بخش دوم: کلام و عقاید
خدا علم مطلق دارد و برای آنکه از سرنوشت انسان آگاه شود، لازم نیست امتحانی برگزار کند تا به نتیجه آزمون اطلاع پیدا کند، اما میپرسید پس اگر نتیجه آزمایش از اول معلوم است چرا باید آزمایش و امتحان کرد و چرا دنیا را سرای آزمون خواندهاند.
در پاسخ باید گفت: فلسفه و حکمت آزمون همیشه آن نیست که بخواهیم نتیجه آن را ملاحظه کنیم، بلکه گاهی پیدا شدن صحنه آزمایش و امتحان و سربلند بیرون آمدن و موفقیت امتحان دهندگان، به خودی خود امری مطلوب و زیبا است.
اگر خداوند، قادر مطلق، عالم مطلق و فضل او بی نهایت است باید زیباترین و کاملترین جهان را خلق کند. زیباترین وجود و کاملترین جهان، دنیایی است که موجودی با اختیار خود در عرصههای سخت امتحان (در حالی که عشق به خدای نادیده میورزد) صحنههای زیبایی از عشق به معشوق را خلق کند.
اگر در جهان خلقت صحنههایی که ابراهیم (ع) در ذبح اسماعیل (ع) به رغم محبت به فرزندش آفرید، نبود و یا نمایش عشق یوسف (ع) و اعتماد او به خداوند (در حالی که در اوج شهوت و زیبایی بود و همه چیز برای او فراهم بود) نبود، آیا جهان بدون این صحنههای عالی و شگفت آور و زیبا باز کاملترین و زیباترین جهان بود؟ این نکته همان است که فلاسفه از آن به «نظام احسن» تعبیر میکنند.
نکته دیگر آن است که گاهی امتحان و آزمون برای پی بردن به نتیجه آزمایش نیست، بلکه برای به کمال رسیدن امتحان دهنده انجام میپذیرد.
فلسفه و حکمت امتحان آن است که شخص در ضمن آزمون، کاملتر شود (نظیر آزمونهایی که برخی مؤسسات قبل از برگزاری کنکور دارند). اگر دقت کنید این نکته با نکته قبلی قابل جمع است، یعنی آزمونها از دو جهت هدف خلقت را تأمین میکند:
نخست خلق زیباترین و کاملترین عالم و دیگری (که از دل نکته نخست در میآید) اینکه اراده الهی تعلق به آن گرفته که کمال انسان در کوره آزمایشها و سختیها به دست او برسد، مانند سنگ و فلزات مختلف که باید در آزمایشگاههای مختلف و در کورهها و درجات مختلف، حرارت و آزمایش شود تا فلز خالص پدید آید.
بنابر این کمال و ماهیت انسان به گونه ای است که در سایه آزمونهای جهان هستی، مشکلات و حوادثی که برای او اتفاق میافتد، نیز چگونگی برخورد با حوادث و آزمونها و چگونگی بهره وری از آنها، استعدادهای بالقوه به صورت بالفعل درآمده، راه سعادت و شقاوت خود را تعیین مینماید.
بررسی آیات و روایات:
از مطالعه آیات و سخن معصومان میتوان به برخی فلسفههای امتحان و آزمایش الهی اشاره نمود:
1ـ فعلیت بخشیدن و آشکار نمودن استعدادها و قابلیتهای انسان:
یکی از فلسفههای آزمایش، پرورش استعدادهای نهفته انسان و برآمدن گوهرهای درونی است. آدمی در کوران آزمایش الهی همانند سنگ معدنی میماند که در کورههای آتشین نهاده میشود تا ناخالصی آن جدا گردد و دُرّ گرانبهای او آشکار شود.
قرآن مجید به این حقیقت تصریح میکند: «ولیبتلی الله ما فی صدورکم ولیمحّص ما فی قلوبکم والله علیم بذات الصدور(1)؛ تا خداوند آن چه در سینههایتان پنهان دارید، بیازماید و آن چه در دلهای شماست، خالص گرداند و خداوند از آن چه در درون سینهها است، با خبر است».
اگر امتحان و آزمایش در کار نبود، کمالهای نهفتة درون افراد به صورت گنج پنهانی باقی میماند و خود را نشان نمیداد.
2ـ تعیین فرجام
امتحان همان گونه که برای شکوفایی استعداد انسانی در امور دنیایی سودمند است، برای تعیین فرجام هم نقش مؤثری دارد. فرجام یا جهنم است (که سرانجام کافران است) و یا بهشت است (که سرانجام مؤمنان است) و تعیین سرانجام با امتحان و آزمایش میسّر میشود.(2)
با آزمایش و امتحانهای الهی، هدف افراد مشخص میشود. کافران چون از عهده امتحان بر نمیآیند، راه جهنم را که به ظاهر راه راحتی است، انتخاب میکنند، ولی مؤمنان در راه هدف، استقامت کرده وسختیهای آزمایش و امتحان را تحمل میکنند و در آخرت به بهشت نائل میشوند.
خدا در این زمینه میفرماید: «ام حسبتم أن تدخلوا الجنّة ولمّا یعلم الله الذین جاهدوا منکم ویعلم الصابرین(3)؛ آیا چنین پنداشتید که «تنها با ادعای ایمان» وارد بهشت خواهید شد، در حالی که خداوند از میان شما هنوز مجاهدان و صابران را مشخص نساخته است؟!»
3ـ تبیین مقیاس پاداشها و کیفرها
شکی نیست تنها داشتن صفات درونی مقیاس پاداش و کیفر نیست، بلکه تا صفات نیک و بد آدمی ظاهر نشود، هرگز نمیتوان فردی را به سبب صفات درونی او کیفر و پاداش داد. صفات به وسیله رفتارها و کردار آدمی آشکار میگردد و ظهور آن بدون این که انسان در بوته آزمایش و امتحان قرار گیرد، امکانپذیر نیست، و این خود یکی از انگیزههای امتحان خداوند است که در سخنان امام علی(ع) وارد شده است: «ألا إنّ الله تعالی قد کشف الخلق کشفة لا أنّه جهل ما أخفوه مِن مصون أسرارهم و مکنون ضمائرهم «ولکن لیبلوهم أیّهم أحسنُ عملاً» فیکون الثواب جزاءً والعقاب بواء(4)؛ آگاه باشید خداوند پرده از اسرار درون بندگان با آزمایشهای خود، برداشت، نه به خاطر این که از آن چه انسانها در درون پنهان داشتهاند و از اسراری که فاش نکردهاند، بیخبر باشد، بلکه برای این بود که آنان را در معرض امتحان آورد، تا کدام یک عمل نیکوتر انجام میدهند تا پاداش و کیفر، مفهوم صحیح داشته باشد».
4ـ تمایز میان انسانهای پاک و ناپاک و مدعیان حقیقی از مدعیان دروغی
انگیزه دیگری که در آیات بر آن اشاره شده، جداسازی خوب از بد و بد از خوب است. در جامعهای که همه گروهها خود را مدّعی اصلاح و نیکوکاری میدانند و به ظاهر از آن دفاع میکنند، بهترین ابزار برای شناساندن چهرة واقعی افراد، آزمایش و امتحان الهی است.(5)
خداوند میفرماید «ما کان الله لیذر المؤمنین علی ما أنتم علیه حتی یمیز الخبیث من الطیّب(6)؛ چنین نبود که خداوند مؤمنان را همان گونه که شما هستید واگذارد، مگر آن که ناپاک را از پاک جدا سازد».
