پاسخ:
مقدمه
رابطه دین و اخلاق یکی از موضوعات مهم و بحث برانگیزی است که از دیرباز مورد توجه محققان قرار گرفته و دیدگاه‌های متنوعی را شکل داده است. برخی معتقدند که قلمرو دین و اخلاق، کاملاً از یکدیگر جدا بوده، هیچ نسبتی میان آن‌ها وجود ندارد؛ گروهی دیگر دین و اخلاق را با یکدیگر متحد می‌دانند؛ و دیدگاه سوم این است که هر‌چند دین و اخلاق هر‌کدام از قلمروی مستقلی برخوردارند، اما روابط و فعل‌وانفعالاتی نسبت به یکدیگر دارند.
(1) در توضیح دیدگاه تباین، گفته شده که تباین میان دین و اخلاق، گاهی به شکل کامل است و گاهی موردی است و به تضاد میان دین و اخلاق انجامیده است. (2)
با توجه به فحوای پرسش یاد شده، به نظر می‌رسد که پرسشگر محترم با استناد به داستان ذبح فرزند توسط حضرت ابراهیم علیه‌السلام که در کتاب‌های مقدس –از جمله قرآن کریم-(3) بدان اشاره شده است، از تباین موردی دین و اخلاق دفاع می‌کند و این مطلب را اثبات می‌کند که گاهی دین و اخلاق در تباین بلکه در تضاد و تقابل با یکدیگر هستند و برای دین‌دار بودن باید غیراخلاقی رفتار کرد.
با این مقدمه به سراغ سؤال حاضر رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم.
نکته اول
اگر بپذیریم فرمان صادر شده از طرف خداوند تبارک‌وتعالی و عزم حضرت ابراهیم و حضرت اسماعیل علیهماالسلام غیراخلاقی بوده و دایر مدار کلیدواژه‌هایی نظیر قتل و خودکشی باشد که از ناحیه فهم عرفی، غیراخلاقی تلقّی می‌شود، باز هم نمی‌توان از این مورد شخصی و استثنائی، به تضاد همه گزاره‌های دینی بااخلاق یا تضاد تعدادی از گزارهای دینی با اخلاق رسید! چراکه فقط همین یک مورد، غیراخلاقی است نه بیشتر. زمانی می‌توان به تضاد دین و اخلاق حکم کرد که همه یا بخش قابل‌توجهی از دستورات دینی، در تضاد بااخلاق باشند؛ اما آیا حقیقتاً این‌گونه است؟!
بگذریم از اینکه حتی درباره قتل و فرزندکشی نیز دین سکوت نکرده و به شکل آشکار آن را مذموم و ناپسند دانسته است. به‌عنوان مثال در قرآن کریم، کشتن یک انسان به مثابه کشتن کل بشریت تلقی شده، (4) و حرمت قتل، از احکام عشره اصلی (ده فرمان) در دین یهودیت به حساب می‌آید که در کوه سینا در حضرت موسی علیه‌السلام وحی شده است. (5)
نتیجه آنکه، دلیل «اخص» از مدعاست و با فرض غیراخلاقی بودن این داستان، تنها می‌توان نتیجه گرفت که این کار خاص، (ذبح فرزند توسط ابراهیم علیه‌السلام) کاری غیراخلاقی است که دین آن را تأیید کرده است، نه اینکه همه یا بسیاری از گزارهای دین (که خود شامل مجموعه عظیمی از باورها، خلقیات و شرایع است) در تضاد با اخلاق قرار دارد!
همچنین، با توجه به منحصر به فرد بودن این مورد، نمی‌توان از آن نتیجه گرفت که در زندگی روزمره یک دین‌دار، لحظاتی وجود دارد که باید بین اخلاقی زیستن و دین‌دار بودن، انتخاب کند!(6)
نکته دوم
با تأمل بیشتر در مبانی اخلاق و دقت در این داستان منحصر به فرد، روشن می‌شود که حتی این مورد نیز غیراخلاقی به‌حساب نمی‌آید و پیروی از امر حکیمانه خدا، خود مصداق فعل اخلاقی در شرایط خاص است.
برای روشن‌تر شدن این مسئله می‌توان اخلاق را به دو بخش نوعی و شخصی تقسیم کرد:
در بخش نوعی از اخلاق، دستورات عام، کلی، آشکار و الزام‌آوری وجود دارد که کاملاً منطبق با عقل سلیم و فهم عرفی عقلاء و ناظر به مصالح دنیوی و جامعه بوده و رعایت آن به نحو عمومی لازم است؛ اما بخش شخصی از اخلاق، ممکن است علی‌رغم صحیح بودن، تعهداتی را شامل شود که ظهور عمومی نداشته و حتی برای اکثریت مردم، روشن و قابل توجیه نباشد، لذا الزام آن نیز عمومی نبوده و تنها برخی از اشخاص را متناسب با مقتضیات خود، ملزم می‌سازد.

نظیر دستور پلیس راهور که برای حل معضلی خاص در رفت و آمد، برخلاف تمام آیین‌نامه‌ها و دستورات روشن و شفاف راهنمایی و رانندگی که عمومی بوده و همه ملزم به رعایت آن هستند، حکم به عبور از چراغ قرمز و یا توقف در چراغ سبز را صادر می‌کند. آیا شخص راننده، در این هنگام می‌تواند تنها به این بهانه که دستور پلیس، با آیین‌نامه رانندگی مخالف است، آن را نادیده گرفته و استنکاف کند؟! یا امر پلیس، مقدم بر آیین‌نامه است؟
در نتیجه می‌توان، تبعیت حضرت ابراهیم علیه‌السلام از امر خداوند را نیز فعلی اخلاقی دانست، هرچند ممکن است بافهم عرفی و نوعی از اخلاق در تعارض باشد. توضیح بیشتر اینکه،
گاهى ما مصالح خود را فقط در چهارچوب زندگى شخصى یا زندگى اجتماعىِ همین حیات دنیوى لحاظ مى‌کنیم و مثلاً مى‌گوییم: 
مصلحت زندگى اجتماعى این است که کسى به دیگرى تجاوز نکند، خون کسى را بى‌جهت نریزد؛ اما باید به این حقیقت توجه داشت که مصالح انسان، محدود به زندگى دنیایى و این جهانى نیست و دارای ابعاد معنوی و اخروی نیز است. اگر مصالح واقعى و ملاک‌هاى حقیقى که فوق زندگى اجتماعى و بالاتر از حیات دنیایى انسان‌ها است، مورد توجه واقع شود، حساب دیگرى در کار مى‌آید که از عقل ما فراتر است. در این حالت، کس دیگرى باید ارزش‌گذارى نماید و مصلحت‌ها را بسنجد؛ و آن، کسی جز خدا نیست. ممکن است خداوند متناسب با آن مصالح خاص برای یک نفر، به‌صورت موردی، چیزی را از او طلب کند که از دیگران درخواست نکرده، بلکه همگان را از آن بازداشته است. هدف خداوند از این امر و الزام، نه ترویج گناه و بی‌اخلاقی در سطح جامعه، بلکه پرورش یکی از برگزیدگانش برای رساندنش به درجات معنوی بیشتر و انتصابش به مقام امامت است. حال اگر حضرت ابراهیم علیه‌السلام بخواهد به آن مصالح معنوى و مقام والاى روحانى برسد، شرطش این است که باید از جان فرزندش هم بگذرد. در این حالت، این سخن مطرح نمى‌شود که خون فرد بى‌گناهى روى زمین ریخته مى‌شود و جان او با جان دیگران برابر است چرا که این هنجارها در محدوده روابط اجتماعى و زندگى دنیایى صادق است؛ اما آنگاه‌که مسئله پرورش حضرت ابراهیم‌ علیه‌السلام در میان است، هیچ‌کس جز خدا نمى‌داند که شرط رسیدن به آن مقام چیست و چه مصلحتى باید فداى آن مصلحت بزرگ‌تر شود؛ بنابراین، وقتى خدا به حضرت ابراهیم‌ علیه‌السلام فرمان می‌دهد که فرزندت را ذبح نما، او حقى براى خویش نمى‌بیند که بخواهد اعتراض کند یا آن را قبیح و ناپسند بشمارد؛ چون امر خدا فقط براى دست‌یابى به مصالح اجتماعى و دنیایى نیست. (7)
از این منظر، فعل حضرت ابراهیم علیه‌السلام نمایانگر سطحی برین از رعایت اخلاق است که مبتنی بر مخالفت با خواهش‌ها و لذّات نفسانی برای رسیدن به مصالح برتر معنوی و اخروی است.
روشن است زمانی می‌توان قتل یا خودکشی را از مصادیق فعل غیراخلاقی به‌حساب آورد که بر مبنای تبعیت از امیال نفسانی و برای رسیدن به نتیجه‌ای باطل یا موهوم صورت پذیرفته باشد؛ نه آنکه انسان، جان خود را به امر و فرمان خداوند قربانی کرده و رضای حضرت حق و تعالی در ابعاد معنوی را کسب کند؛ چنانکه شهادت‌طلبی و شرکت در جبهه حق، یا اجازه دادن به فرزند برای حضور در جبهه‌ها، علی‌رغم اینکه به‌ظاهر مصداق قتل خود یا دیگری است و ممکن است در وهله نخست، غیراخلاقی جلوه کند؛
 اما حقیقتاً فعل اخلاقی و شایسته است چراکه نتیجه‌اش، کسب رضای خدا و کمال خود و دیگری است. قتل خود یا دیگری زمانی مذموم است که بی‌فایده و ناحق یا ناشی از محاسبات اشتباه باشد و مانع از کامل شدن خود یا دیگری گردد.
به قول سعدی شیرین‌سخن:
حیف بود مردن بی عاشقی
تا نفسی داری و نفسی بکوش
سر که نه در راه عزیزان رود
بار گران است کشیدن به دوش. (8)
نتیجه
از آنچه در اینجا گفته شد، روشن می‌شود که
اولاً، امر به ذبح اسماعیل، امری استثنایی و منحصر به فرد در دین بوده و نمی‌توان از این مورد شخصی، به تضاد دین و اخلاق به‌صورت کلی یا اکثری رسید و یک یا چند آموزه غیراخلاقی را به دین نسبت داد؛ چنانکه حتی فرزندکشی و قتل انسان نیز در اسلام ممنوع است و با نظر به این داستان نمی‌توان جواز آن را نتیجه گرفت.
دوم اینکه، تعارض ادعا شده در این داستان، ابتدایی بوده و با نگاه دقیق‌تر روشن می‌شود که فعل حضرت ابراهیم علیه‌السلام، نه‌تنها غیراخلاقی نبوده بلکه با نظر به مبانی اخلاق و علم و خیرخواهی خدا، مشخص می‌شود این دستور و پیروی از آن، در راستای اخلاق و مصالح عالی حضرت ابراهیم و فرزندش به‌صورت استثنائی و موردی بود؛ شبیه به دستور پلیس به عبور از چراغ‌قرمز در شرایط خاص که پیروی از آن جُرم نیست، بلکه سرپیچی از آن، تخلف و جُرم به‌حساب می‌آید؛ بااینکه در شرایط عادی و در نظر گرفتن مصالح نوعی، عبور از چراغ‌قرمز جُرم است.
کلمات کلیدی
ذبح حضرت اسماعیل، داستان حضرت ابراهیم، رابطه دین و اخلاق.
پی‌نوشت‌ها:
1. مصباح یزدی، محمدتقی، دروس  فلسفه اخلاق، تهران، نشر اطلاعات، 1393 ش، چ 9، ص 216.
2. لازم به ذکر است که در رویکرد تباینی به دین و اخلاق، «هر‌کدام قلمرو خاصی داشته، هیچ ارتباط منطقی میان آن‌ها وجود ندارد و همچون دو دایره جدای از هم می‌مانند که در هیچ نقطه‌ای با یکدیگر تلاقی ندارند ... گفتنی است که اعتقاد به تباین قلمرو دین و اخلاق مخصوص ملحدان و مخالفان دین نیست، بلکه برخی از مؤمنان و دین‌داران ایمان‌گرا، مانند کی‌یرکگور، معتقدند که دست‌کم در برخی موارد، میان دین و اخلاق تباین وجود دارد. کی‌یرکگور بر این باور بود که اگر کسی در حوزه اخلاق بماند، نمی‌تواند پا به مرحله ایمان گذارد و «جهش ایمان» را انجام دهد؛ مثلاً اگر ابراهیم از حکم اخلاق مبنی بر عدم جواز قتل فرزند پیروی می‌کرد، هیچ‌گاه توانایی ورود به عرصه ایمان را نداشت». (مصباح یزدی، فلسفه اخلاق، ص 217-218)
3. سوره صافات، آیه 102: ﴿قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَرى‏ فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ ما ذا تَرى‏ قالَ یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُنی‏ إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرینَ﴾.
4. سوره مائده، آیه 32: ﴿ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا﴾.
5. عهد عتیق، کتاب خروج، باب ۳۱، آیه ۱۸.
6. برای مطالعه بیشتر، رک: صادقی، هادی، اقتراح: دین و اخلاق، قبسات، سال 1378 ش، شماره 13.
7.  برای مطالعه بیشتر، رک: مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى‌(قدس سره)، 1391 ش، ج 1، ص 139-150.
8. سعدی شیرازی، مصلح بن عبدالله، بوستان، تهران، شرکت تعاونی کارآفرینان فرهنگ و هنر، 1386 ش، غزل ۳۳۷.
 

