پاسخ:
مقدمه:
شکاکیت از قدیم و پا به‌پای معرفت گام برداشته و در هر عصر و دوران بر اساس ویژگی‌های آن عصر، به‌گونه‌ای خاص تجلی‌یافته است. پیشینه شکاکیت را به یونان باستان و قرن پنجم پیش از میلاد بازگردانده‌اند. (۱) مراد از شک و شکاکیت،‌ گاه حالتی درونی است که شخص نسبت به واقعیتی دارد و بر اساس آن، هیچ‌یک از صدق یا کذب گزاره‌های حاکی از آن واقعیت را ترجیح نمی‌دهد و گاه مقصود از آن، عدم یقین به صدق و کذب یک قضیه است. در بحث شکاکیت، معمولاً مراد عدم یقین است. (2) شکاکان به سود شکاکیت ادله مختلفی اقامه کرده‌اند که یکی از آن‌ها دلیل خواب است. در ادامه، در قالب چند نکته، به‌نقد و بررسی این دلیل می‌پردازیم:
نکته اول:
ابو حامد محمد غزالی (۵۰۵-۴۵۰ ق) در کتاب «المنقذ من الضلال»، (۳) و پس از او رنه دکارت‌ (۱۵۹۱-۱۶۵۰ م) در تأمل نخست از کتاب «تأملات در فلسفه اولی»، (۴) برهان یا فرضیه خواب را مطرح کردند.
برهان یا فرضیه خواب در تأملات دکارت، درباره حواس و تجربه‌های حسی است. دکارت با مقایسه‌ای که میان خواب‌وبیداری و تصاویر نقاشی و مابازای خارجی آن‌ها انجام می‌دهد، یادآور می‌شود که در خواب و رؤیا عناصری از واقعیت هست که نمی‌شود به‌سادگی در آن‌ها شک و انکار کرد. (۵)
«خمره نوزیک» یا «مغز در خمره» نیز بیان معاصر و دیگری از خواب دکارت و رؤیای غزالی است. خمره نوزیک، توسط رابرت نوزیک، از فیلسوفان معاصر و استاد دانشگاه هاروارد، مطرح‌شده است. (۶) برخی بر این باورند که احتمال دارد دکارت شک دستوری و روشی را از کتاب «المنقذ من الضلال» غزالی اخذ کرده باشد. (۷) بنابراین می‌توان شبهه غزالی را منشأ «دلیل خواب» دکارت و خمره نوزیک دانست.
نکته دوم:
به «دلیل خواب» پاسخ‌های گوناگونی داده‌اند که از این میان، می‌توان به پاسخ غزالی، دکارت و جرج اردوارد مور اشاره کرد. فلاسفه غرب همچون توماس هابز، جان لاک، جی. آل. آستین و لودویک ویتگنشتاین نیز شک دکارتی را موردنقد قرار داده‌اند. (۸)
نکته سوم:
راه‌حل غزالی برای برون‌رفت از شک، راه‌حل عرفانی بود. او از طریق انزوا جستن از مردم و تهذیب نفس و سیر و سلوک، خود را از شک و تردید رها ساخت. (۹) به گفته خودش، آن شک روشی به شکاکیت عملی منجر شد و مدت دو ماه واقعا در ورطه شکاکیت افتاد و در همه‌چیز شک کرد تا اینکه خداوند او را از این مرض نا علاج شفا داد و در دلش نوری تاباند که به ضروریات و بدیهیات عقلی اعتماد پیدا کرد. (۱۰)
نکته چهارم:
برای فهم راهکار دکارت برای نقد «دلیل خواب»، ابتدا باید متذکر شد که نکته کلیدی شک دکارت و غزالی درباره خواب، عدم‌تشخیص خواب از بیداری و فقدان ملاک قطعی برای تمایز آن دو است. (۱۱)
دکارت در تأمل ششم،‌ با نقض این مطلب، می‌گوید وقتی اشیائی را ادراک می‌کنم که به‌طور متمایز می‌دانم از کجا آمده‌اند، ‌کجا هستند و کی برای من نمودار شده‌اند و وقتی می‌توانم احساسات و ادراکاتی را که از این اشیاء دارم، با کل جریان بقیه حیاتم بدون هیچ انقطاعی به هم پیوند دهم، در این صورت کاملاً یقین پیدا می‌کنم که آن‌ها را در بیداری ادراک می‌کنم نه در خواب. اگر تمام حواسم، ذاکره‌ام و فاهمه‌ام را برای این اشیاء بسیج کردم، اما هیچ‌کدام آن‌ها از چیزی خبر نداد که با آن چه دیگری عرضه می‌کند، منافات داشته باشد،‌ دیگر نباید کمترین تردیدی در واقعیت این اشیاء روا دارم؛ زیرا از این‌که خداوند هرگز فریبکار نیست،‌ ضرورتاً لازم می‌آید که من در این مورد فریب نخورده باشم. (۱۲)
وضوح، ‌تمایز و انسجام و هماهنگی حواس، ذاکره و فاهمه در کنار وجود خداوند خیرخواه،‌ پاسخ دکارت به دلیل خواب است. از دیدگاه دکارت، شک در خواب یا بیداری بودن، شک افراطی و مضری است که باید آن را رد کنیم و از بین ببریم.
نکته پنجم:
جرج ادوراد مور، فیلسوف انگلیسی و از پیشگامان فلسفه تحلیلی (۱۸۷۳-۱۹۵۸ م)،‌ شک دکارت و دلیل خواب را بی‌معنا تلقی کرده است. اشکال مور را قوی‌ترین اشکال و نقد بر شک دکارتی دانسته‌اند. (۱۳)
توضیح پاسخ مور به دلیل خواب ازاین‌قرار است که:
زمانی می‌توان گفت چیزی واقعیت ندارد که قبل از آن اشیاء واقعی و تفاوت اشیاء واقعی و غیرواقعی را درک کرده باشیم. فقط در این صورت است که می‌توانیم ادعا کنیم آنچه در واقعی بودنش، شک و تردید داریم، همانند امور واقعی نیست، پس خیالی و غیرواقعی است. اگر انسان هیچ واقعیتی را قبول نداشته باشد و در همه امور شک و تردید کند، ‌تصور و الگویی برای واقعیت در دست ندارد تا بر اساس آن، بتواند حکم کند که چه اموری واقعی و چه اموری غیرواقعی و خیالی هستند. تنها اگر کسی هر دو حالت را درک کرده و خواب‌وبیداری، هر دو را تجربه کرده باشد، می‌تواند قضاوت درستی درباره خواب یا بیداری داشته باشد و تشخیص دهد که چه کسی خواب و چه کسی بیدار است. در غیر این صورت شخص نمی‌تواند حکم و قضاوت درستی داشته باشد. اگر شخصی دائماً در خواب باشد و هرگز بیداری را درک و تجربه نکرده باشد، نمی‌تواند درباره خواب یا بیداری حکمی کند؛ بنابراین اگر کسی احتمال دهد که همه انسان‌ها در خوابند، نمی‌تواند بگوید که شاید همه ما در خواب باشیم؛ چون فرد بیداری وجود ندارد تا روشن شود که آیا همه ما همانند آن شخص بیدار هستیم یا مانند او نیستیم و واقعا در خوابیم. این فرض که همه دائماً در خوابند، موجب بی‌معنایی خواب‌وبیداری می‌شود. برای معناداری آن دو، دست‌کم یک نفر باید بیدار باشد تا معنای خواب‌وبیداری روشن شود؛‌ اما اگر تنها یک نفر هم بیدار باشد، در این صورت همه در خواب نیستند و این جمله که «همه در خوابند»، غلط است؛ بنابراین خواب در مقایسه با بیداری معنا پیدا می‌کند و قابل‌درک است. بیداری دارای اوصاف و آثاری است که خواب فاقد آن‌هاست و با مقایسه آن‌ها می‌توان خواب‌وبیداری را از یکدیگر تشخیص داد.