در آیه دیگر میفرماید: «أحسب الناس أنْ یُترکوا أنْ یقولوا آمنّا وهُم لا یفتنون، ولقد فتنّا الذین من قبلهم فلیعلمنّ الله الذین صدقوا ولیعلمنّ الکاذبین(7)؛ آیا مردم گمان کردند همین که بگویند «ایمان آوردیم» به حال خود رها میشوند و آزمایش نخواهند شد؟! ما کسانی را که پیش از آنان بودند آزمودیم (و اینها را نیز امتحان میکنیم). باید علم خدا دربارة کسانی که راست میگویند و کسانی که دروغ میگویند تحقق یابد».
پینوشتها:
1ـ آل عمران (3) آیه 154.
2ـ جوادی آملی،دروس تفسیر، ذیل آیه 144 سوره آل عمران.
3ـ آل عمران، آیه 142.
4ـ نهج البلاغه، خطبه 144.
5ـ جعفر سبحانی، منشور جاوید، ج 1، ص 250؛ محمدتقی مصباح، جامعه و تاریخ، ص 43.
6ـ آل عمران، آیه 179.
7ـ عنکبوت (29) آیه 2 و 3.
جواب را در چند محور پی میگیریم میکنیم:
1ـ پاداش و کیفر الهى اختصاص به زندگى دنیا ندارد و حیات پس از مرگ (حیات برزخى و قیامت کبرى) نیز عرصه مجازات و پاداش (بلکه مجال اصلى آن) است؛ بنابراین به طور یقین انسان پاداش و کیفر اعمال خود را - هر چند کوچک باشد - خواهد دید؛ اما از آن جا که حیات انسان اختصاص به دنیا ندارد، اگر عدهاى پاداش و کیفر خود را در دنیا نبینند، دلیل بر این نیست که پاداش و کیفرى ندارند.
زندگى دنیا، مجال عمل و تلاش است و آنچه در دنیا انجام مىشود حیات اخروى را شکل مىدهد: «الدنیا مزرعةالاخرة» اما پس از مرگ فرصت عمل به پایان مىرسد و حیات پس از آن، براساس آنچه در دنیا کسب شده رقم مىخورد. پس مجال اصلى پاداش و کیفر، حیات پس از مرگ است.
خداوند میفرماید: : «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره؛ پس هر کس هموزن ذرهاى نیکى کند آن را خواهد دید و هر که هموزن ذرهاى بدى کند آن را خواهد دید».(1)
البته بدان معنا نیست که حیات دنیا خالى از پاداش و کیفر است. چه بسا کسانى پاداش و کیفر اعمال خود را در دنیا ببینند؛ اما پاداش و کیفر تمام اعمال نیست؛ در ضمن آزمونی است که چگونگی برخورد با آن نیز در زندگی اخروی موثر است.
2ـ اگر قرار باشد خداوند هر کسی را که مرتکب ظلم و ستمی شد، از روی زمین بردارد، در آن صورت عذاب میتوانست شامل همه شود و هیچ انسانی روی زمین نماند؛ زیرا همه در زندگی خود مرتکب نوعی ظلم و ستم هر چند کوچک شدهاند؛ با توجه به این که از نگاه آیات قرآن، گناه نیز نوعی ظلم به خویشتن است. خداوند در قرآن میفرماید : : «ولو یؤاخذ اللّه الناس بما کسبوا ما ترک على ظهرها من دابة ولکن یؤخرهم الى اجل مسمّى فاذا جاءاجلهم فان اللّه کان بعباده بصیرا؛ اگر خدا مردم را به آنچه مىکنند مؤاخذه مىکرد، هیچ جنبندهاى را روی زمین باقى نمىگذاشت ولى مؤاخذه آنان را تا سرآمدى معیّن به تأخیر مىاندازد؛ و چون سرآمدشان در رسد خدا به [کار] بندگانش بینااست»(2).
3ـ نعمت بهرهمندى از موهبتهاى دنیا - به عنوان رحمت عام الهى - شامل همه موجودات مىشود و کافران وظالمان به حکم این که مخلوقات خداوند رحمان هستند، از این نعمت بهرهمندند و عمل و عقیده زشت وپلید آنان، مانع از رحمت عام نمىشود.
آری رحمت خاص الهى - که کسب آن نیازمند تحصیل مقدماتى از سوى بندگان است - شامل حال آنان نمىشود. نوع نعمتهایى که ظالمان از آن برخوردارند، از نوع رحمتهاى عام الهى مىباشد که مواهب دنیوى است.
4ـ یکی از سنتهای الهی، امتحان و آزمایش انسانها و تکامل اختیاری آنها است و این در زمانی است که راه خیر و شر باز باشد و انسانها بتوانند با اختیار خود انتخاب کنند. حال اگر قرار باشد که هر ظالم و ستمگری با انجام ظلم و ستم در دنیا مجازات شود، هیچ کس مرتکب آن نمی شود و کمال انسانها اختیاری نخواهد بود. صحنه زندگی و نعمتهای آن، آزمایشی است برای انسانهای ظالم و ستمگر که چگونه نعمتهای الهی را پایمال میکنند و در راه ظلم و ستم بهره میگیرند، نیز برای انسانهای مومن که چگونه از آن بهره میگیرند، و آیا در مقابل ستمگران ایستادگی میکنند، یا تن به ستم میدهند؟ خداوند سرنوشت انسانها را تغییر نمیدهد تا انسانها خود آن را تغییر دهند . پس باید انسانهای مظلوم، خود برای رفع ظلم تلاش و مبارزه کنند.
چنانچه لحظهای که انسان قصد ظلم میکرد به هلاکت میرسید، صبر و مقاومت در برابر ناملایمات و مبارزه با آن معنی نداشت و مومن در آزمون سخت مبارزه با ستم قرار نمی گرفت. از این راه کمالی برای کسی فراهم نمیشد.
بسیاری از افراد از طریق تلاش و مقاومت در برابر مشکلات و مبارزه با ظلم، مشمول رحمت ویژه خداوند میشوند و خدا آنان را از مواهب و الطاف خاص خویش برخوردار میسازد.
5ـ «امهال» و «استدراج» سنتی است که خداوند در زندگی ظالمان مقرر نموده و بر اساس این سنتها، وجود آنان در دنیا و باقی نهادن آنها ضروری است. همچنین رفاه پی در پی و مهلت دادن برای گناه کیفر اعمال آنان است که کیفر اخروی را نیز به دنبال دارد.
استدراج، یعنی امداد اهل باطل در جهت باطل و سرازیر کردن نعمتهای دنیا بر آنان تا قدم به قدم و درجه به درجه بر کیفر و ظلم خود بیفزایند و استحقاق عذاب الهی را بیابند.