پاسخ:
مقدمه
در کتاب شریف مفاتیح‌الجنان و در اعمال ماه رجب آمده است که مردی نزد امام صادق علیه‌السلام آمده و از ایشان دعایی را طلب کرده است و حضرت نیز این دعا را به وی تعلیم دادند که «یا من ارجوه لکل خیر ...زدنی من فضلک یا کریم» روای گفت: حضرت محاسن (موهای صورت) شریف خود را در پنجه چپ گرفت و این دعا را باحالت درماندگی و زاری همراه حرکت دادن انگشت اشاره دست راست خواند و پس‌ازاین گفت: «یا ذالجلال و الاکرام ... حرّم شیبتی عل النار».
حال سؤال اینجاست که آیا می‌توان از ظواهر و آداب این دعا، به این نتیجه رسید که اسلام توجه بیشتری به معنویت مردان داشته است تا زنان؟
با این مقدمه به سراغ سؤال یادشده رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم:
 نکته اول:
«اگر در سراسر قرآن کریم و همچنین در سراسر سخنان عترت طاهره علیهم‌السلام جستجو شود، موردی به چشم نمی‏خورد که قرآن کمالی از کمالات معنوی را مشروط به ذکورت [مرد بودن] بداند یا ممنوع به انوثت [زن بودن] بشمارد». (1)
تصور دعای مردانه یا زنانه در اسلام، تصوری باطل و دور از حقیقت است که با آیات متعددی از قرآن کریم در تعارض بوده و این کتاب آسمانی تصریح می‌کند که «هر کس کار شایسته‌ای انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، درحالی‌که مؤمن است، او را به حیاتی طیبه و پاک زنده می‌داریم؛ و پاداش آن‌ها را به بهترین اعمالی که انجام می‌دادند، خواهیم داد». (2)
مخاطب ساختن خداوند به‌وسیله دعا، رسیدن به «حیات طیبه»، ضایع نساختن اجر عمل (3) و مواردی ازاین‌دست را می‌توان در قرآن کریم هم درباره زنان و هم درباره مردان، مورد نظر قرار داد. تا جایی که حتی بر اساس آموزه‌های اسلامی، زنان، در کنار مردان، امکان رسیدن به مقام «ولایت» را دارند و می‌توانند به مقامی نائل آیند که چه‌بسا بسیاری از پیامبران نیز بدان مقام، راهی نداشته باشند. چنانکه حضرت فاطمه علیهاالسلام بدان مقام والا دست‌یافته و خداوند از میان تمام انسان‌های صالح، دو زن (حضرت آسیه و حضرت مریم) را برگزیده است. (4) ازاین‌رو ولایت که مقام ملکوتی و معنوی است و باطن نبوت و رسالت محسوب می‏شود، بین زن و مرد، مشترک است. (5) و این موارد به‌خوبی نشان می‌دهد که در مسائل معنوی، تبعیض جنسیتی وجود ندارد.
کافی است به این آیه قرآن کریم توجه شود که می‌فرماید:
«همانا کلیه مردان و زنان مسلمان و مردان و زنان با ایمان و مردان و زنان اهل طاعت و عبادت و مردان و زنان راستگوی و مردان و زنان صابر و مردان و زنان خداترس خاشع و مردان و زنان خیرخواه مسکین‌نواز و مردان و زنان روزه‌دار و مردان و زنان با حفاظ خوددار از تمایلات حرام و مردان و زنانی که یاد خدا بسیار کنند، بر همه آن‌ها خدا مغفرت و پاداشی بزرگ مهیا ساخته است». (6)
نکته دوم:
هیچ‌کدام از الفاظ دعای ماه رجب، ویژگی مردانه نداشته و کلمه «شیبتی» که در انتهای دعا آمده، به معنای موی سفید است که نشانه پیری است و نه به معنای «ریش» (7) تا گفته شود الفاظ دعا مردانه است! ازاین‌رو حضرت امام صادق علیه‌السلام به اقتضای سن شریفشان از واژه «شیبه» استفاده کرده است. همچنانکه حضرت زکریا نیز در دعای خود که در سوره مبارکه مریم آمده است، به پیری خود با همین واژه اشاره دارد. (8)
 حال اگر قرار باشد از ظاهر این عبارت دعا، اختصاصی را استفاده کنیم، باید بگوییم که این دعا فقط برای پیرمردها و پیرزن‌هاست! و حتی مردان جوان هم حق خواندن آن را ندارند! درنتیجه، واژه «شیبه» در این دعا، ربطی به ریش ندارد.
از سوی دیگر، به نظر می‌رسد که گرفتن ریش که در آداب قرائت این دعا در کتب ادعیه آمده است، در حقیقت، عملی نمادین و عرفی است که ریشه در فرهنگ آن زمان و آن جغرافیا داشته و به جهت اظهار تذلل و نشان دادن حالت خضوع، خشوع مورد استفاده قرارمی گرفته است. خصوصاً اینکه در روایت این دعا، از کلمه «یلوذ» استفاده شده (9) که به معنای «درخواست پناهندگی» است. (10) که امروزه نه با گرفتن ریش بلکه با بردن دست‌ها بالای سر، انجام می‌گیرد.
درنتیجه در اینجا به نظرمی رسد اساساً گرفتن ریش موضوعیت ندارد، بلکه اظهار تذلل است که مطلوب بوده و از رو برخی بر این عقیده‌اند که انجام آن حتی برای مردان نیز ضرورتی ندارد (11) و شاید اگر این حالت در فرهنگی دیگر، با سمبولی دیگر نظیر آوردن کف دست به سمت آسمان، یا به هم ساییدن کف دو دست و امثال آن حاصل می‌شود، ایرادی ندارد.
نکته سوم:
اگر قرار باشد ظواهر موجود در ادعیه و یا آداب همراه با آن، انگیزه‌ای برای مردانه یا زنانه کردن یک دعا را فراهم آورد، در این صورت حتی اگر به فرض، دعای ماه رجب (که در کل نصف صفحه است)، به جهت آداب به‌جا آوردن آن، مردانه باشد، پس درباره «دعای ام داوود» که دعایی بسیار طولانی است و امام صادق علیه‌السلام آن را به مادر داوود که در حبس بوده، یاد داده است، (12) چه باید گفت؟ اتفاقاً این دعا نیز در اعمال ماه رجب واردشده است!
آیا مردان، حق‌دارند اعتراض کنند که چرا دعاهای کوتاه ماه رجب مردانه است، اما دعاهای طولانی آن زنانه؟!
از سوی دیگر حتی اگر این دعا، جنبه مردانه داشته و به فرض محال بپذیریم که عامل اصلی در این دعا باید مردان باشند، بازهم نمی‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که «اسلام توجه بیشتری به رشد معنوی مردان دارد»! چراکه در این صورت وجود اعمال، ادعیه و آداب خاص عبادت که در اسلام برای خصوص زنان در هنگام عادت وضع شده است. (13) را نیز باید دلیل بر زنانه بودن اسلام دانست!
نتیجه:
ازآنچه بیان شد روشن می‌شود که
اولاً، در مسائل معنوی، در اسلام، تفاوتی میان زنان وجود ندارد.
دوم اینکه، هیچ‌کدام از الفاظ دعای ماه رجب، ویژگی مردانه نداشته و گرفتن ریش نیز در واقع نشان از نوعی تذلل و پناهندگی است که سمبولی عرفی محسوب می‌شود و متناسب بافرهنگ‌های دیگر می‌تواند تغییر کند یا انجام نشود.
سوم اینکه، اگر قرار باشد دعای کوتاه ماه رجب، اسلام را مردانه کند، پس دعای بسیار طولانی ‌ام داوود که از قضا از ادعیه ماه رجب نیز است، اسلام را زنانه کرده است! درحالی‌که هم این امر نادرست است و هم آن امر!
 کلمات کلیدی:
حقوق زنان، تفاوت جنسیتی در ادعیه، دعای ماه رجب، حرم شیبتی.
 پی‌نوشت‌ها:
1. جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، قم، نشر اسراء، 1375 ش، ص 102.
2. سوره نحل، آیه 97.
3. سوره آل‌عمران، آیه 195.
4. سوره تحریم، آیات 11 و 12.
5. جوادی آملی، زن در آینه جلال و جمال، ص 188.
6. سوره احزاب، آیه 35.
7. ابن منظور، لسان العرب‏، به اهتمام سید جمال‌الدین میردامادی بیروت‏، دارالفکر- دارصادر، 1414 ق‏، چاپ سوم، ج‏1، ص 512.
8. سوره مریم، آیه 4 ﴿إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً﴾.
9. «... قَالَ ثُمَّ مَدَّ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه¬السلام یَدَهُ الْیُسْرَى فَقَبَضَ عَلَى لِحْیَتِهِ وَ دَعَا بِهَذَا الدُّعَاءِ وَ هُوَ یَلُوذُ بِسَبَّابَتِهِ الْیُمْنَى، ثُمَّ قَالَ بَعْدَ ذَلِکَ یَا ذَا الْجَلَالِ وَ الْإِکْرَام‏...»؛ (مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404 ق، ج 95، ص 390)
10. ابن منظور، لسان العرب‏، به اهتمام سید جمال‌الدین میردامادی بیروت‏، دارالفکر- دارصادر، 1414 ق‏، چاپ سوم، ج‏3، ص 508.
11. پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حضرت آیت‌الله‌العظمی مکارم شیرازی، عدم لزوم گرفتن محاسن با دست در هنگام دعای ماه رجب، لینک: https://makarem.ir/main.aspx?typeinfo=21&lid=0&catid=46497&mid=259798
12. قمی، عباس، سفینه البحار و مدینه الحکم و الآثار، قم، اسوه، بی‌تا، ج‏1، ص 246.
13. خمینی، سید روح‌الله موسوی، توضیح المسائل، محقق/مصحح: سید محمدحسین بنی‌هاشمی خمینی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ هشتم، 1424 ق. ج 1، ص 269.
 

پاسخ:
مقدمه
«سید بن طاووس» از محمد بن ذکوان، معروف به محمد سجاد، (که براثر سجده‌های طولانى به این نام، نامیده شده بود) روایت کرده است که به امام صادق علیه‌السلام عرض کردم: این ماه، ماه رجب است، به من دعایى بیاموز که خداوند متعال مرا با آن منفعت بخشد و امام صادق علیه‌السلام نیز دعای معروف «یامن ارجوه» را به او آموخت. (1)
در این دعا فرازی دارد که در آن جمیع خیر دنیا و جمیع خیر آخرت از خداوند مسئلت شده و نیز دوری از جمیع شر دنیا و شر آخرت، خواسته‌شده است. (2)
حال سؤال اینجاست که آیا اساساً چنین امری ممکن است؟ و آیا می‌توان به جمیع خیرات رسیده و یا از جمیع شرور عالم هستی مصون بود؟
با این مقدمه به سراغ سؤال یاد شده رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم:
نکته اول:
در ابتدا باید به این نکته توجه داشت که هرچند ساختار دنیا آکنده از رنج و کاستی است و اگر کسی در این جهان زندگی می‌کند، همواره متأثر از این رنج‌ها است، اما معنای «رنج» غیر از معنای «شر» بوده و میان این دو مفهوم عموم و خصوص من وجه جاری است بدین معنا که این‌گونه نیست که همه مصادیق شر، رنج‌آور بوده و یا همه مصادیق رنج، ازجمله شرور باشد.
چراکه بسیاری از رنج ها (مانند رنج واکسن و داروی تلخ) اگرچه به‌ظاهر شرّ و منفور است؛ اما حقیقتاً مطلوب و مصداق «خیر» بوده و تنها رنجی را می‌توان منافی با خیر دانست که توجیه نداشته و در هیچ امر برتری مستهلک نشده و هیچ آثار مثبتی (چه در دنیا و چه در آخرت) برای فرد نداشته باشد.
در این صورت تمنای برطرف ساختن همه شرّ دنیا و به دست آوردن همه خیر آن، امر دور از عقل و غیرواقعی به نظر نمی‌رسد؛ و معنای دعای یاد شده این‌گونه می‌شود که خداوندا، همه خیر دنیا و آخرت را به من ارزانی بفرما حتی اگر موقتاً درد و رنجی به همراه داشته باشد و خداوندا، همه شر دنیا و آخرت را از من دور بگردان حتی اگر به‌ظاهر نعمت باشد.
چه اینکه قرآن کریم به‌صراحت می‌فرماید:
«چه بسیار از چیزی بدتان می‌آید و آن برای¬تان خیر است و چه بسیار به چیزی رغبت دارید و آن برای¬تان بد است». (3)
نکته دوم:
صرف‌نظر ازآنچه در نکته اول آمده است باید گفت:
 داشتن «همت بلند» در دعا و نیز تمنّای امور متعالی، یکی از آداب دعا بوده و در قرآن کریم و سیره حضرات معصومین علیهم‌السلام نیز شواهد بسیاری دارد.
به‌عبارت‌دیگر، هرچه قدر که بحث «قناعت» در مادیات مورد سفارش قرار گرفته و فزون‌خواهی در آن نکوهش شده است، قناعت در امور معنوی مورد نکوهش بوده و فزون‌خواهی تحسین می‌شود.
ازاین‌رو قرآن کریم، دعای مؤمنان، برای پیشوایی متقین در نسل ایشان، (4) درخواست حضرت ابراهیم علیه‌السلام برای امتداد امامت در نسل خویش، (5) دعای حضرت آسیه برای داشتن خانه‌ای اختصاصی در نزد پروردگار در بهشت (6) و یا دعای حضرت سلیمان علیه‌السلام برای تحقق سلطنتی که نظیر آن وجود نداشته باشد (7) را به نشانه همت بالای ایشان در قرآن کریم می‌ستاید.
در حقیقت، خداوند صاحب همه‌چیز است و تمام خزائن زمین و آسمان به دست اوست (8) و به انسان اذن درخواست و دعا داده است. امام علی علیه‌السلام می‌فرماید: «بدان، خدایى که گنج‏هاى آسمان و زمین در دست اوست، به تو اجازه درخواست داده و اجابت آن را به عهده گرفته است. تو را فرمان داده که از او بخواهى تا عطا کند، درخواست رحمت کنى تا ببخشاید». 
(9)
از سوی دیگر، درخواست کم یا زیاد انسان، تفاوتی برای خداوند نداشته و این‌گونه نیست که اجابت کم برای او از اجابت زیاد سخت‌تر باشد! و یا درخواست زیاد از حد او را کلافه کرده و از کرم خود پشیمان شود. همچنان که امام سجاد علیه‌السلام در این خصوص می‌فرماید:
«خدایا تویى آن‏که درخواست‌کننده به کوی تو ناتوانت نکند و عطابخشی، از تو نکاهد». (10)
حال که چنین است، دعا، در مَثَل، در حکم چک سفیدی است که به دست انسان داده شده و عجیب است اگر کسی، این چک را با مبلغی ناچیز و عطایی نامقدار پر کند! ازاین‌رو در بعضی فقرات دعای کمیل از خداوند مسئلت می‌کنیم که: «خدایا مرا از برترین و بالاترین بندگانت قرار بده». (11)
نکته سوم:
درخواست هرکسی از خداوند متناسب با معرفت او نسبت به خداوند است. پس هنگامی‌که در ابتدای این دعای شریف، اقرار کرده‌ایم که همه خوبی‌ها از خداوند بوده و ما امید آن را تنها از ناحیه او داریم تا جایی که در قبال بهانه‌ای قلیل، عطایی کثیر را به ما می‌بخشد، متناسب با همین نگاه، همه خوبی‌های دنیا و آخرت را می‌خواهیم.
در حقیقت در اینجا سخن از قابلیت قابل و حد او در پذیرش عطایای الهی و یا حتی امکان تحقق و یا عدم تحقق آن نیست و هر چه هست نظر به کرامت الهی و ساحت عطای ربوبی است که در آن نقصی حاصل نشده و حدی وجود ندارد.
                                گستاخ تو کرده‌ای مرا با لب خویش     ورنه تو کجا و من بیچاره کجا
گویی بنده‌ای که چنین دعایی را ایراد می‌کند، از کاستی‌های قابلی، بضاعت قلیل خود و حدود عالم ممکنات فراتر رفته و با نظر با ساحت فاعلی و توجه به کمال مطلق خداوندی، همه خیر دنیا و آخرت را طلب می‌کند. هرچند در حقیقت، در یک منظر فلسفی و عرفانی، همه خیر دنیا و آخرت همان خداوند تبارک‌وتعالی است و گویی دعاکننده در این فراز خود خداوند را در دنیا و آخرت طلب کرده و آنچه مانع این وصال می‌شود را از خداوند مسئلت دارد.
             محب صادق از جانان، به‌جز جانان نمی‌خواهد               که حیف است از خدا چیزی، تمنا جز خدا کردن
نتیجه:
ازآنچه بیان شد روشن می‌شود که
اولاً، مسئلت همه خوبی‌ها، باوجود مصادیقی از رنج در دنیا قابل‌جمع است.
ثانیاً، همت عالی و درخواست متعالی از آداب دعاکنندگان بوده و نظایر آن در ادعیه بسیاری وجود دارد.
ثالثاً، دعاکننده با توجه به صدر دعا، خداوند را با نظر به ساحت کرامتش خطاب کرده و از این رهگذر همه‌چیز را می‌خواهد و گویی توجهی به موانع عالم مادی و یا حدود قابلی خود ندارد.
رابعاً، همه خوبی‌ها خود خداست و شر نیز چیزی جز جدایی از خدا نیست.
کلمات کلیدی:
دعای ماه رجب، دعا، جمیع خیر الدنیا، جمیع خیر الاخره.
پی‌نوشت‌ها:
1. مکارم شیرازی، ناصر، کلیات مفاتیح نوین، قم، نشر امام علی بن ابیطالب علیهم‌السلام، 1395 ش، چ 40، ص 633.
2. «أَعْطِنِی بِمَسْأَلَتِی إِیَّاکَ جَمِیعَ خَیْرِ الدُّنْیا وَ جَمِیعَ خَیْرِ الآخِرَه، وَ اصْرِفْ عَنِّی بِمَسْأَلَتِی إِیَّاکَ جَمِیعَ شَرِّ الدُّنْیا وَ شَرِّ الآخِرَهِ».
3. سوره بقره، آیه 216 ﴿عَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسی أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ﴾.
4. سوره فرقان، آیه 74  ﴿و الّذین یقُولُون ربّنا هبْ لنا مِنْ أزْواجِنا و ذُرِّیّاتِنا قُرّه أعْیُنٍ و اجْعلْنا لِلْمُتّقین إِماماً﴾.
5. سوره بقره، آیه 124 ﴿قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّیَّتِی﴾.
6. سوره تحریم، آیه 11 ﴿و ضرب اللّهُ مثلاً لِلّذین آمنُوا امْرأت فِرْعوْن إِذْ قالتْ ربِّ ابْنِ لی‏ عِنْدک بیْتاً فِی الْجنّهِ﴾.
7. سوره ص، آیه 35 ﴿قال ربِّ اغْفِرْ لی‏ و هبْ لی‏ مُلْکاً لا ینْبغی‏ لِأحدٍ مِنْ بعْدی إِنّک أنْت الْوهّابُ﴾.
8. سوره منافقون، آیه 7  ﴿و لِلّهِ خزائِنُ السّماواتِ و الْأرْضِ﴾.
9. «و اعْلمْ أنّ الّذِی بِیدِهِ خزائِنُ السّماواتِ و الْأرْضِ قدْ أذِن‏ لک‏ فِی الدُّعاءِ و تکفّل لک بِالْإِجابهِ و أمرک أنْ تسْألهُ لِیُعْطِیک و تسْترْحِمهُ لِیرْحمک‏». (شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج‌البلاغه، تحقیق صبحی صالح‏، قم، نشر هجرت، چ 1، 1414 ق، وصیت 31)
10. «الهی أنْت الّذِی لا یُحْفِیک سائِلٌ و لا ینْقُصُک نائِل‏» (شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، دعای ابوحمزه ثمالی)
11. «اجْعَلْنِی مِنْ أَحْسَنِ عِبَادِکَ نَصِیباً عِنْدَکَ وَ أَقْرَبِهِمْ مَنْزِلَهً مِنْکَ وَ أَخَصِّهِمْ زُلْفَهً لَدَیْک‏».
 