نمی‌توان گفت برای واقعی بودن، ویژگی‌ها و آثاری را فرض می‌کنیم و سپس در مقایسه به اشیاء دیگر، غیرواقعی بودن آن‌ها را می‌یابیم؛ چون چنین فرضی خودش هم یکی از اموری است که احتمال دارد واقعی باشد یا غیرواقعی و شکاک احتمال غیرواقعی بودن آن را داده است. لذا خود این فرض هم غیرواقعی خواهد بود و بنابراین فرض واقعی بودن، خودمتناقض و محال خواهد بود.
نتیجه آنکه، اگر در تمام امور شک و تردید کنیم، دیگر نمی‌توانیم از واقعی یا غیرواقعی بودن آن‌ها سؤال کنیم و شک ما بی‌معنا خواهد بود.
به‌عنوان‌مثال: وقتی می گوییم درختی را که در خواب دیدم،‌ واقعیت نداشت، معنایش این است که درختی که در عالَم بیداری واقعی می‌دانیم‌،‌ ویژگی‌هایی دارد که آن درختی که در خواب دیدیم، آن ويژگی‌ها را ندارد. پس می‌گوییم الگوی ما که درخت واقعی در عالَم بیداری بود، فلان ویژگی را داشت که این درخت در عالَم خواب آن را ندارد و لذا می گوییم درخت در عالَم خواب واقعی نیست. (۱۴)
نکته ششم:
بگذریم از این‌که دلیل خواب، اثبات نمی‌کند که ما در حال حاضر، در خواب به سر می‌بریم، بلکه می‌خواهد این احتمال را پیش بکشد که ما خوابیم. در این صورت، با دو گزینه روبرو هستیم: اینکه حالا که بیداریم، در خواب به سر می‌بریم و آنچه واقعی می‌دانیم چیزی جز تصورات ما نیست (احتمال اول)، یا اینکه حالا که بیداریم، حقیقتاً بیداریم و آنچه درک می‌کنیم، خارج از تصورات ما است (احتمال دوم). وقتی این دو احتمال را در نظر می‌گیریم، بی‌درنگ به‌حکم طبیعت انسان، احتمال دوم برجسته‌تر و قوی‌تر از احتمال اول خودنمایی می‌کند. در این صورت، اگرچه احتمال اول همچنان در گوشه ذهن ما باقی است؛ اما در طول زندگی آن را نادیده می‌گیریم و بی‌اهمیت می‌شماریم. ازاین‌رو، در شکاکیت مطلق فرونمی‌افتیم و از اعتقاد به جهان خارج دفاع می‌کنیم. به تعبیر دیگر، فرضاً اگر دلیل خواب بتواند مانع از باور یقینی به جهان خارج بشود، اما نمی‌تواند باور به جهان خارج را به‌کلی تخریب و تعلیق نماید. (15)
نتیجه:
بنابراین شکاکی که می‌گوید همه عمر من در خواب بوده است، اگر بیداری را تجربه نکرده باشد، سخن او بی‌معناست و او به جهت اینکه تجربه و درکی از بیداری ندارد، از خواب هم نمی‌تواند درک صحیحی داشته باشد. ازاین‌رو، نمی‌تواند قضاوت درستی درباره خواب یا بیداری انجام دهد؛ اما اگر او بیداری را تجربه و درک کرده است یا حتی کس دیگری بیداری را تجربه کرده باشد، در این صورت اولاً همه عمر او خواب نبوده است و ثانیاً با توجه به ویژگی‌ها و آثار بیداری و مقایسه آن با ویژگی‌ها و آثار خواب، می‌تواند تشخیص دهد که در خواب بوده است یا بیداری. در این صورت شک او از بین خواهد رفت و به‌یقین و دست‌کم به اطمینان تبدیل خواهد شد. بگذریم از این‌که دلیل خواب، نمی‌تواند برجسته‌تر بودن باور به بیداری و اعتقاد به جهان خارج را به‌کلی، تعلیق و تخریب نماید. (16)
پی‌نوشت‌ها:
1.    برای سیر تاریخی و دوره‌های گوناگون شکاکیت نگاه کنید به: حسین زاده، محمد، شکاکیت و نسبیت‌گرایی، فصلنامه معرفت فلسفی، شماره ۵، پاییز ۱۳۸۳ ش، ص ۵۷-۱۰۸.
2.    نگاه کنید به: مصباح، مجتبی و عبدالله محمدی، مبانی اندیشه اسلامی ۱: معرفت‌شناسی،‌ قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ هشتم،‌ ۱۳۹۵ ش، ص ۱۳۱.
3.    غزالی، محمد، ‌المنقذ من الضلال، تحقیق سعد کریم الفقی، مصر (اسکندریه)، دار ابن خلدون، بی‌تا ص ۱۰.
4.    دکارت، رنه، ‌تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران، انتشارات سمت، چاپ دهم، ۱۳۹۱ ش، ص ۳۰ و ۳۱.
5.    شهرآئینی، مصطفی، تأملاتی در باب تأملات دکارت، تهران، ققنوس، چاپ اول، ۱۳۸۹ ش، ص ۱۰۱ و ۱۰۲.
6.    نگاه کنید به: عارفی، عباس، نقد و بررسی شکاکیت معاصر و دیدگاه رابرت نوزیک، فصلنامه ذهن، شماره ۳، پاییز ۱۳۷۹ ش، ص ۶۹ و ۷۰.
7.    عسگری یزدی، علی، شکاکیت و نقدی بر ادله آن، رساله دکتری، دانشگاه امام صادق (ع)، سال دفاع: بهار ۱۳۸۹ ش، ص ۱۲۶.
8.    نگاه کنید به: محسنی، اعظم و سید مسعود سیف، در باب یقین ویتگنشتاین و نقد برهان خواب دکارت، پژوهش‌های معرفت‌شناختی، شماره ۱۶، پاییز و زمستان ۱۳۹۷، ص ۷۵.
9.    بهار نژاد، زکریا، ‌مقایسه شک امام محمد غزالی و رنه دکارت، فصلنامه آینه معرفت، شماره ۹،‌ پاییز و زمستان ۱۳۸۵ ش، ص ۱۴۹.
10.    غزالی، محمد، ‌المنقذ من الضلال، تحقیق سعد کریم الفقی، مصر (اسکندریه)، دار ابن خلدون، بی‌تا ‌ص ۱۱.
11.    محسنی، اعظم و سید مسعود سیف، در باب یقین ویتگنشتاین و نقد برهان خواب دکارت، پژوهش‌های معرفت‌شناختی، شماره ۱۶، پاییز و زمستان ۱۳۹۷، ص ۷۴.
12.    دکارت، رنه، ‌تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران، انتشارات سمت، چاپ دهم، ۱۳۹۱ ش، ‌ص ۱۱۲.
13.    ملکیان،‌ مصطفی، جزوه معرفت‌شناسی، درس گفتارهای استاد ملکیان، به همت دانشگاه امام صادق (ع)، ‌ص ۶۸.
14.    نگاه کنید به: ملکیان،‌ مصطفی، جزوه معرفت‌شناسی، درس گفتارهای استاد ملکیان، به همت دانشگاه امام صادق (ع)، ‌ص ۶۸-۷۰؛ عسگری یزدی، علی، شکاکیت و نقدی بر ادله آن، رساله دکتری، دانشگاه امام صادق (ع)، سال دفاع: بهار ۱۳۸۹ ش، ص ۱۵۱ و ۱۵۲.
15.    هیوم از فیلسوفان شکاک است که از این طریق، با شکاکیت افراطی که قائل به تعلیق هر باوری است، مخالفت می‌کند. وی بر این باور است که اساساً شکاکیت به معنای تعلیق هر باور، تحقق‌پذیر نیست چراکه ساختار روان آدمی به‌گونه‌ای است که اعتقاد به ذهن، اعتقاد به وجود خارجی و اعتقاد به علیت را گریزناپذیر می‌داند به‌نحوی‌که شاید فقط در گوشه کتابخانه بتوان آن را برای لحظات کوتاهی تعلیق کرد. ازاین‌رو، وی با شکاکیت دستوری دکارت نیز مخالف بود. (Hume, David, Enquiry concerning Human Understanding, Edited with an Introduction and Notes by Peter Millican, Oxford University Press, p.109.)
16.    برای مطالعه بیشتر، رک: عسگری یزدی، علی، شکاکیت: نقدی بر ادله، قم، انتشارات بوستان کتاب.
 