پارهاى از آیات بر این سنت دلالت دارد: «فلما نسوا ما ذکّروا به فتحنا علیهم ابواب کل شىء حتى اذا فرحوا بما اوتوا اخذناهم بغتة فاذاهم مبلسون فقطع دابرالقوم الذین ظلموا؛ همین که آنچه را به یادشان آورده بودیم به فراموشى سپردند، درهاى همه چیز را بر آنان گشودیم و چون به آنچه یافته بودند شادمان شدند، ناگهان آنها را بگرفتیم و یکباره درمانده و نومید شدند و گروهى که ستم مىکردندریشهکن شدند».(3)
نیز فرمود: «ولولا ان یکون الناس امّة واحدة لجعلنا لمن یکفر بالرحمن لبیوتهم سقفا من فضّة و معارج علیها یظهرون ولبیوتهم ابوابا و سررا علیها یتکؤون و زخرفا و ان کل ذلک لمّا متاع الحیاة الدنیا والاخرة عند ربک للمتقین؛ اگر همه مردم در انکار خداوند امتى واحد نمیشدند (همه کافر میشدند) قطعا براى خانههاى آنان که به خداى رحمان کفر مىورزیدند، سقفها ونردبانهایى از نقره که با آنها بالا روند قرار مىدادیم و براى خانههایشان نیز درها و تختهایى که بر آنها تکیه زنند و زر و زیورهاى دیگر نیز قرارمىدادیم. همه اینها جز متاع زندگى دنیا نیست و آخرت پیش پروردگار تو براى پرهیزگاران است». (4)
امهال و استدراج سه منشأ و دلیل دارد:
یکم: استدراج نتیجه رفتار کافران و ظالمان است. حالت طبیعى گرایش به دنیا وجمع و تصاحب دنیا است. پس در واقع استدراج دامى است که براى خود پهن کرده و در آن به تدریج گرفتار مىشوند.
دوم: برخى از کفار و ظالمان لیاقت سعادت اخروى را به کلى از دست دادهاند: «والاخرة عند ربک للمتقین؛ آخرت پیش پروردگار تو براى پرهیزگاران است»(5).
اینان اگر در دنیا عمل نیکى انجام دهند، به آنها مهلت زندگی داده و پاداش عمل نیک در دنیا داده مىشود تا ظلمى متوجه آنان نشده باشد. اما بهره آنها از رحمت الهى، فقط در دنیاى فانى است؛ چرا که لیاقت سعادت اخروى را از دست دادهاند.
سوم: مهلت دادن به کافران امتحان محسوب مىشود؛ هم براى کافران و ظالمانى که گرفتار استدراج مىشوند و هم امتحان براى مؤمنانى که نعمتهاى دنیوى کافران را مشاهده مىکنند و شک به دل راه نمىدهند.
امهال، یعنی مهلت دادن. خدا برای رعایت مصالحی، در عقوبت اهل باطل شتاب نمیکند؛ بلکه به آنان فرصت و مهلت می دهد.
امورى را مىتوان به عنوان حکمت امهال نام برد:
اوّل: امهال به همان حکمت استدراج باشد:
خداوند مىفرماید: «ولایحسبن الذین کفروا انما نملى لهم خیر لانفسهم انما نملى لهم لیزدادوا اثما و لهم عذاب مهین؛ کسانى که کفر ورزیدند مپندارند مهلتى که به آنان مىدهیم، برایشان خوب است.فقط مهلتشان مىدهیم تا گناهشان بیشتر شود و عذابى خوارکننده دارند»(6).
دوم: فرصت توبه و بازگشت:
اگر خداوند در عذاب ظالمان شتاب کند و فرصت توبه و اصلاح به آنان ندهد، اولاً انسانى باقى نمىماند که از عقوبت دنیوى سالم بماند. ثانیا با نبود فرصت توبه، روح ناامیدى بر مردم حاکم مىشد.
نکته دیگر: سنت الهى دیگرى نیز بر جوامع و زندگى بشر جارى است که نباید با استدراج اشتباه شود و آن سنت افزایش نعمت به واسطه شکر است.
خداوند مىفرماید: «لان شکرتم لازیدنّکم؛ اگر سپاس [نعمتها] را به جاى آورید، به یقین افزونتان دهم».(7)
نیز مىفرماید: «ولو ان اهل القرى آمنوا واتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماءوالارض؛ اگر اهل قریهها ایمان مىآوردند و پرهیزگارى مىکردند، برکاتى از آسمان و زمین بر آنان مىگشودیم»(8).
پس چنین نیست که ازدیاد نعمت همواره استدراج باشد. سنتهاى الهى هر یک راه خود را دارد.
شاید بتوان در جمع سنتها گفت که حالت اوّلى این است که نعمتها در اثر شکر افزون شود و از انسان گرفته نشود اما در صورت کفران و ناسپاسى و ظلم چنین نیست که نعمت حتما گرفته شود. خداوند در ادامه آیه شکر مىفرماید: «لان کفرتم ان عذابى لشدید؛ اگر ناسپاسى کنید عذاب من بسیار سخت است». این تعبیرنمىرساند که در صورت کفران حتما نعمتها کاسته مىشود؛ بلکه مىگوید عذاب الهى سخت است. ممکن است سنت الهى دیگرى (مانند امهال و استدراج) نعمتها را باقى نگهدارد که در واقع مقدمه عذاب سخت الهى است و یا مهلت داده شده، سبب توبه و بازگشت باشد که باز بقاى نعمت را به دنبال دارد.
پینوشتها:
1ـ زلزله(99) آیه 7 و 8.
2ـ فاطر(35) آیه 45
3ـ انعام(6) آیه 44 و 45
4ـ زخرف(43) آیه 35 – 33. براى مطالعه بیشتر ر.ک: اعراف(7) آیات 95، 182 و 183؛ رعد(13) آیه 32؛ قلم(68) آیات 44 و45
5ـ زخرف، آیه 35
6ـ سوره آل عمران(3) آیه 178
7ـ ابراهیم(14) آیه 7
8ـ اعراف، آیه 96. براى آگاهى بیشتر ر.ک: مائده(5) آیه 66؛ هود(11) آیات 2 و 3؛ نوح(71) آیات 10 – 12؛ جن( ) آیه 16.
پرسش: اگر خدا بندگانش را بیشتر از همه موجودات دوست دارد، پس چرا شیطان را آزاد گذاشت تا آنها را به جهنم بکشد؟ مگر خدا نمی توانست فقط بهشت را خلق کند وانسانها را در درجات مختلف قرار دهد؟
پاسخ:
محبت خداوند هماهنگ با رحمت، عدالت و حکمت او است و کلیه کارها و احکام او، مبتنى بر عدالت، حکمت و رحمت است.
خداوند از مادر مهربانتر است وبندگان خود را دوست دارد و این امرى قطعى و مسلّم است؛ بلکه مهربانىهاى پدر و مادر و دیگران، همه جلوههایى از رحمت و عنایت الهى است. او این همه عشق و محبت را در ضمیر والدین نهاده است تا آنان با میل و علاقة تمام تلاش خود را جهت رشد فرزندان به کار گیرند،اما باید متوجه این نکته بود که بین محبتهاى الهى و غیر الهى، تفاوتى عمده وجود دارد و آن اینکه محبت مادر، غالباً احساسى بیش نیست و در بعضى از موارد برخلاف حکم عقل، حق و عدالت است. در حالى که لطف و رحمت الهى هرگز جدا از عدل، حکمت و سنتهاى حکیمانة پروردگار در نظام خلقت نیست.
اما ابلیس از آفریدگان خداوند واز جنیان است و مدت طولانى خداوند را عبادت کرده بود، و به واسطه نافرمانى از خداوند، از درگاه او رانده شد و از این پس به نام شیطان شناخته مىشود. شیطان بر هر موجودى گفته مىشود که انسان را فریب دهد، خواه از جنیان باشد یا از انسانها، بنابراین، شیطان از ابتدا شیطان آفریده نشد. در ابتدا پاک و مخلوقى چون سایر مخلوقات خدا در اطاعت پروردگار و از مقربان درگاه ربوبى بود، اما بر اثر یک امتحان که احترام به آدم بود، لغزید (1) و از درگاه الهى رانده شد.(2) شیطان در برابر آن همه عبادت، از خداوند تقاضاى زنده ماندن تا روز قیامت را کرد و خداوند او را تا آن روز مهلت داد.