مقدمه:
پیاده‌روی و راهپیمایی اربعین، از مناسک و آیین‌های شیعی است که در روزهای منتهی به بیستم صفر، یعنی چهل روز بعد از شهادت حضرت اباعبدالله الحسین علیه‌السلام از مسیرهای مختلف، (خصوصاً از مسیر نجف تا کربلا) به‌قصد زیارت حضرتش، در کشور عراق، است. این راهپیمایی میلیونی شیعی، مورد توجه جهانیان واقع شده و به جهت تأثیرات فراوانی که در ارتقاء هویت شیعی و اعتلای مکتب اهل‌بیت علیهم‌السلام داشته است، خصوصاً در سال‌های اخیر، مورد هجمه بسیار قرار گرفته است.

با این مقدمه به سراغ سؤال یاد شده رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم:

نکته اول:

در ابتدا باید گفت که ما نیز بر این باوریم که اگر قرار باشد، مناسک و آیین‌های دینی، خاستگاهی جز سلیقه و میل شخصی افراد نداشته باشد، دیگر سنگ روی سنگ بند نشده و هر خرافه و امر بی‌ارزشی، پس از مدتی کوتاه در میان مسلمانان به‌عنوان مناسک مقدس و آیین محترم، بدل خواهد شد.

در حقیقت، روحیه خرافه گریزی و بدعت شکنی، امر مبارکی است که انتظار می‌رود، هرکسی که ادعای پیروی از مکتب اهل‌بیت علیهم‌السلام را دارد، آن را در وجود خود تقویت کرده و راه را برای فاسدان و مفسدانی که به عمد یا به جهل، سعی در نفوذ و گسترش بدعت‌ها و خرافات در میان مردم دارند، ببندند.

با توجه به تاریخ ادیان و مذاهب، آنچه ادیان گذشته، خصوصاً مسیحیت و یهودیت را از مسائل عقلی تهی کرده و از این ادیان جز پوسته‌ای از مراسم مذهبی برایشان باقی نگذاشته است، مسئله بدعت است.

نتیجه آنکه بدعت، گامی از گام‌های شیطان و خطری است که گاهی در ابتدای امر، آثار ویرانگر خود را در فرد و جامعه نشان نمی‌دهد، ولی به‌تدریج به جایی می‌رسد که اصل شریعت، غیرمعقول و نا­پذیرفتنی جلوه کرده و تشخیص خرافات از غیر آن عملاً سخت می‌شود.

نکته دوم:

علی‌رغم برکاتی که در روحیه بدعت شکنی وجود دارد، باید توجه داشت که نباید همین امر سبب وسواس و افراط شده و نتیجه آن مخالفت با هر امر نوآورانه‌ای که تعالی دینی را در پی دارد، باشد. چرا که بدعت، تعریف روشن و مشخصی داشته و صرف بی‌سابقه بودن یک امر، به معنای بدعت بودن آن نیست.

در حقیقت، بدعت، عبارت است از «آوردن امر بی‌سابقه‌ای در دین که هیچ نص خاص و هیچ عموماتی آن را پوشش نمی‌دهد». (1)

در نتیجه، اتصاف یک نوآوری به بدعت، زمانی موجه است که دو چیز در آن وجود داشته باشد:

1-بی‌سابقه بودن در سیره

2-عدم تکیه به اصول یا عمومات

با توجه به این تعریف، روشن است که مسئله پیاده‌روی برای زیارت امام حسین علیه‌السلام در روز اربعین را نمی‌توان مصداق بدعت دانست، چراکه اجزای آن یعنی «زیارت اربعین» و «پیاده‌روی برای زیارت» در سیره و روایات معصومین علیهم‌السلام وجود داشته و در حقیقت، در اینجا با عملی مطابق با سنّت، مواجه هستیم نه عملی که سابقه‌ای در سنت برای آن قید نشده باشد.

به‌عنوان نمونه در بحث سنت بودن زیارت اربعین می‌توان به روایت امام صادق علیه‌السلام که زمان و کیفیت آن را نیز بیان فرموده‌اند اشاره کرد. (2) تا جایی که سید محمدعلی قاضی طباطبایی در کتاب تحقیق درباره اول اربعین سیدالشهدا، زیارت امام حسین در روز اربعین را سنت و رفتار مداومِ شیعیان از زمان ائمه دانسته که در زمان بنی‌امیه و بنی‌عباس نیز به این حرکت پایبند بوده‌اند. (3) و نیز در خصوص فضیلت پیاده‌روی در زیارت حضرت اباعبدالله علیه‌السلام می‌توان به این روایت اشاره داشت که امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید:

«به‌درستی که هرکسی از خانه‌اش به قصد زیارت قبر حسین بن علی خارج شود، اگر پیاده باشد، با هر قدمی، حسنه‌ای برایش نوشته شده و گناهی از او پاک می‌شود...». (4)

در نتیجه، همین مقدار کافی است که نشان دهد، سنت پیاده‌روی برای زیارت امام حسین علیه‌السلام در روز اربعین، مستند به روایات حضرات معصومین علیهم‌السلام بوده و از اساس، به جهت آنکه امر نوآورانه و تازه‌ای نیست، نمی‌تواند موضوعی برای بحث «بدعت» باشد.

نکته سوم:

در این مسئله نیز با پرسشگر محترم، هم عقیده‌ایم که صرف داخل بودن یک عمل ذیل عناوین عام، نظیر «تعظیم شعائر» و یا «مودّه فی القربی»، نمی‌تواند جواز انجام آن را در ساحت فردی یا اجتماعی صادر کند.

به عبارت دیگر، برای آنکه یک عمل بخواهد به نحو مطلوب و شرعی، در ساحت فردی و اجتماعی، مجاز بوده و از انجام آن مفسده‌ای برنخیزد، صرف بدعت نبودن آن کافی نیست، بلکه باید توجه شود که آیا دیگر شرایط جواز انجام آن عمل نیز وجود دارد یا خیر.

به عنوان مثال فرض کنید کسی بتواند مسئله «قمه‌زنی» و «زدن زنجیر تیغ‌دار» را تحت عنوان «مودّه فی القربی» داخل کند، در این فرض، هرچند ممکن است این اعمال از تحت عنوان «بدعت» خارج شود، اما عموماتی چون «حرمت اضرار به نفس» و یا «حرمت وهن مذهب» در اینجا مانع از جواز، انجام و یا شیوع این عمل در سطح فردی و اجتماعی خواهد شد.
درنتیجه، درست است که داخل شدن یک عمل، تحت تعظیم شعائر آن را به جهت استظهار به یک اصل عام، از بدعت بودن خارج می‌کند، اما مسئله به همین‌جا ختم نشده و اصول دیگر -به‌عنوان احکام اولیه و یا عناوین ثانویه- را نیز باید رعایت کرد. رعایت آن اصول، مانع از ایجاد هرج و مرج و داخل شدن اعمال سلیقه‌ای و موهون در دین خواهد شد.
نتیجه:
از آنچه بیان شد روشن می‌شود که مسئله پیاده‌روی برای زیارت اربعین، امری حادث و نوآورانه نیست؛ بلکه هرکدام از اجزای این عمل یعنی زیارت اربعین و پیاده‌روی برای زیارت، مستند به سیره اهل‌بیت علیهم‌السلام بوده و انجام آن نیز، سبب اعتلای فرهنگ و هویت شیعی بوده و آثار و برکات بسیاری برای آن بیان شده است. (5) البته امروزه بحث حرکت اربعین از انجماد تاریخی خود عبور کرده و به حرکتی جهانی بدل گشته است که آثار و برکات آن، پیش روی ماست و واکاوی ریشه‌های تاریخی آن، هرچند ازنظر علمی فایده‌هایی بر آن مترتب است، ولی به نظر می‌رسد که جریان پیاده‌روی اربعین امام حسین علیه‌السلام بخشی از هویت عالم تشیّع را شکل داده است.

کلمات کلیدی:

بدعت، زیارت اربعین، پیاده‌روی اربعین، امام حسین علیه‌السلام.

پی‌نوشت‌ها:
1. «البِدْعَهُ فی الشَّرعِ ما حَدَثَ بَعْدَ الرَّسُولِ [بما انّه من الدین‏] وَ لَمْ یَکُنْ فِیهِ نَصٌ عَلى الخصوصِ وَ لا یَکُونُ داخلًا فی بَعْضِ العُمُوماتِ». (مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، تهران، نشر اسلامیه، بی‌تا، ج 74، ص 202)

2. ن.ک طوسی، محمد بن حسن، مصباح المتهجد، بیروت، مؤسسه فقه الشیعه، ۱۴۱۱ ق، ص 788؛ طوسی، محمد بن حسن، مصباح المتهجد، بیروت، مؤسسه فقه الشیعه، ۱۴۱۱ ق، ج 6، ص 113؛ شهید اول، محمد بن مکی، المزار، محقق / مصحح: موحد ابطحی اصفهانی، محمدباقر، قم، مدرسه امام مهدی علیه‌السلام، ۱۴۱۰ ق، ص 185 ـ 186.

3. قاضی طباطبایی، سید محمدعلی، تحقیق درباره اول اربعین حضرت سیدالشهدا علیه‌السلام، قم، بنیاد علمی و فرهنگی شهید آیت‌الله قاضی طباطبایی، ۱۳۶۸ ش، ص ۲.

4. «عَن ِاَلصَّادِقِ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: مَنْ خَرَجَ مِنْ مَنْزِلِهِ یُریدُ زیارَهَ اَلْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ صَلَوَاتُ اَلَّهِ عَلَیْه إِنْ کَانَ مَاشِیاً أَوْ رَاکِباً کُتِبَ لَهُ بِکُلِّ خُطْوَهٍ حَسَنَهٌ». (قمی، ابن قولویه، کامل الزیارات، نجف، دارالمرتضویه، ۱۳۵۶ ق، ج 1، ص 132)

5. ر.ک طاهرزاده اصغر، اربعین حسینی: امکان حضور در تاریخی دیگر، تهران، لب المیزان، 1399 ش؛ حسینی‌ طهرانی، سید محمد محسن، اربعین در فرهنگ شیعه، قم، مکتب وحی، 1399 ش؛ ارزیده، محمدعلی، اربعین قبله‌گاه اهل یقین، تهران، شفیعی، 1400 ش.

پاسخ:

مقدمه
زیارت قبور مطهر امامان علیهم‌السلام، به جهت تبلور روح ولایت، تعظیم شعائر الهی و اظهار مودت به ساحت نزدیکان رسول گرامی اسلام صلی‌الله علیه و آله، در فرهنگ شیعیان جایگاه ویژه‌ای داشته و با توجه به منابع معتبر اهل سنت، مورد قبول و سفارش ایشان نیز است. (1)

در این میان، در منابع شیعی، روایاتی وجود دارد که به همتایی و حتی برتری (2) زیارت قبر امام حسین علیه‌السلام از حج و عمره اشاره داشته و عدم درک درست معنای این روایات، بهانه خوبی را به دست کینه توزان و کج اندیشان وهابی داده است تا بر مرکب جهل خود تاخته و این سنّت اصیل اسلامی را مورد هجمه قرار دهند.

