر یا امام، از تجربه‏ى دینى ارایه مى‏دهند،خارج از آموزه‏هاى عقیدتى نخواهد بود. مثلا، اگر کسى تجربه‏ى دینى و شخصى خود ازحقیقت نهایى را چنین تفسیر کند که «آن حقیقت، صفاتى مشابه صفات انسان دارد.»
و دیگرى آن را چنین تفسیر کند که «آن حقیقت، منزه از صفات انسانى است.»،وقتى این دو تفسیر متقابل را با تفسیر پیامبر یا امام محک بزنیم، تفسیر دوم‏راست‏خواهد بود و همه‏ى صاحبان تجربه دینى، ملزم خواهند شد که به چنین آموزه‏اى،ایمان آورند. پس، سر انجام ایمان تجربى، به ایمان عقیدتى منتهى مى‏گردد و مشکل‏تعارض آموزه‏هاى اعتقادى، هم‏چنان پیش روى دین‏داران خواهد بود و در نتیجه تجربه‏ى‏دینى، مشکل پلورالیسم دینى را حل نمى‏کند.
2 - مشکل تقابل و تعارض ایمان دینى، حتى در مرحله‏ى قبل از تفسیر و تعبیرتجربه‏هاى دینى هم، قابل فرض و محتمل است; زیرا، صاحبان تجربه‏هاى دینى، درمحیطها و فرهنگ‏هاى مختلف رشد کرده‏اند و لوح ضمیر و روان آنان بسان لوح‏ذهن وفکر آنان، دستکارى شده و از محیط فرهنگ‏هاى ویژه خود رنگ پذیرفته است. گذشته ازاین، ارتباط دو جانبه‏ى روان و تن، سبب مى‏شود که کثرات بدنى و تمایلات و توهمات‏و تخیلات، همگى، بر روان انسان تاثیر بگذارد و چون تجرد و تنزه از این همه‏قالب‏ها و محدویت‏ها، کارى به غایت دشوار است و جز از عارفان ورزیده ساخته نیست،این تجربه‏ها، خالص و بى‏پیرایه نمى‏باشند و شهودهایى که از حقیقت نهایى مى‏کنند،متناسب با قالب‏ها و ساختارهاى روانى آنان است که از فرهنگ‏هاى مختلف اثرپذیرفته است و چون در الگوهاى فرهنگى و محیطى، تفاوت و تعارض بسیار موجود است،تجربه‏هاى دینى هم متفاوت و متعارض خواهند بود و روشن است که شهودهاى متعارض ازیک قیقت‏بسیط و نهایى، نمى‏تواند همگى درست و مقبول باشد، از این رو است که درعرفان، از شطحیات و القائات شیطانى یاد شده و به سالکان هشدار داده شده است که‏از چنین لغزش‏گاه‏ها و پرتگاه‏هاى عرفانى، برحذر بوده و مراقب حالات خویش باشند واز هدایت‏هاى مرشد طریق و پیر طریقت، استمداد جویند.
حکیم لاهیجى، در این‏باره مى‏گوید: «طریقه‏ى سلوک باطن، مسبوق است‏بر سلوک ظاهر،پس صوفى، نخست‏یا حکیم باشد یا متکلم و پیش از استحکام علم حکمت و کلام وبالجمله بى‏استکمال طریقه‏ى نظر، خواه بر وفق اصطلاح علما باشد و خواه بدون آن،ادعاى تصوف، عام فریبى و صیادى باشد.» (9) هرگاه وضع تجربه‏هاى دینى خواص چنین‏است، حساب تجربه‏هاى دینى عوام روشن خواهد بود، و طبعا نمى‏توان بر همه‏ى این‏تجربه‏ها، مهر صحت نهاد.
البته اگر فردى از روى قصور، همان تجربه‏ى ناقص و نادرست‏خود را که مطابق باحقیقت نهایى( خدا) مى‏داند، ارج نهاده و به لوازم عملى آن پایبند باشد، معذورو بل ماجور خواهد بود، ولى این مطلب، از بحث مربوط به مقایسه تجربه‏ها وآموزه‏هاى دینى جدا است; زیرا، سخن، در یافتن راه حلى براى کنار هم نشاندن ومهر تایید نهادن بر تجربه‏ها و آموزه‏هاى دینى است.
3 - تفسیر وحى، بر پایه تجربه دینى و کنار نهادن وحى تشریعى و کتابى، یک‏رویکرد جدید در عالم مسیحیت است. آنان، چون بعد از یک سلسله تحقیقات وپژوهش‏هاى تاریخى و زبانى به این نتیجه رسیدند که کتاب مقدس، وحى مکتوب الهى‏نیست، بلکه نوشته‏اى بشرى است که وحى تاریخى پیامبران را با بهره‏گیرى از فرهنگ‏زبانى خاص دوران قدیم شرح داده است، لذا به این تفسیر روى آوردند که اصولا وحى‏نبوى، عبارت است از وحى تاریخى، یعنى همان تجربه‏هاى دینى و عالى که در زمان‏هاى‏خاص براى پیامبران رخ داده است و چیزى از طرف خداوند به صورت کتاب و شریعت،بى‏واسطه یا با واسطه‏ى فرشته وحى، بر پیامبران نازل نشده است.
چنین تفسیرى از وحى نبوى، با تفسیر معروف آن در مسیحیت و نیز با دیدگاه همه‏ى‏مذاهب اسلامى برگرفته از قرآن کریم، معارض است. از این دیدگاه، گرچه همه‏ى‏پیامبران، با خداوند متعال ارتباط شهودى داشته و نوعى تجربه دینى بلند و ویژه‏را شهود کرده‏اند، ولى شریعت‏هاى آسمانى نیز به آنان وحى گردیده است و آنان‏مامور ابلاغ آن شرایع الهى به انسان‏ها گردیده و نیز مسئولیت‏یافته‏اند که آنان‏را به ایمان به آن شرایع فرا خوانند: (شرع لکم من‏الدین ما وصى به نوحا والذى‏اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى...) [42(شورا):13] و(فبعث‏الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق) [2(بقره):213].
جان هیک از این دو دیدگاه مسیحى درباب حقیقت وحى نبوى و ایمان دینى، به تفصیل‏بحث کرده و دیدگاه اول را تلقى غیر زبانى از وحى و دیدگاه دوم را تلقى زبانى‏از وحى توصیف کرده و گفته است که اندیشه‏ى مسیحى، شامل دو برداشت کاملا متفاوت‏درباب ماهیت وحى و بالنتجه دو تلقى متفاوت درباب ایمان و کتاب مقدس و کلام است.
دیدگاهى که در دوره‏ى قرون وسطا غالب بوده است و امروزه صورت سنتى‏تر مذهب‏کاتولیک رومى، نماینده آن است را مى‏توان «تلقى زبانى‏» از وحى نامید.
براساس این نظر، وحى، مجموعه‏اى از حقایق است که در احکام و قضایا بیان گردیده‏است. مشابه با این برداشت از وحى، دیدگاهى است در باب ایمان که آن را پذیرش بى‏چون و چراى این حقایق وحیانى از جانب انسان تعریف مى‏کند. این دو مفهوم مرتبطباهم از وحى و ایمان، با دیدگاهى درباب کتاب مقدس به عنوان منبعى که آن حقایق‏با حجیت کامل صورت مکتوب پیدا کرده، مربوط است. این حقایق، نخست از زبان‏پیامبر اعلام شد و سپس به نحو اتم و اکمل توسط مسیح و رسولان بیان گردید و اکنون‏در کتب مقدس مضبوط است. از این رو کتاب مقدس، صرفا یک کتاب نوشته‏ى دست انسان‏هاو خطا پذیر نیست.
دیدگاه دوم، در مسیحیت پروتستان، طى قرن حاضر رواج بسیارى یافته است. این‏دیدگاه، مدعى است که در اندیشه‏ى مصلحان دینى قرن شانزدهم (لوتر وکالون و اقران‏آنان) و حتى جلوتر از آن، در عهد جدید و کلیساى نخستین، ریشه دارد. بر طبق این‏دیدگاه غیر زبانى، مضمون وحى، مجموعه‏اى از حقایق درباره‏ى خداوند نیست، بلکه‏خداوند از راه تاثیر گذاشتن در تاریخ، به قلمرو تجربه‏ى بشرى وارد مى‏گردد. ازاین دیدگاه، احکام کلامى، مبتنى بر وحى نیستند، بلکه بیانگر کوشش‏هاى انسان براى‏شناخت معنا و اهمیت‏حوادث وحیانى به شمار مى‏رود.
مطابق این دیدگاه، کتاب مقدس، کتابى است که توسط موجودات بشرى هم‏چون‏روایت‏افعال خداوند، در تاریخ به نگارش درآمده است. در واقع، کتاب مقدس، یک‏کتاب نیست، بلکه مجموعه‏اى از کتاب‏ها است که طى حدود هزار سال نوشته شده وبیان‏گر شرایط فرهنگى متنوعى است که در درون آن‏ها، بخش‏هاى مختلف آن تحریر یافته‏است (10) .
بنابراین، تفسیر وحى نبوى بر اساس تجربه‏ى دینى چنان که در تلقى غیرزبانى مسیحى از آن موجود است نه با نظریه‏ى معروف در مسیحیت از وحى هماهنگ‏است، و نه با دیدگاه قرآنى و اسلامى آن سازگارى دارد و بالنتیجه، چاره اندیشى‏براى حل مشکل پلورالیسم دینى از این طریق گذشته از ایرادهاى قبلى شامل وفراگیر نخواهد بود و با توجه به مردود بودن آن از دیدگاه قرآن و اسلام، طرح آن‏در جامعه‏ى ما، نتیجه‏اى جز شبهه‏دار کردن اذهان جوانان در پى نخواهد داشت.
4 - با روشن شدن نادرستى تفسیر وحى نبوى بر اساس تجربه‏ى دینى، تفسیر شریعت‏دینى نیز که هماهنگ با چنان تفسیرى از وحى نبوى باشد، روشن است; زیراهمان‏گونه که گفته شد شریعت، عبارت از مجموعه‏اى از عقاید و احکام است که ازجانب خداوند بر پیامبران الهى نازل شده است و این مجموعه، در دوره‏ى هر یک ازشرایع پنج‏گانه الهى، براى همگان و در هر محیط و فرهنگى لازم‏الاجراء بوده است.
حرمت‏سرقت، ویژه‏ى جامعه روستایى یا شهرى و یا مخصوص زنان یا مردان و... نبوده‏است، و وجوب روزه، براى کسانى که واجد شرایط دینى آن هستند، یکسان است. نقش‏زمان و مکان در اجتهاد که امروزه بسیار از آن سخن به میان مى‏آید، خود، یک‏قاعده‏ى دینى است که از ملاحظه‏ى احکام اولى و ثانوى اسلام به دست مى‏آید و نه یک‏حکم بشرى که بر دین تحمیل مى‏شود، چنان که گاهى چنین تصور شده است.
این که گفته شده است مسلمانان صدر اول از شریعت، ادب ایمان و بندگى مى‏فهمیدندنه نظام حقوقى زندگى.»، فرضیه‏اى است‏بى‏دلیل، بلکه واقعیت جز این است . حق این‏است که آنان، هر دو مطلب را یک جا مى‏فهمیدند، چنان‏که شریعت نیز به هر دو جنبه‏نظر دارد. از این رو، در آیات و روایاتى که درباره‏ى علل و حکم احکام شریعت‏آمده است، هم به جنبه‏ى معنوى و تربیتى احکام نظر شده و هم به جنبه‏ى دنیوى ونظام زندگى آنان و اصولا فلسفه و حکمت نبوت نیز هر دو مطلب را فرا مى‏گیرد،البته با این قاعده که دنیا، مقدمه ومزرعه‏ى آخرت، و صلاح مادى، وسیله و طریق‏صلاح معنوى است، ولى مقدمه نیز در حد مقدمه بودن، مطلوب و مهم است و هم از این‏رو است که مسئله‏ى امامت، نقطه‏ى کمال دین به‏شمار آمده است (الیوم اکملت‏لکم‏دینکم) و امام هم مسئول ادب معنوى جامعه است و هم مسئول صلاح و خیر دنیوى آن.
امام على(ع) آن‏جا که حقوق مردم را برخود به عنوان زمامدار اسلامى بیان کرده‏مى‏فرماید: «واما حقکم على فالنصیحه لکم و توفیر فیئکم علیکم و تعلیمکم کیلاتجهلوا و تادیبکم کیماتعلموا (تعملوا) (11) »; حق شما بر من این است که:
1 - شما را نصیحت کنم; 2 - سرمایه‏هاى عمومى و بیت المال را در بین شما عادلانه‏تقسیم کنم;3 - شما را آموزش دهم تا جاهل نباشید; 4 - شما را ادب کنم تا آگاه‏گردید (یاعمل کنید) (12) .
سخن در اصطلاح ادب، یا قانون، یا سیستم حقوقى و مانند آن نیست، بلکه سخن درحقیقت این الفاظ و معانى آن‏ها است. از رجوع به قرآن و روایات و تاریخ اسلام، به‏روشنى به دست مى‏آید که مسلمانان، از شریعت الهى و احکام اسلامى، هم تلقى ادب‏بندگى و تمرین و تقویت ایمان را داشتند و هم تلقى نظم و قانون زندگى. اصولا، درجهان‏بینى اسلام، این دو، به هم پیوسته‏اند و دو روى یک سکه‏اند و نه دو واقعیت‏جدا و بیگانه از هم.
بنابراین، مکلفى که به رساله‏هاى عملیه عمل مى‏کند، هم در صدد است که ایمان‏دینى خود را در عمل متجلى سازد و هم ایمان خود را آشکار و استوار کند و هم‏مى‏خواهد حقوق اجتماعى دیگران را حرمت نهد، و هم به وظایف اجتماعى خود، جامه‏ى‏عمل بپوشاند و این‏ها همگى ابعاد یک حقیقت را تشکیل مى‏دهند و آن ایمان به خدا وشریعت اسلام است. در این صورت، پیروى از شریعت‏به معناى احکام دینى که سیستم‏حقوقى جامعه‏ى دینى را تبیین مى‏کند و هم ساختار دینى عمل دین‏داران را ترسیم،عین دین‏دارى است.
4 - تفاوت نظرگاه‏ها
مبناى دیگرى که براى پلورالیسم دینى گفته شده، اختلاف یاتفاوت نظرگاه‏ها است. در این‏باره، به بیت زیر از مولوى نیز استدلال شده که گفته‏است:
از نظرگاه است اى مغز وجود اختلاف مؤمن و گبر و جهود (13)
و در توضیح آن چنین گفته‏اند:
«وى [مولوى] مى‏گوید: اختلاف این سه، اختلاف حق و باطل نیست، بلکه دقیقا اختلاف‏نظرگاه است، آن‏هم نه نظرگاه پیروان ادیان، بلکه نظرگاه انبیا. حقیقت، یکى بوده‏است که سه پیامبر از سه زاویه به آن نظر کرده‏اند، یا بر پیامبران سه گونه و ازسه روزنه تجلى کرده است و لذا سه دین عرضه کرده‏اند.
بنابراین، سر اختلاف ادیان، فقط تفاوت شرایط اجتماعى یا تحریف شدن دینى ودرآمدن دین دیگرى به جاى آن نبوده است، بلکه تجلى‏هاى گوناگون خداوند در عالم،هم‏چنان که طبیعت را متنوع کرده، شریعت را هم متنوع کرده است.».
ارزیابى و نقد
1 - با دقت در ابیات قبل از بیت‏یاد شده، روشن مى‏شود که مقصودمولانا از «اختلاف نظرگاه‏»، آن‏چه نویسنده‏ى محترم برداشت کرده است، نیست.
مولوى، نمى‏خواهد بر حقانیت‏سه آیین اسلام و گبر و یهود، صحه بگذارد، بلکه برعکس وى با این پیش فرض مسلم که این سه آیین، همگى، برحق نیستند و طبعا آیین‏حق، همان آیین اسلام است (و من یتبع غیرالاسلام دینا فلن یقبل منه) در صددبیان این نکته است که آن‏چه مایه‏ى گرایش‏هاى حق و باطل افراد نسبت‏به آیین‏هاى‏مزبور شده، همانا نظرگاه‏هاى مختلف آن‏ها است. یکى در نور مى‏نگرد و از ثنویت وتجسیم (آیین گبر و یهود) وا مى‏رهد و به آیین یکتا پرستى (اسلام) رهنمون مى‏شود،ولى دیگرى، به جاى نگریستن به نور، در شیشه نظر مى‏افکند و این نگاه، زمینه سازگمراهى و شرک مى‏گردد و این مضمون دو بیت قبل از بیت‏یاد شده است چنان که گفته‏است:
گر نظر در شیشه دارى گم شوى زانک از شیشه است اعداد دوى ور نظر بر نور دارى وا رهى از دوى و اعداد جسم منتهى
آن‏گاه نتیجه گیرى مى‏کند:
از نظر گاه است اى مغز وجود اختلاف مؤمن و گبر و جهود.
نویسنده‏ى محترم صراطهاى مستقیم در قسمتى از کلام خود این مطلب را پذیرفته‏است که تصحیح منظر، شرط لازم براى نظر کردن است.
ادامه از سطر دوم ص‏76 تا آخر .
2 - اگر مقصود از ادیان، آیین‏هاى الهى و حق است که توسط پیامبران الهى به بشررسیده است، قبل از آن‏که دستخوش تحریف شوند، باید دانست که حقیقت همه‏ى آن‏ها یک‏چیز است و آن توحید و تسلیم در برابر خدا است، (ان الدین عندالله الاسلام). ازاین روى، دین، یکى است، گرچه شریعت‏ها مختلف است، ولى اختلاف شریعت‏ها، ناشى ازاختلاف نظرگاه پیامبران و تفاوت درک و شناخت آنان از خداوند یا جهان و انسان‏نبوده است; زیرا، تفاوت شریعت‏ها، یا از قبیل نسخ است و یا آوردن حکمى که سابقه‏نداشته است. در صورت اول، اختلاف نظرگاه با عصمت علمى پیامبران سازگار نیست ودر صورت دوم، دو حکم نیست تا نوبت‏به «تفسیر دوگانگى آن از طریق اختلاف‏نظرگاه‏» برسد.
بنابراین، اختلاف شرایع، به خاطر اختلاف در حالات و شرایط حیات انسانى بوده است‏و نه اختلاف در نظرگاه پیامبران.
اما ادیان تحریف شده یا ساختگى، اختلاف در بین خود آن‏ها ونیز اختلاف آن‏ها بادین حق، ربطى نه به اختلاف تجلى الهى دارد و نه به اختلاف نظرگاه پیامبران.
3 - اختلاف نظرگاه در مورد انسان‏هاى غیر معصوم، گرچه واقعیت دارد، ولى چنین‏اختلافى، تنها مى‏تواند تکثر مذاهب و ادیان را تفسیر کند و نه حقانیت همگى را.
وى این مطلب را به عنوان نتیجه‏ى توضیحى درباره‏ى بیت زیر از مثنوى یاد آور شده‏است:
غم، چو بینى در کنارش کش به عشق از سر ربوه نظرکن دردمشق (14)
در صراطهاى مستقیم در توضیح بیت فوق چنین آمده است:
«یعنى، تو از ارتفاع برترى بر حوادث روانى خود نظر کن. اگر غم آمد، در همان‏غم نمان; اگر شادى آمد، در همان شادى نمان; اسیر و محصور این چهار چوب‏ها نشو;از این‏ها برتر بنشین. خواهى دید که این غم، به دنبال خود شادى دارد... مثالى‏که مى‏زند این است «از سر ربوه نظر کن دردمشق‏»; یعنى، وقتى از دروازه‏ى زمینى‏وارد شهرى مى‏شوى، ممکن است‏سوخته‏ها و زباله‏ها و ویرانه‏هاى بسیار ببینى، چون‏دید تو محدود است، تصور کنى همه‏ى شهر چنین است، لذا برو از ارتفاع به تمام شهرنگاه کن، تا دیدى مجموعى و کلى به‏دست آورى و بتوانى قضاوتى صحیح درباره‏ى شهرکنى. پس تصحیح منظر شرط اول در نظر کردن است‏» (15) .
پى‏نوشتها:
1- Religious Pluraliam
John Hik متکلم مسیحى معاصر. 2-
3- جان هیک، فلسفه‏ى دین، ترجمه‏ى بهرام راد، ص 238; عقل و اعتقاد دینى، ، ص‏406.
4- صراطهاى مستقیم، عبدالکریم سروش، ش 34.
5- صراطهاى مستقیم، ص 41.
6- نهج‏البلاغه، کلمات قصار، 80.