شیطان آفریده نشد تا خلایق را بفریبد. او فریب نفس خویش را خورد و از خداوند مهلت خواست تا دنیا هست، او نیز باشد، و از آن پس قسم خورد تا انسانها را بفریبد مگر کسانى را که مؤمن باشند.(3) و خداوند این مهلت را به شیطان داد .
اما چرا مهلت را از طرف خداوند یافت ، مىتوان گفت فلسفه وجود شیطان براى انسان، همانند وجود قواها و غرایز و نفس امارة درون آدمی است که انسانها را به سوى بدى و دور شدن از خدا امر مىکنند. از طرف دیگر گرایش به سوى کمال و نیکى و خرد و رسولان و پیامبران الهى، در مقابل آنها قرار مىگیرد تا انسانها را به کمال و خوشبختى سوق دهد. تنها در صورت وجود هر دو نیرو در انسان است که وى مىتواند با اختیار خود، یکى از دو راه را انتخاب کند تا به سعادت یا شقاوت برسد. بنابراین اگر نفس اماره و نیروهاى سرکش و شیطانها نبودند، انسان نمىتوانست در معرض آزمون الهى قرار گیرد و با نفى و مبارزه با آنها، موجب شکوفا شدن استعدادهاى عالى انسانى و سیر در مسیر کمال و خوشبختى و سعادت ابدى شود، پس شیطان شر مطلق نیست.
«علامه طباطبایى» فرموده است: «اگر شیطانى نبود، نظام عالم انسانى هم نبود، و وجود شیطانى که انسان را به شر و معصیت دعوت کند، از ارکان نظام عالم بشریت است، و نسبت به صراط مستقیم، او به منزله کناره و لبه جاده است و معلوم است که تا دو طرفى براى جاده نباشد، متن جاده هم فرض نمىشود».(4)
به تجریه و تحقیق ثابت شده است که فلزات براى آن که از ناخالصى و زوائد پاک شوند، باید در کورههاى داغ قرار گیرند تا پس از آن به شکل فلزى با ارزش درآیند. انسان نیز براى خالص شدن، نیازمند امتحانى سخت است تا جوهرة اصلى اش نمایان شود که در نتیجه، وارد مرحله استحقاق و محبت الهى گردد و با خطاب «ارجعى؛ سوی خدا بیا» لایق دیدار پروردگارش شود. دنیا میدان آزمایش است و انسان هدف این آزمایش، پس حریف توانمندی چون شیطان لازم است تا انسان بتواند در نبرد با او، استعدادهاى خارقالعاده خود را شکوفا کند.
بنابراین ماهیت وجود انسانی ، ماهیت موجود دارای اختیارو انتخاب است و چون مسئله انتخاب به میان آید ، باید دو طرف نیک و بد فرض شود تا انتخاب و اختیار معنا داشته باشد.
پس خداوند چون انسان را موجود دارای اختیار آفرید ، نمی توان گفت چرا راههای گناه ( و از جمله وجود شیطان ) بسته نشد و چون راههای گناه بسته نشد ،راه دوزخ هم بسته نیست.
بله خداوند انسان را آفرید و هدف این است که او به بهشت دست یابد ، اما با اختیار و انتخاب او. طبعا
انسانهایی وجود دارند که با سوء اختیار خود راه بهشت و رحمت الهی را انتخاب نمی کنند ، بلکه جایگاه دوزخ را انتخاب میکنند.
بنابراین وجود بهشت و دوزخ ، بنا بر انتخاب و اختیار انسانها است و انتخاب و اختیار انسانها ، لازمه موجود دارای اختیار است. پس نمی توان گفت چرا خداوند فقط بهشت را نیافرید .
هم چنین باید دانست که شیطان (جنی و انسی) با انواع حیلهها و زینت دادنها به زمینه گناه که در نفس انسان است، ترغیب میکند، امّا شیطان، علّت تمام گناه نیست، به این معنا که غرائز نفسانی در وجود انسان، باعث و علّت گناه است و شیطان هم با ترفندهای خود به آن کمک میکند. بنابراین، اگر شیطان هم خلق نمیشد، انسان به واسطه غرایز و شهواتی که در وجودش است،میل به گناه داشت و به سوی آن روان میشد. قلمرو قدرت شیطان در حد وسوسه است: «یوسوس فی صدور النّاس». پیامبر(ص) در خطبه شعبان فرمود: «یغلّ فیه الشیاطین؛ در ماه مبارک رمضان، شیاطین در غل و زنجیرند و قدرت بر وسوسه ندارند». اما معصیت و گناه انسانها در این ماه ختم نمی شود ، اگر چه کمتر می شود.
در مقابل وجود شیطان و نفس اماره در وجود انسان ، عقل و خرد و فطرت خداجوی در وجود انسان و پیامبران الهی قرار دارند .
پس در یک طرف نیروهای خیر و در طرف دیگر نیروهای شر وجود دارند .
امام صادق(ع) فرمود: «اصول الکفر ثلاثة: الحرص و الإستکبار و الحسد، فامّا الحرص، فانّ آدم(ع) حین نهی عن الشجرة حمله الحرص علی أن أکل منها و امّا الاستکبار فإبلیس حیث اُمر بالسجود لآدم(ع) فأبی و امّا الحسد فإبنا آدم حیث قتل احدهما صاحبَه؛ ریشههای کفر سه چیز است: حرص و استکبار و حسد. امّا حرص، باعث شد که آدم از درختی که خوردن از آن ممنوع شده بود، بخورد و از بهشت رانده شد. اما استکبار، باعث شد که ابلیس وقتی که خدا به او امر کرد که بر آدم سجده کن، سجده نکرد و باعث کفر او شد . امّا حسد باعث شد که قابیل، برادرشهابیل را بکشد».(5)
در این روایت ریشههای گناه را غرایز موجود در نفس انسان دانسته و فریب شیطان از طریق همین نیروها است. اگر کسی بتواند نیروهای وجود خود را کنترل نماید و عقل و خرد بر هواهای نفسانی غالب کند ، فریب شیطان را نخواهد خورد.
پینوشتها:
1 . بقره(2) آیه 34
2 . حجر (15) آیه 34.
3 . ص (38) آیات 83 و 82.
4 . تفسیر المیزان، ترجمه فارسى، ج 8، ص 50.
5 . اصول کافی، ج 2، ص 289.
قبل از پاسخ، باید قدری در مورد تقدیر و سرنوشت بحث کنیم تا معلوم شود که آیا سرنوشت هر انسانی به طوری برنامه ریزی شده است که به هیچ وجه قبل تغییر نیست یا برخی از سرنوشتها قابل تغییر هستند؟
در مورد سرنوشت، دو تفسیر وجود دارد:
تفسیر نخست: سرنوشت هر کس ، بدون اطلاع و حضور او، از طرف خداوند تعیین شده، هر کس با سرنوشت معیّنى از مادر متولد مى شود که قابل دگرگونى نیست (هر انسانى نصیب و قسمتى دارد که ناچار باید به آن برسد. چه بخواهد و چه نخواهد،و کوششها براى تغییر سرنوشت بیهوده است.)
طبق این تفسیر، بدیهى است که انسان موجودى مجبور و بى اختیار است، ولى بررسى منابع اسلامى نشان مى دهد این تفسیر نمیتواند مورد تأیید باشد و قبول و پذیرش آن، تمام مفاهیم مسلّم اسلامى از قبیل: تکلیف، جهاد، کوشش و استقامت را به هم مى ریزد.