با این مقدمه به سراغ سؤال یاد شده رفته و پاسخ آن را در قالب چند نکته تقدیم می‌کنیم:

نکته اول:

همان‌طور که در مقدمه اشاره شد، فرقه وهابیت، با کج‌اندیشی و عدم درک درست روایات یاد شده، آن را نشانه شرک شیعیان دانسته‌اند. به عنوان مثال، ابن تیمیه، در کتاب «منهاج السنه النبویه فی نقض کلام الشیعه القدریه» می‌نویسد: «افراد مورد اعتماد به من گفتند در میان آن‌ها (شیعیان)، کسانی هستند که رفتن به زیارت را بزرگ‌تر از رفتن به حج می‌دانند. پس شریک قرار دادن به خداوند را بزرگ‌تر از بندگی خداوند می‌دانند و این از بزرگ‌ترین باور داشتن‌ها به طاغوت است». (3)

و یا قفاری، یکی از وهابیون معاصر نیز در این باره می‌گوید: «این‌ها روایاتی است که هدف از آن‌ها روی‌گردان کردن مردم از بندگی خداوند واحد قهار به‌ سوی بندگی مخلوقات ضعیف است و نتیجه آن، آزادسازی از تکالیف اسلام و شرایع دین است به سمت صرف قدم برداشتن به‌سوی قبر برای رسیدن به تمام پاداش تا اینکه باورمند به آن را در نهایت به‌نوعی از اباحه و روی‌گردانی از دستورهای خداوند و شرایع و دست بازی به حرام‌ها می‌رساند». (4)

این در حالی است که از نظر تمام عالمان شیعی و اندیشمندان مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت علیهم‌السلام، حج، یکی از واجبات الهی و یکی از فروع ده‌گانه مکتب تشیّع بوده و زیارت امام حسین علیه‌السلام با تمام فضیلتی که دارد، امری مستحب است. ازاین‌رو در نظر اندیشمندان مکتب امامیه، امر مستحب، یارای تعارض و تقابل با امر واجب را نداشته و در هنگام تعارض، اصلاً، استحبابی برای امر مستحب باقی نمی‌ماند. به عنوان مثال اگر زیارت امام حسین علیه‌السلام موجب ترک حج واجب شود، دیگر به عنوان امری مستحب، مشروعیت نداشته و رجحانی نخواهد داشت. (5)

نکته دوم:

ممکن است پرسیده شود، اگر در مقام تعارض، همواره، واجب بر مستحب رجحان داشته و امر مستحب از استحباب خود می‌افتد، چرا در روایات شیعی به همتایی و برتری زیارت امام حسین علیه‌السلام نسبت به حج تأکید شده است؟ در پاسخ این سؤال می‌گوییم:

مقصود از «حج و عمره» در تمام روایاتی که زیارت امام حسین علیه‌السلام برتر از آن دانسته شده است، حج و عمره استحبابی است نه واجب! و این دست روایات، بیشتر ناظر به عظمت و اهمیت زیارت مرقد مطهر امام حسین علیه‌السلام در مقایسه با رفتن به حج مستحب است.

دلیل این سخن روایات دیگری است که به‌روشنی این مقصود را مشخص ساخته و نشان می‌دهد که هیچ‌چیز نمی‌تواند جایگزین حج واجب باشد، چه رسد به اینکه بخواهد همتای او بوده و یا از آن برتر باشد. به‌عنوان نمونه یکی از اصحاب امام رضا علیه‌السلام از ایشان این‌گونه روایت می‌کند: «امام رضا علیه‌السلام فرمودند: کسی که مزار [امام] حسین علیه‌السلام را زیارت کند، حج و عمره به عمل‌آورده است. عرض کردم: حجه­الاسلام (حج واجب) از وی رفع می‌شود؟ فرمود: خیر، زیارت، حجِ ضعیف است تا قوّت گیرد و حج بیت‌الله‌ الحرام را به جای آورد». (6)

همچنین وقتی عبدالکریم بن حسان از امام صادق علیه‌السلام در مورد برابری زیارت مزار امام حسین علیه‌السلام با حج عمره می‌پرسد، امام چنین پاسخ می‌فرماید:

«حج و عمره تنها در اینجا (مکه) است و اگر کسی قصد حج کرد و برای آن آمادگی لازم را نیافت، پس به زیارت مزار امام حسین علیه‌السلام رفت، خداوند برای او حجی می‌نویسد و اگر کسی قصد عمره کرد و برای آن آمادگی لازم را نیافت، پس به زیارت مزار امام حسین علیه‌السلام رفت، خداوند برای او عمره‌ای می‌نویسد». (7)

بنا بر آنچه گذشت، در حقیقت در روایات برابری حج و زیارت، یک عمل مستحب (حج مستحب) با یک عمل مستحب دیگر (زیارت امام حسین) مقایسه شده و در این مقایسه، زیارت حضرت، به مراتب برتر از حج مستحب دانسته شده است.
نکته سوم:

اما در مسئله چرایی برتری زیارت کربلا بر حج مستحب، رویکرد اول و آخر ما، همچون باقی احکام شرعی، یک رویکرد تعبّدی به صدق کلام امام معصوم علیه‌السلام بوده و برای کسانی که حجیت ایشان را پذیرفته‌اند، باور به این ویژگی دشوار نیست؛ اما صرف از نظر از رویکرد تعبّدی به این مسئله می‌توان این برتری را از دو جهت مورد بررسی قرار داد:
1-برتری نسبی: بدین معنا که منظور از برتری زیارت بر حج، برتری مطلق عملی بر عمل دیگر نیست. بلکه مقایسه این دو به لحاظ کارکرد و تأثیراتی است که ممکن است در یک برهه زمانی و مکانی خاص داشته باشد. به عنوان مثال، کسی که تشنه است و بدنش آب نیاز دارد، اگر گفته شود جرعه‌ای آب بهتر از هزار کیلو نان است، سخن گزافی نیست؛ چنان‌که اگر در مورد کسی که گرسنه است گفته شود لقمه‌ای نان برتر از یک رودخانه آب است، سخن درستی خواهد بود. پس سخن در مقایسه ارزش خاصیت و عملکرد است، نه مقایسه ارزش خود نان و آب. (8)

2-برتری مطلق: بدین معنا که منظور از برتری زیارت بر حج مستحب، بدون قید و شرط بوده و شامل تمام زمان‌ها و مکان‌ها شود. در این صورت شاید بتوان گفت اگر در آیات قرآن کریم به زیارت خانه خدا اشاره شده است، بارها بر مسئله «مودت اهل‌بیت علیهم‌السلام» نیز اشاره گردیده است و می‌دانیم وجوب محبت و مودت اهل‌بیت علیهم‌السلام منحصر در فرد یا گروه خاص نبوده و همه اقشار جامعه اسلامی را در برمی‌گیرد. ازاین‌رو قرآن کریم آن را به عنوان اجر رسالت پیامبر گرامی اسلام صلی‌الله علیه و آله یاد کرده و می‌فرماید: «بگو: به ازاى آن [رسالت‌] پاداشى از شما خواستار نیستم، مگر دوستى درباره خویشاوندان». (9)

یعنی نتیجه دعوت و زحمات حضرت رسول‌الله صلی‌الله علیه و آله وقتی در یک نفر به بار نشسته و متجلی می‌گردد که مودت اهل‌بیت علیهم‌السلام در او تجلی یابد و «زیارت» نوعی بروز و ظهور این مودت است. چرا که دوستدار و محب، همیشه مایل به لقای محبوب است و این سخن (مزد رسالت بودن) در قرآن کریم، در خصوص حج بیان نشده است. حال اگر کسی به‌واسطه انجام عملی که به فرموده قرآن کریم، مزد رسالت نبی مکرم اسلام است، شایسته رسیدن به ثواب‌های بسیار شود، امر غریبی است؟

نکته چهارم:

برخلاف آنچه در متن سؤال به‌صورت غیردقیق بیان شده، نه «کربلا» خانه بنده خداست و نه «کعبه» را می‌توان حقیقتاً «خانه خدا» دانست تا بعد گفته شود «زیارت خانه خدا بهتر است یا بنده خدا»! چراکه اولاً، خداوند پیراسته از محدودیت در زمان و مکان بوده و اگر در کلمه «بیت‌الله»(به معنای خانه خدا)، کلمه «بیت» به «الله» اضافه شده است، در حقیقت این نوعی از «اضافه تشریفیه» برای نشان دادنِ شرافت و برکت آن مکان است نه اینکه این مکان حقیقتاً خانه خدا باشد! نظیر کلمه «ثارالله» (به معنای خون خدا) که نوعی از اضافه تشریفیه بوده و شدت شرافت و عظمت خون حضرت اباعبدالله الحسین علیه‌السلام را نشان می‌دهد.

و ثانیاً، میان زیارت‌خانه خدا و زیارت مرقد مطهر امام حسین علیه‌السلام دوئیت و افتراقی وجود ندارد تا با بیانی ساده‌انگارانه، این دو در مقابل یکدیگر قلمداد شود و این‌گونه تلقین شود که زائران امام حسین علیه‌السلام، از خداوند بیگانه‌اند! بلکه امام حسین علیه‌السلام، همچون همه اولیاء الهی، آینه و مظهر تمام نمای تجلی خداوند تبارک‌وتعالی بوده و شیعیان به قصد تقرّب به حضرت حق، دست تمنّا به دامان ایشان گشوده و رنج سفر برای زیارت مرقدش را بر خود هموارساخته و متوسلانه و ملتمسانه، با ندای «یا وجیها عندالله، اشفع لنا عندالله» وجاهت حضرتش در پیشگاه الهی را، طریقی برای تقرّب خود به پروردگار می‌دانند.

نتیجه:
از آنچه بیان شد روشن می‌شود که اولاً نه کربلا خانه بنده خدا و نه کعبه حقیقتاً خانه خداست! تا خانه خدا برتر از خدا بنده خدا دانسته شود. خصوصاً اینکه میان زیارت‌خانه خدا و زیارت مرقد امام حسین تقابل و تضاد وجود ندارد. چراکه شیعیان به قصد تقرب به حضرت حق، به زیارت می‌روند.

دوم اینکه، روایات برتری زیارت کربلا بر حج ناظر به حج مستحب است وگرنه در تعارض میان حج واجب و زیارت، قطعاً زیارت از استحباب خود خواهد افتاد.

سوم اینکه، آنچه باعث برتری و رجحان زیارت کربلا بر حج مستحبی می‌شود به دو طریق نسبی و مطلق قابل بررسی و ارزیابی است.

کلمات کلیدی:

زیارت، فلسفه زیارت، شرک، شبهات وهابیت، زیارت امام حسین علیه‌السلام.

پی‌نوشت‌ها:
1. به‌عنوان نمونه: در صحیح مسلم و سنن ابی داود از پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله روایت نقل شده است که: «من درگذشته شما را از زیارت قبور نهی می‌کردم، اکنون آن‌ها را زیارت کنید چون آن‌ها آخرت را یاد آورتان می‌شوند و زیارت آن‌ها خیر شما را زیاد می‌کند، پس هر کس خواست آن‌ها را زیارت کند، ولی سخن بیهوده و باطل نگویید». (مسلم بن الحجاج، صحیح مسلم، تحقیق محمد فؤاد عبد الباقی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا، ج 2، ص 672؛ ابو داود، سلیمان بن الاشعث، سنن أبی داود، تحقیق محمد محی الدین، بیروت، مکتبه العصریه، بی‌تا، ج 3، ص 332.

2. برای این منظور ن.ک ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات، عراق، نجف اشرف، چاپ اول، 1356 ش، ص 158 به بعد (الباب الخامس و الستون فی أن زیاره الحسین‏ علیه‌السلام تعدل حجه و عمره).

3. ابن تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، منهاج السنه النبویه فی نقض کلام الشیعه القدریه، تحقیق: محمد رشاد سالم، جامعه الإمام محمد بن سعود الإسلامیه، چاپ اول، 1406 ق، ج 3، ص 451.

4. قفاری، ناصر بن عبدالله، اصول مذهب الشیعه الإمامیه الإثنی عشریه عرض و نقد، بی‌جا، بی‌نا، چاپ اول، 1414 ق، ج 2، ص 45.

5. عابدی، احمد، توحید و شرک در نگاه شیعه و وهابیت، بررسی و نقد افترائات دکتر قفاری بر مذهب شیعه، تهران، مشعر، چاپ اول، بی‌تا، ص 195.

6. مَنْ زَارَ قَبْرَ الْحُسَیْنِ علیه‌السلام فَقَدْ حَجَّ وَ اعْتَمَرَ قَالَ قُلْتُ یَطْرَحُ عَنْهُ حِجَّهَ الْإِسْلَامِ قَالَ لَا هِیَ حِجَّهُ الضَّعِیفِ حَتَّی یَقْوَی وَ یَحُجَّ إِلَی بَیْتِ الله الْحَرَامِ (ابن قولویه، کامل الزیارات، ص 195).

7. إِنَّمَا الْحَجُّ وَ الْعُمْرَهُ هَاهُنَا وَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا أَرَادَ الْحَجَّ وَ لَمْ یَتَهَیَّأْ لَهُ فَأَتَاهُ کَتَبَ اللهُ لَهُ حِجَّهً وَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا أَرَادَ الْعُمْرَهَ وَ لَمْ یَتَهَیَّأْ لَهُ فَأَتَاهُ کَتَبَ اللهُ لَهُ عُمْرَهً (همان، ص 158).

8. ر. ک: مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تحقیق جمعی از محققان، بیروت، دارإحیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1403 ق، ج 84، ص 10.

9. سوره شوری، آیه 23 «قُلْ لَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبَی».

پاسخ:

مقدمه:
زیارت آیینی الهی است که هم در اسلام و هم در ادیان دیگر، تأکید بسیار زیادی بر آن شده است. در همه فرهنگ‌های دینی، زیارت به معنای ارتباط قلبی با بزرگان دین و ابراز ارادت و شیفتگی به این انسان‌های والاست. این ارتباط و ابراز ارادت اصولاً با حضور در مکان‌های مختص یا منتسب به آن‌ها و به‌جا آوردن آیین‌هایی مختلف صورت می‌گیرد. به جهت نگاه خاص شیعه به مسئله امامت و معصوم و منصوص دانستن این افراد بزرگوار، زیارت از قبور این انسان‌های برگزیده همواره موردتوجه شیعیان بوده و این آیین در میان شیعیان تبلور خاصی داشته و دارد. به خاطر وجود روایات معتبر فراوان، زیارت مرقد حضرت امام حسین علیه‌السلام در میان امامان شیعه اهمیت ویژه‌ای یافته است؛ خصوصاً زیارت کردن ایشان در روز اربعین شهادت ایشان، که بر آن تأکید شده و حتی از نشانه‌های مؤمن دانسته شده است. (1) باوجوداین سفارش‌های دینی، ممکن است این سؤال به ذهن بیاید که اگر زیارت اصل است و به انجام آن در بعضی زمان‌ها توصیه بسیار شده، چرا برخی از شیعیان، در عصر حاضر باوجود وسایل نقلیه مختلف، بازهم اصرار دارند با پای پیاده به زیارت روند؟ سعی می‌شود در چهار محور به این پرسش بپردازیم:

نکته اول:

ائمه اطهار علیهم‌السلام علاوه بر اینکه احادیث و روایات فراوانی را در ستایش از زیارت حضرت امام حسین علیه‌السلام ذکر کرده‌اند، شرایط و چگونگی این زیارت را نیز بیان کرده‌اند تا زائران ایشان بیشترین ثواب را از این عمل عبادی ببرند. یکی از این شرایط که ثواب فوق‌العاده‌ای برای آن ذکر کرده‌اند، زیارت امام حسین علیه‌السلام با پای پیاده است: امام صادق علیه‌السلام به یکی از اصحابشان فرمودند: «کسی که به‌قصد زیارت امام حسین علیه‌السلام از منزلش خارج شود، خداوند بابت هر قدمی که برای زیارت ایشان برمی‌دارد، یک حسنه برایش می‌نویسد و یک سیئه از او محو می‌کند. وقتی‌که به حرم می‌رسد، خداوند او را جزء صالحین برگزیده می‌نویسد. وقتی مناسک او تمام شد، خداوند نام او را جزء فائزین می‌نویسد. وقتی می‌خواهد بازگردد یک فرشته الهی در مقابل او قرار می‌گیرد و می‌گوید: رسول خدا صلی‌الله علیه و آله به شما سلام می‌رساند، و پیغام می‌دهد که عمل را از سرگیر که گذشته‌ات بخشیده شده است.» (2) این تأکید بزرگان دین بر پیاده رفتن به زیارت حضرت اباعبدالله علیه‌السلام به‌اندازه‌ای بود که در طول تاریخ حتی افرادی که قدرت بر رفتن به زیارت به‌صورت سواره را داشتند، بازهم سعی می‌کردند حتی‌الامکان این مسیر را پیاده طی کنند تا از ثواب فراوان آن بهره‌مند گردند.
نکته دوم:

ممکن است این نکته به ذهن خطور کند که شاید پیاده رفتن به زیارت، مربوط به زمان گذشته است که امکانات محدود بود و معمولاً افراد با پای پیاده طی مسیر می‌کردند. در پاسخ باید گفت در همان زمان گذشته باآنکه امکانات سواره رفتن وجود داشت، اما برای رفتن پیاده ثوابی بسیار زیاد ذکرشده که باعث رغبت شیعیان به طی این مسیر به‌صورت پیاده شده است. در مورد خود حضرات معصومین علیهم‌السلام نیز باآنکه از امکانات مادی خوبی برخوردار بودند و معمولاً مرکب‌های بسیار خوبی اعم از اسب و شتر داشتند، اما بازهم برای زیارت و شرکت در مراسم حج، سعی می‌کردند با پای پیاده این مسیر را طی کنند. (3) ازاین‌رو مشخص است که پیاده رفتن خاصیتی دارد که در شکل‌های دیگر رفتن به زیارت وجود ندارد.