7- صراطهاى مستقیم، ص‏46-45.
8- مطالب فوق، خلاصه‏اى از اظهارات آقاى محمدمجتهد شبسترى در میزگرد پلورالیسم‏است. ر.ک کیان، ش 28، صص 4،11،16،17.
9- گوهر مراد، ص 38.
10- جان هیک، فسلفه دین، ترجمه‏ى بهرام راد، بحث «وحى و ایمان‏».
11- نهج‏البلاغه، خطبه 34.
12- در برخى نسخه‏ها، «تعلموا» آمده و در برخى دیگر «تعملوا» و هر دوتعبیر یک معنا را مى‏رساند چون مقصود از آگاهى در این‏جا، آگاهى و علمى است که‏با عمل همراه است; العلم مقرون بالعمل .
13- صراطهاى مستقیم، عبدالکریم سروش، ص 14-13 مثنوى، دفتر سوم، بیت 1258.
14- مثنوى، دفتر سوم، بیت‏3753.
15- صراط هاى مستقیم، ص‏15 - 14.
ماهنامه پیام حوزه شماره 18.

‏سید محمدرضا حجازى
پلورالیزم دینى به عنوان شاخه‏اى از مباحث فلسفه دین عهده‏دار این نظریه است که در عصر وفور ادیان (و ایدئولوژیهاى مختلف) برخى هم‏فکریها، هم‏سوئیها و یا حداقل هم‏زیستیهائى که بر پایه فهم مستقیم از یکدیگر مبتنى مى‏گردد، براى دین مداران و صاحبان ایده‏هاى مختلف قابل درک و پذیرش مى‏باشد. این طرز تفکر که دقیقا نمى‏توان تاریخ پیدایش آن را تعیین کرد منشا تحولاتى در زمینه‏هاى مختلف فلسفى، دینى، اجتماعى و سیاسى شده است. تفکر "پلورالیزم دینى" خود زائیده عوامل، ایده‏ها و تفکرات گوناگونى است که هرکدام داراى ریشه‏هائى عمیق در تاریخ طولانى تفکرات و تمدنهاى بشرى بوده است. در این میان سهم دین مداران، متکلمان، عالمان دینى و دین شناسان در احیاء و بسط این طرز تفکر چشم گیرتر و تعیین کننده‏تر است. براى آشنائى با پیشینه این مبحث نگاهى گذرا به زمینه فلسفى - اجتماعى تفکر "پولورالیستى" مفید خواهد بود.
در تاریخ فلسفه و علوم اجتماعى واژه "پلورالیزم" داراى معانى مختلف بوده و در رشته‏هاى متفاوت اصطلاح خاص به خود را دارا مى‏باشد. برخى از آن مصطلحات به قرارپلورالیزم فلسفى ، پلورالیزم اخلاقى پلورالیزمفرهنگى و پلورالیزم دینى یا کلامى آشنایى با پلورالیزم فلسفى تا حدودى مى‏تواند زمینه‏اى باشد بر فهم بهتر ما از "پلورالیزم دینى"، لذا قبل از بررسى و تحلیل "پلورالیزم دینى" نظرى مى‏افکنیم بر اصطلاح "پلورالیزم فلسفى" و بررسى دیگر مصطلحات رابه مجالى دیگر وامى‏گذاریم.
پلورالیزم فلسفى
در بین سیستمها و تفکرات فلسفى به اصطلاح "پلورالیزم فلسفى" برمى‏خوریم که از نظر تاریخى به نوعى تفکر متافیزیکى اطلاق مى‏شود. براساس این طرز تفکر که در مقابل "مونیزم" است، واقعیت را نمى‏توان تک عنصرى و مبتنى بر یک جوهر (جوهر فرد) دانست. عناصر اصلى تشکیل دهنده حقیقت هستى دو و یا چند عنصره مى‏باشند. در تاریخ فلسفه به نحله‏ها و مکاتب متفاوتى برمى‏خوریم که سیستم متافیزیکى خود را براساس این طرز تفکر بنا نهاده‏اند که به سه نمونه اشاره مى‏رود:
1- پلورالیزم مادى : برپایه این تفکر که آغاز آن به دموکریتس نسبت داده شده و پس از آن طرفداران بسیارى در بین نحله‏هاى فلسفى داشته، عناصر اولیه کل جهان را اتمهاى ساده و بسیط تشکیل مى‏دهند. اتمها اجزاء بسیار ریز اشیاء مادى هستند که غیر قابل تقسیم بوده و هیچگونه تغییرى در آنها صورت نمى‏پذیرد. این اتمها در شکل و اندازه با یکدیگر متفاوتند و در فضا آزادانه حرکت مى‏کنند. برخورد اتمها با یکدیگر سبب ترکیب آنها شده و بواسطه این ترکیبات اشیاء و در نهایت کل سیستم پدید مى‏آید. نظریه اتمیستى‏و پیروانش بر این ایده مبتنى است که مشاهدات ما از جهان خارج، از قبیل رنگها، صداها و شکلها چیزى نیست جز اتمهاى ترکیب شده و فضاهاى خالى بین آنها.
هرچند مکتب "اتمیسم" یا "پلورالیزم مادى" تغییر و تحولاتى در طول تاریخ فلسفه به خود دید، اما هرگز مبناى پولورالیستى خود را از دست نداد. در عین حال مکتب "پلورالیزم مادى" على‏رغم تاثیر خود، نمى‏تواند نمایانگر ایده‏هاى تکامل یافته علمى مبتنى بر ماده و ماده‏گرائى امروز باشد، زیرا در این نوع تفکرات علمى تمایل بیشتر به سوى نوعى برداشت مونیستى و یا نسبیت مطلق است، که براى هرکدام متد و تفسیرى مستقل از "پلورالیزم مادى" وجود دارد.
2- پولوراالیزم معنوى (غیر مادى): در این مکتب اعتقاد بر این است که عناصر اولیه جهان اتمهاى مادى نیستند بلکه جوهره هستى را عناصرى به نام "موناد" تشکیل مى‏دهند. براساس تعریفى که مؤسس این ایده لایبنیز ارائه مى‏دهد " مونادها" موجودات معنوى بسیطى هستند که مستقل از یکدیگر بوده و داراى درجات و مراتب متفاوتى از ضعیف تا قوى مى‏باشند. همه اشیاء از موناد ساخته شده‏اند. عالى‏ترین موناد در انسان روح آدمى است و متعالى‏ترین موناد در کل سیستم خداوند است. در حقیقت تفکر مبتنى بر "موناد" به عنوان مقابله و عکس - العملى در برابر تفکر ماتریالیستى مکتب"اتمیسم" تلقى شده است.
در حالیکه پلورالیزم مادى (نظریه مبتنى بر اتم یا "اتمیسم") تاثیر مستقیم و بسزائى بر علوم‏داشته،تفکر پلورالیزم معنوى (ایده مبتنى بر موناد) هیچگونه تاثیرى بر روند رو به رشد علوم نداشته است. با بررسى متد به کار گرفته شده در این دو مکتب و برداشتى که هرکدام از ساختار جوهره هستى ارائه مى‏دهند این‏گونه تاثیر وتاثرنسبت‏به علوم‏منطقى به‏نظر مى‏رسد.
3- پلورالیزم جدید : على رغم آنکه هر دو مکتب پیشین به عنوان دو تفکر پولورالیستى شناخته شده‏اند، در این قیقت‏بین آنان اتفاق نظر است که نوعى یکپارچه‏گى و بساطت‏بر کل جهان حکمفرما است. هرچند اتم‏ها و یا مونادها متکثر و متعددند، اما در هر حال، تنها یک جهان پیوسته و منسجم وجود دارد که اجزاء آن در مجموع یک کل را تشکیل مى‏دهند. در مقابل این نظر، پلورالیزم جدید هرگونه وحدت و اطلاقى را نفى کرده و به یک نوع نسبیت در حقیقت هستى قائل شده است.
تا قبل از شکل‏گیرى این طرز تفکر نسبى گرایانه در فلسفه، نوعى مطلق گرائى بر کل سیستمهاى فلسفى حاکم بود که غالبا با دستگاه منطق کلاسیک (که خود نیز از اطلاق برخوردار است) تثبیت و یا تایید مى‏شد. برپایه این مطلق گرائى که نوعى وحدت در کل هستى ثابت مى‏کند، مفاهیمى از قبیل زمان، مکان و علیت تفسیر خاص خود را یافته به گونه‏اى که حوادث جهان تنها در چهارچوب این عناصر تحقق پذیر مى‏باشند. این مطلق گرائى بر سیستم شناختى انسان نیز حاکم بوده و این تصور را ارائه مى‏دهد که آدمى قادر است‏ى مطلق از حقائق هستى داشته باشد. اما بر اساس نسبیت گرائى فلسفى که تا حدودى تحت عنوان "پلورالیزم جدید" ظهور مى‏کند، برداشت مطلقى نمى‏توان از مفاهیم فوق داشت و حوادث را نمى‏بایست‏بصورت مطلق تفسیر نمود. حرکت و تغییر بر تمامى هستى حاکم بوده و کل جهان در حال شدن است، لذا یک نتیجه و انجام مطلق و تکامل یافته‏اى را نمى‏توان براى حوادث جهان پیش‏بینى کرد. از این‏رو ما همواره با محتملات بیشمارى روبرو هستیم که با منطق مطلق گرائى قابل تفسیر نبوده و نوعى منطق نسبى گرایانه مى‏طلبد. چهره‏هاى شناخته شده‏این‏خط فکرى عبارتنداز: ویلیام جیمز ، جان دیویى ، شیلر و هنرى برگسن .
تاثیرى که این تفکر نسبى گرایانه بر سیستمهاى فلسفى معاصر داشت کاملا عمیق و فراگیر بود. دامنه این نوع نسبیت فلسفى و عقلانى به محدوده مباحث صرفا فلسفى و عقلانى منحصر نگشت و به قلمرو مباحث اخلاقى (عقل عملى)، کلامى، اجتماعى و سیاسى راه یافت. موضوع بحث ما "پلورالیزم دینى" نیز متاثر از این تفکر نسبى گرایانه بوده و برخى‏عناصر شکل دهنده‏آن مبتنى بر قبول ایده نیست مى‏باشد. (1) در صفحات آتى به گونه مبسوطترى به این مطلب خواهیم پرداخت.
گرایش و چرخش به سوى تفکرات دینى و بروز آن در اشکال مختلف و بعضا متضاد در قرون اخیر بخش عمده‏اى از مباحث فلسفه دین را به خود اختصاص داده است. این نوع تفکرات دینى که در بین عالمان دینى به گونه آکادمیک و در قالب تئوریهاى دینى - اجتماعى مطرح گشته تنها به یک یا دو دین منحصر نشده و بطور وسیعى تمامى ادیان بزرگ جهانى را شامل گشته است. این ادیان بزرگ جهانى در یک تقسیم بندى به دو دسته کلى تقسیم مى‏شوند: ادیان غربى و ادیان شرقى. اسلام، مسیحیت و یهودیت در طبقه ادیان غربى قرار داشته، در حالیکه آئین هندوئى و بودیسم در دسته ادیان شرقى قرار گرفته‏اند. ارتباطات و برخوردهاى مثبت و منفى که امروزه و در عصر ارتباطات بین ادیان واقع شده و مى‏شود انگیزه‏اى پدید آورده تا نوعى نگرش جامع نسبت‏به ادیان و آئینهاى مختلف پدید بیاید. این نگرش جامع در سالهاى اخیر در قالب تئوریهاى متفاوتى از سوى دین شناسان و عالمان دینى ارائه شده که هر کدام به نوبه خود بر شواهد و ادله خاصى مبتنى مى‏گردد.
بطور کلى در این عرصه سه نوع طرز تفکر متضاد شکل گرفته است: تفکر انحصار گرائى دینى ، تفکر اشتراک‏پذیرى دینى و تفکر پلورالیزم‏دینى.با بررسى و تحلیل دوقسمت نخست‏به عنوان دو رقیب در برابر پلورالیزم دینى، شناخت دقیق‏ترى از تفکر پلورالیزم دینى به دست‏خواهیم آورد.
انحصار گرائى دینى
"انحصار گرائى دینى" طرز تفکرى است که براساس آن تنها یک دین و یا آئین برحق پنداشته شده و از این‏رو راه سعادت و فلاح را منحصرا در همان آئین باید یافت. مدعیان این طرز فکر بر این عقیده‏اند که حقیقت تنها در یک مرام نهفته است و راه رسیدن به آن هم منحصر به همان مرام مى‏گردد. دیگر ادیان بهره‏اى از حقیت نبرده‏اند و راهشان به سعادت و رستگارى منتهى تخواهد گشت. حال نوبت آن است که ببینیم کدام دین و یا آئین را باید برحق دانست. اینجاست که تمامى ادیان خود را نامزد آن دانسته‏اند و دینمداران و صاحبان هر دینى خود را بر حق پنداشته و راه فلاح را تنها در آئین خود مى‏جویند.
در واقع طرفداران این طرز تفکر شواهد و قرائنى از هریک از ادیان بر اثبات ادعاى خود ذکر مى‏کنند که در اینجا به نمونه‏هائى اشاره مى‏رود: در کتاب آسمانى مسیحیت عباراتى به مسیح(ع) نسبت داده شده که بیانگر این شیوه از تفکر دینى است. در عباراتى مى‏خوانیم: "جز از طریق من (مسیح) کسى نمى‏تواند به پدر راه یابد". اضافه براین در تاریخ دگماتیزم مسیحیت‏به این ایده برمى‏خوریم که"هیچگونه راه سعادتى در خارج کلیسا یافت نمى‏شود" و براساس همین تفکر دگم بود که برخى جنبشهاى دینى در خلال قرنهاى هیچدهم و نوزدهم شکل گرفت.
در اسلام برخى شواهد و عباراتى یافت مى‏شود که به عنوان تاییدى بر اینگونه طرز تفکر قلمداد شده است. مثلا در قرآن کریم مى‏خوانیم: "همانا دین پسندیده نزد خداوند اسلام است"، و یا در آیه دیگر مى‏خوانیم: "و هر کس غیر از اسلام دینى اختیار کند هرگز از وى پذیرفته نیست و او در آخرت از زیانکاران است". بر این اساس اینگونه پنداشته مى‏شود که نوعى تفکر انحصار گرایانه در بین مسلمانان رواج یافته که هرگونه راه نجات و سعادت را باید در دین اسلام و نه دیگر ادیان جستجو نمود.
تفکر انحصار گرایانه در دین یهود نیز به همین منوال است. بنى‏اسرائیل که خود را مردم برگزیده و اولیاء الهى مى‏دانند بر این باورند که منحصرا آنها برطریق نجات بوده و دین یهود تنها راه سعادت و فلاح است. در آئینهاى شرقى نظیر هندوئى و بودائى نیز شواهدى دال بر تفکر انحصار گرایانه مى‏توان یافت.
بطور کلى تفکر انحصارى به افراد و یا گروههائى نسبت داده مى‏شود که تعلق به یک دین و آئین خاص داشته و با سرلوحه قرار دادن فرامین دینى خود بر این باورند که تنها راه سعادت و فلاح در آئین آنان نهفته است.
جهت‏گیرى و برخورد آنها با دیگر ادیان طبعا نفى خواهد بود و تلقى به گونه‏اى است که حقیقت تنها نزد همان یک دین بوده و راه رسیدن به آن نیز منحصر درهمان‏آئین است. این طرز تفکر با بیدارى و رشد تفکرات دینى که در ادیان مختلف در قرون اخیر پدید آمده کمتر مورد توجه و دفاع دین شناسان و متکلمان معاصر قرار گرفته است. غالبا انتقاد به این نوع تفکر اینگونه مطرح مى‏شود که هرگز حقیقت و حقیقت‏شناسى منحصر به یک گروه و یا آئین خاصى نگشته و تمامى متون دینى با حفظ مراتب و تفاوتها مى‏توانند در شناسائى حقائق الهى و در نشان دادن راه سعادت و فلاح به گونه‏اى از اعتبار و حقانیت‏برخوردار باشند. (2)
اشتراک پذیرى دینى
برخلاف تفکر پیشین، "اشتراک پذیرى دینى" بر این باور است که حقیقت واحد است و ادیان همگى جنبه‏هاى گوناگون آن حقیقت‏اند. کتب آسمانى و تعالیم انبیاء هرکدام به نوبه خود بخشى از حقیقت را بازگو کرده و نه تنها تعارض و برخوردى با هم نداشته که همگان در انکشاف حقیقت‏سهیم و شریک مى‏باشند. از این رو تمامى ادیان یک مقصد داشته و هر کدام طریقى است‏براى وصول به آن مقصود، البته با حفظ مراتب و درجات از جهت قرب و بعد و یا درجه توانائى آنها در انکشاف حقیقت و وصول به واقعیت. با قبول این نوع تفکر صاحبان هر آئینى گرچه دین و یا آئین خود را بر حق مى‏دانند اما تلقى آنها از دیگر ادیان منفى نبوده و هر یک از ادیان دیگر را در حد خود راهى براى رسیدن به واقعیت و دستیابى به فلاح در درجه نازلتر مى‏پذیرند.
مدعیان این تفکر نیز براى تایید ادعاى خود به شواهدى از هریک از ادیان و آئینهاى بزرگ متمسک گشته‏اند. در کتاب آسمانى اسلام، قرآن مجید، سخن از "اهل کتاب" بسیار رفته است و همین تعبیر برخى را بر آن داشته تا دایره شمول و اشتراک را از ادیان ابراهیمى وسیع‏تر دانسته و تفکر اشتراک‏پذیرى دینى را به تمامى آئینهاى صاحب کتاب گسترش دهند. در سوره مائده مى‏خوانیم: "البته هر کس از گرویدگان به اسلام و فرقه یهودان، ستاره‏پرستان و نصارى که به خدا و روز قیامت ایمان آورد و نیکوکار شود هرگز (در دو جهان) او را ترسى (از آنچه پیش آید) و اندوهى (برآنچه از او فوت شود) نخواهد بود".
در آئین مسیحیت، کلام کاتولیک از سالهاى 1962 - 1965 به بعد بطور وسیعى از موضع انحصارگرایانه پیشین خود عدول کرده و نوعى تفکر اشتراکى را گردن نهاده است. از آنجا که سعادت انسانها با قربانى شدن عیسى مسیح(ع) تضمین شده است، تمامى انسانها صرف‏نظر از عقائد و آرائى که دارند مى‏توانند در وصول به سعادت و فلاح شریک گشته و از فائده و رحمتى که فدا شدن عیسى مسیح به دنبال داشت‏سود ببرند. بنا به گفته کارل راهنر کسانى که حقیقتا در جستجوى خدایند هرچند داراى دین و آئین دیگرى باشند در واقع مسیحیانى هستند که تنها عنوان مسیحیت راندارند.
در یهودیت نیز برخى عبارات و یا گرایشهائى است که به نوعى تفکر اشتراکى منجر مى‏گردد. مثلا تفکر یهودى مشتمل بر این ایده است که در جهان آتى و در دوران موعود تمامى ملیتها صالح بوده و در شکل دادن آن ایام سهیم خواهند بود().
ادیان شرقى نیز به نوبه خود سهمى در تایید این مرام فکرى دارند. در هندوئیزم عقیده براین است که دیگر ادیان راههاى متنوعى هستند براى رسیدن به یک حقیقت الهى، و در واقع ادیان را به عنوان مراحل متفاوت جهت تکامل روح مى‏پذیرند. بودیسم نیز غالبا چنین مى‏پندارد که جنبه‏هاى مختلف اما ناقص تعلیمات ضارما را مى‏توان در دیگر متون دینى یافت.
اینگونه شواهد و برداشتها از هریک از ادیان غربى و شرقى تا حدودى توانسته است نوعى تفکر اشتراکى پدید آورد که براساس آن از طرفى با قبول واحد بودن حقیقت و اشتراک در مقصد، تمامى ادیان برحق دانسته شده و تمامى آئینها طرق گوناگونى براى رسیدن به آن حقیقت واحد محسوب شوند. از طرف دیگر، برخلاف تفکر انحصارگرایانه، براساس این تفکر نه تنها هیچ گونه تعارض و برخوردى بین ادیان وجود نداشته که برعکس بنیان همه ادیان بریک اساس بنا نهاده شده و همگى در حقانیت و ارائه طریق مشترک مى‏باشند. در واقع منادیان این تفکر به این حقیقت قائلند که صاحبان یک دین هرچند دین خود را محور بدانند و برحقانیت‏خود پا فشرند اما موضع آنان نسبت‏به دیگر ادیان مثبت‏بوده و با تحمل دیگران آنها را در حد خودشان برحق مى‏دانند. به دیگر عبارت، صاحیان یک دین دائره حقانیت و شمول خود را به گونه‏اى وسعت مى‏بخشند که هرگونه عقیده و مرام مخالفى را در خود مى‏پذیرد و با این پذیرش نوعى وحدت و یگانگى بین ادیان پدید مى‏آورند.