استاد مطهرى مى گوید: «اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهی، انکار اسباب و مسببات و از آن جمله قوه و نیرو و اراده و اختیار بشر است، چنین قضا و قدر و سرنوشتى وجود ندارد و نمىتواند وجود داشته باشد»(1)
قضا و قدر و سرنوشت به معناى صحیح آن است که هر حادثه و پدیده و هر موجودى در عالم، علتى دارد و اندازه ای. نه چیزى بدون علت به وجود مى آید و نه بدون اندازه گیرى معیّن؛ مثلاً سنگى پرتاب مى کنیم و شیشه اى مىشکند. شکستن شیشه یک حادثه است که حتماً علتى دارد.
این که مى گوییم داراى علت است، قضاى تکوینى است. نیز مسلّما میزان شکستگى و اندازه و حدود آن، به کوچکى و بزرگى سنگ، قوّت و فشار دست ، نزدیکى و دورى فاصله، وزش و عدم وزش باد و مانند اینها بستگى دارد. ارتباط حادثه فوق با چگونگى علت آن، قدر تکوینى مى باشد.
بنابراین به طور خلاصه معناى قضا و قدر، به رسمیت شناختن قانون علت و نظام خاص علت و معلول است.
قضا و قدر تشریعى به معناى فرمان الهى در تعیین وظایف فردى و اجتماعى انسانها و مقدار و حدود این وظایف است؛ مثلاً مى گوییم نماز واجب است (این قضاى تشریعى است) سپس مى گوییم مقدار نماز در هر شبانه روز هفده رکعت است. (این قدر تشریعی است).(2)
طبق قضا و قدر تکوینی، سلسله نظام علت و معلول به خداوند منتهى مى شود، ولى این موضوع هیچ گونه مخالفتى با آزادى اراده و اختیار انسان ندارد.
اعمال انسان، هم مستند به او است و هم مستند به خدا، اما استناد آن به او به دلیل این است که با آزادى اراده، آن را انجام مى دهد اما استناد آن به خدا به دلیل این است که هستى انسان و تمام نیروهاى او و حتى آزادى اراده وی از ناحیة خالق جهان آفرینش است و علل و اسبابى که شرط تحقق یک عمل مى باشد از اوست.
حال با این مقدمه، میگوییم: عوامل مؤثر در کار جهان (که مجموعاً علل و اسباب جهان را تشکیل می دهند و مظاهر قضا و قدر به شمار می روند) منحصر به امور مادی نیستند. امور معنوی نیز وجود دارد که در تغییر و تبدیل سرنوشت بشر مؤثر است. رفتار و کردار بشر حساب و واکنش دارد. خوب و بد در مقیاس جهان بی تفاوت نیست، مثلاً آزار رساندن به جاندار، اعم از حیوان و انسان به ویژه به صاحبان حقوق از قبیل پدر و مادر و معلم، اثرهای بدی در زندگی دنیا به بار می آورد. هم چنین احترام به آنها در سعادت و زندگی انسان بی اثر نیست.
دعا هم یکی از عوامل معنوی است که میتواند در سرنوشت حادثه ای مؤثر باشد. صدقه نیز یکی از عوامل مهم معنوی است. اصولاً کارهای خیر و نیکوییها و به طور کلی گناه یا اطاعت، توبه یا پرده دری، دادگری یا بیدادگری، نیکوکاری یا بدکاری،دعا یا نفرین و همانند آنها چیزهایی هستند که در سرنوشت بشر از نظر عمر، سلامت، روزی و موفقیت مؤثر میباشند.
بنا بر این دعا کردن نه تنها منافاتی با تقدیر الهی ندارد بلکه دعا در برخی از موارد می تواند مقدرات الهی را تغییر دهد.به بیان دیگر دعا خواندن هم از تقدیرات الهی است و میتواند برخی از مقدرات غیرحتمی را تغییر دهد.
گذشته ازاینها براساس آموزههای وحیانی (قرآن و روایات) دعا وخواستن از خداوند یکی از بهترین اعمال است و سبب ریزش رحمت ودفع امر ناخوشایند
میشود؛ از امام باقر(ع) سوال می شود: چه عبادتی (عبادت مستحبی) بهتر است فرمود : «ما من شیء افضل عند الله من ان یسال مماعنده وما احد ابغض الی الله ممن یستکبرعن عبادته ولا یسال ما عنده؛ (3) چیزی نزد خداوند بهتر از این نیست که از او در خواست شود ؛ وکسی نزد خداوند مبغوض تر ازشخصی نیست که از عبادت ودر خواست از خدا سرپیچی کند واز او چیزی طلب نکند».
امام صادق (ع) فرمود: «ادع الله ولاتقل ان الامر قد فرغ منه؛ (4) دعا کنید واز خدا بخواهید ونگویید که کار از کار گذشته است.» مراد حضرت آن است که ایمان به قضا و قدر نباید کسی را ازدعا باز دارد. در روایتی آمده : «ان الدعا یرد القضاء؛ (5)
دعا بلای حتمی را نیز دفع می کند» ودر روایتی دیگر آمده است :دعا بلاهای نازله را دفع می کند (6).
بر اساس اینگونه روایات معلوم می شود که دعا منافات با اعتقاد به تقدیر ندارد، بلکه مطلوب است و آثار وبرکات فراوان دارد. چه بسا خداوند در پی دعای انسان سرنوشت او را به سرنوشت نیک تبدیل کند.
از سوی دیگردعا و مناجات، نوعى توسل عاشقانه به معشوق و پیوستن موجودى کوچک و ناتوان به وجودى بى نهایت بزرگ و توانا است. دعا برای این نیست که انسان با آن مقدّرات را تغییر دهد.
آدمى به هنگام دعا - که همچون گدایى بینوا، دست نیاز به درگاه کریم بىنیاز دراز مىکند - به حقیقت وجودى خویش که فقر ونیاز است ،نزدیک مىشود؛ انسانى که خود را تهىدست و بینوا، رانده و از همه جا مانده، حقیر و فقیر، بیچاره و بىپناه دید، اکنون حقیقت هستى او - که پرتوى از هستى مطلق خداوند است - هویدا مىگردد و با احساس بستگى و پیوند با حق و نیازمندى به او، حال و شورى وصفناشدنى به انسان مىبخشد.
بنده در حال دعا و مناجات، چنان غرق لذت مىشود که پستى و زبونى خویش را فراموش مىکند و از یاد دوست لبریز و سرشار مىگردد و مجموعهاى از امید و بشارت و نور و نیرو مىشود. جملات شورانگیز دعا، چون آبشارسپیده در افق روح، فرو مىریزد و روح انسان را روشن و مشتعل مىسازد، همان طور که سیل زرّین آفتاب، تیرهگىها را از میان برمىدارد و جهان را در نور فرو مىبرد.
در دعا و توسل، روح تسکین مىپذیرد و التهاب دل فرو مىنشیند و بىقرارىها جاى خود را به آرامش و قرار مىدهد؛ همانند فرزند گمشدهاى که به مادر برسد یا تشنه کامى که به چشمهاى زلال و گوارا دست یابد.
تصور اشتباه در این است که دعا تنها یک ابزار است و هدف ، همان خواسته و نیاز است و دعا هیچ نقشی جز بر آوردن هدف ندارد ، در حالی که دعا یک نیاز برای روح انسان است و خودش هدف است. هدف اتصال به خدا است و دعا ، اتصال و پیوند است.