نکته سوم:

برخی نیز تأکید بر پیاده‌روی برای زیارت، بخصوص زیارت حضرت امام حسین علیه‌السلام را از باب «أفضل الأعمال أحمزها» (4) می‌دانند. توضیح بیشتر اینکه در بعضی از روایات آمده است که بهترین کارها دشوارترین آن‌هاست؛ یعنی اگر یک عمل عبادی به دو صورت و به دو شکل قابل انجام باشد که یکی ساده و دیگری سخت باشد، قطعاً اگر فرد راه سخت را انتخاب کند، ثواب بیشتری هم خواهد برد. در مورد زیارت حضرت اباعبدالله علیه‌السلام نیز ازآنجاکه پیاده رفتن به‌طور مشخص مشکلات و سختی‌های زیادی را به همراه دارد، زائران امید دارند که خداوند به خاطر این سختی‌ها به ایشان ثواب بیشتری را عنایت نماید. در متون دینی نیز در مورد سختی دیدن در مسیر زیارت و ثوابی که خداوند به این سختی دیدن‌ها خواهد داد، مطالب و شواهد فراوانی را می‌توان یافت. به‌عنوان نمونه حضرت امام حسن عسکری علیه‌السلام در مورد زیارت جدشان حضرت امام رضا علیه‌السلام می‌فرمایند: «بدانید هر که او را زیارت کند و در راه زیارت او قطره‌ی بارانی (کوچک‌ترین سختی) به او برسد، خداوند بدن او را بر آتش حرام خواهد کرد.»(5)

نکته چهارم:

همچنین به نظر می‌رسد خداوند برای نفس پیاده‌روی به‌عنوان مقدمه یک عمل عبادی، برکات و فواید فراوانی را قرار داده است به‌طوری‌که امام صادق علیه‌السلام در این زمینه می‌فرمایند: «خداوند به چیزی سخت‌تر و بالاتر از پیاده‌رفتن [در زیارات و انجام فرائض دینی] پرستیده نشده است.» (6) پیاده‌روی، تنها کسب آمادگی جسمی نیست، روحِ انسان در جریان این پیاده‌روی، تمرین می‌کند و آماده‌تر می‌شود. پیاده‌روی یک فرصت عجیب و استثنایی است که نباید آن را از دست داد، هر یک‌قدمی که انسان در این مسیر نورانی برمی‌دارد، پاک‌کننده آلودگی‌های روحِ انسان است. سیره و اصرار ائمه علیهم‌السلام و بزرگان دین بر پیاده‌روی و بخصوص پیاده‌روی برای زیارت حضرت امام حسین علیه‌السلام نشان می‌دهد که خود پیاده‌روی هم موضوعیت داشته و آثار معنوی فراوانی را به همراه خود دارد؛ آثار بسیار عمیقی که هر کسی آن را تجربه کرده، کاملاً آن را احساس نموده است.
نتیجه:
کوتاه‌سخن اینکه، اگرچه سفر زیارتی، به هدف زیارت کردن است، اما شکل و چگونگی آن نیز در بیشتر شدن ثواب زیارت دخالت دارد. به بیان بهتر، هدف نهایی در سفر زیارتی، رسیدن به ثواب و تعالی روحی و معنوی است که هم زیارت کردن و هم شیوه سفر زیارتی و هم آداب زیارت، دررسیدن به این هدف نهایی و به اوج رساندنش، بسیار مؤثر است. یکی از عوامل و شرایط افزایش ثواب زیارت و تأثیرات معنوی آن، بنا به فرموده بزرگان دین، پیاده رفتن این مسیر است.

در آخر هم باید به این نکته توجه کرد که در دنیای امروز مراسم پیاده‌روی اربعین را مراسمی سراسر صلح و نیکی قلمداد می‌کنند که بنیان‌گذاران و اکثریت شرکت‌کنندگان آن شیعیان هستند. همچنین این رخداد سالانه باعث نشان دادن قدرت مادی و معنوی شیعیان به تمام عالمیان است؛ ازاین‌رو همگان بر انجام هر چه باشکوه‌تر آن تأکید می‌کنند.

کلمات کلیدی: اربعین، پیاده‌روی اربعین، زیارت امام حسین علیه‌السلام، سفر زیارتی.

پی‌نوشت‌ها:

1. طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، تهذیب الأحکام، تحقیق حسن خرسان، تهران، دار الکتب العلمیه، چ 4، 1365 ش، ج 6، ص 52.

2. ابن قولویه قمی، ابوالقاسم جعفر بن محمد، کامل الزّیارات، تهران، مکتبه الصدوق، بی‌تا، ج1 ص143.

3. به‌عنوان نمونه: فیض کاشانی، ملامحسن، المحجّه البیضاء، قم، موسسه النشر الاسلامی‌، چ4، 1417 ق، ج4 ص220.

4. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، ط2، 1403 ق، ج70 ص298.

5. همان، ج60 ص231.

6. حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت ع، 1409 ق، ج11 ص78.

پاسخ:

مقدمه:

کتاب «آیات شیطانی» نوشته سلمان رشدی، نویسنده‌ای هندی‌الاصل است که در جوانی تبعیت بریتانیا را گرفته بود و از چهارده سالگی در مدارس و دانشگاه های غربی درس خوانده بود.(1) این کتاب در سال 1988م به سفارش «گیلون رینکن» مدیر یهودی انتشارات «وایکنیگ» منتشر شد و پس از مدتی به زبان های مختلف ترجمه گشت. این کتاب به سبب محتوای اسلام‌ستیزانه‌اش، واکنش های مختلفی را به دنبال داشت. برخی از موسسات غربی برای دیده شدن کتاب و انتشار آن به شکل گسترده، به تبلیغ این کتاب اقدام کردند و جوایز متعددی به آن دادند و به شکل گسترده اخبار مربوط به آن را انتشار دادند؛(2) و در تقابل با این جریان، بسیاری از موسسات و نهادهای اسلامی و عالمان مسلمان، به  نقد و مخالفت با این کتاب و نویسنده آن اقدام کردند.(3) در ادامه، در قالب چند نکته، توضیحات بیشتری تقدیم می شود:

نکته اول:

کتاب «آیات شیطانی» کتابی علمی با استدلال های قوی یا ضعیف نیست بلکه رمانی است که نویسنده از طریق شخصیت‌پردازی های خیالی، به توهین علیه شخصیت های اسلامی می پردازد و بسیاری از باورهای مذهبی را زیر سوال می برد. بخشی از کتاب ناظر به حوادث تاریخی صدر اسلام است و بخشی از آن ناظر به دوران معاصر است. در بخشِ ناظر به حوادث تاریخیِ صدر اسلام، نویسنده گاهی اسامی تاریخی را تغییر داده و رویدادها را دگرگون ساخته است و تخیل را با واقعیت می آمیزد و در این کار هیچ قانون و ضابطه اي را رعایت نمی کند و از این طریق، درباره حضرت محمد صلی الله علیه و آله و یاران و زنان ایشان، مطالب نادرست و توهین آمیزی را بیان می کند. در بخشِ ناظر به دوران معاصر نیز نویسنده علیه شخصیت های اسلامی توهین کرده و تعالیم دینی را زیرسوال می برد.(4) وی بلال حبشی را هیولای سیاه عظیم الجثه معرفی می کند یا سلمان را شرابخوار می داند که عمدا در آیات قرآن دست می برد یا در بخش های پایانی کتاب،(5) وقتی از روسپی ها حرف می زند، آنها را با نام های همسران پیامبر نامگذاری می کند.(6) سلمان رشدی در بخشی از کتاب، از پیامبر اسلام با عنوان ماهوند/ محوند(Mohound) یاد می‌کند؛ نامی به معنای تجسم شیطان یا پیامبر دروغین که مسیحیان در قرون وسطا برای اتهام دروغین بودن پیامبری حضرت محمد صلی الله علیه و آله به کار می بردند.(7) تصویری که او از ماهوند ارائه می کند، مردی شهوتران و غوطه ور در مسائل جنسی است که اشتباهات زیادی داشته و گاهی آیات شیطانی را آیات الهی می دانست.

نکته دوم:

با توجه به اهمیت فراز آخر -هم برای نویسنده کتاب که آن را «آیات شیطانی» نامگذاری کرده و هم برای مسلمانان که این فراز را گمراه‌کننده‌ترین بخش کتاب می دانند-  این مطلب را بیشتر توضیح می دهیم.

نویسنده  در بخش دوم کتاب «آیات شیطانی» آورده است که ماهوند، که منظورش حضرت محمد صلی الله علیه و آله است،  یکبار آیاتی را برای همه خواند که در آنها از بت های مشرکان ستایش می کند و آنها را شفیع به حساب می آورد. مشرکان بعد از شنیدن این آیات خوشحال شدند و وحدتی میان ماهوند و مشرکان شکل گرفت. اما مدتی بعد، جبرئیل پس از کُشتی گرفتن با پیامبر، به دروغ به ایشان گفت، آن بار من نبودم بلکه شیطان بود که آن آیات را برایت خواند:

«ماهوند در غاری در پانصد پایی قله کوه حرا با جبرئیل دست و پنجه نرم می کند... دیگر جایی نمانده که دست نبرده باشد ... همینطور به هم می پریم و غلت می زنیم و چنگ می اندازیم. او کمی زخم و زیل شده، اما پوست من مثل پوست نوزادان صاف است. امکان ندارد بتوان فرشته ای را روی یکی از این بوته های بدمصب خار گیر انداخت، یا به سنگی کوبیدش و لِه و لورده اش کرد ... بعد از اینکه ساعت ها، بلکه هم هفته ها کُشتی گرفتند؛ فرشته، ماهوند را بر زمین میخکوب کرد... پس از کُشتي با جبرئیل ملک مقرب، ماهوندِ پیغمبر، هلاک از خستگی به خوابی که همیشه بعد از مکاشفه دست مي دهد، فرو مي رود ولی این بار زودتر از همیشه سر حال می آید... اهمیت خبر به حدی است که از جا می پرد. به صدای بلند، خطاب به فضای خالی می گوید: "آن شيطان بود و با بیانش آن را به حقیقت می پیوندد. "  "آن دفعه شیطان بود. "  ... شیطان حیله به کار زده و در هیبت جبرئیل بر او ظاهر شده. به این خاطر آیاتی که از بَر کرده بود، همان هایی که در چادر شعرا خوانده بود، آیات واقعی نبودند، بلکه نقطه ی مقابل و شیطانیِ آیات بودند. نه خدایی، بلکه شیطانی. با شتاب هر چه تمامش به شهر باز می گردد تا بطلان آن آیاتی را که بوی تند گوگردشان آدم را خفه می کند، اعلام کند ... فقط یک چیز خیلی کوچک که در اینجا کار دست آدم می دهد. این که: هر دو دفعه خودم بودم بابا، بار اول من بودم، بار دوم هم خودم بودم. هر دو سلسله ابیات، هم ابیات اولی و هم ابیات سری دوم در ردّ آن ها، بیت و ضد بیت، ابیات بد و ابیات خوب ... ماهوند شتابان در راه جاهليه [منظورش مکه است] زیر لب می گوید: "بار اول کار شیطان بوده اما این بار فرشته بود. شک ندارم. خودش بود که مرا در کُشتی زمین زد."»(8)

نکته سوم:

همانطور که پیداست، نویسنده، داستانی خیالی را درباره جبرئیل و حضرت محمد صلی الله علیه و آله می پروراند تا از این طریق، هم پیامبر و جبرئیل را تحقیر کند و هم اعتبار قرآن و اسلام را زیرسوال ببرد. در این فراز، وی به شکل استدلالی این مطلب را مطرح نکرده و صراحتا برای مطالب دروغین‌اش، مستندی بیان نکرده است؛ اما همانطور که محققان متذکر شده اند، وی این داستان را با الهام از افسانه غرانیق، پرورانده است. از این رو، لازم است این افسانه را مورد نقد و بررسی قرار دهیم.

افسانه غرانیق، داستانی است که طبری و برخی دیگر از مورخان و مفسران مسلمان، در برخی از آثار خود به آن اشاره کرده اند. بنا بر آنچه طبری نقل کرده، بعد از فشار مشرکان مکه به پیامبر و یارانشان، ایشان انتظار داشت تا خداوند آیاتی نازل کند که میان مشرکان و مسلمانان نزدیکی ایجاد شود تا اینکه پیامبر آیاتی را دریافت و ابلاغ کرد و بنا بر آن آیات، بت های مشرکان نیز مورد ستایش قرار گرفته و دارای مقام شفاعت دانسته شدند. بعد از قرائت این آیات، مشرکان و مسلمانان با هم سجده گذاردند و میانشان آشتی شد. اما همان شب جبرئیل بر پیامبر نازل شد و به او متذکر شد که این آیات را شیطان به او القاء کرده است و باید آنها را تکذیب کند.(9)

محققان مسلمان در نقد افسانه غرانیق، به مطالب متنوعی اشاره کرده اند؛ از جمله اینکه:

اولا این مطلب با آیات قرآن در تعارض است چرا که بنا بر این افسانه، شیطان بر پیامبر مسلط شده و او را به اشتباه انداخته است و آیاتی را به اشتباه به خدا نسبت داده است؛ در حالیکه بنا بر آیات قرآن، شیطان بر بندگان خاص خدا سلطه ای ندارد(10) و پیامبر غیر از آنچه بر او وحی شده، چیزی نمی گوید.(11)

ثانیا طبری این افسانه را به نقل از محمد بن کعب قرظی، از یهودیان بنی قریظه می داند، و روشن است که نقل یک یهودی، چندان معتبر نیست؛ چرا که یهودیان، پیامبر اسلام را پیامبر دروغین می دانستند و انگیزه زیادی برای جعل تاریخ به منظور تحقیر پیامبر و تضعیف اسلام داشتند.