پاسخ:
مقدمه:
درباره بدن برزخی تفسیرها و تبیین‌های مختلفی از سوی اندیشمندان مسلمان ارائه‌شده‌اند و همه آن‌ها دراین‌باره بر یک نظر نیستند. دست‌کم پنج نظریه در این مورد ارائه‌شده است که عبارت‌اند از: نظریه بدن دنیوی،‌ نظریه بدن مثالی، نظریه ثنویت بدن برزخی، نظریه تجسد روح و انکار بدن برزخی. (۱) در ادامه به توضیح و بررسی این مطالب می‌پردازیم:
نکته اول:
یکی از نظرات درباره بدن برزخی، نظریه بدن دنیوی است. از این منظر، بدن برزخی همین بدن عنصری این دنیاست. این دیدگاه خود به دو دیدگاه فرعی تقسیم می‌شود: الف: بدن برزخی عین بدن دنیوی است. گفته‌شده سید مرتضی و سدید الدین حِمَّصی رازی، از متکلمان شیعی قرن هفتم قمری، این نظریه را تأیید کرده‌اند. ب: بدن برزخی بعضی از اجزاء بدن دنیوی (اجزاء‌ اصلی) است. این نظریه را به پیروان بنی‌هاشم معتزلی نسبت داده‌اند.
برخی همچون حکیم ملانعیما عرفی طالقانی،‌ از حکمای قرن یازدهم، نظریه سوم (نظریه ثنویت بدن برزخی) را پذیرفته است. وی در کنار پذیرش بدن مثالی در عالم برزخ، تعلق نفس به اجزاء اصلی بدن دنیوی را نیز لازم شمرده است.
 مرحوم شیخ حسین نقابی میانجی در تأیید نظریه چهارم (تجسد روح)، بعد از بررسی برخی روایات، چنین نتیجه می‌گیرند که مدلول صریح روایات مذکور این است که خود ارواح مؤمنان به‌صورت و سیمای انسان قبل از مرگ درمی‌آیند. ارواح مؤمنان چون مخلوق لطیف هستند، بعد از مفارقت از بدن، بنا به‌تصریح روایات، به اذن خدا در شکل و سیمای بدن خود درمی‌آیند. شیخ مجتبی قزوینی در کتاب بیان الفرقان نیز از این نظریه طرفداری کرده است.
منکران بدن برزخی همچون فیلسوفان مشایی، ازآنجاکه معاد را منحصر در معاد روحانی دانسته‌اند، برزخ را نیز برزخ روحانی می‌دانند و بدن برزخی را منکرند. اینان برآنند که روح می‌تواند بدون احتیاج به بدن، لذت‌ها و درد و رنج‌های برزخی را به‌گونه‌ای که مناسب با تجرد آن باشند، درک کند. ازاین‌رو نیازی به بدن ندارد.(۲) ازآنجاکه سؤال پرسشگر محترم درباره بدن مثالی است،‌ در نکات بعدی، نظریه دوم به‌صورت مفصل‌تر توضیح داده می‌شود.
نکته دوم:
برخی از فلاسفه و علما همچون ملاصدرا، (۳) کاشف الغطاء، علامه طباطبایی، امام خمینی و... معتقدند که انسان مرکب از سه چیز است: روح مجرد، بدن مادی و یک بدن (جسم) مثالی. بدن مثالی شفاف¬تر و لطیف‏تر و رقیق‏تر از هوا است و واسطه و رابط میان روح مجرد و بدن مادی است.(۴)
جسم و بدن مثالی که به آن بدن یا جسم اثیری نیز گفته می‌شود، (5) برخی از ویژگی‌های جسم مادی دنیوی مانند شکل و اندازه و رنگ و ابعاد و... را دارد و ازنظر شکل و قیافه کاملاً مشابه بدن دنیوی است؛ اما به جهت اینکه ماده عنصری ندارد، لطیف‌تر بوده و فاقد محدودیت‌های زمانی و مکانی است و تغییر نمی‌پذیرد. (6) بدن مثالی نه به‌کلی مجرد است و نه مادى محض است؛ بلكه داراى يك نوع تجرد برزخى و مثالی است (7) چیزی شبیه صور و اشباح ذهنى یا آنچه در خواب و رؤیا می‌بینیم. شكى نيست انسان در اين دو موقف با يك سلسله شبح‌ها و صور و اجسامى سروکار دارد، كه همگى از آثار و خواص جسم برخوردارند، امّا ماده جسمانى و عنصری ندارند. انسان در یک‌لحظه صورت شهر تهران را با تمام ابعاد و خصوصياتش در ذهن خود مجسم مى‌كند یا در خواب می‌بیند. آنچه در ذهن او وجود دارد یا در خواب می‌بیند، فاقد ماده است، امّا صورت و شكل و رنگ و بُعد اجسام را دارد.(8) بدن مثالی به جهت ماده نداشتن، طبعاً قوانین ماده عنصری در آن جاری نیست و با چشم سردیده نمی‌شود. بدن‌های مثالی در برزخ، دارای شادی و خوشحالى و غضب و نگرانى هستند و لذات و آلام را درک می‌کنند.(9)
نکته سوم:
براهین عقلی و فلسفی و نقلی بر اثبات بدن مثالی (برزخى یا اثیری) ارائه‌شده است.(10) ازجمله در روایتی امام صادق (ع) می‌فرماید: «چون خداوند روح مؤمنی را قبض کند این روح در کالبدی همچون کالبدی که در دنیا داشت، قرار می‌گیرید و در آن متنعم است (می‌خورد و می‌آشامد) و چون تازه‌واردی به آن‌ها رسد، او را به همان صورتى که در دنیا بوده می‌شناسد».(۱1) آن حضرت همچنین فرمود: «ارواح مؤمنان در بدن‌هایی مثل بدن دنیوی‌شان قرار می‌گیرد».(۱2)
علامه مجلسي مي‌گويد: «با ورود بدن مثالي در اخبار معتبر كه به‌واسطه اخبار مستفيضه تأييد مي‌شوند، چاره‌ای جز پذیرش آن نیست».(۱3) آیت‌الله سبحانی تعلق روح به بدن مثالی در عالم برزخ را اعتقاد و باور همه متکلمان مسلمان دانسته است. (۱4) ملاصدرا و غالب فلاسفه صدرایی پس از ملاصدرا نیز بدن برزخی را بدن مثالی دانسته‌اند. (۱5) آیت‌الله سبحانی نیز با پذیرش بدن مثالی، می‌نویسد: «با توجه به رواياتى كه قبلاً يادآور شديم كه در آن‌ها واقعيت برزخ و قبر يكى قلمداد گرديده است طبعاً مسئله سؤال و فشار و عذاب قبر همگى مربوط به بدن ديگر غير از بدن عنصرى خواهد بود، بدنى كه متناسب با حيات برزخى باشد كه در اصطلاح متكلمان به آن بدن يا قالب «مثالى» گفته می‌شود و در روايات نيز همين تعبير درباره آن واردشده است.»(۱6)
نکته چهارم:
باوجوداینکه بیشتر علما اصل بدن مثالی را پذیرفته‌اند، اما اختلافاتی در میان طرفداران آن‌ها وجود دارد. اندیشمندان مسلمان درباره اینکه بدن مثالی که در عالم برزخ هست، آیا مثال منفصل است یا متصل، (۱7) اختلاف‌نظر دارند.
مثال متصل: ازنظر برخى از فلاسفه بدن مثالى از شئون نفس و مخلوق و آفريده او است و نفس با خالقيت خاصى كه در اين جهان و در جهان ديگر دارد، چنين بدنى را از طريق تصور مى‌آفريند و مدتى با آن به سر می‌برد تا رستاخيز الهى و قیامت کبری تحقق پذيرد. (۱8) این نظریه، نظریه ملاصدراست. ازنظر وی، تمام حوادث برزخ مربوط به بدن مثالی است؛‌ اما بدن مثالی که نفس، خالق و مبدع آن است. (۱9) گفته‌شده نظریه مثال متصل، به شخصی بودن عالم برزخ منجر می‌شود و مخالف روایات و عقل است. (20)
مثال منفصل: به گفته سید محمدحسین حسینی طهرانی، از شاگردان علامه طباطبایی، عالم برزخ را عالم مثال منفصل می‌گویند؛‌ چون مثال متّصل همان است كه در انسان خاكى، بين بدن و طبع او و بين عالم نفس او موجود است و آن مجموعه قواى ذهنيّه اوست؛ اما وقتی‌که انسان از دنيا می‌رود، عالم ذهنش به عالم مثال كلّى مى‏پيوندد، لذا عالم ذهن را مثال متّصل و عالم مثال کلی و برزخ را مثال منفصل گويند؛ بنابراین عالم برزخ و بدن‌های مثالی، مثال منفصل هستند. (21)
نکته پنجم:
درباره شکل و شمایل بدن مثالی نیز باید به این نکته توجه داشت که چون بدن مثالی، شبیه به بدن دنیوی است و عین آن نیست، بعید نیست که بسیاری از نواقص و حالات مربوط به بدن دنیوی را نداشته باشد؛ مثلاً کسی که دارای چاقی زیاد است یا بینایی خود را ازدست‌داده، احتمالاً در آخرت این حالات و نواقص مربوط به بدن مادی را نداشته باشد. درواقع، بدن مثالی متناسب با عالم مثال و برزخ است و از نواقص و محدودیت‌های عالم ماده به دور است.
مطلب بعدی درباره شکل و شمایل بدن مثالی -که از متون دینی و دلایل عقلی به دست می‌آید ازاین‌قرار است که: اعمال آدمی، تأثیر خویش را بر شکل و شمایل بدن مثالی به‌جا می‌گذارد (22) تا جایی که در روایات واردشده که «اهل بهشت همه (مرد و زن) جوان محشور می‏شوند (و در بین آن‌ها پیرمرد و پیرزن وجود ندارد)»؛ (23) یا در روایت دیگری واردشده «بهشتیان مانند جوانانی زیبا و نورانی وارد بهشت می‌شوند».(24) افزون بر اعمال نیک، اعمال زشت و بد آدمی نیز در شکل و شمایل بدن مثالی مؤثر خواهند بود؛ چنانکه در متون دینی آمده که فتنه گران به شکل بوزینه، رباخواران به شکل خوک و متکبران به شکل مورچه محشور می‌شوند.(25) ظاهراً این تغییر شکل در جسم و بدن مثالی، به‌گونه‌ای است که شخص همچنان قابل‌شناسایی است؛ شبیه به کاریکاتوریست که در کاریکاتور، شکل و شمایل یک فرد را تغییر می‌دهد؛ اما همچنان آن را نزدیک به چهره واقعی فرد درمی‌آورد به‌گونه‌ای که دیگران با دیدن کاریکاتور می‌فهمند که این تصویر ناظر به چه کسی است.
نتیجه:
با توجه به مطالب فوق، روشن شد که بدن مثالی شبیه بدن دنیوی و عنصری است با این تفاوت که فقط ماده ندارد و بعید نیست که نواقص و حالات مربوط به بدن مادی را نداشته باشد و در عوض، متأثر از اعمالی که در دنیا داشته، شکل و شمایلش تا حدودی تغییر کند. البته همان‌طور که بیان شد، بدن مثالی تنها نظریه درباره بدن برزخی نیست و نظریات دیگری هم وجود دارد که بر اساس آن‌ها، به سؤالات فرعیِ موجود در پرسش، پاسخ‌های متفاوتی ارائه خواهد شد.
کلمات کلیدی:
برزخ، بدن برزخی، بدن مثالی، تجسد روح.
پی‌نوشت‌ها:
1.    ملایری، موسی، نظریه‌های بدن برزخی:‌ بررسی و نقد، دو فصلنامه پژوهش دینی، شماره ۲۱، پاییز و زمستان ۱۳۸۹ ش، ص ۱۱۰.
2.    برای آگاهی از این نظریه‌ها و اشکالات آن‌ها نگاه کنید به: ملایری، موسی، نظریه‌های بدن برزخی: بررسی و نقد، ص ۱۱۰-۱۲۲.
3.    صدرالمتألهين‏، محمد بن ابراهیم، العرشية، تصحيح غلامحسين آهنى، تهران، انتشارات مولى‏، 1361، صص 239 و 240.
4.    فاضل مقداد، اللوامع الإلهية في المباحث الكلامية، تحقيق و تعليق از شهيد قاضى طباطبائى‏، قم، دفتر تبليغات اسلامى‏، چاپ دوم، 1422 ق‏، بخش تعلیقات، ص 553.
5.    فاضل مقداد، اللوامع الإلهية في المباحث الكلامية، ص 553.
6.    نگاه کنید به: مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه،‌ تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ دهم، ‌۱۳۷۱ ش، ج ۱۴، ص ۳۲۳؛ حسینی طهرانی، سید محمدحسین، معاد شناسى، مشهد، نور ملکوت قرآن، چاپ اول،‌۱۴۲۳ ق، ج‏2، ص 16۱؛ ملایری، موسی، نظریه‌های بدن برزخی: بررسی و نقد، ص ۱۱۵.
7.    مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه،‌ ج ۱۴، ص ۳۲۳.
8.    سبحانی، جعفر، منشور جاوید، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، چاپ اول، ۱۳۸۳ ش، ج ۱۰، ص ۲۲۳ و ۲۲۴.
9.    مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه،‌ ج ۱۴، ص ۳۲۳؛ حسینی طهرانی، سید محمدحسین، معاد شناسى، ج‏2، ص 16۱.
10.    فاضل مقداد، اللوامع الإلهية في المباحث الكلامية، ص 553.
11.    کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، چاپ چهارم، 1407 ق. ج 3، ص 245، ح 6.
12.    کلینی، الکافی، ج ۳، ص 244، ح 1.
13.    مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ‌دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ ق، ‌ج ۶، ص 271.
14.    سبحانی، جعفر، منشور جاوید، ج ۵، ص ۳۳۸.
15.    ملایری، موسی، نظریه‌های بدن برزخی: بررسی و نقد، ص ۱۱۶.
16.    سبحانی، جعفر، منشور جاويد، ج 5،‌ ص 335.
17.    موجودات مثالي به دودسته تقسيم می‌شوند: يكي عالم مثال منفصل كه يكي از مراتب عيني عالم و از درجات هستي است، ديگري عالم مثال متصل كه مخلوق قوه خيال انسان و در قلمرو نفس انسان است. مثال متصل را نفس انسان خلق می‌کند؛‌ ولی مثال منفصل خارج از نفس است و نفس در آن دخیل نیست.(ملایری، موسی، نظریه‌های بدن برزخی: بررسی و نقد، ص ۱۱۵).
18.    سبحانی، جعفر، منشور جاويد، ج 5،‌ ص 339.
19.    ملایری، موسی، نظریه‌های بدن برزخی: بررسی و نقد، ص ۱۱۵.
20.    ملایری، موسی، نظریه‌های بدن برزخی: بررسی و نقد، ص ۱۱۷.
21.    حسینی طهرانی، سید محمدحسین، معاد شناسى، ج‏2، ص 16۲.
22.    عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به‌نظام حکمت صدرائی، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1392 ش، ج 3، ص 135.
23.    طبرسی، احمد بن علی، احتجاج، انتشارات اسوه، تهران، [بی‌تا]، ج 2، ص 478.
24.    ابن شهرآشوب، محمد بن علی، مناقب آل ابی‌طالب، قم، مؤسسه انتشارات علامه، ۱۳۷۹ ق، ج ۱، ص ۱۴۸.
25.    فيض كاشاني، محسن، علم‌الیقین، قم، نشر بيدار، بی‌تا، ج 2، ص 908؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ‌دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ ق، ج 7، ص 216.
 