«گفت: آن الله تو لبیک ما است» وآن همدم شدن با خداوند و راز و نیاز با دوست و در میان نهادن دردِ دل با او است که غمها را سبک مىکند و دلها را روشنایى و فروغ مىبخشد. لذت دعا و مناجات با ذات بى زوال خداوند، همه تلخىها را شیرین کرده، زندگى را باصفا و گوارا مىسازد.
جان ناشکیبا و بىطاقتى که دیگر توان تحمل بار رنج و درد را ندارد، در پرتو دعا و راز و نیاز و گریستن و خالى شدن از عقدهها، گنجایش دریا گونه مىیابد و هجوم طوفان و بلا و غم را نسیمى دلانگیز مىانگارد.
دعا آبرو بخش انسان در پیشگاه ربوبى است و اگر دعاى ما نبود، نزد خداوند قدر و اعتبارى نداشتیم:
«قُلْ ما یَعْبَؤُاْ بِکُمْ رَبِّى لَوْ لا دُعاؤُکُمْ؛ (7) اگر دعاى شما نبود، خداوند به شما اعتنا و توجهى نداشت».
دعا «بهترین و برترین عبادت»( 8)، «مغز عبادت»( 9)، «کلید رستگارى»(10)، «گشاینده درِ رحمت» (11) و «سلاح مؤمن و ستون دین و نور آسمانها و زمین» (12) است.
دعا «محبوبترین عمل نزد خداوند (13)، «نیمى از عبادت» (14) و «سلاح پیامبران»(15) است.
هدف نهایى از دعا، تنها برآمدن حاجت و رفع گرفتارى و سختى و شفاى بیماران نیست؛ بلکه براى اهل حال و معرفت - که شناختى درست از جهان و رویدادهاى آن دارند - انس با ذات پاک خداوندى است که کانون همه نیکىها و زیبایىها است. از جابت دعا با ارزشتر، روح اجابت است، پس دعا در عین حال که وسیله است، هدف نیز مىباشد.
بنابر این دعا توجه انسان به سرچشمه وجود و پروردگار هستى است. میان همه عبادتها عبادتى نیست که چون دعا این رابطه فرخنده را به شایستگى تحقق بخشد و آن را مداوم و جاودانه گرداند. دعا یک فرصت برتر و بدلناپذیر است که خدا به بندگانش عطا کرده تا با سود جستن از آن، به حضور یگانة هستى بخش بار یابند و از حضرتش براى پیمودن طریق کمال و دست سودن بر ستیغ سربلندى روح مدد خواهند. دعا چارهساز دردها و گرفتارىهاى روانى و جسمانى است.
شناخت انسان از نیازهاى بىحد و مرز خود و بىنیازى مطلق پروردگار و این که او مبدأ هر خوبى و کمالى است، با روى آوردن وى به دعا رابطه مستقیم دارد. در این میان هر چه نیازهاى او بزرگتر و دردهایش جانکاهتر باشد، نیایش و تضرع کردنش به درگاه خداوند شدت و گرماى بیشتر خواهد یافت.
سرّ تأکید و توجه ویژهاى که در سنت و سیره پیامبران و پیشوایان الهی بر دعا و پرداختن به آن شده، نیز راز اشتیاق بسیار آن بزرگان به دعا و گنجینه عظیمی از معارف در دعاها در این واقعیّت نهفته است.
با دقت درمتون معتبر دعاها درمىیابیم که بالاترین مرتبه نیازخواهى نزد امامان معصوم(ع)، ابراز عشق پرشور و بىمنتها به معبود یگانه و ستایش پروردگار و یادکرد شکوه و بزرگى او است؛ یعنى انسان به چنان رشد معنوى و بالندگى روحى دست پیدا کند و تا آن جا به آفریدگار بىکرانه نزدیک شود که عشق تابناک و حیاتبخش الهی بر همه وجودش پرتو افکن گردد و هر اندیشه و خاطرى جز اندیشه معشوق ازل و ابد را از دلش بزداید؛ و چنان شود که انسان راه یافته به حریم دوست، جز دوست نخواهد و جز او را طلب نکند.
پس دعا کردن همیشه بدین معنا نیست که از خدا چیزى بخواهیم. گاه دعا یعنى از خدا خودِ او را خواستن؛ و این والاترین و با شکوهترین مرتبه دعا است که بیش از هر جا و در عالىترین شکل خود، در نیایشهاى رسیده از معصومان(ع) یافت مىشود. از این رو پیامبر(ص) به هنگام دعا خواستار عشق شورمند الهی است و این که این عشق برترین و لذتبخشترینِ عشقها گردد:
«اللّهم انى اسألک حُبّک و حُبّ مَن یحبّک، و العمل الذى یبلغنى حبک. اللهم اجعل حُبّک أحبّ الىّ مِن نفسى و أهلى و مِن الماء البارد؛ (16) خدایا، من از تو عشق تو را خواهانم و عشق به دوستدارانت را و این که در پى کاری بروم که مرا به عشق تو پیوند دهد. خدایا، آن کن که دوستى تو پیش من از خودم و خانوادهام و آب خوشگوار محبوبتر باشد.»
دعا در اندیشه اسلامى، افزون بر این که تجلى عشق به خدا است، روشى مهم و تأثیر گذار براى تعلیم و تربیت و تعالى بخشیدن به روح آدمى در ساحتهاى فردى و اجتماعى است.
مجموعه تعالیم دینى و آموزههاى تربیتى و دانشهاى الهی که در متون دعایى مطرح گردیده، در جهت پرداختن به دو اصل مهم «تربیت» و «تعلیم» و آموختن دانش و بینش براساس باورهاى اسلامى است.
بنا بر این نمی توان به بهانه علم الهی و یا تقدیر الهی، دعا کردن را ترک کرد، زیرا این عمل کاری عاشقانه محسوب میشود وکسانی که مزة آن را چشیده باشند، به خوبی آن را درک خواهند کرد.
پینوشتها:
1. مرتضی مطهری، مجموعه آثار ، ج1، ص 384.
2. ناصر مکارم شیرازی، انگیزة پیدایش مذاهب، ص 17 – 20 ( با تلخیص).
3. اصول کافی ؛ ج 4، کتاب دعا ؛ حدیث 2، ص 210، نشر فرهنگ اهل بیت؛ تهران؛ بی تا.
4. همان، حدیث 7، ص 13
5. همان.
6) همان، ص 215
7ـ فرقان (25) آیه 77
8ـ محمدى رىشهرى، میزان الحکمه، ج 3، ص 245، ح 5516
9ـ همان، ح 5519
10ـ همان، ح 5521
11ـ همان، ح 5522
12ـ همان، ح 5523
13ـ همان، ح 5525
14ـ همان، ح 5533
15ـ همان، ح 5540
16ـ کنزالعمال، ح3648.
اوّلا:ً باید توجه داشت که ذهن ما به پدیدههای هستی، از دریچه زمان و مکان مینگرد و چیزی که دارای زمان و مکان نباشد یا زمان و مکانی متفاوت از زمان و مکان دنیوی داشته باشد، درک نمی کند و یا دیرتر درک میکند.
عالم برزخ و نظام حاکم بر آن از زمان و مکان و حرکت تهی نیست، اما زمان و مکانی متفاوت از زمان و مکان دنیوی دارد. بنابراین اوضاع حاکم بر آن را نمی توان با ذهن محدود انسانی درک کرد.