ثالثا این روایت در هیچ یک از منابع معتبر روایی اهل سنت (مثلا صحاح سته) و شیعه امامیه (کتب اربعه) نیامده است و این امر، نشانگر این مهم است که راویان مسلمان، افسانه بودن این داستان را به خوبی درک کرده و حتی از گزارش این روایت به عنوان روایت ضعیف نیز خودداری کردند.

رابعا اگر این داستان واقعی می بود، باید بسیاری از مورخانی که مقدم بر طبری بودند، به آن اشاره می کردند؛ در حالیکه ابن اسحاق از مورخان نامدارِ جهان اسلام، هیچ اشاره ای به این داستان و افسانه نکرده است.

خامسا سلسله ی نقل این حدیث به هیچ کدام از اصحاب پیامبر نمی رسد و نهایتا به تابعان می رسد یعنی کسانی که پیامبر را مستقیما ندیده اند و شاهد این داستان نبوده اند.(12)

با این توضیحات، مشخص می شود که داستان غرانیق، افسانه ای است که یهودیان برای فتنه‌اندازی جعل کرده اند و برخی از مورخان مسلمان، با ساده انگاری، آن را در کتاب های خود نقل کرده و همین امر، بهانه ای شد برای سوءاستفاده سلمان رشدی برای بازتولید این افسانه و تضعیف اعتبار قرآن و آموزه های اسلامی.

نکته چهارم:

بعد از نقد مهمترین فراز از کتاب «آیات شیطانی»، اینک به اختصار، چرایی نظر امام خمینی و بسیاری از فقیهان مسلمان، درباره «اعدام» سلمان رشدی را توضیح می دهیم.(13)

سلمان رشدی چون از خانواده ای مسلمان بوده و پس از مسلمانی، از اسلام خارج شده و در جبهه اسلام‌ستیزان قرار گرفته و با الهام از افسانه یهودی و با کمک ناشر یهودی، رُمانی علیه اسلام نگاشته است،(14) از زمره دشمنان اسلام و جامعه اسلامی به حساب می آید و چون از نظر فقهی نیز «مرتد فطری» می باشد که از روی دشمنی از اسلام خارج شده، مستحق «اعدام» می باشد.(15)

اینکه در تقابل با او، به نقد علمی بسنده نمی کنیم، به این جهت است که اساسا سلمان رشدی و جریان حامیِ او، صرفا درصدد اظهارنظر علمی درباره اسلام نبودند تا با نقد علمی آن کتاب، کار به پایان برسد؛ بلکه سلمان رشدی و کتابش، بخشی از جریان فتنه علیه اسلام و جامعه اسلامی بودند که اگر برخورد کوبنده امام خمینی ره و اعتراضات مسلمانان نبود، این جریان مراحل بعدی فتنه خود را با شدت و قدرت بیشتر، پیش می بُرد.

نتیجه:

کتاب «آیات شیطانی» یک کتاب تاریخی و علمی نیست بلکه یک رُمان خیالی با الهام از افسانه ها و مجعولات یهودی برای توهین به پیامبر اسلام و یاران و خانواده ایشان است. این کتاب با هدف دشمنی با اسلام نوشته شده و به همین جهت از سوی بسیاری از نهادهای غربی مورد توجه و تشویق قرار گرفت و جایزه های متعددی دریافت نمود. با توجه به اینکه نقد این کتاب به شکل کامل در این نوشتار ممکن نبود، به اختصار به نقد افسانه غرانیق پرداختیم و نشان دادیم چطور یک افسانه دروغین که برساخته یهودیان بوده، دستمایه سلمان رشدی شده تا از این طریق، اعتبار تعالیم دین اسلام را تضعیف نماید. برخورد کوبنده با سلمان رشدی، به سبب ارتداد و دشمنی او با اسلام و همراهی با جریان فتنه است و تاثیر بسزائی در جلوگیری از اقدامات مشابه داشت و خواهد داشت.

کلمات کلیدی: کتاب «آیات شیطانی»، سلمان رشدی، افسانه غرانیق، مرتد فطری.

پی نوشت ها:

1. زاغیان، مریم، هجمه سلمان رشدی و ادامه استراتژی اسلام ستیزی در غرب، فصلنامه 15خرداد، 1388ش، شماره 19، ص85.
2. زاغیان، هجمه سلمان رشدی و ادامه استراتژی اسلام ستیزی در غرب، ص89-90؛ رضوانی، علی اصغر، بررسی حکم امام خمینی قدس سره درباره سلمان رشدي، قم، مسجد مقدس جمکران/ مرکز تحقیقات رایانه‌ای قائمیه اصفهان، 1388ش، ص108.
3. برای نمونه، امام خمینی ره، سلمان رشدی را محکوم به اعدام دانستند.(امام خمینی، سید روح الله، صحیفه امام: فتوای قتل سلمان رشدی، نویسنده کتاب کفرآمیز آیات شیطانی‏، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص263)
4. برای مطالعه بیشتر، رک: رضوانی، بررسی حکم امام خمینی قدس سره درباره سلمان رشدي، ص 108
5. رشدی، سلمان، آیه های شیطانی، ترجمه روشنک ایرانی، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا، ج2، ص290.
6. رضوانی، بررسی حکم امام خمینی قدس سره درباره سلمان رشدی، قم، ص103-105.
7. پارسا، فروغ، روحانیت مسیحی و تداوم رویکرد جدلی نسبت به قرآن کریم، در مجله بینات، تابستان ۱۳۸۹ش، شماره 66، ص146.
8. رشدی، آیه های شیطانی، ج1، ص92-93.
9. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، بیروت، موسسه الاعلمی، بی‌تا، ج2، ص75.
10. سوره حجر، آیه 42: « بر بندگانم تسلّط نخواهى يافت؛ مگر گمراهانى كه از تو پيروى مى‏كنند.»
11. سوره حاقه، آیات 44-47: « اگر او سخنى دروغ بر ما مى‏بست،  ما او را با قدرت مى‏گرفتيم، سپس رگ قلبش را قطع مى‏كرديم، و هيچ كس از شما نمى‏توانست از(مجازات) او مانع شود.»
12. تابان، جعفر، توطئه غرانیق، فصلنامه دین و سیاست، زمستان 1383ش، شماره 2، ص80-81.
13. امام خمینی، سید روح الله، صحیفه امام: فتوای قتل سلمان رشدی، نویسنده کتاب کفرآمیز آیات شیطانی‏، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص263.
14. زاغیان، هجمه سلمان رشدی و ادامه استراتژی اسلام ستیزی در غرب، ص85-90.
15. قدردادن قراملکی، محمدحسن، پاسخ هاى متفاوت به حکم مرتد، مجله علوم سیاسى، 1381ش، شماره 18؛ امام خمینی، روح الله، تحریر الوسیله، ترجمه علی اسلامی، تهران، دفتر انتشارات اسلامى، ج 4، ص11-12 و ص243.

پاسخ:

مقدمه:

کتاب «آیات شیطانی» به قلم سلمان رشدی، رُمانی است با مضامین ضد دینی که افزون بر توهین به پیامبر اسلام و یاران و همسران ایشان، به تضعیف باورهای اسلامی می پردازد و الهی بودن آیات خداوند را انکار کرده و با طرح افسانه یهودی غرانیق،  اعتبار قرآن را زیرسوال می برد.(1) پس از انتشار این رمان در 1988م در انگلستان، اعتراضات مسلمانان جهان به این کتاب آغاز شد و چند ماه بعد، یعنی 25بهمن 1367ش، امام خمینی ره، حکم سلمان رشدی را  اعدام دانسته و از جهانیان خواستار قتل او شدند.(2) با توجه به اینکه در سال های اخیر، داعش به بهانه تکفیر، به قتل و غارت جوامع اسلامی پرداخته است، شاید این ذهنیت پیش بیاید که تکفیر سلمان رشدی و اعلام حکم اعدام او، مشابه به شیوه داعش است که به بهانه تکفیر مخالفان را می کشد. از این رو، لازم است مبنای حکم امام خمینی ره مشخص شود تا تفاوت نظر ایشان با عملکرد داعش آشکار شود.

نکته اول:

درباره مبنای فقهی حکم اعلام شده توسط امام خمینی درباره سلمان رشدی، به عناوین مختلفی مثل «سابّ النبی» (توهین به پیامبر صلی الله علیه و آله) و «ارتداد» اشاره می شود.(3) در اینجا به توضیح « ارتداد» بسنده می کنیم. مرتد دارای اقسام مختلفی است و هر یک از این اقسام، احکام مخصوص به خود را دارد. با توجه به اینکه موضوع پرسش حاضر، سلمان رشدی است، از میان اقسام مرتد، به توضیح «مجازات مرتد فطری مرد» بسنده می کنیم چرا که سلمان رشدی، تحت عنوان «مرتد فطری مرد» قرار می گیرد؛ به این دلیل که وی مردی مسلمان‌زاده بود که از اسلام خارج شد و با آن دشمنی ورزید و هم‌راستا با دشمنان اسلام و با حمایت آنها، با انتشار رمان «آیات شیطانی» به توهین و تضعیف اسلام اقدام کرد.(4) وی در این کتاب، افزون بر تحقیر جبرئیل و پیامبر اسلام و یاران و همسران ایشان به صورت آشکار و ضمنی، اعتبار اسلام را نیز آشکارا زیرسوال بُرد و پیامبر را شخصی دانست که قادر به تشخیص آیات الهی از آیات شیطانی نیست.(5)

نکته دوم:

فقیهان درباره اینکه چه کسی شایسته عنوان مرتد فطری و مجازاتش است، دیدگاه های مختلفی دارند. دیدگاه فقهی امام خمینی این است که مرتد فطری مرد، مردی است که «يكى از پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه او، مسلمان باشد سپس بعد از بلوغش اظهار اسلام نمايد و پس از آن از اسلام خارج شود»؛ چنین فردی، مرتد فطری است(6) و به قتل می رسد.(7)

با این حال، گروهی از فقیهان بر این باورند که مجازات مرتد برای کسی است که خروجش از اسلام،به سبب عِناد و لجاجت با اسلام یاپیامبر باشد، اما اگر کسی ارتدادش، محصول شک، شبهه، جهل و یا تحقیق ناقص و به اصطلاح علم ظاهرى و ناصواب است، مستحق قتل نیست. بلکه فراتر از این، گروهی از فقیهان معتقدند که هر مرتد عِنادی، مستحق مرگ نیست و تنها در صورتی مستحق مرگ است که دست به انواع توطئه علیه اسلام بزند و به انتشار افکار انحرافی خود به منظور تضعیف باورهاى دینى مسلمانان اقدام کند یا اقدام مسلحانه انجام دهد.(8)

با توجه به اینکه سلمان رشدی با انتشار رُمان «آیات شیطانی» همین هدف را داشت و در این کتاب، به طرح انواع توهین، افترا، دروغ و خیال پردازی های زشت علیه شخصیت های اسلامی پرداخت؛ روشن می شود که وی نزد همه فقیهان، مستحق مجازات مرگ است، چرا که مرتدی بوده که افزون بر خروج از دین، به مقابله با اسلام پرداخته و به انتشار کتاب «آیات شیطانی» دست زده و ایمان جامعه دینی را به خطر انداخته است.

نکته سوم:

اما درباره این فراز از پرسش که این، «همان طریقت داعش است که هر که مخالف عقیده ماست کلا کافر است و باید کشته شود»، گفتنی است:

به باور ما، هر که مخالف ما است، حتی اگر کافر باشد، تا زمانی که علیه اسلام و جامعه اسلامی، دشمنی و جنگ نورزد، جان و مالش محترم است؛ تنها در صورتی جان و مال کافر محترم نیست که علیه اسلام و جامعه اسلامی دشمنی بورزد و جنگ نماید. اما کافرانی که تحت حکومت اسلامی هستند و جزیه (چیزی شبیه به مالیات) می پردازند یا کافرانی که تحت حکومت اسلامی نیستند اما با آنها عهد و پیمان دارند و به عهد خویش وفادارند یا کافرانی که نه تحت حکومت اسلامی هستند و نه پیمانی با آنها دارند اما با این حال، علیه حکومت اسلامی جنگ ندارند؛ هر سه دسته، جان و مال آنها محترم است و کُشتنِ آنها جایز نیست. بنابراین، به باور ما کشتن مخالفان، حتی اگر از کافران باشند، جایز نیست؛ چه برسد به این که مخالف ما مسلمان و از سایر مذاهب اسلامی باشد.(9)

اما درباره قتل مرتد نیز باید این توضیح را داد که مرتد کسی است که به صورت آشکار، از اسلام خارج می شود و صراحتا خودش را کافر می داند. بنابراین، او خودش کفر را بر می گزیند، نه اینکه ما او را کافر بدانیم. اما اینکه گفته شد، «هر کافری باید کشته شود» نیز به صورت مطلق، صحیح نیست؛ بلکه کافری کشته می شود که در جنگ با مسلمانان است یا ارتدادش با دشمنی و لجاجت همراه است و به فتنه‌انگیزی مشغول است؛ همانطور که سلمان رشدی چنین بود.

به روشنی، این دیدگاه در تقابل با دیدگاه داعش است که حتی مسلمانان را به بهانه های واهی می کشد و هیچ احترامی برای مذاهب اسلامی قائل نیست؛ چه برسد به کافران.

نتیجه:

سلمان رشدی به سبب نگارش کتاب «آیات شیطانی» و توهین هایی که در آن نسبت به مقدسات اسلامی داشت، مصداق بارز مرتد عنادی از نوع دوم است و به همین جهت، طبق فتوای همه محققان، مستحق مرگ می باشد. روشن است این مطلب، غیر از آن چیزی است که از داعش نقل قول فرمودید: «هر که مخالف عقیده ماست کلا کافر است و باید کشته شود!» دین اسلام چنین عقیده ای ندارد و با مسیحیان و یهودیان و حتی کافران، همزیستی مسالمت آمیز دارد و آزادی عقیده را نیز پاس می دارد؛ اما در عین حال، نسبت به توطئه دشمنان، آگاه و فعال بوده و با در نظر گرفتن مجازات سنگین، مانع از تکرار توطئه های شومی از این دست می شود.

کلمات کلیدی: سلمان رشدی، آیات شیطانی، مجازات مرتد، مرتد فطری.