تفکر اشتراکى از نظر عملى در جوامع کنونى که از وفور ادیان برخوردار است. و بر پایه فرهنگهاى متعدد پایه‏گذارى شده و در برابر رقیب خود (تفکر انحصارى) از مقبولیت‏بیشترى برخوردار است. در این طرز تفکر در برخى اصول و اهداف قرابتهائى نسبت‏به تفکر "پلورالیزم دینى" به چشم مى‏خورد، هرچند به عنوان رقیبى در برابر آن محسوب مى‏گردد. به بیانى دیگر برخى از داعیان تفکر «پلورالیزم دینى‏» نوعى روش افراط گونه در تفکر اشتراکى مى‏بینند و ایده پولورالیستى خود را به عنوان تفکر تعدیل یافته و تلقى مى‏کنند. در واقع، آنگونه که این گروه اذعان دارند، تفکر پولورالیستى با قبول اصول اولیه همان ایده اشتراکى به نوعى وحدت و یا حقانیت جمعى قائل است که در این تشکل و مقبولیت جمعى هر ایده و آئینى مى‏تواند مستقلا و جداى از دیگر ادیان برحق باشد و براى پیروان خود ارائه طریق نماید. با بیان این مطلب زمینه اصلى براى بررسى و فهم تفکر "پلورالیزم دینى" فراهم آمد که در صفحات آتى به آن خواهیم پرداخت.
تفکر پلورالیزم دینى
همانگونه که در مباحث قبل روشن شد تفکر "پلورالیزم دینى" در سایه متمایز ساختن آن از دو رقیب خود یعنى انحصارگرائى و اشتراک پذیرى دینى قابل تفهیم و تبیین خواهد بود. در تفکر انحصار گرائى دینى تلاش دینمداران بر این است که دین خود و تنها دین خود را بر کرسى حق نشانده و با نفى دیگر ادیان اینگونه مى‏پندارند که راه سعادت و مسیر هدایت را فقط و فقط در پیروى از دین و آئین خود مى‏توان یافت. در مقابل، براساس تفکر اشتراک‏پذیرى دینى، پیروان یک دین با برحق انگاشتن دین خود سائر ادیان را سهیم و شریک در این حقانیت دانسته و در واقع عناصر دیگر ادیان را فروعات و بخشهائى از دین خود پنداشته‏که‏به مقتضاى‏شرائط خاصى تحت نام و عنوان دین دیگرى قرارگرفته‏است. براین اساس،ادیان ومکاتب دیگرازآن جهت‏که‏درواقع بیانگر حقائق همین دین بر حق مى‏باشند مى‏توانند نشانگر راه سعادت و مسیر هدایت‏باشند.
در تفکر پلورالیزم دینى، برخلاف دو ایده قبلى، دیدگاه کلى در این جهت است که هر دین و آئینى خود مستقلا راهى براى سعادت بوده و چون هدف همه آنها یکى است و همه ادیان در پى یافتن یک حقیقت‏اند و بسوى یک مقصدپیش مى‏روند همه ادیان مى‏توانند بر حق باشند. در واقع ادیان راههاى گوناگون و کاربرد زبانهاى مختلف براى رسیدن به یک حقیقت‏اند. (3)
جان‏هیک از پیشتازان این طرز تفکر با طرح مثالى از علم هیئت این مسئله را تبیین مى‏کند. وى مى‏گوید همانگونه که در علم هیئت‏سالیان متمادى زمین محور بود و جهان برگرد آن مى‏چرخید و در واقع چنین نبوده است‏بلکه پندار آدمیان آن را بدین گونه قلمداد مى‏کرده و پس از روشن شدن حقیقت معلوم شد محور چیز دیگرى است و زمین هم جزئى از منظومه‏اى است که برگرد آن محور در گردش است. در زمینه دین و تفکر دینى نیز سالیان متمادى دینمداران بر این باور بودند که دین آنها محور حقیقت است و تنها از آن طریق مى‏توان به واقعیت دست‏یافت و دیگر راهها و زمینه‏هاى قیقت‏یاب و حقیقت‏خواه باید بر محور دین آنان گردش کند. اما اینک مى‏یابیم که محور چیز دیگرى است و آن خود حقیقت است. حقیقت و واقعیت جهان (تحت هرنام و عنوانى که باشد) محور است و تمامى ادیان و ایده‏ها و مکتب‏ها برگرد آن محور مى‏چرخند و در واقع راههاى گوناگونى هستندبراى‏رسیدن ودستیابى‏به‏آن حقیقت .
براساس یک نظر، ممیزه جامعه‏اى که تفکر پولورالیستى بر آن حاکم است نسبت‏به جامعه‏اى که چنین نیست در این جهت است که درجامعه نخست تمامى ادیان موجود در آن یک دین از سوى نظام حاکم رسمیت‏یافته و یا پیروان یک دین که اکثریت آن جامعه را تشکیل مى‏دهد، سلطه دینى خود را بر آن جامعه تحکیم بخشد. براساس این تمایز بخشى بین دو جامعه مذکور، مى‏توان چنین نتیجه گرفت که طبق این ایده، تفکر پولورالیستى صرفا یک پدیده آکادمیک نبوده و در یک چهارچوب سیاسى نیز تفسیر مى‏پذیرد.
باگذشت چند دهه از طرح ایده "پلورالیزم دینى" هنوز شاخص‏ها و ویژگیهاى این طرز تفکر نیازمند آن است تا در معیارهاى منطقى و فلسفى تفسیر و توجیه عقلانى بپذیرد. بنا به گفته صاحب نظران انگیزه‏ها وایده‏هاى اصلى این مشى فکرى از سوى پیروان و حتى که نویسندگان دینى و دینمدارانى که به نحوى متاثر از این حرکتهاى فکرى بوده‏اند، درصدد بر آمده‏اند تا پدیده دین و عناصر دینى را بیشتر در قالب یک پدیده انسانى تفسیر کنند تا در چهارچوب یک رویداد الهى و ربانى. به عبارت دیگر، در دیدگاه این دسته از متفکران دینى، دین همچون سائر شئون حیات انسانى (نظیر اخلاق، فلسفه و آداب و رسوم اجتماعى) برخاسته از جنبه‏هاى انسانى بوده و نمى‏بایست منشا تکون و سرآغاز آن را به خدایان نسبت داد در نتیجه این تفسیر هرگز نمى‏بایست‏یک دین را بر دیگر ادیان ترجیح داد و یا در مقام قضاوت عناصر و اصول یک دین را با ارزشتر از دیگر ادیان قلمداد کرد ارزشمندى و رجحان یک دین تنها در سایه اصول و عناصر اخلاقى و نه معیارهاى منطقى و متافیزیکى باید تفسیر و معنا پیدا کند. لازمه این طرز تفکر نهایتا نوعى نسبیت‏خواهد بود که پیرامون آن به تفصیل سخن خواهیم گفت.
تاریخ پیدایش "پلورالیزم دینى"
ریشه‏هاى فلسفى "پلورالیزم دینى" را همانگونه که قبل از این اشاره داشتیم مى‏توان در تاریخ کهن فلسفه و دین جستجو کرد. برخى عناصر این مشى فکرى در ادیان مختلف تحت عناوین و حرکتهائى که غالبا توسط افرادى که در جهت مخالفت و یا اعتراض به مشى معمول مطرح ساخته‏اند به چشم مى‏خورد. اما شکل گیرى آن بصورت یک فرضیه و یا مشى فکرى به یکى دو قرن اخیر بازگشت مى‏کند.
برخى نویسندگان معاصر بر این اعتقادند که عوامل اقتصادى و سیاسى در قرون اخیر موجب پیدایش و رشد تفکرات پولورالیستى شده است . قبل از قرن نوزدهم چندان تماس و ارتباطى بین ادیان نبود و اعضاء ادیان بزرگ جهانى تمایلى در جهت ارتباط و فهم متقابل از خود نشان نمى‏دادند. از قرن نوزدهم به بعد به خصوص درقرن‏بیستم‏به‏لحاظگسترش‏ارتباطات در زمینه‏هاى مختلف اقتصادى، سیاسى، فرهنگى و اجتماعى تمایلاتى مبنى بر شناخت‏بیشتر و بهتر از ادیان مختلف در بین جوامع آکادمیک پدید آمد. در سالهاى 1950 (میلادى) به بعد بطور فزاینده‏اى این ایده مطرح گشت که لازم است‏بین ادیان بزرگ بخصوص اسلام، مسیحیت و یهودیت نوعى فهم متقابل و ارتباط مبتنى بر شناخت‏بهتر و دقیقتر از یکدیگر پدید آید. این ایده خود سرآغاز حرکتها و تحولاتى در گوشه و کنار جهان در محیطهاى آکادمیک شد و به دنبال آن سمینارها، کنفرانس‏ها و اجتماعاتى در این ارتباط پدیدار گشت. این تحولات و ارتباطات بیشتر در محدوده شناختى و توصیقى شکل مى‏گرفت و گاه تحت عنوان مباحثه و گفتگو صورت مى‏پذیرفت.
اصول و مبانى "پلورالیزم دینى"
تفکر "پلورالیزم دینى" از ابتدا به عنوان یک فرضیه در قلمرو شناخت واقعیت (و یا حقیقت) و دستیابى علمى و عملى به آن واقعیت و یا حقیقت از سوى اندیشمندان دینى ارائه شد. بنابراین مهمترین و زیربنائى‏ترین اصل که در شکل‏گیرى این مشى فکرى نقش کلیدى را ایفا مى‏کند اصل "واقعیت" است. تمایز بین واقعیت آنگونه که هست و واقعیت‏بدانگونه که در تجربه انسانى قرار مى‏گیرد یکى از محورهاى اصلى موردنظر و بحث متفکران دینى بوده و هست . در این فرضیه سعى بر آن است که این تمایز را برجسته ساخته و ضمن به کارگیرى برخى اصول فلسفى آن را تبیین و توجیه عقلانى نمایند. حقیقت و واقعیتى که مطلق و بینهایت است هرگز در محدوده شناخت و تجربه آدمى قرار نمى‏گیرد. آن حقیقت واحد است، مستقل است و تمامى صفات کمالى را به گونه بى‏نهایت داراست. براى آن حقیقت مفاهیم و نامهاى گوناگونى در فرهنگها و زبانهاى مختلف یافت مى‏شود. در فرهنگ غربى آن را تحت عنوان "واقعیت نهائى" مى‏نامند و در زبان عربى با واژه "الحق" و در سانسکریت‏با کلمه "سات" آن را مشخص مى‏سازند. تمامى این اسماء و عناوین بیانگر حقیقتى است که از دسترس شناخت وتجربه آدمى دور بوده و وراء اندیشه و فکر انسانى قرار گرفته است. در مقابل، آدمیان واقعیت و حقیقتى را مورد شناخت قرار داده و آن را در تجربه‏هاى دینى خود تحت صور، مفاهیم و حتى اسماء گوناگونى به‏کار مى‏گیرند. این واقعیت‏شناخته شده محدود بوده و در قلمرو حدود فهم و توانائیهاى فکرى و عقلى آدمیان در آمده است. این همان حقیقتى است که آن را تحت عناوین و نامهائى همچون خدا، رب، خالق و... مى‏نامیم و مى‏شناسیم و در تمامى تجارب و حالات دینیمان با آن انس مى‏گیریم. این حقیقتى است محدود و گرفتار آمده در حصار فکرى و تجربه ما آدمیان. این همان حقیقتى است که در ادیان مختلف و در طول سالیان درازتاریخ بشرى در زبانها و نمودهاى رنگارنگ جلوه کرده و هر دینمدار و صاحب آئینى نوعى برداشت و فهمى خاص به خودش از آن داشته است.
صاحبان تفکر پولورالیستى براى تبیین فلسفى این دو گانگى و یا دوانگارى واقعیت و حقیقت‏به اصل شناختیى که توسط کانت فرموله شده تمسک مى‏جویند. براساس این اصل، شناختى که انسان از محیط خود و اشیاء و موجودات خارج از وجود خود دارد ترکیبى است از یافته‏هائى که از بیرون کسب مى‏کند و فعالیتها و تفسیرهائى که در خود ذهن صورت مى‏گیرد. هرگونه شناخت و تجربه‏اى که ما از عالم خارج و واقعیات وراء خود داریم در چهارچوب این فعل و انفعالات ذهنى قرار گرفته و همیشه آن را آنگونه که براى ما جلوه مى‏کند (نه آنگونه که هست) مى‏یابیم و تجربه مى‏کنیم. براساس این اصل براى واقعیت دو چهره ترسیم مى‏شود: یکى واقعیت در ذات خود و آنگونه که هست، که این جنبه خارج از دسترس ما بوده و راهى براى دستیابى به آن نیست، و دیگر واقعیت آنگونه که براى ما جلوه مى‏کند و مشهود ما واقع مى‏شود.
در این عملیات شناختى و تجربه‏هاى شهودى، ذهن صرفا انفعالى نبوده و به گونه‏اى فعال عمل کرده و با دریافت از طریق قالبهاى ذهنى و اضافه نمودن تفسیرهایى از خود (که برخى لازمه ساختار خود ذهن مى‏باشند) نمائى از واقعیت عینى را به گونه‏اى غیر از آنچه که هست معلوم انسان مى‏سازد. در این فعل و انفعالات ذهنى، یافتها، پیش‏داوریها و اندوخته‏هاى پیشین نقش مهمى در شکل‏گیرى یافتها و تفسیرهاى پسین خواهند داشت.
با قبول این اصل شناختى، پلورالیزم دینى تفسیر عقلانى خود را در زمینه شناخت و برداشتى که از واقعیت و حقیقت مطلق در هریک از ادیان الهى مطرح مى‏گردد ارائه مى‏دهد. براین اساس آنچه که در قلمرو شناخت و تجربه دینمداران بوده و در طول تاریخ ادیان در قالبهاى گوناگون مفهومى و زبانى قرار گرفته همان واقعیت مشهود شده و تفسیر یافته است و نه اصل واقعیت. بدون تردید فرهنگها، آداب و رسوم و تعلیمات پیشین در هر قوم و قبیله و ملتى تاثیر عمده‏اى در این برداشت و شناخت داشته و دارند که طبیعتا منجر به نوعى اختلافات و بعضا تعارضاتى شده و مى‏شود. اختلافى که بین ادیان پدید آمده و به دنبال آن تکفیرها صورت گرفته ناشى از همین دوگانگى و یا چندگانگى در فهم و برداشت از حقیقت است. تلاش داعیان فرضیه پلورالیزم دینى بر آن است تا این امر را به ثبوت برسانند و مورد مقبولیت دینمداران قرار دهند که همه ادیان در پى یک حقیقت‏اند و هرکدام به فراخور ظرفیت و در چهارچوب اصول و معیارهاى خاص خود به آن حقیقت دست‏یازیده‏اند. واقعیت و حقیقت مطلق وراء همه ادیان بوده و کسى را یاراى درک و یا رسیدن یه آن را نبوده و نخواهد بود. آنچه که به عنوان حقیقت الهى بخشى از مجموعه هریک از ادیان قرار گرفته و در طول تاریخ آن دین به صورت جزء لاینفک آن در آمده است همان حقیقت‏خاص و تعیین یافته در همان چهارچوب دینى مى‏باشد. با قبول این اصل، همه ادیان بر حق بوده و هر کدام قادرند به نحوى روشنگر طریق باشند و راهى براى بر فرض قبول این تفسیر عقلانى در مورد جایگاه حقیقت در سیستم اعتقادى هر یک از ادیان و پذیرفتن اینکه تمامى ادیان در پى یک واقعیت‏اند و اختلافها و تفاوتها همه به اختلاف در زبان و یا برخى بدفهمى‏ها بازگشت مى‏کند، در عین حال این توجیه نمى‏تواند در حقانیت‏بخشیدن به همه ادیان و همسان ساختن آنان به لحاظ ارزشى کارساز باشد. تفسیر وتوجیه پولورالیستى نسبت‏به همسانى ادیان زمانى مقبول و کارساز خواهد بود که حقیقت دین را تنها در عنصر شناختى و اصل حقیقت‏یابى و واقعیت طلبى آن خلاصه کنیم و دیگر جنبه‏ها و اصول و فروعى که همگى در ساختار یک دین داراى نقش بوده را به دست فراموشى بسپاریم. به دیگر سخن، دین مجموعه‏اى است از اصول شناختى و ارزشى که به دنبال آن سلسله‏اى از باورها و بایسته‏هاى عملى قرار گرفته که اصل حقیقت‏خواهى و حقیقت محورى تنها بخشى (هرچند بخش اصلى و اولى) از آن محسوب مى‏گردد. در مطالعه ادیان، اگر در مقام مقایسه بین دو دین (در یک زمان) برآمدیم و براى مثال یکى را کاملتر از دیگرى و یا به گونه‏اى متمم دیگرى دانستیم این بدان معنا نیست که ما تنها در قلمرو شناختى وتوصیفى به قضاوت نشسته‏ایم تا بتوان با تحلیل فوق آن را پاسخ داد و غائله را خاتمه بخشید. بلکه درعوض آنچه که کمتر مورد مقایسه قرار مى‏گیرد و بلکه همسانى آن بین ادیان به نحوى مسلم فرض مى‏شود و حتى با وجود اختلافات زبانى و فرهنگى قابل فهم‏تر براى همگان است همین اصل محورى است. در باب مقایسات و برخوردها سخن از آن به بعد آغاز و اصول و فروع دیگرى از یک دین که همه رتبه متاخرند به محک گذاشته مى‏شود. و گویا به لحاظ غفلت و یا نادیده‏انگارى همین نکته است که ایده پولورالیستى در همسان کردن و همسو ساختن ادیان در تمامى زمینه‏هاى شناختى وارزشى‏توفیق چندانى‏کسب نکرده است.
ایده‏هاى مبتنى بر تفکر "پلورالیزم دینى"
در پى مطرح شدن فرضیه و یا تفکر پولورالیستى در جوامع آکادمیک دینى، برخى طرحها، پیشنهادات و یا فرضیه‏هائى از سوى موافقین و یا مخالفین این روند فکرى ارائه شده که به مهمترین آنها در اینجا اشاره مى‏رود.
1- مباحثه بین الادیان
یکى از طرحها و ایده‏هاى مقبول تمامى اندیشمندانى که داعیه مشى پولورالیستى دارند طرح مناظره و مباحثه مستقیم بین صاحبان ادیان است. در طول سالیان متمادى تلاشهاى چشمگیرى در این زمینه انجام گرفته و با برپائى نشستها، سمینارها و کنفرانسهاى کوچک و بزرگ محلى و بین المللى، مجریان امور تلاش نموده‏اند متفکران ادیان مختلف را گرد هم آورده و با طرح مباحث دینى باب مناظره و گفتگوى مستقیم را بگشایند. هر چند دواعى و انگیزه‏هاى متعددى را مى‏توان وراء این نشستها جستجو کرد که بعضا آمیزه سیاسى نیز داشته و دارد، اما همگى چنین مدعى هستند که یکى از راههاى رفع و یا دفع تنشها و بدفهمیها نسبت‏به یکدیگر همین مقابله مستقیم و بحث و گفتگوى رودر رو است. انگیزه‏ها و اهدافى را که براى اینگونه بحثها برشمرده‏اند مى‏توان به اختصار چنین نام برد: فهم بهتر و عمیق‏تر از خود، فهم بهتر و عمیق‏تر از طرف مقابل، طرح و بررسى مسائل مشترک و قابل فهم براى طرفین، و در پى آن تعمیق بخشیدن به ارتباطات همراه با احترام و درک متقابل. در برخى موارد هدف از برگزارى نشست را تا حد زیادى تعالى بخشیده‏اند که به قول آنان درپى یافتن اصولى براى یک کلام جامع و یا یک دین جهانى و همه شمول مى‏باشند. در این مقال در پى بررسى میزان موفقیت‏یا عدم موفقیت هریک از موارد فوق و یا ارزش گذارى آن نیستیم، و تنها به اصل این طرح و ایده مى‏پردازیم.