اگر این سؤال پیش میآید که عالم برزخ برای بعضی طولانی یا کوتاه است بدین خاطر است که ما با ذهن خویش به آن نگاه مینگریم ومعمولاً هنگامی که عالم آخرت را با ویژگیها و خصوصیات عالم مادی میسنجیم و ارزیابی میکنیم، در مورد آن دچار شبهه و اشکال میشویم. از این نظر تصور میکنیم که زمان در عالم برزخ همان تعریف را دارد که در عالم ماده دارد و در آن منزل چنان جریان دارد که در دنیا در جریان است.
اما باید توجه داشته باشیم که زمان به مفهومی که در دنیا تصور و تحقق دارد، در عالم برزخ وجود ندارد، زیرا زمان مقدار حرکت است و حرکت از شئون ماده میباشد، و حال آنکه عالم برزخ، عالم غیر مادی و مجرد از ماده است و موجودات آن در عین اینکه حقایق و موجودات مقداری هستند، حقایق ثابت و غیر متغیرند.
به همین جهت ممکن است از نظر زمان دنیوی شخصی زودتر از دنیا برود، اما نسبت به کسی که دیرتر به عالم برزخ وارد شده، برزخش کوتاهتر باشد، مانند حالت خواب که یکی شاید صد سال بخوابد، اما تنها چند دقیقه را حس کند، ولی کسی چند دقیقه به خواب رود و هزاران حادثه و جریان برای او اتفاق افتد و خواب خود را طولانی تصور کند.
تأکید میکنیم که عالم برزخ هر چند مادی نیست اما آثار ماده مانند وزن و مقدار را دارا است ولی آثار مادی آن با دنیا متفاوت است.(1)
دوم: عالم برزخ جهانی است که بهشت و جهنم در آن واقع شده، پس انسان در گذشته ای که در سایه رحمت خاصه خدا آرمیده است، در بهشت برزخی جای گرفته و هرچه این سکونت طولانیتر گردد، برای او لذت آفرینتر است. انسان گنهکار نیز برای تصفیه روح خویش و پا گذاردن به بهشت برزخی میبایست ابتدا در جهنم برزخی وارد گردد. چنین روحی بسته به نوع و مقدار آلودگی خویش، مدتی را در جهنم سپری میکند و آنگاه که پاک شد، به بهشت قدم مینهد. پس طولانی شدن مدت سکونت روح در جهنم برزخی، بسته به شدت گناهان و آلودگی است.
بنابراین برزخ افراد با توجه به اعمال و افکار روح آنها رقم میخورد. برخی که بسیار پاک و زیبایند، مثل شهدا، یکسره به بهشت پای مینهند و از زیباییهای بهشت بهره میبرند و برخی هم مدتی را در جهنم سپری کرده و بعد به بهشت میروند و بعضی نیز برای همیشه در جهنم باقی میمانند همچون سران کفر و الحاد.
از مجموع آیات و احادیث بر میآید که توقف افراد در عالم برزخ متفاوت است. در برزخ سه گروه با حفظ درجات، زندگی مختلفی دارند:
1ـ مؤمنان خالص که از نعمتهای بهشتی به طور محدود بهره مندند و دعا میکنند که رستاخیز برپا شود.
2ـ سردمداران کفر و گمراهی و نفاق، در عین این که صبح و شام بدن برزخی آنها به آتش جهنم برزخی عرضه میشود، آرزو میکنند که قیامت برپا نشود.
3ـ از برخی افراد در روایات به مستضعفان تعبیر شده است که ایشان نه از نعمت برخوردارند و نه از عذاب. اینها غالباً در حال خواب و یا غفلت و بی حسی به سر میبرند، ولی در قیامت بیدار میشوند.
بنابراین به صورت یقین، هر فردی وارد برزخ میشود، ولی برخی تا قیامت از نعمتهای برزخی استفاده میکنند و بعضی تا قیامت در عذاب برزخی خواهند بود، ولی اکثر مردم بعد از سؤال و جواب برزخی، به حالتی مانند خواب فرو خواهند رفت و در قیامت از خواب بیدار خواهند شد. بنابراین با عدالت خدا نیز منافات ندارد، زیرا در عالم برزخ صورتها و الگوهایی که موجودیت پیدا میکند و شاید باعث عذاب یا بهره وری از نعمتهای الهی میشود، تابع زشتیها و زیباییهای معنوی و زاییدة کفر و ایمان و عقاید انسان است و با عدالت الهی ناهمگونی ندارد.
سوم: انسان پس از مرگ دو مرحله زندگی دارد: زندگی برزخی و زندگی در عالم آخرت؛ پس زندگی بعد از مرگ، منحصر در برزخ نیست و عذاب و نعمت نیز منحصر در آن نیست، تا هر کسی پاداش و جزای تمام اعمال خود را ببیند. زندگی حقیقی و دائمی در جهان آخرت است. اگر کسانی بیشتر در عالم برزخ عذاب دیدهاند، موجب پاکی و طهارت آنها از گناه شده و در قیامت زودتر وارد بهشت میشوند.
در هر صورت محاسبه اصلی تمام افراد در روز قیامت خواهد بود و چنین نیست که اگر کسی زودتر مرده و مدت طولانی در برزخ به سر برده باشد، عذاب بیشتری را میبیند ، یا در عالم قیامت حساب و کتاب و پاداش یا ثوابی نداشته باشد.
پینوشتها:
1. ر.ک: معاد یا بازگشت به سوی خدا، ج2، ص123، نوشته محمد شجاعی، شرکت سهامی انتشار.
پرسش: آیا دوزخ همچون بهشت جاویدان است ؟ اگر جهنم ابدی باشد شاید از عدل الهی به دور باشد چون هر گناهی حدی برای مجازات وعذاب دارد. اگر جهنم ابدی نیست عاقبت دوزخیان چه می شود؟
پاسخ:
آخرین منزلگاه بشر در سیر عالم وجود، بهشت یا جهنم است. آنان که وارد بهشت میشوند، همیشه و جاودان در آن جا زندگی می کنند و در ناز و نعمت به سر می برند اما آنان که به جهنم می روند، دو دسته هستند:
یک دسته مدتی در آن جا مجازات می شوند و وقتی حسابشان پاک شد، از جهنم بیرون می آیند و وارد بهشت می شوند.
دستة دیگر از جهنمیان برای همیشه در آن جا می مانند و جایگاه ابدی آنان دوزخ است.
از منابع اسلامی استفاده می شود که عموم افراد پاک و با ایمان، در بهشت جاودانه خواهند بود و برخی از گناهکاران (که وجود آنها غرق در کفر و انکار و گناه و تجاوز است) برای همیشه در مجازات و عذاب دوزخ می مانند.
به تعبیر قرآن کریم «بلی من کسب سیئةًً و احاطتْ به خطیئتُه فإولئک اصحاب النّارهم فیها خالدون؛(1) آری کسی که مرتکب گناهی گردد و آثار آن تمام وجود او را احاطه کند، چنین کسی اهل دوزخ است و جاودانه در آن خواهد ماند».
از دیدگاه شیعه، خلود در جهنم فقط برای کفّار و مشرکان و منکران خدا و قیامت و انبیا است و مسلمان و مؤمن، گرچه مرتکب گناهان کبیره شده باشد، دائماً در جهنم نمیماند، بلکه پس از چشیدن عذاب به مقدار لازم بالاخره نجات پیدا میکند واهل بهشت میشود. این گروه میتواند شامل مستضعفان فکری سایر ادیان الهی نیز باشد. امّا در مورد کفّار که چگونه ممکن است آنها مثلاً هشتاد سال عمر بکنند، امّا تا ابد در جهنم بسوزند؟ باید گفت: مجازات و کیفرها سه گونه است:
1- مجازات قراردادی، همان کیفرها و مقرّرات جزایی است که در جوامع بشری قانون گذاران الهی یا غیر الهی وضع میکنند، مثل حدّ شرابخوار، دزد، قاتل و... .در این گونه مجازات تناسب بین جرم و کیفر لازم است.