پی نوشت ها:

1. رشدی، سلمان، آیه های شیطانی، ترجمه روشنک ایرانی، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا، ج1، ص 92-93.
2. امام خمینی، سید روح الله، صحیفه امام: فتوای قتل سلمان رشدی، نویسنده کتاب کفرآمیز آیات شیطانی‏، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص263؛ امام خمینی، سید روح الله، صحیفه امام: اطلاعیه دفتر امام خمینی در مورد وجوب قتل سلمان رشدی و تکذیب شایعات‏، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص268.
3. برای مطالعه در این زمینه، رک: مومنی، مهدی، تحلیل حقوقی فتوای امام خمینی در مورد سلمان رشدی، پرتال امام خمینی، کد مطلب: ۱۸۵۹۶۲، 22/05/1401، لینک: http://www.imam-khomeini.ir/fa/n158048/؛ درویشی، فرهاد، اصول علمی حاکم بر سیره عملی امام خمینی در باب فتوای ارتداد، پرتال امام خمینی، کد مطلب: ۱۷۲۲۰۸، 17/05/1397، لینک: http://www.imam-khomeini.ir/fa/n144294/؛ جواهری، محمدرضا،  مباني قرآني حكم امام خميني بر اعدام سلمان رشدي، روزنامه جمهوری، 27/01/1388، لینک: https://quran.isca.ac.ir/fa/Article/Detail/4253.
4. طلاس، مصطفی، ردّ شیطان، ترجمه سعید خاکوند، تهران، مطلع الفجر، ۱۳۷۲ش، ص ۳۹-۴۱.
5. رشدی، سلمان، آیه های شیطانی، ترجمه روشنک ایرانی، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا، ج1، ص92-93.
6. امام خمینی، روح الله، تحریر الوسیله، ترجمه علی اسلامی، تهران، دفتر انتشارات اسلامى، ج 4، ص11-12.
7. همان، ص243.
8. برای مطالعه بیشتر، رک: قدردادن قراملکی، محمدحسن، پاسخ هاى متفاوت به حکم مرتد، مجله علوم سیاسى، 1381ش، شماره 18؛ سروش، محمد، آزادی، عقل و ایمان، دبيرخانه مجلس خبرگان، مركز تحقيقات علمی، ١٣٨١ش.
9. مکارم شیرازی، ناصر، اقسام کافر ذمی و حربی و معاهد و بی طرف، استفتائات آیت الله العظمی مکارم شیرازی، سایت هدانا، 28/08/1395؛ همچنین، رک: مهاجر میلانی، امیر، حرمت جان کافر بی طرف با تأکید بر آیات قرآن، مجله آموزه‌های فقه مدنی (دانشگاه علوم اسلامی رضوی)، پاییز و زمستان ۱۳۹۵ش، شماره ۱۴.

پاسخ:

مقدمه:

سلمان رشدی، نویسنده کتاب «آیات شیطانی» است که در این کتاب، ضمن طرح مطالب دروغین علیه اسلام، به توهین علیه حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سایر شخصیت های دینی پرداخته است و بر همین اساس، امام خمینی ره، در اطلاعیه ای ایشان را «محکوم به اعدام» دانسته اند و  از مسلمانان جهان خواسته اند که در صورت مشاهده وی، سریعاً او را اعدام نمایند.(1) پس از اینکه در بنگاه های خبری خارجی اینطور شایعه شد که اگر سلمان رشدی توبه کند بخشیده می شود، امام خمینی در اطلاعیه ای اعلام فرمودند: «این موضوع صد در صد تکذیب می‏ گردد. سلمان رشدی اگر توبه کند و زاهد زمان هم گردد، بر هر مسلمان واجب است با جان و مال تمامی همّ خود را به کار گیرد تا او را به دَرک واصل گرداند.»(2)

از این رو، این مسئله پدید می آید که چرا توبه سلمان رشدی پذیرفته نمی شود با اینکه خداوند در آیات متعدد قرآنی، از قبول توبه خبر داده و می فرماید: « اما كسى كه توبه كند، و ايمان آورد و عمل صالحى انجام دهد، اميد است از رستگاران باشد.»(3) در این راستا، چند نکته تقدیم می شود:

نکته اول:

درباره اینکه مبنای نظر امام خمینی در زمینه مجازات اعدام سلمان رشدی، چه چیزی است، به مبانی مختلفی اشاره شده است که یکی از آنها «ارتداد» است.(4) توضیح مطلب اینکه،

فقیهان امامیه، مرتد را به معنای «کسی که از دین اسلام خارج شده» دانسته و آن را به دو دسته «مرتد ملی» و «مرتد فطری» تقسیم کرده اند و حکم هر یک را مستند به آیات و روایات، مستقلا مورد بررسی قرار داده اند.

در این راستا، امام خمینی ره در کتاب تحریرالوسیله درباره مرتد می نویسند: «مرتد فطرى كسى است كه يكى از پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه او، مسلمان باشد سپس بعد از بلوغش اظهار اسلام نمايد و پس از آن از اسلام خارج شود. و مرتد ملى كسى است كه پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه او كافر باشند سپس بعد از بلوغ اظهار كفر نمايد پس كافر اصلى شود و پس از آن اسلام بياورد سپس بر كفر برگردد، مانند نصرانى اصلى كه اسلام بياورد سپس به نصرانيتش- مثلا- برگردد. پس مرتد فطرى اگر مرد باشد زوجه‌اش از او جدا مى‌شود ... و اموال او كه در وقت ارتداد مال او بوده، بعد از اداى ديون او، بين ورثه‌اش تقسيم مى‌شود، ... توبه و رجوعش به اسلام در برگشتن زوجه و مالش به او، فايده ندارد. البته توبه‌اش باطنا، و نيز ظاهرا نسبت به بعضى از احكام، قبول مى‌شود. پس بدنش پاك و عباداتش صحيح مى‌شود و اموال جديدى را كه به اسباب اختيارى به دست آورده، مالك مى‌شود مانند تجارت و حيازت و (نيز) به اسباب قهرى مانند ارث، مالك مى‌گردد. و برايش جايز است كه با زن مسلمان ازدواج نمايد بلكه حق دارد بر زوجه سابقش، تجديد عقد نمايد...»(5)

به نظر امام خمینی، پذیرش توبه مرتد فطری اگرچه بدون آثار اخروی یا دنیوی نیست که در متن بالا به برخی از آنها اشاره شد؛ اما با این حال، تغییری در مجازات مرتد فطری مرد که همان مرگ است، ایجاد نمی شود. امام خمینی در این زمینه در فراز دیگری از کتاب تحریرالوسیله می نویسند: «مرتد فطری اسلامش ظاهراً قبول نمی شود و اگر مرد باشد به قتل می رسد؛ و زن مرتد، ولو اینکه فطری باشد، به قتل نمی رسد، بلکه به زندان ابد می افتد... و توبه اش قبول  می شود. پس اگر توبه نماید از زندان بیرون آورده می شود و مرد مرتد ملی توبه داده می شود...»(6)

با این توضیحات مشخص می شود، امام خمینی ره، فقیه و مرجع والامقام، مستند به آیات و روایات، بر این باورند که مرتد فطریِ مرد، محکوم به قتل است؛ حتی اگر توبه کند و توبه او واقعی باشد و به تعبیر امام خمینی، از زاهدان زمان ما گردد. توبه او تاثیری در این مجازات ندارد؛ چنانکه توبه قاتل تاثیری در مجازاتش ندارد، حتی اگر توبه او واقعی باشد و از اولیای الهی گردد. با این حال، توبه مرتد فطری مرد، بدون آثار اخروی یا دنیوی نیست که در فتاوای امام خمینی به آنها اشاره شد؛ اما این آثار، محدود و مشخصند و سبب تغییر در مجازات او نمی شوند و اگر در آیات قرآن به پذیرش توبه اشاره شده، ناظر به بخشش گناه و رفع آثار اخروی گناه  و اصلاح رابطه خدا-انسان و بازگشت معنوی شخص گناهکار به سوی خدا است؛ اما این توبه، سبب بخشیده شدن حق الناس یا بخشیده شدن مجازات های تعیین شده در قانون نیست.(7)

نکته دوم:

با عنایت به توضیحاتی که در نکته اول آمد، روشن می شود چرا سلمان رشدی، محکوم به مرگ شد و چرا توبه او طبق فتوای امام خمینی، تاثیری بر بخشیده شدن او ندارد.

سلمان رشدی در سال ۱۹۴۷م در شهر بمبئی متولّد شد. پدر و مادرش هندی و مسلمان بودند. سلمان رشدی تحصیلات ابتدایی را در مدارس مسیحی گذراند. بلافاصله، خانواده وی به انگلستان مهاجرت نمودند. او ۱۳ سال داشت که وارد مدرسه اشرافی «روگبی» شد، سپس وارد دانشگاه «کمبریج» گردید و در رشته «تاریخ اسلام»، مدرک کارشناسی گرفت. در سال ۱۹۶۸م به پاکستان رفت و پس از یک سال دوباره به انگلستان برگشت. این بار تابعیت انگلیسی را پذیرفت و بعد از چند سال کتاب ۵۴۷ صفحه ای آیات شیطانی را با حمایت یک ناشر یهودی در سال ۱۹۸۸م منتشر ساخت. این کتاب رمانی است ناشی از تخیّلات و اندیشه های واهی نویسنده که در آن، به دشمنی علیه مقدّسات اسلام از جمله قرآن کریم و پیامبر صلی الله علیه  و آله، و همسران و یاران ایشان پرداخته و در صدد وارونه جلوه دادن ارزش های اسلامی است. در این کتاب، سلمان رشدی نسبت های ناروا به پیامبران داده و به ساحت مقدّس مقام رسالت و نبوّت توهین نموده است. در کتاب مزبور، حتی برخی جرایم مستلزم حد به پیامبر صلی الله علیه و آله، نسبت داده شده است.(8)

وی با نگارش این کتاب و توهین های صریح در آن، ارتداد و خروج خود از اسلام را عیان ساخت  و با توجه به اینکه از خانواده مسلمان بود، مرتد فطری به حساب آمد و طبق فتوای امام خمینی ره و سایر فقیهان شیعه، مرتد فطری مرد، محکوم به مرگ است حتی اگر توبه کند؛ خصوصا اینکه ارتدادش از روی عناد و دشمنی باشد و به دنبال توطئه و تضعیف ایمان دینی مسلمانان باشد.(9)

این مطلب هیچ منافاتی با پذیرش توبه از سوی خداوند ندارد؛ یعنی اگر توبه راستین کند و اشتباه خویش را جبران نماید، توبه اش پذیرفته می شود. اما با این حال، پذیرش توبه از سوی خدا، سبب بخشیده شدن مجازات اخروی او می شود نه مجازات دنیوی او؛ چنانکه توبه قاتل یا دزد، اگر واقعی باشد، از خداوند پذیرفته می شود اما هر یک از آنها همچنان مشمول مجازات هستند و توبه آنها تاثیری در مجازاتشان ندارد. چرا که اساساً یکی از اغراض مهم در مجازات دنیوی گناهان بازدارندگی اجتماعی آنهاست.

نتیجه:

سلمان رشدی به سبب نگارش کتاب «آیات شیطانی» و توهین هایی که در آن نسبت به مقدسات اسلامی داشت، خروج خود از اسلام را آشکار ساخت و چون از خانواده مسلمان بود، «مرتد فطری مرد» به حساب آمده و مجازاتش اعدام است حتی اگر توبه کند و از زاهدان و اولیای الهی شود. پذیرش توبه او -به فرض آنکه به شکل راستین، توبه کند- تاثیری در مجازات دنیوی او ندارد؛ چنانکه مجازات دنیوی او، به معنای نپذیرفتن توبه و بازگشت معنوی او به سوی خدا و بخشیده شدن مجازات اخروی او نیست. این دو (بخشیده شدن مجازات اخروی و بخشیده نشدن مجازات دنیوی) منافاتی با هم ندارند و با اندکی توجه، سازگاری آنها با یکدیگر مشخص می شود.

در پایان، باید به این نکته تاکید کرد که محققان در توضیح فتوای امام خمینی درباره سلمان رشدی، به مبانی دیگری همچون «سابّ النبی» نیز اشاره کرده اند که در اینجا از ذکرشان پرهیز شد. همچنین، باید متذکر شد که ادله و فلسفه و حکمت مجازات مرتد و شرایط آن، و همچنین، رابطه مجازات مرتد و آزادی عقیده، از جمله موضوعات مهم و مرتبط با پرسش حاضر هستند که در این نوشتار، به بررسی آنها نپرداختیم و باید آنها را در مجال دیگری پی گرفت.

کلمات کلیدی: سلمان رشدی، آیات شیطانی، مجازات مرتد، مرتد فطری.

پی نوشت ها:

1. امام خمینی، سید روح الله، صحیفه امام: فتوای قتل سلمان رشدی، نویسنده کتاب کفرآمیز آیات شیطانی‏، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص263.
2. امام خمینی، سید روح الله، صحیفه امام: اطلاعیه دفتر امام خمینی در مورد وجوب قتل سلمان رشدی و تکذیب شایعات‏، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص268.
3. سوره قصص، آیه 67.
4. برای مطالعه در این زمینه، رک: مومنی، مهدی، تحلیل حقوقی فتوای امام خمینی در مورد سلمان رشدی، پرتال امام خمینی، کد مطلب: ۱۸۵۹۶۲، 22/05/1401، لینک: http://www.imam-khomeini.ir/fa/n158048/؛ درویشی، فرهاد، اصول علمی حاکم بر سیره عملی امام خمینی در باب فتوای ارتداد، پرتال امام خمینی، کد مطلب: ۱۷۲۲۰۸، 17/05/1397، لینک: http://www.imam-khomeini.ir/fa/n144294/؛ جواهری، محمدرضا،  مباني قرآني حكم امام خميني بر اعدام سلمان رشدي، روزنامه جمهوری، 27/01/1388، لینک: https://quran.isca.ac.ir/fa/Article/Detail/4253.
5. امام خمینی، روح الله، تحریر الوسیله، ترجمه علی اسلامی، تهران، دفتر انتشارات اسلامى، ج 4، ص11-12.
6. همان، ص243.
7. دیدگاه امام خمینی درباره عدم پذیرش توبه مرتد فطری مرد، منطبق بر دیدگاه مشهور است اما برخی از فقیهان معاصر، معتقدند که توبه مرتد فطری مرد نیز، در صورتی که ارتدادش از روی عناد و دشمنی نباشد، پذیرفتنی است و مجازات از او ساقط می شود.( برای مطالعه بیشتر، رک: قدردادن قراملکی، محمدحسن، پاسخ هاى متفاوت به حکم مرتد، مجله علوم سیاسى، 1381ش، شماره 18)
8. طلاس، مصطفی، ردّ شیطان، ترجمه سعید خاکوند، تهران، مطلع الفجر، ۱۳۷۲ش، ص ۳۹-۴۱.
9. برای مطالعه بیشتر، رک: قدردادن قراملکی، محمدحسن، پاسخ هاى متفاوت به حکم مرتد، مجله علوم سیاسى، 1381ش، شماره 18.