پاسخ:
با توجه به شأن نزول آيه شريفه مباهله که روي سخنش تنها به پيامبر اسلام صلي‌الله عليه و آله است، شايد گفته شود که مباهله مخصوص زمان پيامبر صلي‌الله عليه و آله است، ولي اين سخن درستي نيست و نمي‌توان مباهله را ویژه‌زمان پيامبر (ص) دانست، بلکه ديگر مؤمنان نيز مي‌توانند مباهله کنند.
زيرا اولاً بر اساس قانون مسلّم اصولي شأن نزول آيه موجب تخصيص آيه نمي‌شود. [1]
ثانياً شکي نيست که آيه شريفه مباهله يک دستور کلي براي دعوت به مباهله به مسلمانان نمي‌دهد بلکه روي سخن در آن تنها با پيامبر اسلام (ص) است، ولي اين موضوع مانع از آن نخواهد بود که مباهله در برابر مخالفان يک حکم عمومي باشد و افراد باايمان که از تقوا و خداپرستي کامل برخوردارند هنگامي‌که استدلالات آن‌ها در برابر دشمنان براثر لجاجت به‌جايي نرسد، آن‌ها را دعوت به مباهله کنند. [2]
ثالثاً: از رواياتي که در منابع اسلامي نقل‌شده نيز عموميت اين حکم استفاده مي‌شود؛ مرحوم کليني، در کافي حديثي از امام صادق (ع) نقل کرده که به يکي از اصحاب خويش فرمود: «اگر مخالفان سخنان حقت را نپذيرفتند آن‌ها را به مباهله دعوت کن»[3].
ازاين‌رو مي‌توان معتقد بود که هر کس با حفظ شرايطي که بيان شد، براي اثبات حقانيت خويش در مقابل دشمنان ايمانش، بتواند مباهله کند. بيان اين نکته خالي از لطف نيست که اگرچه در قرآن مجيد، موضوع مباهله پيغمبر اسلام با نصاراي نجران بيان‌شده است، اما در اختلاف ميان زن و شوهر در خصوص اتهام زن از طرف شوهر نسبت به ارتکاب امر خلاف عفت با مرد بيگانه که به آن ملاعبه گفته مي‌شود، در حقيقت يک نوع مباهله است که با شرايطي در حضور حاکم شرع جامع‌الشرايط صورت مي‌گيرد. [4]
بنابراين، در زمان ما هم امکان مباهله وجود دارد ولي بايد توجه داشت که فرد اقدام کننده به مباهله بايد از شرايط خاصي، مانند آگاهي به مباني دين، اخلاص در حد به بالا، آگاهي کامل نسبت به مباهله و... برخوردار باشد، همچنين آثار بدي در پي نداشته باشد؛ و اگر اين عمل بخواهد انجام شود خوب است توسط، يکي از عالمان بزرگ و شناخته‌شده و مخلص انجام شود.
پي‌نوشت‌ها:
 1. المورد لا تخصص الوارد، حکيم، سيد محسن، حقائق‏الأصول، ج 2، ص 412.
 2. مکارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، ج ‏2، ص 589.
 3. کليني، الکافي، ج 2، ص 513.
 4. اصول کافي، ترجمه کمره‏اي، ج ‏6، ص 630.
 