بدون شک در اسلام اصل مناظره و بحث تنها مورد قبول و تاکید قرار گرفته که خود از همان ابتداى تکون دعوت به آن نموده و با تمام قوت ادیان دیگر را به این مناظره مستقیم فرا خوانده است. از نظر اسلام هدف از برپائى مناظرات و مباحثات بین ادیان علاوه بر موارد فوق، فراهم نمودن زمینه براى درک بهتر و عمیقتر حقیقت و به دنبال آن تبعیت از آن حقیقت‏بوده و هست. براى نیل به این مقصود و اجراى یک مناظره هدفمند، برخى پیش شرطها و آداب ویژه‏اى براى اینگونه مباحثات باید در نظر گرفته شود. در اینجا به نمونه‏هائى از آن شرائط که برگرفته از قرآن کریم است اشاره مى‏کنیم. ضمن اینکه انگیزه طرفین درک بهتر و عمیق‏تر نسبت‏به حق بوده، باید از هرگونه تعصب ورزى نسبت‏به اعتقادات پیشین خود پرهیز کنند. در حین مناظره به دنبال شنیدن کامل و فهم صحیح سخن مقابل بوده و درصدد قبول و تبعیت از بهترینها باشند. هرگز در مقام پرده‏پوشى و کتمان حقیقت نبوده و آنچه واقعیاتى که از کتب مقدس مى‏دانند بدون تحریف و تفسیر بیان دارند. هرگونه تبعیت و تقلید کورکورانه را مردود دانسته و در صورتیکه حقیقتى بر خلاف آنچه که پیشینیان و پدران و نیاکان برگزیده‏اند به اثبات رسید، به راحتى و بدون هیچگونه اغماضى پذیرفته و تبعیت نمایند. و بالاخره اصل را همگى بر آن بگذارند که هرآنچه نهایتا حقانیتش به اثبات رسید و یا در مجموعه محتملات از قوت صدق بیشترى برخوردار بود نزد همگان مقبول افتد و به عنوان حقیقت‏برتر مورد تبعیت قرار گیرد. اگر مقصد اصلى و هدف نهائى بحث و مناظره مستقیم درک بهتر واقع و در پى آن گردن نهادن به آنچه که حق است و حقانیت آن مورد اذعان طرفین بوده نباشد، نمى بایست در انتظار نتیجه‏اى عملى بر آن مذاکره و یا مناظره بود و غالبا همانگونه که تجربه نشان داده این گونه‏نشستهاى مرسوم‏دوره‏اى،حاصلى جزیک سرى‏مباحث کلى وتکرارى در پى‏نداشته است.
2- کلام جامع یا کلام جهانى
یکى از ایده‏ها و بلکه آرزوهاى دیرینه تفکرو سیستم اعتقادى جامعى است که از یک سو کمبودها و نارسائیهاى موجود (از دیدگاه ایشان) در هریک از سیستمهاى ادیان را نداشته و از سوى دیگر نوعى مقبولیت عمومى و فراگیر در پى داشته باشد. براى رسیدن به این هدف تلاشهاى مستمرى صورت گرفته و همانگونه که قبلا اشاره رفت انگیزه برپائى برخى کنفرانسها نیز براى نیل به این مقصود بوده است. در این راستا از سوى اندیشمندان و متفکران دینى طرحها و پیشنهاداتى ارائه شده که اگر ما از دریچه اعتقادى خود و از زاویه اسلام نظر بیفکنیم برخى اصول آنها قابل قبول بوده، در حالیکه برخى دیگر نمى‏تواند در دیدگاه اسلامى مقبول افتد. اگر منظور این منادیان کلام جهانى تکیه کردن بر اصولى است که مشترک بین همه ادیان ابراهیمى است، این حقیقت مورد قبول و بلکه تاکید اسلام است و در قرآن همگى به آن فرا خوانده شده‏اند و این را نقطه آغازى دانسته که بر محور آن هرگونه مناظره و گفتگوئى شکل مى‏گیرد. و اگر مقصود ایشان از کلام جامع شکل دادن و تنظیم نمودن سیستمى است که اجزاء آن از ادیان مختلف و آئینها و فرهنگهاى گوناگون انتخاب شده باشد، به گونه‏اى که در ساختار آن همگى را سهیم نموده و نهایتا همه را خوشنود کرده باشیم، و یا هدف ایشان تنظیم و ارائه سیستمى است که بافت و محتواى کلامى آن اصولى غیر از آنچه که در ادیان ابراهیمى آمده است‏باشد، از نظر اسلام این دوک معنا لازمه‏اش خلق دین جدید است.
احتمال دیگرى که در این زمینه توسط برخى نویسندگان معاصر داده شده آن است که متکلمین و عالمان دین در طرح مباحث اعتقادى و کلامى (بدون به کارگیرى زبان دینى خاصى) از زبانى استفاده جویند که قابل درک و قابل فهم براى همگان باشد. این نظر بدینسان قابل نقد است که علاوه بر عدم امکان دسترسى و یا خلق چنین زبان مشترک و همه فهم، انجام چنین ایده‏اى هرگز به معناى کلام جامع و یا کلام جهانى نبوده و یا صرفا (در صورت وقوع) ترجمانى خواهد بود قابل فهم براى همگان، نسبت‏به اصولى که مشترک بین همه و یا حداقل قابل قبول براى همه است. در این صورت این ایده نیز بازگشت‏به طرح نخست مى‏کند که قبلا بدان اشاره کردیم.
3- نسبیت‏گرایى
ایده نسبیت که در این مقال مورد نظر است در دو قلمرو معنا پیدا مى‏کند: یکى قلمرو دریافتها و برداشتها و دیگرى محدوده ارزشها و قضاوتها. این ایده در دیدگاههاى مختلف و از زاویه‏هاى متفاوت به لحاظ وسعت و ضیق و حدود و قصورى که در هریک از دو قلمرو به خود مى‏گیرد تفسیرها و تاویلهاى گوناگونى را پذیرا گشته است. پرداختن به همه جوانب و بررسى اصول و مبانى منطقى و فلسفى نظریه نسبیت‏خود مجال واسعى مى‏طلبد که در این مقال مختصر نمى‏گنجد. اما با توجه به موضوع بحث و طرح این ایده در حوزه تفکر "پلورالیزم دینى" اختصارا نظرى به آن مى‏افکنیم.
در قلمرو برداشتها و دریافتها که در حقیقت‏به محدوده شناختى انسان بازگشت مى‏کند، پذیرش واقعیتى مطلق وراء آنچه که در قالب برداشتها و تفسیرهاى ما جاى مى‏گیرد اصل اولیه‏اى است که براساس هرگونه تحلیل شناختى (مثلا از نمونه آنچه که تحلیل کانتى ارائه مى‏داد) در محدوده قلمرو ایده نسبیت قرار نمى‏گیرد. این حقیقت مطلق و واقعیت‏ست که انسان (بر اساس هر معیار و اصل شناختى که در سیستمهاى فلسفى متفاوتى مقبول واقع شده) در تلاش است تا به آن دسترسى پیدا کرده و مورد شناسائى خویش قرار دهد. در این بستر شناختى و محدوده فعالیت دریافتى، انسان ممکن است جایگاهى براى ایده نسبیت فرض شود، اما بدون تردید قبول هرگونه نسبیتى در این حوزه مسبوق خواهد بود به صحه گذاشتن بر اصل مطلقى که از نظر رتبه و وقوع عینى، بر آن تقدم خواهد داشت. این حقیقت، مطلق و مصون از هر آلایش و نسبیتى مورد قبول تمامى ادیان بوده و اسلام به نوبه خود نیز با قبول و اثبات این حقیقت ثابت و مطلق،اصول اساسى خویش را بر آن مبناى محکم بنا نهاده که به دنبال آن از استحکام و اطلاق نیز برخوردار مى‏گردد.
در قلمرو ارزشها، با پذیرش این ایده که دین و عناصر دینى در زمره پدیده‏هاى بشرى بوده (آنگونه که پویندگان مرام پولورالیستى برآنند و در بالا بدان اشاره رفت) و نه تکوین یافته و نشات گرفته از سرمنشا ربانى و الوهى، ادیان همچون سائر سیستمهاى اخلاقى و آداب و رسوم اجتماعى که در جوامع مختلف شکل مى‏گیرد ارزش خاص خود را مى‏یابد، و خوب و بد بودن عناصر دینى تنها در چهارچوب همان منشا تکوین معنا مى‏پذیرد. هردین و آئینى در قالب سیستم و فلسفه وجودى خود داراى ارزش و حقانیت‏بوده و هرگز نمى‏بایست تنها یک دین را برحق دانست و یا آن را ارزشمندتر از دیگر ادیان پنداشت. لازمه این گرایش و قبول این گونه تفسیر در مطالعه ادیان، نوعى نسبیت گرائى در سیستم ارزش‏گذارى خواهد بود و به دنبال آن هرگونه ایده مطلق و عنصر ثابت و پذیرفته شده در هریک از ادیان درجه اعتبار و اثبات پذیرى خود را از دست‏خواهد داد. زیرا با فرض قبول این نوع نسبیت در ارزشها، ملاک و معیار ثابت و مطلقى نخواهد بود تا براساس آن و در مقیاس با آن، صحت و درجه اعتبار و میزان ارزش یک اصل دینى را بتوان محک زد. اما بنابر مبناى اینکه دین و پدیده‏هاى دینى را به منشا ربانى و سرچشمه الوهى و آسمانى ارجاع دهیم و براساس نظر صحیح و قابل قبول در زمینه ارزشها و ضد ازشها، در سیستم ارزشى اسلام اصول و عناصرى وجود دارد که از اطلاق و شمول برخوردار بوده و سائر اصول و فروع ارزشى را با ارجاع به آنها محک زده و ارزشگذارى مى‏نمائیم. براى نمونه یکى از اصول زیربنائى که در سیستم ارزشى اسلام از ارزش بالائى برخوردار بوده و دائره وسعت و شمول آن مطلق است و هرگز در محدوده نسبیت نمى‏گنجد اصل "قرب الهى" است. این اصل ارزشى، به عنوان معیار و میزان ثابتى جهت ارزشگذارى و سنجش میزان برخوردارى سائر اصول و فروع در جهت ارزش و یا ضد ارزش به کار گرفته مى‏شود. با صحه‏گذارى براینگونه اصول مطلق و ثابت است که عناصر اولیه از ارزش مطلق برخوردار شده و مبتنى برآن کل سیستم ارزشى در اسلام شکل مى‏گیرد.
نتیجه گیرى
در نتیجه‏گیرى کلى از بحث فوق چنین باید گفت که در هرگونه داورى آکادمیک نسبت‏به تفکر "پلورالیزم دینى" باید مجموعه اصول و ایده‏هاى مبتنى بر آن را مورد نظر قرار داد و با صرف برخورد با برخى ایده‏هاى مورد قبول نمى‏توان در مجموع همه آن سیستم فکرى را مثبت و یا قابل قبول ارزیابى کرد. یکى از نکاتى که در زمینه تفکر پلورالیزم دینى و موضع اسلام نسبت‏به آن باید در نظر داشت این حقیقت است که هرچند برخى عناصر و یا حتى اصول مورد نظر و بحث در این فرضیه را کم و بیش مى‏توان در اسلام یافت و بلکه اسلام را از داعیان اولیه آنها بشمار آورد اما این بدان معنا نیست که این طرز تفکر با تمام اصول و تبعاتى که به دنبال مى‏آورد مورد قبول اسلام باشد. به عبارت دیگر، گاهى مغالطاتى از جانب برخى نویسندگان ویا مدعیان اسلام شناسى و حتى برخى مستشرقین در زمینه نسبت دادن این فرضیه و یا مشى فکرى به اسلام صورت گرفته است. مثلا ایشان اینگونه اظهار مى‏دارند که چون در اسلام اصل پذیرش دین به اختیار و انتخاب انسان واگذار شده (4) و یا در جائى دیگر اسلام به صاحبان دیگر ادیان به دیده احترام نگریسته و حتى در برخى موارد بر اعتقادات و مرام آنان صحه گذاشته شده و یا در موردى دیگر اصول پذیرفته شده در تمامى ادیان را مطرح ساخته (5) و با قبول آنها همگى را بر گرد آن فرا خوانده است، این امور و مواردى دیگر از این دست همه شاهد بر این است که تفکر پلورالیزم دینى مورد تایید اسلام نیز مى‏باشد و در این زمینه قلمفرسائى کرده و گاه تا آنجا پیش رفته‏اند که به طورافتخار اسلام را از بنیانگذاران و پیشتازان این مشى فکرى قلمداد کرده‏اند. در پاسخ و نقد اینگونه تفاسیر باید چنین گفت که اگر اهداف و ایده‏هاى فرضیه پلورالیزم دینى در همین امور خلاصه مى‏شد سخن ایشان صحیح بوده و اسلام را باید پیشتاز این حرکت دانست،اما همانگونه که در مباحث فوق اشاره رفت هدف و انگیزه داعیان این خط فکرى (و یا حداقل بنیانگذاران این حرکت در دو قرن اخیر) در این امور خلاصه نشده و نهایتا این ایده را مطرح مى‏سازند که بر اساس این فرضیه تمامى ادیان و بلکه تمامى مکاتب و ایده‏هائى که به نحوى گویاى اصول اعتقادى و باورهاى بشرى ست‏بطور هم زمان از حقانیت‏برخوردار بوده و همگى راهگشاى سعادت و رهنمون به خیر و فلاح مى‏باشند.
آیا چنین ایده و انگیزه نهائى و بنیادین پلورالیزم دینى را مى‏توان به اسلام نسبت داد؟ در راقع آنچه که در اسلام در زمینه ادیان دیگر و حقانیت‏بخشیدن به آنها مطرح هست همگى به صورت طولى است و نه عرضى (به لحاظ زمانى). یعنى با تشریع شدن دین جدید از سوى شارع مقدس (ذات ربوبى) که این دین جدید در واقع کاملتر بوده و به عنوان مکمل و یا متمم دین سابق مطرح مى‏گردد دیگر جائى براى این سخن نمى‏ماند که هردو و یا هرچند دین در کنار یکدیگر و در عرض همدیگر از مشروعیت‏بالفعل برخوردار باشند. اگر شارع هر دو و یا هرچند آئین، یک حقیقت است و همه ادیان از یک سرچشمه نشات مى‏گیرند که همان منبع فیض مطلق و منشا تشریع و تکوین عالم هستى است، هم اوست که با ارسال دین کاملتر مهر پایان بر مشروعیت دین سابق‏زده و پیروان آن دین را (اگر پیروان حقیقى باشند و از روى صدق و نه عناد و تقلید کورکورانه در جستجوى حقیقت‏برآیند) به این دین فرا مى‏خواند وبه همگان اعلام مى‏دارد که راه فلاح و سعادت را تنها در سایه این دین جستجو کنند. و نهایتا با ارسال رسول خاتم همراه با آخرین رسالت و با اکمال دین و اتمام نعمت، شارع مقدس که خود شارع ادیان سابق و مرسل آدم و نوح و ابراهیم و موسى و عیسى: نیز بوده همه عالمیان رابه دعوت عام فرا مى‏خواند و اعلام مى‏دارد که بدون تردید این دین و تنها این دین براى همگان برگزیده شده و اگر آئینى جز این برگزیده شود مقبول نخواهد افتاد. این تفسیر و برداشت که از اصول اولیه پذیرش دین اسلام بوده و ریشه در قرآن وسیره نبوى دارد هرگز با اصل مبنائى پدیده پلورالیزم دینى سازگارى نداشته و قبول هرکدام به منزله طرد و نفى دیگرى است.
خلاصه سخن آنکه اگر به پدیده پلورالیزم دینى خوشبینانه نظر کنیم و انگیزه‏هاى سیاسى وراء آن را نادیده بینگاریم، این فرضیه در یک چهارچوب آکادمیک حرکتى بوده و هست در جهت مشروعیت‏بخشیدن به ادیان ابراهیمى (و حتى در یک طیف وسیعتر به تمامى ادیان و مکاتب فکرى و اعتقادى) به گونه‏اى که همگى در عرض یکدیگر و بطور همزمان داراى حقانیت‏بوده و پوینده هرکدام به نحوى سعادت و فلاح را خواهد یافت. اما در عین حال، با صرف نظر از اغراض سیاسى که کم و بیش در نهان و آشکار، حرکتهاى پولورالیستى را (به خصوص در حوزه ادیان) هدایت مى‏کرده و برخى نتائجى در این زمینه به دنبال داشته، زمانى که از منظر آکادمیک به این حرکت فکرى‏نظر کنیم چنین مى‏توان نتیجه گرفت که این فرضیه از ابتدا تا کنون نتوانسته دینمداران و حق پویان واقعى را ارائه طریق باشد. آنچه را که به عنوان اصل محورى ارائه نموده و اساس تفکر خود را بر آن نهاده امرى نبوده که مورد انکار و یا غفلت هریک از ادیان بوده باشد و آنچه را که داعیه رسیدن به آن را داشته در مقام عمل جامه عینیت و تحقق نپوشیده است، به خصوص از دیدگاه یک مسلمان و با قبول خاتمیت واکملیت دین× ین‏اسلام و همچنین پذیرفتن این حقیقت که تنها دین مقبول نزد صاحب شریعت دین‏اسلام است وبس، جائى براى طرح و قبول ایده پولورالیستى نمى‏ماند.
×-شاید تعبیر اکمل بودن دین توهم شده باشد که دیگر ادیان هم راه کامل هستند ولى اسلام اکمل است و لذا به تبعیت از آیه قرآن: «الیوم اکملت لکم دینکم‏» تعبیر صحیح اس لام کامل است نه اسلام اکمل.
پى‏نوشتها
1- به نظر مى‏رسد براى فهم دقیق‏تر این بحث‏بایستى به تعریف واژه دین پرداخت:
دین در اصطلاح امروزین خود به سختى قابل تعریف است و آنچه به عنوان تعریف دین ارائه شده است‏یا آنچنان وسیع است که مانع اغیار نمى‏باشد و مکاتبى همچون مارکسیسم را نیز شامل مى‏شود و یا آنچنان محدود مى‏باشد که جامع افراد خود نیست و ادیانى مثل دین بودا را نیز نمى‏توان در آن گنجانید. مشکل اصلى آن است که چگونه مى‏توان افراد دین (معرف) را قبل از تعریف تشخیص داد؟ پذیرش نظریه شباهت‏خانوادگى ویتگنشتاین درباره تعریف و تعمیم دادن آن نسبت‏به تعریف دین، به منزله پذیرش آن معنا خواهد بود که میان دو دین مى‏تواند هیچ امر مشترکى وجود نداشته باشد و تاکید بریک امر کلى مثل رستگارى و نجات نیز مشکلى را حل نمى‏کند. به هرحال در بحث از پلورالیزم دینى قبل از هر چیز لازم است دانسته شود که کدام دین یا ادیان مورد نظر مى‏باشند؟
در احکام فقهى، میان اهل کتاب و سایر کفار تفاوت قائل شده‏اند و قرآن کریم نیز گرچه نسبت‏به اهل کتاب مى‏فرماید: (قل یااهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا وبینکم الانعبدالا الله...) (بگواى اهل کتاب بیائیدبریک معناکه مشترک میان ماو شمااست گردهم‏آئیم، جز خداوندکسى رانپرستیم ...)،امانسبت‏به دیگران مى‏فرماید:(قل یا ایها الکافرون...لکم دینکم ولى دین) و هرگونه‏اشتراک در عقیده وعمل رامیان خود وآنان نفى مى‏کند. چون منشابسیارى ازادیان باطل هواى‏نفس است - افرایت من اتخذالهه هواه - و هوى‏ها نیز متفرق‏اند و راهى براى حصر آنها وجود ندارد. پس راهى نیز براى حصر و حبس دین باطل نیز وجود ندارد، راه خداوند متعال همان صراط مستقیم است که از آن به "دین الله" و " سبیل الله" یاد مى‏شود. اما راه باطل قابل شمارش نیست و لذا فرمود: (و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله) وقتى انسان از راه الهى فاصله گرفت‏به راههاى باطل گوناگون دچار مى‏شود.تفاوت میان اهل کتاب (یعنى‏ادیان‏الهى‏که داراى کتاب‏آسمانى منزل از ناحیه خداوند هستند) و سایر کفار که در مقاله نیز مورد اشارت قرار گرفته است، تاکید و تصریح بیشترى را در بحث پلورالیزم دینى نیاز دارد.
2- قرآن نیز خود را به عنوان مهیمن بر سایر کتب الهى معرفى مى‏کند و بدین معنا اشاره دارد که ضمن دارا بودن مراتب آن کتب الهى اعتبار و نشانه و حقانیت‏خاص خود را دارد.لکن دلیلى وجود ندارد که به هر نوع متن دینى گرچه از ناحیه خداوند نیز نازل نشده باشد یعنى ادیانى غیر الهى که علل اربع آنها صبغه الهى ندارند در هیچ مرتبه‏اى نشانگر راه سعادت باشند و یا به گونه‏اى از اعتبار و حقانیت‏برخوردار باشند لکن ادیان الهى در همان زمان تشریع خود حقانیت‏خاص خود را دارا بوده‏اند.