پاسخ:

مقدمه:

آزادی عقیده در اسلام، از مسلمات مذهبی است که  در مقایسه با برخی از احکام و فروعات فقهی، همچون مجازات مرتد، پرسش های مختلفی را پدید آورده است. در این مجال، به چیستی و اقسام و شرایط مرتد و انوع مجازاتش نمی پردازیم و صرفا به طرح نکاتی درباره آزادی عقیده در دین اسلام و نسبت آن با مجازات مرتد، بسنده می کنیم:

نکته اول:

آدمی از آن جهت که کودک است و به لحاظ عقلی به بلوغ نرسیده، متاثر از چارچوب فرهنگی خاصی است که والدین، تربیت فرزند را در آن چارچوب رقم می زنند. این امر، پدیده ای اجتناب ناپذیر است و راهی به رهایی از آن نیست چرا که در این مرحله، کودک هنوز به بلوغ عقلی نرسیده تا انتخاب عقلانی داشته باشد بلکه همواره در آن چارچوبی رشد می کند که دیگران برایش تعیین کرده اند؛ فرقی ندارد که این چارچوب، اسلامی باشد یا مسیحی یا سکولار.  این مطلب منحصر به پرورش دینی و رفتاری نیست. در حوزه تغذیه و بهداشت فردی فرزند نیز ماجرا به همین شکل است. والدین با تحقیق و تجربه ای که دارند، آنچه را که درست می دانند، انجام می دهند و فرزند اختیاری در آن سنین ندارد.

نکته دوم:

بسیاری از انسانها متاثر از تربیت خانوادگی و فرهنگ پیرامونی دوران کودکی، بعد از بلوغ عقلی نیز همان سبک فکری و رفتاری را دنبال می کنند و هیچ گاه آن نظام تربیتی و فکری را مورد چالش قرار نمی دهند؛ تا جایی که برخی از نظریه پردازان به این باور غلط رسیدند که انسانها به جبر محیطی مبتلا هستند و هر کاری که انجام می دهند، معلول شخصیت و عاداتی است که در دوران کودکی به آنها تلقین شده است.

روشن است چنین دیدگاهی قابل قبول نیست.(1) شاهدش کسانی است که در محیط مسیحی پرورش یافتند ولی بعد از مدتی مطالعه و تحقیق، به دین اسلام گرویدند. برای نمونه، پروفسور لگنهاوزن، استاد فلسفه غرب در آمریکا، که بعد از مدتی بواسطه آشنایی با دین اسلام، مسلمان شدند. بنابراین، تغییر کیش و آئین، خودش شاهدی است بر این که ما انسانها مختاریم و قادر هستیم بر عوامل محیطی غلبه یابیم و انتخاب دیگری داشته باشیم.

نکته سوم:

اینک، باید دید که در دین اسلام، آزادی انتخاب و تغییر دین، به رسمیت شناخته شده است یا خیر.

در دین اسلام، دین موروثی امری مذموم و ناپسند است. خداوند در آیات مختلفی، با مذموم دانستن تبعیت کافران از والدین شان، بر این امر تاکید کرده که علم و عقل محوریت دارند نه تبعیت از والدین: «و هنگامى كه به آنها گفته شود: از آنچه خدا نازل كرده است پيروى كنيد، مى‏گويند: نه، ما از آنچه پدران خود را بر آن يافتيم، پيروى مى‏نماييم. آيا اگر پدران آنها، چيزى نمى‏فهميدند و هدايت نيافتند (باز از آنها پيروى خواهند كرد)؟»(2)

در آیه 104 سوره مائده نیز همین مضمون مورد توجه قرار گرفته است.

لحن نکوهش آمیز و مذمت گونه قرآن نشان می دهد که باید به جای تبعیت از والدین، از عقل و علم پیروی کرد. همچنین، آیات و روایاتی در دست است كه در آنها پیروی از ظن و گمان نكوهش شده و در عوض، بر پیروی از علم و حقیقت تاکید شده است؛ مانند: « و بيشتر آنها، جز از گمان(و پندارهاى بى‌‏اساس)، پيروى نمى‌‏كنند؛ (در حالى كه) گمان، هرگز انسان را از حقّ بى‏‌نياز نمى‏‌سازد(و به حق نمى‌‏رساند).»(3)

گذشته از این که تحمیل عقیده نیز ممنوع بلکه اساسا نشدنی است؛ چنانکه آیه «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ»(4) نیز به این حقیقت اشاره دارد.(5) به تعبیر شهید مطهری، «اینكه قرآن می گوید در دین اجبار نیست، نمی خواهد بگوید دین را می شود با اجبار تحمیل كرد ولی با اینكه می شود با اجبار تحمیل كرد شما تحمیل نكنید بگذارید مردم بدون اجبار دیندار باشند، بلكه از این باب است كه دین را با اجبار نمی شود تحمیل كرد. آنكه با اجبار تحمیل بشود دین نیست.»(6)

بنابراین، در دین اسلام، دین موروثی امری مذموم است و تحمیل عقیده نیز ممنوع بلکه نشدنی است؛ همچنین، محوریت در دین اسلام با علم و حقیقت است نه ظن و تقلید.

نکته چهارم:

اما در این صورت، ممکن است این اشکال به ذهن برسد که اگرچه دین اسلام با علم و تحقیق و امکان تغییر دین، مخالفت نکرده اما بواسطه مجازاتی که برای شخص مرتد در نظر گرفته، مانع از تحقیق راستین و تغییر دین می شود.

در پاسخ به این پرسش گفتنی است که دین اسلام نیز می پذیرد که امور اعتقادی از قبیل امور قلبی هستند و با زور و جبر بدست نمی آیند: «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ».(7) از این رو، شخصی که تحقیق کرده اما به جهات مختلف، از اسلام روی برگردانده و به ارتداد رسیده است، اگر ارتداد خودش را اظهار نکند و باورهای دینی دیگران را تضعیف نکند، هیچ مجازات دنیوی و اخروی ندارد چرا که:

مجازات اخروی برای مرتدی است که عالم به حقانیت اسلام باشد ولی از آن روی برگرداند اما کسی که جاهل قاصر است مبتلا به عقوبت نمی شود: « خداوند هيچ كس را، جز به اندازه تواناييش، تكليف نمى‏‌كند.»(8)

مجازات دنیوی نیز به نظر مشهور، برای مرتدی است که ارتدادش را اظهار کرده است. چون اظهار ارتداد دارای آثار اجتماعی منفی (تضعیف باورهای دینی مردم که نتیجه اش، عدم پایبندی در اجرای قوانین دینی و بر هم خوردن نظم جامعه اسلامی است) است، در نتیجه، واکنش اسلام نیز این است که برای چنین شخصی مجازات در نظر بگیرد. بنابراین، تا زمانی که شخص تغییر دین را اعلام نکند، هیچ مجازاتی در دنیا، متوجه او نیست.(9)

بنابراین، دین اسلام با این که خود را حق و عقلانی می داند، اما این آزادی را به مسلمانان داده که خودشان دین شان را انتخاب کنند و در این زمینه آزادند بلکه به این امر سفارش کرده هر کسی بر اساس علم و تعقل، دینش را برگزیند و از تقلید کورکورانه پرهیز نماید.

نکته پنجم:

البته درباره مجازات دنیوی مرتد، دیدگاه ها و فروعات دیگری نیز مطرح شده است که در ادامه، به برخی از آنها اشاره می کنیم. توجه به این دیدگاه ها از این جهت مهم است که نشان می دهد محققان در تفسیر و توضیح متون دینی در زمینه مجازات مرتد، دیدگاه های مختلفی دارند؛ از جمله اینکه:

برخی محققان معاصر، احکام مرتد را مخصوص اهل جحود دانسته اند به این معنا که اگر فردی حقیقت را فهمید اما باز هم آن را از رویِ دشمنی انکار کند، مستحق مجازات مرتد است؛ اما فردی که اسلام را حق نیافته و به همین جهت در حالت شک یا انکار است، او مستحق مجازات مرتد نیست، حتی اگر اصطلاحا او را کافر و خارج شده از اسلام بدانیم.(10) برخی از محققان نیز بر این باورند که مجازات مرتد از تعزیرات و حکم ولایی و حکومتی و تغییرپذیر است که در صدر اسلام برای مقابله با فتنه و فریبکاری گروهی کفار و منافقان برای ضربه زدن به ایمان مومنان و گسست پیوند اجتماعی و ضربه به نظام سیاسی، از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله در نظر گرفته شد؛ اما به صورت کلی، مجازات مرتد بر اساس مصالح جامعه اسلامی و وابسته به شرایط محیطی است و به تشخیص حاکم بستگی دارد. چه بسا در زمانی، مرتد به آن شکل باید تعزیر شود و در زمان دیگر، به شکل دیگر و یا اصلا مجازات نشود و به حال خودش رها گردد.(11)

نکته ششم:

اما درباره رابطه اسلام و مسیحیت و خروج از اسلام به مسیحیت نیز گفتنی است: اگرچه هر دو دین، خاستگاه الهی دارند اما مسیحیت به مرور زمان به تحریف دچار شد و آموزه های باطل فراوانی در آن راه یافت. توضیح مطلب اینکه، حضرت عیسی به تصدیق حواریون و یاران ویژه اش، فرستاده خدا به سوی مردم بود؛ اما پولس که حضرت عیسی را ندیده بود و روزگاری مخالف جریان مسیحیت بود و مسیحیان را آزار می داد، بعد از مدتی اعلام می کند مسیحی شده است و می بایست مسیحیت را تبلیغ نماید. او با تفسیر الوهی از حضرت عیسی، این دین الهی را تحریف کرد و حضرت عیسی را نه نماینده و فرستاده خدا، بلکه تجسدیافته خدا دانست که برای نجات بشر از گناه ارثی حضرت آدم، پا به زمین گذاشته تا با فدا کردن خودش و به صلیب آویخته شدنش، انسانها را از پلیدی ذاتی و آن گناه ارثی نجات دهد! وی بر این باور بود که اگر هر کسی به این سرگذشت خدا، معتقد باشد و توحید را در عین تثلیث بپذیرد، نجات یافته است و نیازی به اجرای شریعت موسوی/یهودی نیست چرا که شریعت مربوط به عهد قدیم خدا با انسان بود و حالا خداوند عهد جدیدی با انسانها بسته است! او با طرح این تفسیر اسطوره ای و افسانه ای از حضرت عیسی، طرفداران زیادی میان رومیان یافت و تفسیر او از حضرت عیسی، قرن ها بعد، توسط کنستانتین، امپراتور روم، به عنوان قرائت اصلی و رسمی از مسیحیت رواج یافت و متاسفانه تاکنون نیز جریان غالب در جهان مسیحیت است.(12)

بنابراین، همانطور که ملاحظه می فرمایید مسیحیت به عنوان یک دین الهی، به مرور زمان به عقاید باطل و تناقض‌آمیز (مثلا موجودی هم خدا باشد و هم انسان؛ خدا هم واحد باشد و هم سه تا) گرفتار شد و از مسیر حق منحرف شد و به همین جهت، خداوند در آیات فراوانی از قرآن، به نقد باورهای نادرست مسیحیان پرداخته است.(13)

نتیجه:

با عنایت آنچه گذشت، روشن می شود:

در دین اسلام، آزادی انتخاب دین از مسلمانان سلب نشده است؛ اما چون دین اسلام دین حق است، روی برگرداندن از آن، شایسته نیست؛ خصوصا آنکه از اسلام خارج شویم و به مسیحیت وارد شویم؛ مسیحیتی که به سبب تحریفات پولُس، به آموزه های باطل آمیخته شده و خروج از اسلام و ورود به مسیحیت، خروج از راه مستقیم و ورود به بیراهه های گمراه‌کننده است.

اما به هر حال، اگر کسی فرضاً  اسلام را دین حق نیافت و به مسیحیت ایمان آورد، وی تا زمانی که آن را علنی نکند، مستحق عذاب دنیوی یا اخروی نیست؛ بلکه به باور برخی از محققان معاصر، حتی اگر آن را علنی کند، چون از روی دشمنی نیست، مستحق مجازات نیست؛ بگذریم از اینکه، به باور برخی از محققان، مجازات مرتد از تعزیرات وابسته به نظر حاکم است و چه بسا زمانی لازم باشد و زمانی لازم نباشد و اینکه سابقا پیامبر در شرایط فتنه، چنین مجازات سنگینی را در نظر گرفت، لازم نمی کند که هر حاکم اسلامی، برای هر مرتدی، چنین مجازاتی را در نظر بگیرد بلکه باید شرایط را سنجید و متناسب با آن، تصمیم گرفت.

کلمات کلیدی: ارتداد، آزادی عقیده، تغییر دین، مسیحیت.

پي نوشت ها:

1. بصیری، حمیدرضا و مریم گوهری، نقش وراثت در سرنوشت انسان از منظر قرآن و حدیث، فصلنامه سراج منیر، زمستان 1392ش، دوره 4، شماره 13، ص 105-128.
2. سوره بقره، آیه 170.
3. سوره یونس، آیه 36.
4. سوره بقره، آیه 256.
5. درباره این آیه، تفاسیر مختلفی گفته شده است. برای مطالعه تفاسیر موجود درباره این آیه، رک: سروش، محمد، آزادی، عقل و ایمان، دبيرخانه مجلس خبرگان، مركز تحقيقات علمی، ١٣٨١ش، ص 147-159.
6. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1388ش، ج20، ص326.
7. سوره بقره، آیه 256.
8. سوره بقره، آیه 286.
9. برای مطالعه بیشتر، رک:  سروش، محمد، آزادی، عقل و ایمان، دبيرخانه مجلس خبرگان، مركز تحقيقات علمی، ١٣٨١ش، ص270-273.
10. همان، ص273-274.
11. در مجازت تعزیزی، همیشه باید شرایط را در نظر گرفت: مرتد گاهی از روی شک و جهل و تحقیق مرتد می شود و گاهی از روی دشمنی؛ گاهی منشا فکری دارد و گاهی منشا سیاسی؛ گاهی فردی است و گاهی گروهی؛ گاهی در دوران تاسیس حکومت اسلامی است و گاهی در زمان تثبیت؛ گاهی مرتد در سرزمین اسلامی می زیسته و گاهی به جهت حضور در سرزمین کفار مرتد شده؛ گاهی حاکم برای اجرای حکم مبسوط الید است و گاهی نه؛ مرتد گاهی علیه حکومت می ایستد و گاهی عملا در همان چارچوب زندگی می کند؛ گاهی ارتدادش در جامعه بسیار موثر است و گاهی تاثیر چندانی ندارد؛ گاهی ارتداد به جهت فضای مسموم رسانه ای برای گروهی از مردم پیش می آید؛ گاهی ارتداد برای کسی پیش می آید که ورودش به اسلام به جهت اکراه و جبر آشکار و پنهان بوده؛ گاهی مجازات مرتد به شیوه سابق، مفاسد دیگری به دنبال دارد و گاهی نه. همه اینها به جهت تناسب جرم و کیفر، باید در مصلحت‌سنجی حاکم و اجرای تعزیر و میزان و مقدار مجازات لحاظ شود.(همان، ص302- 305)
12. برای مطالعه بیشتر، رک: خواص، امیر، پولس و الوهیت عیسی مسیح، مجله معرفت ادیان، بهار 1389ش، شماره2؛ آریا، جواد و مجید ملایوسفی، نقدی بر قرائت پولس از مسیحیت، جستارهای فلسفه دین، پاییز و زمستان 1391ش، شماره 2؛ اسدی، علی، خداي سه گانه: سیر پیدایش و تحول عقیده تثلیث و نگرش انتقادي قرآن کریم به آن، مجله معرفت ادیان، پاییز 1389ش، شماره 4.
13. سوره نساء، آیه 171.