پاسخ:

مباهله، آفتابى همچون غدير بود که روزى طلوع کرد و براى هميشه چراغ راه شيعه در طول تاريخ شد. پس از نپذيرفتن مباهله از سوى مسيحيان نجران، دفتر مباهله هیچ‌گاه بسته نشد، بلکه اوراق پرافتخار آن فرا روى تاريخ گشوده ماند. بااینکه مباهله‌ای انجام نشد، ولى اعتقادى بلند به يادگار ماند که صاحبان آن اهل‌بیت علیهم‌السلام بودند و استفاده از مفاهيم آن، درس فکرى شيعه شد. در طول تاريخ، از یک‌سو، اهل‌بیت علیهم‌السلام در مقاطع مختلف با ذکر اين ماجرا و آيه مباهله، ناآگاهان مستضعف را هدايت و دشمنان مغرض را سرکوب کردند و از سوى ديگر، دشمنان در بين خود يا در مجالس عمومى و خصوصى به اين فضيلت اهل‌بیت علیهم‌السلام اقرار کرده‌اند.

در این جا به برخي آثار مباهله اشاره می‌شود:

1. حقانيت پيامبر اسلام.

يکى از مهم‌ترین نتايج مباهله، اثبات حقانيت پيامبر است. اگر حضرت به حقانيت خود اطمينان و ايمان نداشت، هیچ‌گاه همراه عزيزترين افراد خانواده‌اش به ميدان مباهله نمی‌رفت. به همراه داشتن اهل‌بیت علیهم‌السلام در اين جريان بدان معناست که پيامبر به راست‌گویی خود اطمينان و يقين کامل داشت. ازاین‌رو، با جرائتى خاص، عزيزترين و محبوب‌ترین کسان خود را در معرض هلاک قرارداد. وجود اهل‌بیت علیهم‌السلام در اين جريان بزرگ، خود، دليل محکمى بر اثبات حقانيت پيامبر است؛ چنان‌که اسقف اعظم نجرانيان نيز به اين امر اشاره کرد.

وعده عذاب، نيز دليل حقانيت آن حضرت است.

پيامبر به انجام گرفتن مباهله اهتمام می‌ورزید و درعین‌حال به نجرانيان خبر داد که چنانچه با آن حضرت مباهله کنند، عذاب حق‌تعالی بر آن‌ها نازل خواهد شد. اگر حضرت به حقيقت خويش يقين نداشت، هیچ‌گاه این‌گونه اصرار نمی‌کرد و اهتمام نمی‌ورزید؛ و وعده نزول عذاب نمی‌داد.

 می‌توان گفت: که نجرانيان، هم حقيقت ادعاى پيامبر را می‌دانستند، وگرنه از مباهله منصرف نمی‌گردیدند.

خوددارى نجرانيان از مباهله با حضرت رسول صلی‌الله عليه و آله، نشان از اعتقاد آنان به پيامبرى حضرت دارد. اگر نصارا به پیامبری حضرت محمد صلی‌الله عليه و آله يقين نداشتند، از مباهله کردن خوددارى نمی‌ورزیدند و همديگر را از مباهله بازنمی‌داشتند. اگر آن‌ها به بر حق بودن پيامبر علم نداشتند، نبايد از نفرين آن حضرت و معدودى از اهل‌بیت او می‌ترسیدند و بايد رتبه و مقام خويش را در ميان قوم خود حفظ می‌کردند؛ چنان‌که براى حفظ شأن و مقام خود جنگ‌ها کردند. پس به‌طور طبيعى نبايد ذلت و خوارى جزيه دادن را براى خود هموار و شکست مفتضحانه را باجان و دل اختيار می‌کردند.

2. اثبات فرزندى حسنين عليهماالسلام

جريان مباهله، بیان‌کننده اين است که حسنين عليهماالسلام، فرزندان رسول خدا صلی‌الله عليه و آله بوده‌اند؛ زيرا حق‌تعالی در آيه مباهله، جمله «وَابنائنا» را ذکر کرده که به معناى «پسران ما» است و بر اساس نظر همه مسلمانان، هنگام نزول اين آيه، پيامبر، پسرى جز امام حسن علیه‌السلام و امام حسين علیه‌السلام نداشت. ازاین‌رو، پيامبر نيز هنگامی‌که آيه مباهله نازل شد و حضرت در مقام مباهله برآمد، فرمود: «پسرانمان و پسرانتان را بياوريم» و آن گاه امام حسن علیه‌السلام و امام حسين علیه‌السلام را همراه خود در جريان مباهله شرکت داد. حضرت امام رضا (ع) به همين آیه براي اثبات این‌که اهل‌بیت فرزندان پيامبر هستند استدلال می‌کند. (1)

 3. اثبات فضيلت آل کسا علیهم‌السلام

واقعه مباهله، اين مطلب را اثبات کرد که امام على علیه‌السلام و حضرت فاطمه عليهاالسلام و امام حسن علیه‌السلام و امام حسين علیه‌السلام پس از پيامبر، نزد خدا، شریف‌ترین آفریده‌ها و نزد رسول خدا صلی‌الله عليه و آله، عزيزترين مردم بودند؛ زيرا پيامبر به‌فرمان الهي همراه امام على علیه‌السلام و حضرت زهرا عليهاالسلام و امام حسن علیه‌السلام و امام حسين علیه‌السلام براى مباهله بيرون آمد همراه بردن آل کسا در جريان مباهله، به معناى آن است که آيه مباهله بر ثبوت فضيلت آل کسا دلالت دارد؛ اين افراد که همراه حضرت به مباهله رفتند، پاک‌ترین وبرترین افراد ازنظر کمالات انساني بودند که براي اين کار مهم برگزيده شدند و اگر افرادي برتر از آنان در جامعه اسلامي وجود داشت، آن حضرت با آنان براي مباهله می‌رفت.

4. اثبات برترى امام على علیه‌السلام

در آيه مباهله، واژه «وانفسنا» در حقيقت بر اين دلالت دارد که امام على علیه‌السلام از همه پيامبران و اوليا و اصحاب رسول خدا صلی‌الله عليه و آله برتر است؛ چون در حديث مباهله، به‌جز امام، کسى نبود که مشمول آن عبارت باشد. پيامبر خدا به نجرانيان فرمود: «بياييد فرزندان وزنان و جانمان را دعوت کنيم که در ميدان مباهله حاضر شوند»، درحالی‌که از مردان به‌جز امام على علیه‌السلام، کسى را همراه نياورد. پس امام على علیه‌السلام پس از پيامبر، از همه برتر است. امام رضا (ع) ضمن استدلال به اين آيه، براي برتري امام علي (ع)، می‌فرماید:...اين امتيازي است که کسي در آن پيشي نخواهد گرفت و فضيلتي است که بشري به آن نخواهد رسيد، و شرافتی است که فردي به آن سبقت نگرفته است، زيرا پيامبر (ص)، علي را چون نفس خود معرفي نمود. (2)

 5. اثبات خلافت علي (ع).

از اين آیه می‌توان استفاده کرد که امام علي جانشين به‌حق رسول خداست، چون او به‌منزله نفس آن حضرت است، و ازنظر علم و دانش و معرفت نسبت به معرف اسلامي و کمالات انساني و اخلاق، نزدیک‌ترین فرد به رسول خدا بود و در بين مسلمين هیچ‌کس به مقام و مرتبه او نمی‌رسید و چنين فردي است که می‌تواند ره و مسیر رسول خدا را به‌خوبی ادامه دهد. امام رضا (ع) در پرسش مأمون که دليل برخلاف جدت حضرت علي (ع) چيست؟ فرمود: آيه (انفسنا) (3).

تأثیر آیه بر جامعه، آگاهی آنان از حقانيت نبوت پيامبر و جایگاه رفيع اهل‌بیت و علی، در پيشگاه خدا و رسول خداست و این‌که مردم وظیفه‌دارند که براي آگاهی از معارف اسلامي و احکامی ديني و آشنایی با قرآن، به ائمه و اهل‌بیت (ع)، مراجعه نمايند و آنان را مرجع علمي خود قرار دهند و از رجوع به غير آنان، پرهيز نمايند.(4)

پی‌نوشت:

1. ترجمه تفسير الميزان، ج 3، ص 396-397
2. همان، ص 396
3. همان، ص 397
4. رک تفسير الميزان، ترجمه، ج 3، ص 394-409؛ ذيل آيه 61، سوره آل‌عمران؛ تفسير نمونه، ج 2، ص 439-446؛ فراز هائي از تاریخ پيامبر اسلام، جعفر سبحاني، ص 499-502؛ سفينه البحار، شيخ عباس قمي، ج 1، ص 111-112، کلمه بهل.

پاسخ:
جريان مباهله پيامبر (ص) نه‌تنها نشانگر حقانيت اصل دعوت پيامبر (ص) است، بلکه بر فضيلت ويژه همراهان او در اين ماجرا دلالت مي‌کند چنانچه امام علي (ع) را به منزله جان پيامبر معرفي مي‌کند. واقعه مباهله در روز 24 ذي‌الحجه سال نهم هجري روي داد. قرآن در آيه 61 سوره آل‌عمران به آن اشاره‌کرده است:
 فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِن بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَ أَبْنَاءَكُمْ وَ نِسَاءَنَا وَ نِسَاءَكُمْ وَ أَنفُسَنَا وَ أَنفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَل‌لَّعْنَتَ اللَّـهِ عَلَي الْكَاذِبِينَ 
بنابراين، پس از فرارسيدن علم [وحي] به تو، هر کس درباره او [حضرت عيسي (ع)]، با تو به چالش برخيزد، به او بگو: بياييد تا فرزندانمان و فرزندانتان، وزنانمان و زنانتان و جان‌هايمان و جان‌هايتان را فراخوانيم، آنگاه (به درگاه خداوند) زاري [تضرّع] کنيم تا لعنت خداوند را بر دروغ‌گویان نهيم.
روشن است که شخصيتي که بر اساس وحي الهي، به‌منزله جان رسول خداست، لياقت جانشيني آن حضرت را دارد. جريان مباهله، اين مطلب را براي مسلمانان اثبات کرد، که در ميان جامعه اسلامي، کسي بعد از پيامبر، شایسته‌تر از علي نيست اين موضوع می‌تواند زمينه جانشيني علي و پذیرش آن از سوي مسلمين را فراهم نمايد. درواقع قبل از جريان غدير حوادثي چون نزول آيه تطهير و آيه مباهله، امام علي، از سوي خداوند به عنوان فردي که از همه پلیدی‌ها و آلودگی‌ها به دوراست و به‌مثابه جان رسول خداست معرفي می‌شود و چون او تنها داري اين دو ویژگی است نه کس ديگر پس او لياقت جانشینی آن حضرت را دارد بنا براين آیه مباهله می‌تواند مقدمه‌ای براي جريان غدير باشد. لذا در جريان غدير اکثر قريب به‌اتفاق مردم، سخن پيامبر درباره جانشيني علي را پذيرفتند و نسبت به آن اعتراضي نکردند، البته حوادث و جریان‌های ديگر نيز در اين پذیرش مؤثر بود.
 