3- در تعریف پلورالیزم در ابتداى مقاله گفته شد: «برخى هم فکریها، هم سوئیها، و یا حداقل هم‏زیستیهائى که براى دین‏مداران و صاحبان ایده‏هاى مختلف قابل درک و پذیرش است‏» و اکنون پلورالیزم به معناى اینکه هر آئینى خود مستقلا راهى براى سعادت است و تمام ادیان زبانهاى مختلف براى بیان یک واقعیت مى‏باشند تفسیر شده است و تفاوت این دو تفسیر تفاوت اندکى نیست. براساس تفسیر دوم پلورالیزم دینى را حتى نسبت‏به اهل کتاب نیز نمى‏توان به قرآن و اسلام نسبت داد و آیات ذیل نافى این نسبت‏خواهد بود.یا اهل الکتاب لم‏تکفرون بآیات الله; یا اهل الکتاب لم‏تصدون عن سبیل الله; ولو ان اهل الکتاب امنوا... (که نشان مى‏دهد هنوز مؤمن نیستند) ان الذین کفروا من اهل الکتاب (من بیانیه است نه تبعیضیه). ولى براى تفسیر اول که نوعى همسوئى عملى را نیز شامل مى‏گردد مى‏توان با نوعى تسامح به آیه شریفه قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا و بینکم... استشهاد کرد.
4- یکى از معانى لااکراه فى الدین آن است که اصولا دین که امرى است قلبى و باطنى هرگز قابل اکراه و اجبار نیست نه اینکه هرکس مى‏تواند براساس میل و هوى خویش هردینى را برگزیند و هرگز نمى‏توان چنین نتیجه گرفت که چون همه ادیان زبانهاى مختلف یک واقعیت هستند پس گزینش با خود انسان است.
5- در قرآن این فراخوانى به اصول پذیرفته شده میان ادیان اولا یک فراخوانى عام نسبت‏به تمام ادیان نیست و صرفا اهل کتاب را شامل مى‏شود و ثانیا یک فراخوانى عملى است‏به قرینه (الانعبد الاالله) و (فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون) و ثالثا این عبادت را کافى ندانسته و براى نفى این عبادت همراه شرک از قبیل تثلیث مى‏فرماید: و لا نشرک به شیئا.
فصلنامه معرفت شماره 14.

‏محمدحسن قدردان قراملکى
اشاره
«پلورالیزم‏» در لغت، به معناى کثرت‏گرایى و مقصود از آن در فلسفه دین، پذیرش حقانیت ادیان مختلف است. طرف‏داران کثرت‏گرایى براى اثبات مدعاى خود، دلایل گوناگونى ذکر کرده‏اند که تحلیل و نقد آن‏ها را باید در جاى دیگرى پى گرفت. (1) آن‏ها براى مشروعیت دینى بخشیدن به مدعاى خود، ظواهر برخى از آیات قرآن مجید را مورد استناد قرار داده‏اند تا بدین‏سان نظریه خود را هم‏خوان با آن جلوه دهند.
نوشتار حاضر صرفا به نقد و تحلیل مستندات قرآنى پلورالیست‏ها مى‏پردازد. بنابراین، از ذکر ادله قرآنى انحصار «صراط مستقیم‏»به‏اسلام‏وبطلان‏کثرت‏گرایى،به دلیل‏اجتناب از اطاله کلام، صرف‏نظرگردیده و تبیین آن به مجال دیگرى واگذار شده است. (2)
اصول و نکاتى در علم تفسیر
اشتباه اساسى پلورالیست‏ها در تفسیر آیات و استناد کثرت‏گرایى به قرآن از غفلت‏یا نادیده انگاشتن اصول و روش‏هاى تفسیر قرآن سرچشمه مى‏گیرد. بنابراین، در ذیل، به بعضى از اصول علم تفسیر اشاره مى‏شود:
1. توجه به مضمون، شان نزول و صدر و ذیل آیه: کثرت‏گرایان در تقریر مدعاى خود، تنها به ظهور بدوى آیه و در مواردى، به بخشى از آیه اتکا کرده و مدخلیت آیه قبل یا بعد را نادیده مى‏انگارند.
2. توجه به کل قرآن: از آن‏جا که قرآن کتاب خداوند حکیم است، با وجود نزول تدریجى آن در طول‏23 سال، آیاتش از نظم و انسجام خاصى برخوردار است و به تعبیر خود قرآن، در آن هیچ تهافت و اختلافى دیده نمى‏شود. (3) بر این اساس، در تفسیر دو آیه، باید به مجموع آیات توجه نمود و در صورت وجود هرگونه شبهه و ابهام، باید آن را با تامل در آیات دیگر، حل و فصل کرد. به دیگر سخن، باید تفسیر قرآن را از خود قرآن طلبید; «القرآن یفسر بعضه بعضا.» (4)
3. توجه به شارحان حقیقى: در صورت رفع نشدن ابهام از آیه‏اى، باید به تفسیر شارحان و مفسران حقیقى کلام الهى - پیامبر اکرم و ائمه هدى‏علیهم‏السلام - مراجعه کرد; چرا که قرآن حاوى آیات متشابه و داراى بطون متعدد است و به تصریح خود، درک عمق آن‏ها، اختصاص به مطهرون، - که مصداق بارز آن ائمه اطهارعلیهم‏السلام هستند - دارد; «لا یمسه الا المطهرون.» (واقعه:79)
مستندات قرآنى کثرت‏گرایان
چنان که اشارت رفت، کثرت‏گرایان مى‏کوشند با استناد نظریه خود به شریعت، ادله و شواهدى از آن ارائه دهند که گام اولین آن‏ها تمسک به ظواهر برخى آیات است. اما با وجود این، به قاعده علم تفسیر و هرمنوتیک ملتزم نماندند و در تفسیر و استناد به آیات، اصول و روش بحث‏هاى تفسیرى را سهوا یا عمدا رعایت نکردند. در ذیل، مستندات قرآنى آنان تحلیل و نقد مى‏شود:
مستند اول: اسلام; تسلیم مطلق به خدا
گوهر و لب نظریه «پلورالیزم‏» بر این نکته استوار است که حقیقت دین و اسلام، که خداوند آن را از انسان مى‏خواهد. تسلیم مطلق و سر تعظیم فرودآوردن بر آستان قدس حضرت حق است. اما این‏که آن در قالب آیین خاصى مانند یهود یا مسیح یا اسلام تحقق پیدا کند، تاثیرى در ماهیت آن نمى‏گذارد.
کثرت‏گرایان بر این باورند که از منظر قرآن، «اسلام‏» معناى عام - یعنى تسلیم مطلق به خدا - دارد که شامل تمامى ادیان، به خصوص ادیان اهل کتاب، مى‏شود. رهاورد این باور آن است که گام‏نهادن‏بر صراطمستقیم و اسلام اختصاص به امت اسلام ندارد و شامل‏پیروان‏ادیان‏دیگرنیزمى‏شود.آن‏هابه‏آیات‏ذیل استناد مى‏کنند:
1. حضرت ابراهیم‏علیه‏السلام از خداوند اسلام حقیقى و امتى مسلمان از نسل خویش درخواست مى‏کند: «ربنا واجعلنا مسلمین لک و من ذریتنا امة مسلمة.» (بقره:127)
2. حضرت موسى‏علیه‏السلام‏نیزقوم‏خودرا «مسلمین‏» مى‏خواهند: «و قال‏موسى‏یاقوم‏ان کنتم‏آمنتم بالله‏فعلیه‏توکلواان‏کنتم‏مسلمین.»(یونس: 84)
آقاى بازرگان با اشاره به آیات مزبور، مى‏نویسد: «قرآن بر خلاف ما، که اسلام و مسلمانى را به خصوص خودمان گرفته‏ایم، گروندگان صالح سایر پیغمبران را مکرر مسلمان مى‏خواند... چطور مى‏شود در نزد خدا فقط آیین امت آخرالزمان دین محسوب شود، در حالى که از سایر پیغمبران و کتب آن‏ها همه جا تجلیل و تایید به عمل مى‏آید.» (5)
3. «و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه.» (آل عمران: 85) آیه مزبور دلیل روشنى بر رد «پلورالیزم‏» است. اما برخى از آن‏ها که مى‏خواهند شمارگان ادله قرآنى مدعاى خود را بیش‏تر کنند، تفسیر موافق نظریه خود عرضه داشته و اسلام را در این آیه، به تسلیم مطلق و به اصطلاح خود، «اسلام واقعى‏» تفسیر کرده‏اند; چنان که آقاى سروش مى‏نویسد: «شما اگر به تفسیر المیزان مرحوم‏علامه‏طباطبائى‏مراجعه‏کنید،آن‏جاخواهیددیدکه‏ایشان‏اسلام را درست‏به همین معناى «اسلام واقعى‏»، که ما گفتیم، گرفته‏اند و گفته‏اند که منظور حقیقت تسلیم در برابر خداوند است.» (6)
ایشان پس براى تایید تفسیر خود، به روایت‏حضرت على‏علیه‏السلام استشهاد مى‏کند که فرمودند: «الاسلام هو التسلیم.» (7) (درباره صحت و سقم انتساب نظر مذکور به علامه طباطبائى در ادامه، توضیح داده خواهد شد.)
4. «ان الدین عندالله الاسلام.» (آل عمران:19) برخى اسلام را در این آیه مانند آیه پیشین، به تسلیم مطلق تفسیر کرده و کوشیده‏اند از آن حقانیت ادیان متعدد را استنتاج کنند. آقاى بهاءالدین خرمشاهى براى این منظور، با اشاره به تفسیر بعضى از مفسران اسلام به تسلیم مطلق مى‏نویسد:
«بعضى از مفسران از جمله شیخ طوسى، زمخشرى، طبرسى در جوامع الجامع، بیضاوى و از معاصران، جمال الدین قاسمى و مرحوم محمدجواد مغنیه، اسلام را در این‏جا نه به معناى اسلام محمد [دین مبین اسلام]، بلکه اسلام ابراهیمى مى‏گیرند; یعنى توحید و تسلیم در برابر خداوند.» (8)
نقد و نظر
درارزیابى‏دلیل‏نخست‏کثرت‏گرایان، نکات ذیل در خور تامل است:
1- انحصارگرایى در تفسیر اسلام: در این که «اسلام‏» به معناى تسلیم و خضوع است، تردیدى وجود ندارد، اما نکته اساسى توجه به معانى استعمالى آن در قرآن مجید است. با تامل در مجموعه آیاتى که در آن‏ها واژگان «اسلام‏» و هم‏خانواده‏هاى آن از باب افعال به کار رفته، (9) مى‏توان سه معناى ذیل را استنتاج کرد:
الف. تسیلم و خضوع در برابر خدا: در آیات متعدد، مقصود از اسلام و هم‏خانواده‏هاى آن همان تسلیم و خضوع در برابر خداوند مى‏باشد که گوهر ادیان الهى است. پیامبران‏علیهم‏السلام پیش از حضرت محمدصلى الله علیه وآله اسلام را در زبان خود، به معناى خضوع و تسلیم در برابر آفریدگار هستى به کار مى‏برند.
ب. معناى تکوینى: دومین معناى «اسلام‏» در قرآن، تسلیم - به معناى انقیاد و تاثر جبرى و تکوینى موجودات از امر الهى - است; مانند آیه «و له اسلم من فى السموات و الارض طوعا و کرها و الیه ترجعون.» (آل عمران:83)
تسلیم و اسلام تمامى اهل آسمان‏ها و زمین به معناى انقیاد و فرمان‏بردارى تکوینى آنان از امر الهى است. گواه آن قید «کرها» است; زیرا تسلیم اجبارى و از روى کراهت‏با معناى خضوع ناسازگار است.
ج. آیین خاص اسلام: در برخى از آیات، مقصود از اسلام نه مطلق ادیان آسمانى و تسلیم در برابر خدا، بلکه شریعت‏خاص حضرت محمدصلى الله علیه وآله است; مانند «واتممت علیکم نعمتی و رطیت لکم الاسلام دنیا.» (مائده:3)
آیه مزبور، که در ماجراى غدیر خم و معرفى جانشینى پیغمبرصلى الله علیه وآله نازل شده، از آیین آن حضرت به «اسلام‏» تعبیر کرده است. «قل للذین اوتوا الکتاب و الامیین ءاسلمتم فان اسلموا فقد اهتدوا.» (آل عمران: 20) این آیه خطاب به یهودیان و مسیحیان - که به اعتراف کثرت‏گرایان داراى اسلام واقعى‏اند - و مشرکان مى‏فرماید: اسلام آورید تا درهاى هدایت‏به روى شما بازگردد. روشن است که اسلام در آیه مزبور صرف تسلیم به خدا نیست; چرا که آنان به زعم خود واجد آن‏اند. بلکه مقصود، پذیرفتن آیین اسلام است. ده‏ها آیه دیگر نیز وجود دارد که در آن‏ها، اسلام به معناى «شریعت اسلام‏» استعمال شده است.
تکثر و اختلاف معانى «اسلام‏» در قرآن، ما را به این نکته رهنمون مى‏سازد که در تفسیر آن، مطابق اصول و قواعد زبانى و تفسیرى، نباید انحصارگرا بود و در همه موارد، «اسلام‏» را به معناى تسلیم مطلق یا آیین خاص تفسیر و استعمال کرد، بلکه باید تفسیر آن را با مداقه در معنا و صدر و ذیل آیه و شواهد دیگر به دست آورد. اما متاسفانه نکته مزبور نادیده انگاشته شده و کثرت‏گرایان در تفسیر آیات، رو به انحصار آورده‏اند; تنها به یک یا بخشى از آن بسنده کرده و بدون ملاحظه آیات و قراین دیگر، به معناى لغوى آن دست زده‏اند.
2- سازگارى اسلام امت‏هاى پیشین با انحصارگرایى اسلامى: این که قرآن امت‏هاى پیامبران پیش از اسلام را مسلمان مى‏خواند، به اعتبار حق انگاشتن ادیان پیشین در ظرف خاص خود است; به این معنا که گوهر دین، که همان تسلیم و خضوع در برابر خداست، در قلب‏هاى‏امت‏هاى‏پیشین‏باتصدیق پیامبران آسمانى زمانشان، جاى گرفته‏است.از این منظر، دین‏داراى‏حقیقت‏واحدبه‏شمار مى‏آید. (10)
بنابراین، در نام‏گذارى امت‏هاى پیشین به «اسلام‏» از سوى قرآن تردیدى وجود ندارد. اما نکته مهم بقا و استمرار حقانیت آنان باظهور آیین اسلام است. آیاتى که مهندس بازرگان به آن‏ها استناد کرده، مثبت مدعا نیست. علاوه بر آن، آیات متعدد دیگرى خلاف آن را اثبات مى‏کنند. ولى تحلیل این نکته که قرآن کریم باز هم پس از ظهور اسلام، اهل کتاب را تمجید و آنان را به حقانیت توصیف مى‏کند، در ادامه خواهد آمد.
3- توجه نکردن به آیات پیشین: دکتر سروش بدون توجه به این نکته، به تایید کثرت‏گرایى پرداخته است، در حالى که ظاهر آیه مزبور دلالت مى‏کند که مقصود از «اسلام‏»، آیین اسلام است. این دلالت‏با نگاهى به آیات پیشین، که مورد غفلت واقع شده است، روشن مى‏شود. (11)
در آیات پیشین سخن از اخذ میثاق خداوند از امت‏هاى پیشین مبتنى بر پیروى از حضرت محمدصلى الله علیه وآله به میان آمده و در آن‏ها، اهل کتاب به دلیل نپذیرفتن نبوت آن حضرت، به شدت توبیخ گردیده و به عنوان «فاسق‏» توصیف شده‏اند. با توجه به انسجام کامل آیات الهى و ناسازگار نبودن آن‏ها، تعیین «اسلام‏» در شریعت پیامبرصلى الله علیه وآله ضرورى است; زیرا در صورتى که اسلام در آیه عام و شامل ادیان دیگر باشد، با آیات پیشین تناقض پیدا خواهد کرد.
4- توجه نداشتن به آیات بعد: (12) کثرت‏گرایان همچنین; نادیده انگاشتن آیات بعد، در حقیقت دست‏به تحریف کلام الهى زده‏اند: زیرا آیات پیش مانند آیات پیشین، به توبیخ اهل‏کتاب مى‏پردازد و ظاهرنشان مى‏سازد که اختلاف و عدم انقیاد آنان در مقابل اسلام پس از محل و از روى ظلم و عداوت است. از این‏رو، قرآن آنان را کافر به آیات الهى و مستحق عذاب مى‏داند و تاکید مى‏کند که یگانه راه هدایت آن‏ها منحصر به پذیرفتن شریعت اسلام است.
به دیگر سخن، هر چند صدر آیه به تنهایى مى‏تواند مطلق و شامل اسلام نیز باشد، اما مضامین آیات بعدى، به خصوص تکرار واژه «اسلام‏» به صورت «فان اسلموا فقد اهتدوا»، مفسر و مقید مطلق صدر آیه است و درصدد بیان این نکته است که دین، که تسلیم مطلق است، در هر عصرى تجلى و ظهور خاصى دارد. نمود خاص آن در عصر حضرت محمدصلى الله علیه وآله، ایمان و تسلیم به شریعت آن حضرت است.
اما در پاسخ به دکتر سروش در حدیث‏حضرت على‏علیه‏السلام، که اسلام را به تسلیم تفسیر فرموده است، باید گفت: حضرت در این حدیث‏شریف، در مقام بیان حقیقت اسلام است که گوهر ادیان را مى‏سازد یا آن که در مقام تفسیر آیین اسلام به لازمه آن است; به این معنا که اسلام مستلزم خضوع انسان و تسلیم کامل او در برابر خداوند است.
اما این که حضرت در این حدیث در مقام بیان تعمیم اسلام به مطلق ادیان است‏به گونه‏اى که آن‏ها نیز در عرض آیین اسلام، دین حق باشند، بر خلاف ظاهر حدیث است. شواهد و قراین دیگر تایید مى‏کند که آیین اسلام در نظرگاه امام على‏علیه‏السلام، آیینى کامل و ناسخ است، آن حضرت اسلام را دین برگزیده خدا و غالب، و ادیان دیگر را در برابر آن، ذلیل و مغلوب توصیف مى‏کنند. این روایات باتفسیرى که کثرت‏گرایان از حدیث مزبور عرضه مى‏کنند، هم‏خوانى ندارد، مگر این که گفته شود - نعوذ بالله - حضرت تطور راى داشته و از لوازم معرفت‏بشرى مصون نبوده است!
5- تحریف راى مفسران: پلورالیست‏ها براى بالا بردن عده و عده خود و شکل دینى و تفسیرى بخشیدن به نظریه خود، به تحریف کلام و نظر مفسران بزرگ‏روى آورده و سعى نموده‏اند با نقل بخشى از عبارت آنان، در تفسیر اسلام به تسلیم مطلق، چنین وانمود مى‏کنند که آنان نیز با تعمیم اسلام به تسلیم مطلق، طرفدار حقانیت ادیان دیگرند. اشتباه عمدى یا سهوى آنان در فهم نکردن مقصود مفسران از تغییر مزبور است.
همان‏گونه که در تعریف دین و شریعت گفته شد، گوهر دین یکى بیش نیست و آن تسلیم و خضوع در برابر خداوند است. مفسران با تعریف اسلام، متذکر مى‏شوند که گوهر این آیین همان تسلیم است که پیش از این، در ادیان ابراهیمى یافت مى‏شد. اما آنان پس از تعریف مزبور، تذکر مى‏دهند که تسلیم در برابر خداوند در هر زمانى، نمود خاصى دارد. حقیقت تسلیم در عصر پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله گرویدن به آیین او است و کسى که خارج از آن باشد، اعم از اهل کتاب و غیر آن‏ها، حقیقت اسلام برایش تحقق نیافته است. از این‏رو، مفسران اهل کتاب را کافر و مستحق عذاب الهى مى‏دانند. (13)
براى اثبات این مدعا و پرهیز از کلى‏گویى، به نصوص مفسران در این مقوله اشاره مى‏شود:
شیخ طوسى (م 460 ق): ایشان همانند سایر مفسران، حقیقت دین الهى را واحد - تسلیم مطلق - مى‏داند و اسلام حقیقى را نیز تسلیم محض در برابر خداوند ذکر مى‏کند، اما خاطر نشان مى‏سازد که دست‏یازیدن به حقیقت اسلام در عصر پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله، منوط به ایمان به آن حضرت است. به دیگر سخن، اسلام ابراهیمى وقتى واقعیت پیدا مى‏کند که منجر به اسلام محمدى گردد; «و الاسلام یفید الانقیاد لکل ما جاء به النبى‏صلى الله علیه وآله.» (14)
وى در تفسیر آیات بعد، تاکید مى‏کند که هدایت اهل کتاب به گام نهادن بر آستان اسلام محمدى‏صلى الله علیه وآله بستگى دارد (15) و در صورت روبرگردانى از آن، در شمار کافران خواهند بود. (16)
زمخشرى (م 528 ق): با توجه به آیات قبل، وى اسلام را در آیه شریفه، به «عدل و توحید» تفسیر مى‏کند و با توسل به آن، به نقد دیدگاه اشاعره، که قایل به جبر و رؤیت الهى و منکر عدل خدا بودند، مى‏پرازد. (17) سپس با همین اصل، اسلام اهل کتاب را نیز مورد جرح قرار مى‏دهد; زیرا آنان به دو یا سه خدا روى مى‏آوردند.