پاسخ:
 اولاً در آن ماجرا حضرت تنها مسئله جانشيني را مطرح نفرمودند. بلكه ايشان در آن درخواست به دنبال كسي بودند كه در تمام مراحل وظيفه خطير رسالت همراهي و همياري با آن بزرگوار داشته باشند؛ درواقع حضرت در آن موقعيت به دنبال يك وزير و همراه بودند و سؤال خود را نيز به اين شكل آغاز نمودند كه:
«ِ مَنْ يُؤَازِرُنِي عَلَي هَذَا الْأَمْرِ يَكُنْ أَخِي وَ وَصِيِّي وَ وَزِيرِي وَ وَارِثِي وَ خَلِيفَتِي مِنْ بَعْدِي‏(1) چه كسي حاضر به همراهي و همكاري با من در اين امر رسالت است تا برادر و وصي و وارث و جانشين بعد از من باشد؟» به عبارت روشن‌تر رسيدن به موقعيت ممتاز وصايت و جانشيني نتيجه پذيرش وزارت و همكاري در مشكلات رسالت در همان ابتداي مسير بود نه هدف اصلي حضرت در آغاز دعوت علني به اسلام.
ثانیاً: موقعيت سخت و دشوار حضرت در آن زمان به‌گونه‌ای بود كه به‌وضوح می‌شد دريافت از آن جمع خاص كه متشكل از بزرگان بنی‌هاشم بود و همه در همان ساختار جاهلي جزيره العرب داراي موقعیت‌های ممتاز اجتماعي بودند كسي دعوت به همراهي در يك ساختارشکنی جدي را نپذيرد و حاضر به مقابله با همه قريش و سنن و فرهنگ جاهلي نگردد.
به‌علاوه موقعيت خاص و دور از امتيازات اجتماعي حضرت رسول و ادعاي اعجاب‌برانگیز نبوت آن بزرگوار و نداشتن مال و اموال و فرزندان بسيار و همراهان قابل‌توجه چيزي بود كه به‌حسب محاسبات بشري شكست اين تلاش را به ذهن هر انسان عادي متبادر می‌ساخت، درنتیجه احتمال قبول اين درخواست پيامبر، بلكه تعدد و كثرت در علاقه‌مندان به اين امر بسیار بعيد بود چنان‌که واقعيت امر نيز همين را ثابت نمود.
ثالثاً: ازآنجاکه اصل دستور انذار بستگان و تشكيل دادن اين جلسه به امر الهي و نه به تشخيص و خواست خود حضرت رسول ص بود. چنان‌که در قرآن به‌صراحت آمده: «وَ أَنْذِرْ عَشيرَتَكَ الْأَقْرَبينَ (2) خويشاوندان نزديكت را بترسان» پس جزييات اين مسئله و طلب درخواست همراه و وزير و جانشين نيز از جانب خداوند بوده و آن حضرت مأمور به انجام اين امر و ابلاغ اين مسئله بودند؛ به‌علاوه كه اصولاً در اعتقاد شيعه انتخاب جانشين براي پيامبر و برگزيدن امام تنها از جانب خداوند صورت می‌پذیرد نه از جانب شخص پيامبر؛ پس بديهي است كه اين طرح سؤال از جانب پيامبر بر اساس دستور الهي و به دليل آگاهي از اين امر بوده كه تنها كسي كه با اين درخواست همراهي می‌نماید شخص علي بن ابيطالب است و مخالفت و نزاعي در اين مسئله رخ نخواهد داد.
پی‌نوشت‌ها:
1. شيخ مفيد، الإرشاد في معرفة حجج الله علي العباد، كنگره شيخ مفيد، قم‏، 1413 ق‏، ج 1، ص 7.
2. شعراء (26)، آيه 204.
 

پاسخ:
این‌که دقيقاً علت اين مسئله چه بود، از حوزه فهم و دانش ما بيرون است. پيامبر (ص) هم دراین‌باره از خود اختياري نداشت. به‌فرمان الهي در همان نقطه‏اي كه مأمور به ابلاغ آن شده بود، انجام‌وظیفه كرد. درواقع، پيامبر به چيزي كه مأمور بود، ابلاغ كرد. درعین‌حال، جايگاهي كه براي ابلاغ پيام مزبور انتخاب‌شده بود، نقطه‏اي بود كه غير از اهل مكه همه حجاج از آن عبور مي‏كردند و در آن جا همه حجاج وجود داشتند.
ممكن است چند مسئله در خصوص عنوان شدن ولايت علي (ع) در غدير خم دخالت داشته باشد:
1. شايد طرح مسئله در مكه، مخالفت جدي در پي می‌داشت؛ زيرا حضرت علي بسياري از سران قريش و اهل مكه را به دست خود كشته بود. اعلان ولايت و پذيرش در آن جا دشوار می‌نمود و خوف فتنه می‌رفت. اين مسئله می‌تواند از فحواي قسمت پاياني آيه ابلاغ ... والله يعصمك من الناس؛ (1) «خداوند تو را از (شر) مردم حفظ خواهد كرد»، نيز به دست آيد.
2. شايد انتخاب آن مكان به آن دليل باشد كه اگر در ضمن اعمال حج، اين عمل انجام مي‏شد، برجستگي لازم را پيدا نمي‏كرد و شكوه تاريخي آن محو مي‏گرديد. از همين‏ رو، مكان مستقل و زماني جدا از ديگر اعمال انتخاب شد كه در عين امكان اجتماع عظيم مسلمانان، اين مطلب به‌عنوان خبري كاملاً تازه و نو، توسط حجاج به بلاد مختلف اسلامي پخش شود تا برجستگي و شكوه و طراوت آن بهتر حفظ گردد.
3. در اين جا می‌توانست شواهد و قرائني جمع شود كه اين مسئله را برجسته نمايد، مانند اعلان تنها يك واقعه نه چيز ديگر، نگه‌داشتن مردم در زير آفتاب سوزناك، برگرداندن كساني كه به جلو رفتند و منتظر ماندن براي كساني كه عقب ماندند، فرصت كافي براي اعلان و بيعت كردن ديگران با علي (ع)؛ درحالی‌که در ايام حج در مكه در روزهاي اول كه فرصت كافي وجود داشت، حضرت علي در يمن بود و در مكه حضور نداشت. در روزهای آخر به مكه می‌رسد كه اعمال حج به‌صورت فشرده بوده است.
البته ما در تاريخ ديديم كه چگونه بااین‌همه تمهيدات، اصل مسئله از مسير خود منحرف شد. كساني اين مسئله را انكار كردند كه در آن جمعيت حضور داشتند. پس اگر حتي در مكه نيز انجام می‌شد، فرقي در اصل مسئله نداشت. درحالی‌که امروز می‌بینیم با توجيهاتي چون «ولايت» به معناي دوستي است و مانند آن، حقانيت ولايت و امامت حضرت علي را انكار می‌کنند. پس براي كساني كه نخواهند حقيقت را قبول نمايند، اين توجيهات، در صورت اعلان در مكه نيز وجود داشت.
پی‌نوشت:
1. مائده (5)، آيه 67.
 

پاسخ:
دوست بزرگوار به چند نكته توجه فرمایید:
1. ابتدا بايد توجه داشته باشيد كه يكي از ویژگی‌های زبان عربي اين است كه غالب كلمات چندمعنائی هستند كه برخي از معاني آن حقيقي و برخي مجازي بوده و يا برخي ریشه‌ای و برخي فرعي محسوب می‌شوند به‌هرحال كمتر کلمه‌ای را می‌توان در اين زبان يافت كه معني منحصربه‌فرد داشته باشد، فقط نوع استفاده از آن و قرائن و شواهد موجود در كلام گوينده است كه مراد و منظور او را تعيين می‌کند.
 در حديث غدير نيز قرائن و شواهد متعدد وجود داشته و دارد كه مراد و منظور پيامبر را به‌خوبی نشان می‌دهد تا حدي كه هیچ‌کس از حاضران در واقعه غدير ترديدي در مراد پيامبر نداشتند، درواقع اين توجيه كه مولا داراي معاني مختلف می‌باشد و اهل سنت آن را در روايت غدير به معناي دوست داشتن فرض كردند مربوط به زمان صدر اسلام و زمان حيات پيامبر و سال‌های اوليه خلافت خلفا نمی‌باشد، بلكه سال‌ها بعد از انحراف جريان خلافت برخي از عالمان اهل سنت براي توجيه اعتقادشان بیان‌شده است.
 قرائن و شواهد متعدد وجود دارد كه نشان می‌دهد همه حاضران در غدير خم همان معنا و مفهومي را كه پيامبر از معرفي امیرالمؤمنین (ع) به‌عنوان جانشين و خليفه پس از خود داشت فهميدند و لذا همه در طول سه روز با ايشان تحت همين عنوان بيعت نمودند (1) و افراد معدودي نيز كه به خاطر خصومت‌های شخصي حاضر به پذيرفتن خلافت اميرالمؤمنين تحت هيچ شرايطي نبودند در همان برهه از زمان مخالفت خود را با خلافت ايشان اعلام نمودند و طلب عذاب كردند كه در همان زمان به عذاب الهي هلاك شدند. (2)

2. مخالفان خلافت اميرالمؤمنين از مدت‌ها قبل تصميم خود را مبني بر جلوگيري از رسيدن خلافت به اميرالمؤمنين گرفته بودند و پيامبر اسلام (ص) با هر بيان و سخن ديگري هم مطلب را بيان می‌فرمود در تصميم آن‌ها تأثیری نداشت، عده زيادي از قريش و يا حتي مهاجرين هم تحت تأثیر كينه هائي كه از جنگ‌های صدر اسلام و كشته شدن اجداد و پدران و برادران مشرك خود به دست اميرالمؤمنين در دل داشتند منتظر فوت پيامبر و انتقام‌گیری از ايشان بودند.
 پيامبر اسلام نيز از وجود اين مخالفت‌ها و کینه‌ها در دل آن‌ها خبر داشت و نگراني و توأم با خوف افتادن امت در اختلاف و تفرقه حتي در زمان حيات پيامبر نيز وجود داشت و خداوند متعال نيز به وجود اين نگراني و ترس در وجود پيامبر هنگام ابلاغ عمومي خلافت و ولايت اميرالمؤمنين به‌عنوان يك دستور الهي اشاره می‌نماید و ايشان را از ترس بر حذر می‌دارد: «ٌ الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ دينِكُم فَلا تَخْشَوْهُمْ ...»؛ «امروز، كافران از (زوال) آيين شما، مأيوس شدند بنابراین، از آن‌ها نترسيد!». (3)
3. پيامبر اسلام خواسته خداوند مبني بر خلافت و وصايت و جانشيني اميرالمؤمنين را در زمان‌های مختلف و به بيان هاي مختلف و حتي به اسم خليفه و جانشين بيان فرموده بودند. (4) و حتي خود روايت غدير نيز خلاصه در همان جمله معروفي كه هميشه نقل می‌شود (من كنت مولاه فهذا علي مولاه) نيست و پيامبر اسلام در همان روز نيز براي بيان مراد و خواسته خداوند در نصب اميرالمؤمنين به‌عنوان جانشين و خليفه الهي در روز غدير خطبه طولاني خوانده‌اند كه در سرتاسر آن از كلمات و جملات مختلف و متفاوتي براي اتمام‌حجت بر افراد و بيان راه بهانه‌جوئی آيندگان استفاده نموده‌اند (5) تا حدي كه هیچ‌کس در آن روز در مورد خواسته پيامبر ص دچار ترديد و شك نشد ولي بهانه جويان حتي در رواياتي كه پيامبر تصريح به خلافت ايشان پس از خود نمودند بازهم با اين توجيه كه مراد پيامبر خلافت در بين اهل خود می‌باشد نه عموم مردم از قبول آن سرباز زدند، لذا نمی‌توان عدم پذيرش عده‌ای از اصحاب را به خاطر گويا نبودن كلام پيامبر دانست چراکه اگر براي تشخيص واقعيت ملاك را همان معناي لغوي نيز قرار دهيم، صرفاً با اتكا بر قواعد لغوي بازهم اگر به معنا و مفهوم مولا در لغت عرب نگاه نمائيم با قرائن و شواهد موجود معنائي جز آنچه نتیجه‌اش ولايت و سرپرستي حضرت علي نسبت به امور امت باشد نخواهد بود. (6)

پی‌نوشت‌ها:
1. رباني گلپايگاني، براهين و نصوص امامت، نشر رائد، 1390 ش، ص 214.
2. همان، ص 249.
3. مائده (5) آيه 3.
4. احمد بن حسين بيهقي، السنن الكبري، دارالفكر بيروت، بی‌تا، ج 5، ص 113.
5. طبرسي، احمد بن علي، الاحتجاج، نشر مرتضي، مشهد، 1403 ق، ج 1، ص 55 - 66.
6. براهين و نصوص امامت، همان، ص 237.
 

پاسخ:
بیش‌تر انديشمندان اهل سنت قبول دارند كه حديث «مَن كنتُ مولاه فهذا علي مولاه»(1) مربوط به امام علي (ع) است. علامه اميني اسامي سي تن از محدثان اهل سنت را آورده است كه اين حديث را ذكر كرده و آن را مربوط به امام علي (ع) دانسته‌اند.(2) برخي از مفسران اهل سنت در هنگام تفسير آيه 67 مائده «يا ايّها الرّسول بَلِّغ ما أنزل إليك...» يادآور شده‌اند كه شأن نزول آن امام علي (ع) بوده و حديث «من كنت مولاه...» در جريان غدير بیان‌شده است. سيوطي در الدرالمنثور، (3) ابوالحسن واحدي نيشابوري، (4) حافظ حكاني، (5) شهاب‌الدین آلوسي، (6) و ... تصريح کرده‌اند كه اين آيه و حديث مذكور مربوط به حضرت علي (ع) است. ازاین‌جهت برخي از دانشمندان اهل سنت با شيعيان اختلاف ندارند. اختلاف آنان در معناي ولايت و پيام حديث «من كنت مولاه...» ظهور می‌کند. اهل سنت باور دارند كه حادثه عظيم و تاريخي غدير و سخنان پيامبر اكرم (ص) صرفاً به معناي لزوم «محبت و دوستي» حضرت علي (ع) است. هيچ دلالتي بر امامت و زمامداري و لزوم پيروي از ايشان ندارد يا اگر روايت به امامت امام علي (ع) دلالت دارد، دلالت صحيح و روشن نيست.
دليل آن است كه ولايت چندمعنا دارد. يكي از معاني روشن آن دوستي است. بنابراين تا زماني كه به اين معنا قابل‌حمل است، نمی‌توان به معناي ديگر آن تمسك جست. بر اين اساس حديث غدير درصدد بيان لزوم محبت به علي (ع) است، نه زمامداري حضرت.
در برابر اهل سنت شيعيان باور دارند كه ماهيت حادثه غدير و سخنان پيامبر (ص) نصي صريح و قاطع بر امامت و پيشوايي حضرت علي (ع) است. قراين و شواهد به‌گونه‌ای است كه هرگز نمی‌توان آن را تنها به دوستي و محبت تفسير كرد. شيعيان دلائل متعددي بر امامت علي (ع) بيان کرده‌اند كه به برخي از آن‌ها اشاره می‌شود:
1 ـ لغت شناسان لفظ «ولي» را به معناي سرپرستي، عهده‌داری امور، چيرگي و رهبري معنا کرده‌اند. راغب اصفهاني می‌نویسد: ولايت يعني یاری‌کردن، زمامداري و حقيقت آن سرپرستي است. (7)
2 ـ اگر معناي «وليّ» به معناي دوست و دوستي باشد، عاقلانه نيست كه پيامبر اسلام (ص) بيش از یک‌صد هزار نفر را در هواي گرم و در وسط بیابان‌های خشك و سوزان متوقف سازد تا به مردم بگويد: «هر كه من دوست او هستم، علي هم دوست او است و او را دوست بدارد»، زيرا دوستي مسلمانان با يكديگر يكي از بدیهی‌ترین مسائل اسلامي است كه از آغاز اسلام وجود داشته و بارها پيامبر (ص) مردم را به دوستي امام علي (ع) فراخوانده بود. (8)
3 ـ خطاب تند و قاطع خداوند بيانگر آن است كه حادثه غدير صرفاً اعلام دوستي علي (ع) نبوده است. مسئله آن‌قدر اهميت داشت كه خداوند خطاب به پيامبرش وحي می‌کند كه اگر آن را ابلاغ نكني، رسالت الهي را انجام نداده‌ای! خداوند فرمود: «... و إنْ لم تفعل فما بلغت رسالته».
4 ـ خداوند در آيه 67 مائده به پيامبرش دلداري می‌دهد: «والله يعصمك من النّاس؛ خداوند تو را از خطرات احتمالي مردم نگاه می‌دارد». (9) آيا اين مسئله نشان نمی‌دهد كه مأموريت، مسئله مهمي بوده است كه پيامبر (ص) بيم آن داشته برخي براثر هواهاي نفساني به مقابله برخاسته و توطئه كنند؟
5 ـ بعد از اعلام پيامبر، ابوبكر و عمر نيز به علي (ع) تبريك گفته، با حضرت بيعت كردند و گفتند: مولا و رهبر من و تمام مردان و زنان باایمان شدي. (10)
6- بعدازآن كه پيامبر (ص) علي (ع) را به‌عنوان زمامدار معرفي كرد، اين آيه نازل شد: «اليوم أكملت لكم دينكم و أتممت عليكم نعمتي و رضيت لكم الاسلام ديناً»؛ (11) امروز آيين شمارا كامل و نعمت خود را بر شما تمام كردم ».