وى در ذیل آیه مزبور و آیات دیگر، اهل کتاب را دور از اسلام حقیقى و صراط هدایت مى‏داند و تاکید مى‏کند که نپذیرفتن اسلام محمدى‏صلى الله علیه وآله به دلیل روحیه ریاست‏طلبى آنان است، در حالى که در حقانیت آیین اسلام، شبهه‏اى نیست: «و لا شبهة فى الاسلام‏». (18)
شیخ طبرسى (م 548 ق): در تفسیر مجمع البیان، ایشان نیز مانند شیخ طوسى، لازمه اسلام حقیقى را التزام به اسلام محمدى‏صلى الله علیه وآله ذکر مى‏کند (19) و منکران آن را کافر مى‏خواند. (20)
همو در تفسیر جوامع الجامع - که مورد استناد برخى مدعیان است - همانند تفتازانى وارد بحث‏شده و اهل کتاب را به دلیل تصدیق نکردن نبوت پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله، تکفیر کرده و در ذیل آیه 20 همین سوره تصریح نموده که یگانه دین و اصلى است که تمامى انسان‏ها ملزم به قرار بدان هستند. (21)
بیضاوى (م 791 ق): وى پس از تفسیر «اسلام‏» به تسلیم در تفسیر آیه، با صراحت مى‏گوید: تنها دینى که مورد ضایت‏خداوند قرار گرفته فقط اسلام است; یعنى: توحید و التزام به شریعت‏حضرت محمدصلى الله علیه وآله. (22)
در تفسیر آیه 41 سوره بقره (آمنوا بما انزلت مصدقا لما معکم) با نقل حدیث ضرورت تبعیت از حضرت موسى‏علیه‏السلام در صورت زنده بودن، بیان مى‏دارد که هیچ‏گونه تنافى بین آن حضرت و پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله نیست; چرا که بشارت به ظهور اسلام و لزوم پیروى از آن از آموزه‏هاى شریعت‏حضرت موسى‏علیه‏السلام بوده است (23) و این آیاتى را که نیز جهانى بودن شریعت‏حضرت موسى‏علیه‏السلام یا فضیلت‏بر جهانیان دلالت مى‏کند - مانند «انى فضلتکم على العالمین‏» - به زمان خودشان محدود مى‏کند. (24)
محمدجمال الدین قاسمى (1332 ق): او در ذیل آیه‏19 سوره آل عمران، اسلام را به توحید تعریف مى‏کند، اما نه به توحید مطلق که شامل ادیان دیگر گردد، بلکه آن را مقید به خضوع و التزام به شریعت‏حضرت محمدصلى الله علیه وآله مى‏کند. (25)
در تفسیر آیات دیگر نیز بر وعده ظهور اسلام در ادیان پیشین، توقف هدایت اهل کتاب به پذیرش اسلام و مانند آن تاکید مى‏کند.
محمدجواد مغنیه (1979 م): وى مانند سایر مفسران، اسلام را به تسلیم مطلق تفسیر مى‏کند و از این‏رو، امت‏هاى پیشین را داراى اسلام حقیقى مى‏داند، اما تاکید مى‏کند که حقیقت اسلام ابراهیمى در گرویدن به اسلام محمدى تحقق و معنا پیدا مى‏کند و در تفسیر «فان اسلموا فقد اهتدوا» مى‏گوید: وراى اسلام محمدى جز کفر و ضلال نیست. (26)
علامه طباطبائى: دکتر سروش با تفسیر «اسلام‏» به تسلیم مطلق، پیروان ادیان دیگر را از صاحبان تسلیم و گوهر دین و در نتیجه،از رهروان صراط مستقیم معرفى کند و به عنوان تایید نظر و تفسیرخود،تعریف علامه‏طباطبایى ازاسلام‏را مؤید آن ذکر مى‏کند.
با تامل اجمالى در المیزان و آثار دیگر مرحوم علامه، نادرستى سخن او روشن مى‏شود. علامه‏رحمه الله اسلام را در آیه «ان الدین عندالله الاسلام‏» به تسلیم مطلق، که گوهر ادیان الهى است، تفسیر مى‏کند. اما متذکر مى‏گردد که لازمه تفسیر مزبور - یعنى به دست آوردن حقیقت تسلیم - پذیرفتن اسلام محمدى است و از این‏رو، تفسیر مزبور - یعنى تعمیم اسلام به تسلیم مطلق - شامل اهل کتاب نمى‏شود; زیرا آنان با آگاهى از نبوت حضرت محمدصلى الله علیه وآله، راه طغیان در پیش گرفتند و سر از کفر درآوردند. (27)
ایشان تاکید مى‏کنند که آیه مورد بحث و آیات پس از آن در تایید اسلام اهل کتاب، بلکه درمقام تهدید آنان به عذاب اخروى است. (28) پس در پایان بحث، در رد تفسیر نادرست مزبور، مى‏فرمایند: تفسیر بعضى از این آیه مبنى بر آزادى اعتقاد در دین و آزاد گذاشتن مردم در آن، تفسیر نابجایى است; چرا که آیه اصلا در مقام بیان اصل مذکور نیست. (29)
شاهد دیگر آن که هانرى کربن پرسیده بود: «همه ادیان حق بوده و یک حقیقت زنده‏اى را دنبال مى‏کنند و همه ادیان در اثبات وجود این حققت زنده مشترک‏اند.» مرحوم علامه در نقد آن فرموده‏اند: «اسلام در حق کسانى که عقاید حقه و مواد دینى براى ایشان بیان نشده یا بیان شده و نفهمیده‏اند، کمال مسامحه را روا داشته و آن‏ها را «مستضعفین‏» مى‏نامد. در اسلام، هر چه تشدید است در حق کسانى روا داشته شده که پس از روشن شدن حق و بیان شدن معارف دینى، از آن‏ها سرباز زنند.» (30)
این سخن مدعیان در حالى است که آنان از اصل «نسخ‏» در اسلام جانب‏دارى کرده‏اند که پذیرش آن به معناى انکار حقانیت ادیان پیشین در عصر ظهور اسلام است.
حاصل آن‏که کثرت‏گرایان با تکیه بر تعریف: «اسلام‏» به تسلیم مطلق و چشم‏پوشى از مقصود مفسران از تعریف مزبور، دست‏به تحریف آراء زده‏اند که این بر خلاف اصول و مشى مباحث علمى، به خصوص مباحث قرآنى و تفسیرى، است و اگر صاحب یک نظریه براى مدعاى خود موافقانى از عالمان معتبر نمى‏یابد، چه توجیه و ضرورتى دارد که با تحریف کلام آن‏ها، به جعل موافق اقدام نماید؟!
مستند دوم: تکثر ادیان; خواست‏خدا
پلورالیست‏ها تکثر ادیان و صراطها را به خواست و اراده خدا مى‏دانند; به این معنا که چون انسان‏ها داراى طبایع مختلف‏اند و در مناطق و زمان‏هاى گوناگون زندگى مى‏کنند، راه‏هاى ارتباطشان با خداوند نیز متفاوت خواهد بود. بر همین اساس، خداوند به سوى انسان‏ها پیامبران و ادیان متعددى فرستاده است; چنان که نوشته‏اند: «اولین کسى که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت‏خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد و بر هر کدام ظهورى کرد و هر یک را در جامعه‏اى مبعوث و مامور کرد و بر ذهن و زبان هر کدام تفسیرى نهاد و چنین بود که کوره پلورالیسم گرم شد.» (31)
آیاتى که براى تایید و اثبات این نظریه مورد استناد قرار داده‏اند عبارت است از:
1. «لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا و لو شاءالله لجعلهم امة واحدة و لکن لیبلوکم فی ما آتیکم فاستبقوا الخیرات‏» (مائده: 48);
2. «ولوشاء الله لجعلهم امة واحدة و لکن یدخل من یشاء فى رحمته‏» (شورى: 8)
3. «ولوشاء ربک لجعل الناس امة و لا یزالون مختلفین الا من رحم ربک و لذالک خلقهم‏» (هود: 118 و119)
4. «و لکل وجهة هو مولیها فاستبقوا الخیرات.» (بقره: 148)
یکى از نویسندگان در این باره مى‏گوید: «به نظر مى‏رسد پلورالیزم معنایى عمیق‏تر از آنچه مطرح مى‏کنند; دارد; یعنى براى هر قومى وجهه‏اى از راه تقرب به خداوند نهاده شده است و هر کس باید از همان راهى که در پیش روى اوست، در نیکوکارى بر دیگرى سبقت‏بگیبرد و این دستور خدا هم هست.» (32)
وى آن‏گاه با استناد به آیات 148 سوره بقره و 48 سوره مائده مى‏گوید: «بر این حقیقت دلالت دارند که اولا، کثرت سفرا خواست الهى است; چرا که «کان الناس امة واحدة‏» و لکن دور زمان اقتضا داشته است که کثرت محقق شود... (33) این کثرتى که ما اکنون با آن مواجهیم در حقیقت راه‏هاى مختلفى است تعبیه شده از سوى خداوند و به سوى او، که خود فرمود: «ولوشاء الله لجعلکم امة واحدة‏»; یعنى که شما اکنون امت واحده نیستید و صور مختلف دارید ولى «فاستبقوا الخیرات‏» و چون این راه‏ها از سوى خداوند آمده است، همگى تام و تمام است و مى‏تواند پیرو را به بالاترین حدى که براى انسان ممکن است‏یا به قول عرفا، به «فناء فى الله و بقاء بالله‏» برساند». (34)
آقاى بهاءالدین خرمشاهى نیز در پاسخ نقد نگارنده نوشته است: «خداوند که آفریننده انسان است و از فطرت و طبیعت او و حیات و ذى جمعى و اجتماعى‏اش خبر دارد، مى‏داند که انسان در عین آن که اهل جمع و اجماع و تجمع است، اهل تفرقه و تفرق هم هست. لذا، مى‏فرماید: «و اگر پروردگارت مى‏خواست مردم را امت‏یگانه‏اى قرار مى‏داد، ولى همچنان اختلاف مى‏ورزند (هود: 118) و با روان‏شناسى شگرف مى‏فرماید: «کل حزب بما لدیهم فرحون‏» (روم: 31); و قومى به آنچه دارند، دل‏خوش‏اند.» (35)
نقد و نظر
اشکال عمده در استناد تکثرگرایى به ادیان، توجه نکردن به مضامین و آیات پیشین و پسین است. در ذیل، هر یک از آیات مورد بحث را به تفصیل مورد بحث قرار مى‏دهیم:
تحلیل آیه 48 مائده
1- وجود تفاسیر مختلف و معتبر: عالمان و مفسران صدر اسلام و قدما در طول چهارده قرن، براى تفسیر این آیه تفاسیر و قرائت‏هاى گوناگونى عرضه داشته‏اند که وجه اشتراک همه آن‏ها دلالت نداشتن این آیه بر تایید ادیان دیگر است که در ذیل به آن اشاره مى‏شود:
الف. مشیت قدرت: مقصود از آیه 48 مائده این است که قرآن مى‏فرماید: اگر خدا مى‏خواست، این قدرت را داشت که با اکراه و قدرت مطلق خود، تمامى انسان‏ها را بر دین حق ملزم و منقاد کند، اما مشیت‏خداوند بر ایمان اجبارى مردم تعلق نگرفته، بلکه مشیت و خواست الهى در آزاد گذاشتن مردم بر انتخاب دین حق است تا با انتخاب دین حق، استحقاق عبودیت و پاداش الهى را کسب کنند. اما اعطاى این آزادى به معناى تایید ادیان دیگر یا معاف بودن متخلفان از مجازات نیست، نظیر استعمال مزبور در آیات دیگر نیز یافت مى‏شود; مانند:
«و على الله قصد السبیل و منها جائر ولوشاءالله لهداکم اجمعین‏» (نحل:9)«ولو شئنا لآتینا کل نفس هداها.» (سجدة:13)
هدایت انسان هدف و غایت اصلى خداوند است، اما او نمى‏خواهد آن را با قدرت و به اجبار به دست آورد، بلکه مشیت الهى بر هدایت اختیارى تعلق گرفته است. در عین حال، بر عاصیان وعده عذاب داده است. اما این که استدلال کرده‏اند آیه شریفه مذکور دلالت دارد بر این که اگر خداوند مى‏خواست، مردم را امت واحد - یعنى بر یک دین حق - قرار مى‏داد، اما چون چنین نکرده است، معلوم مى‏شود که تکثر ادیان خواست الهى است، در تحلیل آن باید گفت: مقصود از «شاء الله‏» مانند آیات اشاره شدن قصد تکوینى و اجبارى است، نه تشریعى; به این معنا که خداوند نمى‏خواهد با اکراه مردم را به سوى دین واحد حق سوق دهد. اما این‏که کدام یک از ادیان موجود دین حق است، این آیه در مقام بیان آن نیست، آن را باید از آیات دیگر یافت. این تفسیر را شیخ طبرسى به قتاده و حسن نسبت مى‏دهد. (36)
ب. تکثر شرایع و نسخ آن‏ها: ابن عباس، از مفسران صدر اسلام، تفسیر دیگرى ارائه مى‏دهد; وى معتقد است که مقصود آیه این است که اگر خداوند مى‏خواست، مردم را بر محور یک دین حق در پرتو پیامبران الهى‏علیهم‏السلام جمع مى‏کرد و دین و شریعت از آدم تا خاتم یکى بین نبود و شرایع دچار تبدل و نسخ نمى‏شد. اما خداوند چنین نکرده بلکه ادیان و شرایع متکثرى فرستاد و در شرایع پیشین تبدل انجام گرفت و توسط آیین خاتم منسوخ شدند. (37)
علامه طباطبایى‏رحمه الله با تعلیل بیش‏ترى از این تفسیر جانب‏دارى کرده و معتقدند که از مقصود «امة واحدة‏» در آیه شریفه، وحدت و یکنواختى استعدادها و بسترهاى پذیرش شرایع در بین انسان‏هاست; به این معنى که قرآن مى‏فرماید: اگر خداوند مى‏خواست، مى‏توانست زمینه‏ها و استعدادهاى انسان‏ها را یکدست و یک‏نواخت‏بیافریند تا آن‏ها از ابتدا تا انتها، تنها قابلیت و شایستگى یک شریعت را داشته باشند و در این فرض، سخن از تکثر و تکامل شریعت‏به میان نمى‏آمد، اما خداوند چنین نکرد، بسترى فراهم آورد تا انسان رو به رشد و تکامل نهد و این با صرف اختلاف در مناطق جغرافیایى یا زبانى و نژادى میسر نمى‏شود، بلکه راه آن اختلاف به حسب گذشت زمان و بالندگى استعدادهاى آدمى در پذیرش شریعت کامل است تا بدین‏سان، انسان قدم به عرصه امتحان بزرگ الهى بگذارد. (38)
بنابراین، از منظر علامه، آیه شریفه در مقام بیان و توضیح علت و راز اختلاف و تکثر شرایع پیشین است، به دیگر سخن، آیه مزبور و دیگر آیات در مقام اخبار از تکثر شرایع و تبیین اختلاف آن‏ها است. اما این که آیات مورد بحث علاوه بر آن، اعتبار و حقانیت‏شرایع پیشین را به زمان حاضر نیز سوق دهند، از ظاهر آیات برنمى‏آید.
ج. نفى بعثت: تفسیر سوم این است که اگر خداوند مى‏خواست مردم امتى واحد گردند، اصلا پیغمبرى را مبعوث نمى‏کرد تا مردم در پرتو عقل خود، گام بردارند و امت واحد شوند. اما او براى هدایت آنان، پیامبرانى فرستاد تا مردم با پیروى از آن‏ها، به درگاه حق نایل آیند، هر چند لازمه آن، عدم گرویدن بعضى مردم و در نتیجه اختلاف امت است.
رهاورد وجود تفاسیر مختلف و معتبر این است که آیه مزبور داراى تفاسیر معتبرى از سوى مفسران در طول چهارده سده است که هیچ کدام از آن‏ها کم‏ترین دلالتى بر مدعاى کثرت‏گرایان نمى‏کند. و اگر به فرض تفسیر آنان را به عنوان یک تفسیر جدید در ردیف تفاسیر پیشین، که از امثال ابن عباس، شیخ طبرسى و علامه طباطبائى نقل شده است و بدون ترجیح قرار دهیم، حداکثر دلالت آن افزودن یک تفسیر جدید به صورت احتمال و فرضیه است، ولى مادام که تفسیر جدید، تفاسیر و مبانى قرآنى دیگر انحصارگرایى را مورد جرح قرار ندهد، نمى‏توان تکثرگرایى را به آیه مزبور استناد داد. به دیگر سخن، تفاسیر و قرائت‏هاى عرضه شده درباره دلالت آیه، متعارض خواهند بود و براى به دست آوردن موضع قرآن، باید به آیات دیگر مراجعه کرد. اما - همان‏گونه که خواهد آمد - نه تنها آیات دیگر کوچک‏ترین دلالتى بر مدعاى کثرت‏گرایان ندارد، بلکه همین آیه مورد بحث نیز دلیل بر عکس مدعاى آن‏هاست.
2- نادیده انگاشتن آیات پیشین: گفته شد که کثرت‏گرایان در مستندات خود، نوعا به یک یا بخشى از یک آیه استناد کرده وآیات پیشین و پسین یا صدر و ذیل آیه مورد بحث را نادیده انگاشته‏اند. اما تامل در آیات پیشین ضعف و سستى استدلال آنان را نشان مى‏دهد.
در این آیات، خداوند به رسول خودصلى الله علیه وآله درباره ایمان نیاوردن اهل کتاب تسلى مى‏دهد: «یا ایهاالرسول لایحزنک الذین یسارعون فى الکفر من الذین قالوا آمنا بافواههم ولم تؤمن قلوبهم و من الذین هادوا.» (مائده: 41) و در این آیه، قرآن «مهیمن‏» و حاکم بر کتب پیشین وصف شده است: «و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه و مهیمنا علیه.» (مائده: 48)
معناى «مهیمن‏» - چنان که اهل لغت و تفسیر ذکر کرده‏اند - عبارت از سلطه، حاکمیت، مراقبت و انواع تعرف است. بنابراین، قرآن داراى سلطه و حاکمیت‏بر تورات و انجیل و امثال آن‏هاست و همان‏گونه که علامه طباطبائى‏رحمه الله ذکر کرده‏اند، هیمنت قرآن بر کتاب مقدس با حفظ اصول ثابت و فطرى آن و تغییر و نسخ آموزه‏هاى فرعى‏اش تحقق مى‏یابد. (39)
نکته دیگر این‏که ذکر وصف «میهمن‏» پس از وصف «مصدق‏» براى زدودن توهم تایید کامل قرآن بدون هیچ تغییر و تحولى در آن است که احتمال داشت تکثرگرایان آن را دستاویز مدعاى خود قرار دهند.
آیه مورد بحث «ولوشاء الله لجعلکم امة واحدة‏» به همین نکته اشاره مى‏کند که اگر خداوند مى‏خواست، شرایع پیشین را منسوخ نمى‏کرد، اما همه چیز از جمله، نسخ و این که کدام کتاب آسمانى «مهیمن‏» باشد، به اراده الهى بستگى دارد.
3- اختلاف در دین; معلول هواى نفس: برخى از تکثرگرایان کوشیده‏اند تا اختلاف مردم در دین و انتخاب دین خاص و نپذیرفتن دین دیگر را به عوامل طبیعى و فطرى استناد دهند; مثلا، نپذیرفتن اسلام از سوى اهل کتاب را مستند به دل بستگى آنان به قوم و ملیت و دین و پیغمبر خودشان مى‏شمارند. بر این اساس، چون خداوند نیز از این نکته آگاهى داشته براى هر قومى پیغمبرى و دینى فرستاده است، چنان که نوشتند: «واقعیت تاریخى این است که بشر، به تفرقه و فرقه شدن تمایل فطرى دارد... خداوند مى‏دانست که هر پیامبرى از جانب او براى قوم خودش پیام وحیانى الهى را ببرد و مردم (کم یا بیش، همه یا گروهى) به آن بگروند و ایمان بیاورند، در این صورت، دل‏بسته ایمان خود خواهند شد و اگر یک یا دو، سه نسل بعد از آن‏که با ایمان و دین خود انس گرفتند، پیامبر جدیدى بیاید و بگوید دعوت و دین پیشین را رها کنید و به دین جدیدى که من آورده‏ام بگروید، این کار براى مردم آسان نیست. همین است که یهودیت، تاب قبول دعوت جدید مسیحیت را نداشت و مسیحیت تاب قبول دعوت جدید اسلام را و جنگ‏ها بین این سه دین توحیدى فراوان درگرفته است.» (40)
آن‏گاه دو آیه ذیل را مؤید مدعاى خود ذکر مى‏کنند: «لوشاء ربک لجعل الناس امة واحدة و لا یزالون مختلفین‏» (هود: 118) ; «کل حزب بما لدیهم فرحون.» (روم: 32) (41)
در تحلیل و نقد این سخن، باید گفت: دین و شریعت الهى فطرى و سازگار با نیازها و روحیات انسانى است (42) و اگر دین حق الهى به صورت ناب به انسانى عرضه شود که گوهر فطرت او با اغراضى پست و گناه مکدر نشده، محال است که از دین حق روبرگرداند.
حاصل آن‏که حقیقت دین - یعنى تسلیم در برابر خداوند - با پذیرفتن و انقیاد امر الهى که توسط پیامبران‏علیهم‏السلام ابلاغ مى‏شود، عینیت پیدا مى‏کند. اگر به فرض یهود پیام مسیح را، که پیام الهى و فطرى بود، نپذیرفتند در حقیقت، اصل دین (تسلیم) آن‏ها زیر سؤال رفته است و نمى‏توان ادعا کرد که آن‏ها بر فطرت خود باقى ماندند. آرى، آن‏ها تنها به تعصبات خشک و جاهلى خود، که دور از حق است وفادار ماندند. درباره اسلام نیز نپذیرفتن آن از سوى یهود و مسیحیت، نه به دلیل فطرت تفرقه دوست آنان و به تعبیر نویسنده، «دلبستگى به ایمان خود»، بلکه به دلیل روحیه حسادت و استکبار و ظلم آنان است که بیش‏ترشان را به سوى عناد و عداوت با وجود علم به حقانیت اسلام سوق داد.
قرآن کریم در آیات متعددى این راز را باز مى‏گوید:
«و ما اختلف الذین اوتوا الکتاب الا من بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم‏» (آل عمران:19)
«و ما اختلف فیه الا الذین اوتوا من بعد ما جائتهم البینات بغیا بینهم‏» (بقره:213)
و ده‏ها آیاتى که دعوت به وحدت مى‏کند و از تفرق در دین و انتخاب راه غیر مستقیم (سبل) نهى مى‏نماید که این‏جا مجال ذکر آن‏ها نیست. (43)
علامه طباطبائى‏رحمه الله در تفسیر گرانسنگ خود، بین اختلاف مردم در امور دنیا و معیشت و اختلاف در دین، تفصیل قایل شده و تاکید کرده‏اند که منشا اختلاف مردم در دین جزء بغى و حسادت نیست. (44)
آرى، حساب مردم ناآگاه و جاهل به حقانیت آیین مقدس اسلام از حساب عالمان جداست; قرآن آنان را مستضعف و امیدوار به رحمت الهى توصیف مى‏کند.
اما استناد به آیه 32 سوره روم، قابل تامل و تعجب است; چرا که همین آیه شریفه و آیه پیش از آن از جمله آیاتى است که صریحا تفرق در دین را نهى نمى‏کند و آن را از اوصاف مشرکان مى‏شمارد: «... و لا تکونوا من المشرکین من الذین فرقوا دینهم و کانوا شیعا کل حزب بما لدیهم فرحون‏» (روم: 31)
آیه مزبور دل‏بستگى هر گروهى به متعلقات خود را انکار نمى‏کند، اما آن را هم تایید نمى‏کند، بلکه در صورت تعارضى آن با فطرت و دین حنیف، آن را از اوصاف مشرکان و اهل دوزخ مى‏شمارد.
تحلیل آیه 8 شورى
در تفسیر این آیه نیز تفاسیر گوناگونى عرضه شده، اما در هیچ یک از آن‏ها به رویکرد جدید کثرت‏گرایى اشاره نشده است:
1- مشیت قدرت: توضیح و شرح آن مانند آیه پیشین است و نیازى به تکرار ندارد. جبائى، (45) ، زمخشرى (46) و دیگران از این تفسیر جانب‏دارى کرده‏اند.
2- اشاره به معاد: برخى از مفسران برآن‏اند که با نگاهى به آیات پیشین و ذیل همین آیه، ما را به این نکته رهنمون کنند که آیه اصلا اشاره‏اى به وحدت یا تفرق دین در دنیا ندارد، بلکه آیه درمقام بیان و توضیح حال مردم در قیامت است که اگر خداوند اراده کند همه مردم را در قیامت داخل بهشت‏یا جهنم مى‏کند و بدینسان امت واحد شکل مى‏گیرد; چرا که او مالک مطلق انسان‏هاست. آیه پیشین پیامبرصلى الله علیه وآله را ملزم مى‏کند که مردم را از معاد بیم دهد. در آن روز، مردم دو دسته و دو طیف‏اند: «و تنذر یوم الجمع لا ریب فیه فریق فى الجنة و فریق فى السعیر و لو شاء الله امة واحدة و لکن یدخل من یشاء فی رحمته و الظالمون ما لهم من ولى و لا نصیر.»
روشن است که مورد بحث آیه در مساله معاد و تقسیم مردم به دو فرقه اهل جنت و اهل سعیر است. ادامه آیه که مى‏فرماید: ورود به ساحل رحمت الهى در گرو مشیت اوست و براى ظالمان - یعنى مخالفان دین حق - یاورى نیست، شاهد دیگرى بر اختصاص بحث‏به مساله قیامت است.
علامه طباطبائى‏رحمه الله که معتقد به تفسیر قرآن با قرآن هستند، از این تفسیر حمایت مى‏کنند و تفسیر اولى را نمى‏پذیرند. (47) برخى از قدماى مفسران نیز چنین قرائتى را ارائه داده‏اند. (48
اما این‏که چگونه کثرت‏گرایان آیه را از ظاهر، بلکه از نص خود برگردانده و آن را شاهد تکثرگرایى مى‏دانند، وجه آن روشن نیست و در صورت پذیرفتن آن به عنوان یک احتمال، دوباره اشکال پیشین مطرح مى‏گردد.
تحلیل آیه 118 هود
در تفسیر این آیه، دو نظر معروف وجود دارد:
1- مشیت قدرت: با نگاهى به آیات قبل، معلوم مى‏شود که آیه مزبور درصدد بیان اختلاف مردم در دین است; مثلا، خداوند در آیات پیشین، پیامبرصلى الله علیه وآله را از باب ایمان نیاوردن مشرکان به اسلام، دل‏دارى مى‏دهد و این نکته را یادآور مى‏شود که مشرکان صدر اسلام مانند پدرانشان و امت‏هاى پیشین از پذیرفتن دین حق روى برگردانده بودند. (49) نکته مهم نه تایید مردم در اختلاف دینشان، بلکه وعده عذاب کامل براى آن‏ها در قیامت است.
خداوند براى تسلى بیش‏تر پیامبر خود، به اعطاى کتاب آسمانى به حضرت موسى‏علیه‏السلام و اختلاف امت او در آن اشاره مى‏کند و در پایان آیه مهلت کافران در دنیا را مجددا خاطرنشان مى‏کند.
بنابراین، در آیات پیشین، سخن از اختلاف مردم در دین الهى و تقسیم آنان به متاله و ملحد به میان آمده است. خداوند پس از آن در آیه مورد بحث، به قدرت مطلق خود اشاره مى‏کند که اگر مى‏خواست همه مردم را در زیر چتر دین حق جمع مى‏کرد. اما مردم را در این راه آزاد گذاشت تا خودشان صراط مستقیم را برگزینند و در آخرت منتظر سزاى انتخابشان باشند و چون اراده خداوند بر انتخاب دین واحد از سوى مردم به صورت اکراه و اجبار تعلق نگرفته، از این‏رو، مردم داراى مذاهب و ادیان متفاوت‏اند.
بنابراین، آیه شریفه دلالت‏بر تکثر ادیان مى‏کند. اما این که حقانیت ادیان مختلف رانیز تایید کند، آیه هیچ اشاره‏اى بدان ندارد. به نظر مى‏رسد در این‏جا پلورالیست‏ها بین دلالت آیه بر تکثر ادیان و حقانیت آن‏ها خلط کرده‏اند و آیات پیشین - که ذکر شد - و دیگر آیات خط بطلان بر توهم دیدگاه تکثرگرایى مى‏کشد.
بیش‏تر مفسران همانند قتاده، (50) طبرسى، (51) طوسى، (52) و علامه طباطبائى (53) تقریر مذکور را تایید کرده‏اند.
2- اشاره به معاد: برخى همانند ابومسلم آیه را ناظر به معاد مى‏دانند که تقریر آن پیش‏تر گذشت. اما به نظر مى‏رسد با توجه به شواهد آیات پیشین، تفسیر اول از نقاط قوت بیش‏ترى برخوردار است.
تحلیل آیه 148 بقره
در تفسیر این آیه، دیدگاه‏هاى متفاوتى وجود دارد که تنها به تفاسیر معروف و کلى از آن اشاره مى‏شود:
1- اشاره به قبله: قول معروف این است که مقصود از «وجهه‏» در آیه شریفه، قبله - یعنى سمت و سوى نماز و عبادت - است; به این معنا که اقوام و ادیان گوناگون هر کدام به سوى جهت و محل خاصى عبادت و کرنش مى‏کنند; مثلا; یهود به سوى بیت‏المقدس، مسیحیان به سوى مشرق (ناصرى محل تولد عیسى) و مسلمانان به سوى کعبه.
دلیل این تفسیر آیات قبل و بعد است که هر دو ناظر به مساله قبله و تغییر قبله مسلمانان از بیت‏المقدس به سوى کعبه است. (54) علاوه بر آن، «وجهه‏» در لغت - چنان اهل لغت مانند فرا، (55) راغب، (56) و دیگران ذکر کرده‏اند - از «وجه‏» یا «جهت‏» مشتق شده که به معناى قصد و مقصد، نه طریق و منهج است و تفسیر وجهه به قبله موافق معناى لغوى آن نیز خواهد بود.
شیخ طبرسى دیدگاه مزبور را به بیش‏تر مفسران نسبت مى‏دهد و فخر رازى آن را قول مفسران - غیر از حسن - ذکر مى‏کند، از قدما، ابن عباس، مجاهد، قتاده و از قدماى متاخر; اکثر قریب به اتفاق آنان همانند، طبرسى، (57) طوسى، (58) بیضاوى، (59) مراغى، (60) زمخشرى، (61) آلوسى، (62) و از معاصران علامه طباطبائى (63) آن را در ذیل آیه شریفه ذکر کرده‏اند. مفسران درباره مضاف‏الیه «کل‏» و همچنین مرجع ضمیر «هو» وارد مباحث فنى شده‏اند که این‏جا مجال اشاره به آن نیست. (64)
بنابراین، آیه اساسا ناظر به بحث اختلاف ادیان نیست تا مورد استناد تکثرگرایان قرار گیرد.
2- اشاره به اختلاف شریعت: تعداد اندکى از مفسران «وجهه‏» را به شریعت و منهاج تفسیر کرده‏اند; به این معنا که خداوند در این آیه، سخن از اختلاف شرایع به میان مى‏آورد. حسن از طرف‏داران معروف و قدیمى این تفسیر است، اما تاکید مى‏کند که مقصود از اختلاف شرایع، اختلاف در «شریعت‏» در مقابل «دین‏» است; به این دلیل که حقیقت دین یکى بیش نیست: اما قالب‏ها و چهارچوب‏هاى «شریعت‏» متعدد بوده و با تغییر اوضاع و ملت‏ها، آن نیز رو به تطور نهاده است. از این‏رو، نظریه «نسخ‏» شرایع پیشین، نظریه‏اى صحیح و عقلانى است. (65)
برخى از مفسران مانند فیض کاشانى (66) آن را در کنار تفسیر سابق ذکر کرده‏اند. طرف‏داراین این دیدگاه در مرجع ضمیر «هو» اختلاف نظر دارند; بعضى مرجع آن را «کل‏» مى‏دانند; به این معنا که براى هر قومى شریعت و راهى است که آن فرد و قوم خود به سوى آن درحال حرکت و سیر است، بنابراین قول، اگرچه آیه دلالت‏بر تعداد ادیان مى‏کند، اما ثبت‏حقانیت آن نیست. به دیگر سخن، آیه درمقام بیان و اخبار وضع مردم و امت‏هاست که هر قوم و ملتى براى خود راهى انتخاب کرده‏انتد.
برخى دیگر مرجع «هو» را خداوند مى‏دانند; به این معنا که براى هر قومى منهج و طریقى است که خداوند آن‏ها را به سوى هدف و طریقشان سیر مى‏دهد. دراین فرض، این‏سؤال‏مطرح مى‏شودکه مقصود از «وجهه‏» مطلق طریق، اعم از حق وباطل، است‏یا شریعت و آیین حق؟
استناد هدایت و راهنمایى به سوى باطل به خداوند خارج از شان متاله است، اگرچه کثرت‏گرا باشد. اما دلیل این‏که خداوند مردم را به سوى شرایع حق سوق مى‏دهد، اصلى است که قرآن کریم بر آن صحه گذاشته و شرایع و امت‏هاى پیامبران را مصادیق آن ذکر کرده است. ولى این‏که صحه‏گذاردن قرآن بر آن‏ها دلالت‏بر حقانیت ادیان دیگر، به خصوص اهل کتاب، مى‏کند و این که مسیحى یا یهودى شدن با راه‏نمایى و سوق دادن خداوند صورت گرفته است; باید گفت: استنتاج چنین رهیافتى اولا متفرع بر تفسیر «وجهه‏» بر شریعت - بر خلاف ظاهر آن - و همچنین برگرداندن ضمیر «هو» به «الله‏» است که خود جاى تامل دارد. ثانیا، این تفسیر مخالف آیات دیگر، بلکه حتى ماقبل آیه (67) مورد بحث است که به صراحت، دلالت‏بر هدایت نیافتن و شقاق اهل کتاب مى‏کند و نپذیرفتن اسلام را مستند به تبعیت آنان از هواهاى نفسانى خودشان مى‏کنند ازاین‏رو، هیچ وجهى براى استنباط تکثرگرایى از آیه مزبور وجود ندارد.
3- اشاره به اختلاف غایت: تفسیر سوم، که تفسیرى دقیق و عرفانى بوده و با معناى لغوى «وجهه‏» نیز موافق است، مقصود از «وجهه‏» را جهت و غایت مى‏داند و آیه بر این نکته دلالت مى‏کند که براى هر قومى در مسیر دنیوى خود، به حسب استعداد و لیاقتش، مسیر و مقصد کمالى وجود دارد که خداوند آن را بدان هدف توجه مى‏دهد (بازگشت ضمیر هو به الله) یا این‏که خود قوم و انسان بدان مقصد متوجه است. محى الدین عربى چنین تفسیرى عرضه داشته است که تنقیح بیش‏تر آن مجال بیش‏ترى مى‏طلبد. (68)
حاصل آن‏که تفسیر تکثرگرایان از آیه به سود خود، یک تفسیر ابداعى است که با آیات قبل و بعد آیه مورد بحث و آیات دیگر ناسازگار است و تاویل معناى آیه بدان تفسیر، به نادیده‏انگاشتن سه تفسیر معقول و معروف - که خود به دیدگاه‏هاى گوناگونى تفسیم مى‏شود - بستگى دارد و در صورت پذیرفتن آن به عنوان یک فرضیه، اشکال پیشین تکرار مى‏شود.
برخى تحلیل آیه شریف (فاستبقوا الخیرات) را مستند دیگرى براى «پلورالیزم‏» ذکر مى‏کنند; زیرا آیه عموم مردم را به مسابقه و انجام خیرات براى نیل به قرب الهى دعوت مى‏کند و این دعوت و مسابقه در صورتى معنا و مفهوم پیدا مى‏کند که همه مردم از شرایط و زمینه یکسانى براى انجام مسابقه برخوردار باشند و آن با صراط مستقیم و حق انگاشتن طریق و دین آنان عینیت پیدا مى‏کند.
«در مسابقه هم، براى آن‏که عادلانه باشد، همه باید از شرایط یکسانى برخوردار باشند; چنان که در مسابقه دو، همه در یک خط مى‏ایستند و هیچ کس نباید یک قدم جلوتر یا عقب‏تر از دیگرى باشد. پس، از آیه «فاستبقوا الخیرات‏» استنباط مى‏شود که هر یک از ادیان الهى راه رسیدن به خداست.» (69)
اینان همچنین مدعى شده‏اند که «الخیرات‏» - که به عنوان شرط مسابقه ذکر شده - در همه ادیان الهى مانند اسلام و یهودیت‏به صورت یکسان محقق است. (70) تردیدى نیست که خداوند همه مردم جهان، اعم از اهل کتاب و غیر آنان را به اسلام محمدى‏صلى الله علیه وآله دعوت کرده است و بر این مطلب ده‏ها و بلکه صدها آیه دلالت دارد. در حقیقت، خط آغاز مسابقه حقیقى از همین نقطه شروع مى‏شود و به تعبیرى، شرط حضور در مسابقه ثبت نام در دفتر شریعت اسلام است و کسانى که نامشان در این دفتر حک نشده، اصلا در دور مسابقه نیستند تا سخن از شرایط عادلانه و ناعادلانه به میان آورند، قرآن کریم افراد خارجان از این مسابقه از جمله اهل کتاب را کافر، فاسق، معاند و اهل عذاب مى‏خواند و بدین‏سان، مردود بودن آنان را از پیش اعلام کرده است.
به دیگر سخن، خطاب «فاستبقوا» به حاضران در مسابقه - یعنى مسلمانان - است که تمامى مفسران نیز این را تایید مى‏کنند. اگر به فرض دعوت به خیرات را عام و شامل اهل کتاب نیز بدانیم، معناى این سخن آن است که براى هر قوم طریق و شریعت‏خاصى وجود دارد و خدا از پیروان شرایع مى‏خواهد که در صورت نپذیرفتن شریعت کامل و آخرین الهى از باب حداقل هم که شده، راه خیرات و احسان را پیشه کنند; مانند دعوت اهل کتاب به اصل مشترک ادیان ابراهیمى - یعنى توحید (71) - که خداوندبارها آنان را به اسلام محمدى‏صلى الله علیه وآله فرا خوانده، اما تاکید کرده است که در صورت نپذیرفتن اسلام، دست‏کم، به اصل توحید پاى‏بند بمانند. بنابراین، اولا خطاب آیه مختص مسلمانان است. ثانیا، در صورت تعمیم، از آن، صرف دعوت به کارهاى خیر استفاده مى‏شود و آیه هیچ دلالتى بر تایید حقانیت‏شرایع گوناگون ندارد.
مستند سوم: استعمال «صراط مستقیم‏» به صورت نکره
در باور کثرت‏گرایان، قرآن از «صراط مستقیم‏» به صورت مطلق و نکره سخن مى‏گوید که مقصود از چنین کاربردى ابلاغ این نکته است که هر پیامبرى براى خود و امتش یک «صراط مستقیم‏» دارد و ما با کثرت پیامبران و یا دست‏کم، پیامبران صاحب شریعت، با صراطهاى مستقیم مواجه خواهیم بود. برخى از آیات مستند کثرت‏گرایان عبارت است از:
1- «انک على صراط مستقیم‏» (زخرف:43) آن‏ها معتقدند که آیه شریفه پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله را تنها به گام برداشتن او بر یک منهج و صراط مستقیم توصیف مى‏کند واز آن چنین برمى‏آید که ما نه با یک «صراط مستقیم‏» خاص و معروف مانند آیین اسلام، بلکه با صراطهاى مستقیم و حق مواجه‏ایم. دلیل ادعا و استناد مزبور مطلق و نکره ذکر شدن «صراط مستقیم‏» مقید شده آن با «ال‏» معرفه و عهد است تا اختصاص آن به صراط مستقیم خاص و معلوم - یعنى ریعت‏حضرت محمدصلى الله علیه وآله - استنتاج نگردد.