با توجه به دلايل فوق جانشيني بلافصل علي (ع) قطعي است. عدم قبولي ولايت امام علي (ع) به‌عنوان جانشين بلافصل پيامبر ريشه در عوامل ديگر دارد.
يكي از عوامل مهم در مخالفت با ولايت امام علي (ع) دنياگرايي و حُبّ رياست بود. آناني كه سقيفه را تشكيل دادند و سفارش پيامبر را ناديده گرفتند، بر آن بودند كه خود به قدرت برسند. بنیان‌گذاران سقيفه می‌دانستند كه علي (ع) لایق‌ترین فرد براي رهبري جهان اسلام است، ولي آنان با انحراف امامت و خلافت، زمينه مخالفت‌های عقيدتي و سياسي بعد از خود را فراهم كردند. شکل‌گیری سقيفه موجب شد كه در حوزه انديشه سياسي اين نگرش به وجود آيد كه پيامبر (ص) امر امامت را به مردم واگذار كرده و كسي را بعد از خود به‌عنوان جانشين منصوب ننموده است. برخي از انديشمندان اهل سنت آگاهانه و يا ناآگاهانه عملكرد بنیان‌گذاران سقيفه را معيار قرار داده و درصدد برآمدند حديث «من كنت مولاه...» را توجيه كنند. البته برخي از عالمان سنت بر اساس تعصبات مذهبي به مخالفت رهبري علي (ع) برخاسته و حديث غدير را توجيه کرده‌اند. عده‌ای نيز باانگیزه‌های ديگر، ولايت امام علي (ع) را قبول نكردند كه
بايد در جاي ديگر بدان پرداخته شود.
پي‌نوشت‌ها:
1. ناصر مكارم شيرازي، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1374 هـ. ش، ج 5، ص 11 به بعد.
2. علامه اميني، الغدير، قم، مركز الغدير للدراسات الاسلاميه،‌ 1416 هـ. ق، ج 1، ص 196 ـ 209.
3. جلال‌الدین سيوطي، الدرالمنثور، قم، كتابخانه آیت‌الله مرعشي نجفي، 1404 هـ. ق، ج 2، ص 636.
4. واحدي، اسباب النزول، بيروت، دارالكتب العلميه، 1411 هـ. ق، ص 150.
5. حسكاني، شواهد التنزيل، تهران، سازمان چا پ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامي، 1411 هـ. ق، ج 1، ص 188.
6. سيد محمود آلوسي، روح المعاني، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415 هـ. ق، ج 6، ص 172.
7. راغب اصفهاني، المفردات، دمشق، دارالعلم، 1412 هـ. ق، ص 570.
8. تفسير نمونه، پيشين، ج 5، ص 16.
9. جعفر سبحاني، فروغ ولايت، قم، انتشارات امام صادق علیه‌السلام،‌ بي تا، ص 135.
10. تفسير نمونه، ص 12.
11. مائده (5)، آيه 70.
 

پاسخ:
مقدمه:
تجسم اعمال اصطلاحی در مضامین دینی است به معنای مجسم شدن اعمال آدمیان در برابر آن‌ها در روز قیامت. به این صورت که اعمال نیک دنیایی انسان در روز قیامت تغییر شکل داده، به‌صورت نعمت‎های بهشتی درخواهد آمد و اعمال بدانسان به‌صورت آتش و دیگر عذاب‌ها نمودار خواهد شد. این آموزه ازآن‌جهت که تبیین مناسبی از رابطه عمل و جزای آن به دست می‌دهد اهمیت بسیاری در مباحث مربوط به معاد پیداکرده و دانشمندان علم کلام و فلسفه و تفسیر همواره به آن توجه داشته‌اند. درعین‌حال این سؤال پیش می‌آید که اگر پاداش‌ها و عذاب‌ها در قیامت تجسم اعمال انسان است، پس چگونه در برخی مواقع و به عللی، این اثر تکوینی و عینی، از بین رفته و محو می‌شود و یا اصلاً تجسم نمی‌یابد؟ سعی می‌شود در چند محور به این مسئله پرداخته شود:
نکته اول:
در مورد اثر توبه بر تجسم اعمال در میان علمای مسلمانان اصولاً دو نظریه وجود دارد:
نظریه اول: برخی از علماء دین و نیز برخی از فلاسفه، قائل به «لعان» هستند؛ یعنی بر این باورند که تجسم اعمال بدانسان با توبه نابود نمی‌شود، بلکه حق‌تعالی بین شخص گنه‌کار و اثر گناه و تجسم اعمال او، فاصله می‌اندازد. (1) به‌عبارت‌دیگر تجسم عمل به‌عنوان اثر و نتیجه تکوینی گناه هیچ‌گاه از بین نمی‌رود بلکه در روز قیامت خداوند به جهت توبه بنده، میان او و گناهانش فاصله می‌اندازد و پرونده اعمال زشت او را بایگانی نموده و دیگر گناهان و آثارشان سبب عذاب و اذیت او نمی‌شوند.
نظریه دوم: اکثر اندیشمندان اسلامی عقیده دارند که با توبه، خداوند تجسم اعمال نکوهیده انسان را کاملاً از بین می‌برد و محو می‌کند؛ یعنی اگر انسان به درگاه خداوند توبه نصوح کند و از کردار گذشته خود پشیمان شده و دیگر به سمت آن گناهان بازنگردد، خداوند تجسم گناهان او را از بین می‌برد: «هرگاه کسانی که به آیات ما ایمان‌دارند نزد تو آیند، به آن‌ها بگو: سلام بر شما پروردگارتان، رحمت را بر خود فرض کرده؛ هر کس از شما کار بدی از روی نادانی کند، سپس توبه و اصلاح (و جبران) نماید، (مشمول رحمت خدا می‌شود چراکه) او آمرزنده مهربان است.» (2) ازآنجاکه خداوند برای گناهان چنین آثار تکوینی را قرار داده است، برای توبه واقعی نیز از روی فضل خود این اثر تکوینی را برقرار داشته که موجب محو تمام گناهان می‌گردد. فضل و بخشش خداوند به انسان توبه‌کار به‌اندازه‌ای است که حتی در بعضی مواقع نه‌تنها گناهان او را پاک می‌کند، بلکه گناهان او را به حسنه نیز تبدیل می‌نماید: «مگر کسانی که توبه کنند و ایمان آورند و عمل صالح انجام دهند که خداوند گناهان آنان را به حسنات مبدّل می‌کند؛ و خداوند همواره آمرزنده و مهربان بوده است.»(3)
نکته دوم:
در مورد نیت هم باید گفت که نیت عمل جدای از عمل نیست و اگر قرار باشد برای اعمال نیک انسان تجسم نیکویی وجود داشته باشد، قطعاً نیت خالصانه در آن تأثیر مستقیم دارد. به‌عبارت‌دیگر برای تحقق کامل یک عمل، هم خود عمل باید تحقق داشته باشد و هم قصد و نیت خدایی بر انجام آن عمل باید وجود داشته باشد؛ یعنی عمل و نیت هر یک علت ناقصه تحقق فعل هستند و وقتی در کنار هم قرار می‌گیرند، علت کامل و علت تامه شده و عمل در بیرون دارای اثر شده و در باطن تجسم نیکوی خود را خواهد داشت. در غیر این صورت و با نیت باطل مثل نیت ریایی، گویا اصلاً عمل نیک در خارج موجود نشده است تا اثری داشته باشد: «امام صادق (ع) می‌فرماید: اعمالتان را برای خدا انجام دهید و برای مردم کار نکنید چه این‌که هرچه برای خدا انجام شود خدا می‌پذیرد و آنچه برای مردم انجام شود به‌سوی خدا صعود نمی‌کند». (4)
اهمیت نیت به‌اندازه‌ای است که در بسیاری مواقع آن را برتر و مهم‌تر از عمل دانسته‌اند (5) و حتی در برخی موارد تنها باوجود نیت نیکو و بدون تحقق یافتن عمل، خداوند به انسان پاداش و ثواب عطا می‌کند. (6)
نتیجه:
کوتاه‌سخن اینکه اگرچه که تجسم اعمال، نتیجه تکوینی اعمال انسان است اما خداوند توبه را نیز برای انسان قرار داده که اگر به شیوه صحیح انجام شود، نتیجه تکوینی آن، محو گناه و یا فاصله افتادن میان او و تجسم گناهانش در آخرت است. در مورد نیت عمل هم باید گفت نیت یکی از ارکان فعل انسان و حتی مهم‌تر از عمل است و بدون آن و یا با نیت غیر خدایی، اصلاً فعل و عمل نیک انسان تحقق نمی‌یابد تا اینکه تجسم و اثری داشته باشد.
کلمات کلیدی:
تجسم اعمال، توبه، لعان، نیت عمل.
پی‌نوشت‌ها:
1.    امام خمینی، سید روح‌الله، تهذیب نفس و سیر و سلوک از دیدگاه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ اول، 1391 ش، ص 418.
2.    سوره انعام، آیه 54.
3.    سوره فرقان آیه 70.
4.    کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح و تحقیق علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ چهارم، 1407 ق، ج 2، ص 293.
5.    همان، ج 2، ص 84.
6.    حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، آل‌البیت لاحیاءالتراث، ۱۴۰۹ ق، ج 1، ص 52.