2- «انک لمن المرسلین على صراط مستقیم‏» (یس: 4);
3- «یتم نعمته علیک و یهدیک صراطا مستقیما» (فتح: 2) دو آیه همانند آیه پیشین، خطاب به پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله است و وجه استدلال آن نیز بعینه تکرار شده است.
4- «و هداه الى صراط مستقیم‏» (نحل:121) این آیه ناظر به حضرت ابراهیم‏علیه‏السلام است که خداوند مى‏فرماید او را به صراط مستقیم هدایت کرده است.
دکتر سروش با استناد به آیات مزبور مى‏نویسد: «این نکته را باید به گوش جان شنید و تصویر و منظر را باید عوض کرد و به جاى آن که جهان را واجد یک خط راست و صد خط کج و شکسته ببینیم، باید آن را مجموعه‏اى از خطوط راست دید که تقاطع‏ها و توازى‏ها و تطابق‏هایى با هم پیدا مى‏کنند، بل حقیقت در حقیقت غرقه شد. و آیا این‏که قرآن پیامبران را بر صراطى مستقیم (صراط مستقیم) یعنى یکى از راه‏هاى راست، نه تنها صراط مستقیم (الصراط المستقیم) مى‏داند، به همین معنا نیست؟» (72)
نقد و نظر
دلیل مزبور شاید یکى از ضعیف‏ترین ادله کثرت‏گرایان باشد که به بعضى از کاستى‏هاى آن اشاره مى‏شود:
1- توجه نکردن به معناى «صراط مستقیم‏»: اشکال اساسى این دیدگاه توجه نکردن به مفهوم صراط مستقیم در قرآن است. با نگاهى اجمالى به موارد استعمال آن در قرآن (قریب 32 مرتبه)، روشن مى‏شود که مقصود از آن حقیقت دین - یعنى تسلیم به امر الهى - است; چنان که بعضى از آیات معرفت ربوبى همراه با تعبد و عبادت حق را «صراط مستقیم‏» معرفى مى‏کند: «و ان‏اعبدونی هذا صراط مستقیم‏» (یس: 61); «ان الله ربی و ربکم فاعبدوه هذا صراط مستقیم.» (آل عمران: 51)
از این‏رو، در بعضى آیات صراط به خود خداوند اضافه شده است: «صراط الله الذى له ما فى السموات و الارض‏» (شورى: 53); «قال فبما اغویتنی لاقعدن لهم صراطک المستقیم‏» (اعراف:16)
در برخى دیگر از آیات، «صراط مستقیم‏» به معناى هدایت در مقابل ضلالت‏به کار رفته است: «من یشاء الله یضلله و من یشاء یجعله على صراط مستقیم.» (انعام:39)
بنابراین، حقیقت «صراط مستقیم‏» همان عبودیت الهى و التزام به دین آسمانى است. «صراط مستقیم‏» مانند نور است که در پرتو آن، انسان به قرب الهى مى‏رسد و همان‏گونه که حقیقت نور واحد است و بیش از یکى نیست، «صراط مستقیم‏» نیز یکى است، اگرچه مانند نور، از شدت و ضعف برخوردار است.
اما «صراط مستقیم‏» الهى از زمان نخستین پیامبرصلى الله علیه وآله همواره با تطور زمان و استعداد پیامبران و امت‏ها روبه تکامل نهاده است. رهیافت وحدت حقیقت صراط، استعمال نشدن آن به صورت جمع است، بر خلاف «شریعة‏»، «منهاج‏» و «سبل‏» که به صورت متعدد به صیغه جمع به کار رفته. ولى رهیافت مشکک و تطورپذیر بودن آن استعمال در بیش‏تر موارد به صورت نکره است; (73) به این معنا که هر چند اصل صراط یکى است، اما صراط مستقیمى که حضرت آدم‏علیه‏السلام - مثلا - از آن سخن مى‏گوید و بر آن رهنمون شده، از حیث کمال و تکامل غیر از صراط مستقیمى است که حضرت محمدصلى الله علیه وآله آن را ارائه داده و خود بر آن استوار است.
علامه‏طباطبائى‏رحمه الله‏دلیل‏دیگرى‏نیزبراى‏تنکیرصراط ذکر مى‏کند و آن عظمت‏شان آن است که در علوم ادبى عرب جارى است. (74)
از مطالب گذشته، روشن شد که صراط مستقیم همانند حقیقت اسلام، در هر عصرى جلوه و مظهر خاصى دارد; مثلا، امت‏یهود تا زمان‏ظهورحضرت عیسى‏علیه‏السلام در «صراط مستقیم‏» گام‏برمى‏داشتند، اما با ظهور آن حضرت، ادامه استقامت صراط آنان بستگى به تسلیم در مقابل شریعت‏حضرت عیسى‏علیه‏السلام داشت و در صورت نپذیرفتن آن حضرت، نه تنها آنان حظى از «صراط مستقیم‏» پیشین خود نداشتند، بلکه سر از کفر در مى‏آوردند; چنان که آن حضرت امت‏یهود را به «صراط مستقیم‏» دعوت مى‏کرد و حقیقت آن را اصل توحید و عبادت ذکر نمود: «ان الله ربی و ربکم فاعبدوه هذا صراط مستقیم فلما احس عیسى منهم الکفر قال من انصاری الى الله قال الحواریون نحن انصارالله امنا بالله و اشهد بانا مسلمون ربنا آمنا بماانزلت واتبعنا الرسول فاکتبنامع الشاهدین.» (آل عمران: 51 -53)
دقت در آیه شریفه، ما را به نکات ظریف و اساسى حقیقت «صراط مستقیم‏» و اسلام رهنمون مى‏شود:
آیه حقیقت صراط مستقیم را صرف توحید نمى‏داند، بلکه رکن دوم آن را عبادت و پیروى از خدا ذکر مى‏کند و چون یهود به دلیل ایمان نیاوردن به حضرت عیسى‏علیه‏السلام، فاقد رکن دوم بودند، آیه آنان را خارج از مدار «صراط مستقیم‏» و کافر توصیف مى‏کند. در بخش دوم، حقیقت اسلام و مسلمان شدن را ایمان به کتاب آسمانى و پیروى از پیامبر عصر حاضر یاد مى‏کند.
نکته دیگر این که تعریف مزبور از «صراط مستقیم‏» اختصاص به عصر حضرت عیسى‏علیه‏السلام و قوم یهود ندارد و با ظهور حضرت محمدصلى الله علیه وآله هر کس به دین او نگرود، در حقیقت، خارج از «صراط مستقیم‏» و کافر است. (پیش‏تر نیز آیاتى که بر کافر بودن اهل کتاب دلالت مى‏کرد، گذشت.)
2- جواب نقضى: نکته دوم این‏که اگر به فرض محال بپذیریم که استعمال «صراط مستقیم‏» به صورت نکره دلیل بر تکثر آن است، بالضرورة استعمال آن با «ال‏» تعریف و عهد، دلیل بر وحدت آن خواهد بود: «اهدنا الصراط المستقیم صراط الذین انعمت علیهم غیر المغضوب علیهم ولاالضالین.» (حمد:6 -7)
در این آیه، علاوه بر ذکر «صراط مستقیم‏» به صورت معرفه، با دو قید دیگر نیز مقید شده که مطابق بعض روایات، آن دو قید یهود ومسیحیت‏است‏که‏تصریح‏به خروج آنان از «صراط مستقیم‏» مى‏کند.
3- تحلیل آیات «صراط مستقیم‏»: از مطالب گذشته، ضعف و سستى و تمسک کثرت‏گرایان به آیات مورد بحث ظاهر شد. در این‏جا، به دو نکته اشاره مى‏شود که اولا، استناد به استعمال «صراط مستقیم‏» به صورت نکره در لسان پیامبران پیشین خارج از بحث است; چرا که محل بحث نه در تکثر صراط در عصر پیش از اسلام، بلکه بحث ناظر به عصر اسلام و پس از آن است.
نکته دوم آن‏که مقصود از آیاتى که در آن‏ها پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله اسلام را به صورت نکره بر «صراط مستقیم‏» مى‏داند، آیین مقدس اسلام است و شاهد بر آن، علاوه بر آیات دیگر، ماقبل و مابعد آیه سوم سوره «یس‏» است که در آن، ابتدا خداوند به قرآن قسم یاد مى‏کند. (75) پس قرآن کتاب حضرت محمدصلى الله علیه وآله است; قرآنى که همه مردم، اعم از اهل کتاب و غیر آنان را دعوت به اسلام کرده; به کفراهل‏کتاب تصریح نموده و خود را کتابى «مهیمن‏» خوانده است.
ادامه آیه به توبیخ مذهب منکران اسلام مى‏پردازد و بر آنان وعده عذاب و نحل زنجیر مى‏دهد; چرا که آنان با وجود علم به حقانیت اسلام از آن رو برتافتند.
علاوه بر آیات خود صاحب شریعت و رهرو «صراط مستقیم‏» یعنى پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله - در روایات متعددى، به انحصار «صراط مستقیم‏» تصرحى شده که در این‏جا به یک نمونه بستنده مى‏شود:
ابن مسعود از پیامبرصلى الله علیه وآله نقل مى‏کند که آن حضرت یک خط راست و مستقیم کشیدند و فرمودند: «هذا سبیل الرشد»، سپس یک خط از جهت راست و یک خط از جهت چپ آن رسم کردند و فرمودند: «این‏ها سبل و راه‏هاى کجى است که بر سر آن شیطانى است که بدان دعوت مى‏کند.» آن‏گاه حضرت این آیه را تلاوت کردند: «و ان هذا صراطی مستقیما فاتبعوه.» (انعمام:153) (76) آیا مى‏توان با توجه به ماقبل و ما بعد آیه سوره یس و تفسیر شخص پیامبرصلى الله علیه وآله‏از «صراط مستقیم‏» به صرف تنکیر، آن را به صراطهاى مستقیم حمل کرد؟! ادامه دارد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‏نوشت‏ها:
1- ر. ک. به: نگارنده، کندکاوى در سویه‏هاى پلورالیزم، تهران، کانون اندیشه جوان، 1378
2- ر. ک. به: همو، «اسلام و نسخ ادیان‏»، کیهان اندیشه، ش‏83
3- ر. ک. به: هود: 1
4- براى توضیح بیش‏تر، ر. ک. به: علامه طباطبائى، تفسیر المیزان، ج‏3، ص‏47 -77; ج 5، ص 298 و نیز مقدمه ج 1
5- مهدى بازرگان، دین و تمدن، ص 52، لازم به ذکر است که ایشان به آیات‏26 ذاریات; 72 یونس; 145 آل عمران; 45 نحل نیز به عنوان دلیل و مؤید مدعاى خود استشهاد مى‏کند.
6-7- عبدالکریم سروش، فربه تراز ایدئولوژى، ص‏336/ص‏337; لازم به ذکر است که تفسیر آیه از اسلام در ذیل آیه‏19 بقره است، نه در آیه مورد اشاره
8- بهاءالدین خرمشاهى، قرآن پژوهى، ص 542، عبدالکریم سروش، صراطهاى مستقیم، ص 32
9- واژه «الاسلام‏» به صورت مصدر 8 مرتبه، به شکل اسم فاعل «مسلمین، مسلمون، مسلم، مسلمة، مسلمات‏» 44 مرتبه، به عنوان فعل «اسلم، اسلمت، اسلمتم، اسلمنا، اسلموا» و مانند آن 20 مرتبه و جمعا بیش از هفتاد مرتبه در قرآن کریم استعمال شده است.
10- ر. ک. به: المیزان، ج 30، ص 121 و 122
11- «و اذ اخذالله میثاق النبیین لما آتیتکم من کتاب و حکمة ثم جائکم رسول مصدق لما معکم لتؤمنن به و لتنصرنه قال اقررتم و اخذتم على ذلک اصری قالوا اقررنا قال فاشهدوا و انا معکم من الشاهدین فمن تولى بعد ذلک فاولئک هم الفاسقون افغیر دین الله یبغون و له اسلم من فى السموات و الارض طوعا و کرما و الیه ترجعون قل آمنا بالله و ما انزل علینا و ما انزل على ابراهیم و اسمعیل و یعقوب و الاسباط و ما اوتى موسى و عیسى و النبیون من ربهم لا نفرق بین احد منهم و نحن له مسهون‏» (آل عمران: 81 - 84)
12- «ان الدین عندالله الاسلام و ما اختلف الذین اوتوا الکتاب الا من بعد ما جائهم العلم بغیا بینهم و من یکفر بآیات الله فان الله سریع الحساب فان حاجوک فقل اسلمت وجهى لله و من اتبعى و قل للذین اوتوا الکتاب و الامیین ااسلمتم فان اسلموا فقد اهتدوا و ان تولوا فانها علیک البلاغ و الله بصیر بالعباد...» (آل عمران:19 - 25) براى توضیح بیش‏تر، ر. ک. به: المیزان، ج‏3، ص 121 -126.
13- ر. ک. به: المیزان، ج‏3، ص‏126
14- شیخ طوسى، تفسیر التبیان، نجف، مکتبة الامین،1376 ق، ج 2، ص 418 15 و16- «و معناه اهتدوا الى طریق الحق و ان تولوا» معناه کفروا و لم یقبلوا و اعرضو اعنه.» (همان، ص 420)
17- 18- زمخشرى، محمود بن عمر، تفسیر الکشاف، بیروت، دارالعلم لعملایین، 1998، ص 345 / ص‏347
19- 20- ر. ک. به: تفسیر مجمع البیان،تهران، اسلامیه، ج 2، ص 420 / ص 422
21- «و المعنى ان دینى التوحید و هو الاصل الذى یلزم جمیع المکلفین الاقرار به.» (شیخ طبرسى، تفسیر جوامع الجامع، با مقدمه و تصحیح دکتر ابوالقاسم گرجى، مرکز مدیریت‏حوزه علمیه قم، ج 1، ص 164
22- «اى لادین‏مرضى‏الله سوى‏الاسلام و هوالتوحید والتدرع بالشرع الذى جاء به محمد.» (... تفسیر البیضاوى; 1408 ق; ج 1، ص 152، بیروت، دارالکتب العلمیه
23- 24- ر. ک. به: همان، ص 58 / ص 60
25- «لا دین مرضیا عند لله تعالى سوى الاسلام الذى هو التوحید و التدرع بالشریعة.» (محمدجمال الدین قاسمى، تفسیر القاسمى المسمى محاسن التاویل، ج 4، ص 811، دارالحیاء الکتب العربیة،1376 ق).
26- «لا شى‏ء وراء الاسلام الالکفر و الضلال.» (التفسیر الکاشف، ج 2، ص 30)
27 و 28- المیزان، ج‏3، ص 121
29- ر. ک. به: همان، ج‏3، 334
30- سیدمحمدحسین طباطبائى، ظهور شیعه، ص 8 و9
31- صراطهاى مستقیم، ص 18
32 و33-35- محمود بینا، «مصاحب‏»، هفت آسمان، ش 1، ص‏7 و 8/ ص 10
35- بهاءالدین خرمشاهى، «قرآن و الهیات جهانى‏»، بینات، ص‏17، ص 172 و173 و176 / قرآن پژوهى، مقاله «همسنخى بین اسلام و اهل کتاب‏»
36 و37- ر. ک. به: مجمع البیان، ج 2، ص‏203
38- المیزان، ج 5، ص‏253 و 252
39- ر. ک. به: همان، ج 5، ص 348
40- بهاءالدین خرمشاهى، «قرآن و الهیات جهانى‏»، بینات، ش‏17، ص‏171
41- براى توضیح بیش‏تر، ر. ک. به: المیزان، ج‏16، ص‏177 به بعد
42- روم: 31
43- روم: 28 تا 31; انعام:153 و159; آل عمران: 105
44- ر. ک. به: المیزان، ج 11، ص 61 و 45
45- ر. ک. به: مجمع البیان، ج 5، ص 22
46- ر. ک. به: تفسیر الکاشف، ج 4، ص 210
47- ر. ک. به: المیزان، ج 18، ص 20
48- ر. ک. به: مجمع البیان، ج 5، ص 22
49- «فلاتک فى مریة مما یعبد هؤلاء ما یعبدون الا کما یعبد آباؤهم من قبل و انا لموفوهم نصیبهم غیر منقوص و لقد آتینا موسى الکتاب فاختلف فیه و لولا کلمة سبقت من‏ربک‏لقضى‏بینهم‏و انهم لفی شک منه مریب.»(هود:109و110)
50 و 51- ر. ک. به: مجمع البیان، ج‏3، ص‏303
52- ر. ک. به: تفسیر التبیان، ج‏6، ص‏83
53- ر. ک. به: المیزان، ج 11، ص 45 و 61
54- «و لئن اتیت الذین اوتوا الکتاب بکل آیة ما تبعوا قبلتک و ما انت‏بتابع قبلتهم و ما بعضهم بتابع قبلة بعض و لئن اتبعت اهوائهم من بعد ما جاءک من العلم انک اذالمن الظالمین.»
55- ر. ک. به: فخر رازى، تفسیر کبیر، ج 4، ص 131 و 132
56- ر. ک. به: راغب اصفهانى، مفردات، ماده «وجه‏» فخر الدین طریحى، شمع البحرین، 690، ص 365، کتاب الماء ما اوله الواو.
57- ر. ک. به: مجمع البیان، ج 1، ص 231
58- ر. ک. به: التبیان، ج 2، ص 24
59- ر. ک. به: البیضاوى، ج 1، ص 94
60- ر. ک. به: مراغى، تفسیر المراغى، ج 2، ص 14
61- ر. ک. به: الکشاف، ج 1، ص 205
62- ر. ک. به: الوسى، روح المعانى، ج 2، ص 15
63- ر. ک. به: المیزان، ج 1، ص‏327
64- احتمالات براى مضاف الیه «کل‏» عبارت از: قوم وردمى; براى اهل کتاب; اهل کتاب و مسلمانان، و اقوام و گروه‏هاى مختلف مسلمان
65- ر. ک. به: مجمع البیان، ج 1، ص 231. فخر رازى در تفسیر خود، ج 4، ص 131، راى حسن را چنین گزارش مى‏کند: «المراد المنهاج و التسرع و المراد منه ان للشرایع مصالح فلا جرم اختلاف الشرایع بحسب اختلاف الاشخاص و کما اختلف بحسب الاشخاص لم یجد ایضا اختلافها به حسب الزمان بالنسبة الى شخص واحد و لهذا صح القول بالنسخ و التغییر.»
66- ر. ک. به: مولى محسن فیض کاشانى، تفسیر الصافى، ج 1، ص 150
67-«فان‏آمنوابمثل‏ماآمنتم‏به‏فقداهتدواوان‏تولوافانماهم‏فیشقاق.»(بقره:137)
68- ر. ک. به: محى الدین ابن عربى، تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص‏96
69- محمود بینا، پیشین، ص 8
70- «در پاسخ به این سؤال که آیا یک دین مى‏تواند راهش به خدا نزدیک‏تر باشد یا نه، به آیه شریفه «فاستبقواالخیرات‏» برمى‏گردم اگر من حیث المجموع، در یک دینى چنان امکان بیش‏تر باشد، دعوت خداوند مسابقه غیر عادلانه خواهد بود. خداوند مى‏فرماید: اگر مى‏خواستیم، شما را امت واحد قرار مى‏دادیم، ولى این کار را نکردیم،حالا که‏امت‏هاى گوناگونید، «فاستبقوا الخیرات‏» (همان، ص 22)
71- ر. ک. به: آل عمران: 64
72- صراطهاى مستقیم، ص‏27
73- علامه طباطبایى در المیزان، ج 1، ص‏319 مى‏نویسد: «تنکیر الصراط لان الصراط المستقیم لا یختلف باختلاف الامم فى استعداداتها للهدایة الى الکمال و السعادة.» براى توضیح بیش‏تر، ر. ک. به: المیزان، ج 1، ص 28 به بعد.
74- المیزان، ج 5، ص‏246
75- «یس و القرآن الحکیم انک لمن المرسلین على صراط مستقیم تنزیل العزیز الرحیم لتنذر قوما ما انذر آباؤهم فهم غافلون لقد حق القول على اکثرهم فهم لا یؤمنون انا جعلنا فی اعناقهم اغلالا فهى الى الاذقان فهم مقمحون.» (یس: 1 - 8)
76- تفسیر کبیر، ج 14، ص‏3
فصلنامه معرفت شماره 34.