چنان که در اسلام چنین چیزی ملاحظه شده است. بین مجازات زناکاری که زن دارد و کسی که زن ندارد تفاوت وجود دارد. بین کسی که بار اوّل دزدی کرد و کسی که دزد حرفهای است، تفاوت وجود دارد و... .
2- مجازاتی که با عمل رابطه تکوینی یا علت و معلولی دارد، مثلاً بین خوردن سمّ و مسموم شدن رابطه تکوینی وجود دارد، چه شخص بداند و چه نداند، بچه باشد یا بزرگ، گناهکار باشد یا بی گناه،... فرقی نمیکند هر کسی بخورد مسموم میشود. در این جا شاید در ظاهر تناسب نباشد مثلا یک لحظه تصمیم به خوردن سم می گیرد وبرای همیشه جان خود را از دست می دهد.
3- مجازاتی که تجسم و عینیّت یافتن جرم و گناه است. در قرآن آمده است: آنانی که اموال یتیمان را از راه ظلم و غیر شرعی میخورند در واقع آتش در شکم خود وارد میکنند.(2) یعنی مال یتیم به صورت آتش در میآید و همین طور سایر گناهان چنین است.(3)
در این نوع از مجازات هم تناسب بین جرم و کیفر لازم نیست، چون در حقیقت کیفری از طرف خداوند وضع نشده است، بلکه عمل شخص تجسم پیدا میکند و به این شکل در میآید.
کفر و شرک به خدا که ریشهای نفسانی دارد و روان انسان را در تاریکی مطلق قرار میدهد در سرای دیگر تجسم عینی و اخروی آن رنگ ابدیت را دارد و مایه کیفر دائمی میشود.
در مورد گناهان هم میشود گفت: گرچه گناه در دوران محدود انجام گرفته است، امّا اگر تمام وجود انسان را پر کرده باشد، گناه مبدأ تولید و پیدایش رنج و عذاب همیشگی در سرای دیگر میگردد.(4)
پینوشتها:
1. بقره (2) آیه 81.
2. نساء (4) آیه 10.
3. مجموعه آثار، ج 1، ص 225.
4. اقتباس از منشور جاوید، ج 9، از ص 400 به بعد.
شیعه به معنای پیرو می باشد و آن چه که به شیعه هویت پیروان می بخشد، داشتن نام شیعه با باطنی بی محتوا نیست. هویت شیعه را پای بندی به آموزههای اعتقادی تشکیل می دهد که به عنوان نشانه شیعه و وظائف او توسط امامان معصوم بیان شده است.
نمی توان پذیرفت که به صرف ادعای همراهی با اهل بیت، بدون این که سیرة آنها در عرصه زندگی سایه افکن شود ، برای نجات از جهنم کافی باشد، زیرا در برخی از روایات وارد شده که خداوند بهشت را برای افراد مطیع خلق کرده ، هرچند عبد حبشی باشد و جهنم را برای افراد گنه کار آفریده است ، هرچند از افراد بنیهاشم باشند.(1)
اگر افرادی عشق به اهل بیت داشته و از صمیم دل به آنان معتقد باشند ، اما در پیمودن راه ائمه کاستیهایی داشته باشند با توجه به روایات فراوان بالاخره به بهشت می روند، زیرا در هرحال عشق و محبت به اهل بیت، عشق به خوبیها و صفات شایسته و ارزنده انسانی است، مشروط بر این که کاستیها به گونهای نباشد که همه تار و پود عشق و محبت را بسوزاند و خاکستر کند، به گونه ای که دیگر احساسی نسبت به اهل بیت در دل آنان باقی نماند.
برخی از روایات بیانگر این است که شیعیان در روز قیامت از جهنم نجات می یابند. پیامبر به امام علی (ع) فرمود:
(«در روز قیامت تو وشیعیانت رستگار هستید.» (2)
پیامبر (ص) فرمود: «ای علی، اگر تو وشیعیانت نبودید، دین خدا پا برجا نبود. تو وشیعیانت کسانی هستید که قسط و عدل را در جامعه برقرار می کنید و در بهشت از نعمتهای الهی برخوردار خواهید بود. بهشت مشتاق تو وشیعیان تو است و ملائکه الهی از رسیدن پیروان تو به بهشت خوشحال می شوند و فرشتگان در حال طلب آمرزش برای ایشان هستند». (3)
در عین حال این گونه نیست که همه از ابتدا وارد بهشت شوند، بلکه پس از تحمل عذاب و پاک شدن از گناهانی که به هیچ یک از اسباب و علل پاک نشده اند، وارد بهشت میشوند، ولی غیر شیعیانی که در زمره فرقههای دیگر اسلامیاند ، اما نه بغض و کینه ای نسبت به اهل بیت دارند و نه استدلالی بر رد حقانیت آنها ، بلکه صرفاً به دلیل موروثی، خود را در این حوزه اعتقادی می بینند، نمی توانیم درباره آنها قضاوت کنیم که قطعاً به دلیل شیعه نبودن به طور دایمی جهنمی خواهند شد. دست یابی به بهشت و جهنم در گرو محتوا است و شالوده محتوا را نیّت و عمل اشخاص پی ریزی میکند.
اگر پس از این که حقیقت کاملاً روشن شد، بر عقیدة نادرست خود تعصب و لجاجت ورزید، حساب او از معتقدان موروثی اهل تسنن و دیگران جدا است.
درست است که بهشت برای نیکوکاران و با تقوایان است و مصداق کامل آنها شیعیان واقعی هستند وکفّار و منافقان از بهشت بهره ای ندارند، ولی بهشت جزای کسانی است که به وظائف الهی و عقلی خود عمل کرده اند و نزد پروردگار جوابگوی اعمال خویشاند.
قرآن میفرماید : «تا بر آنان اتمام حجّت نکرده و رسول بر آنان نفرستاده باشیم ، عذاب نمی کنیم » (4)؛ یعنی اگر حجّت را بر مردم تمام کردیم و طبق وظیفه الهی خود عمل کردند، آنان را عذاب نمی کنیم ، امّا اگر اتمام حجّت کردیم و به وظائف شان عمل نکردند، اهل عذاب خواهند بود. پس ملاک اصلی برای بهشت و جهنم، اتمام حجّت است.
بنابراین انسانها باید با تحقیق و دقّت، وظائف خود را تشخیص دهند تا بتوانند جوابگوی کردار خود باشند. هر انسانی احتمال می دهد که ممکن است پس از مرگ بازپرسی و مجازات شود، همین احتمال کافی است که خود را آماده پاسخگویی کند.
انسان ، هر دینی و مسلکی که دارد، اگر شرایط تکلیف (عقل و بلوغ ) را داشته باشد، باید خود را آماده امتحان الهی بکند و در اعتقادات جوابگوی اعتقادات خود باشد، منتها لازم است هر فرد تحقیق کند و دین حقّ را پیدا کند و به آن معتقد شود، تا اگر در روز قیامت از او سؤال شد، بتواند حجّت و برهانی برعقاید خویش داشته باشد. استاد مطهری در این باره مینویسد:
اگر کسی در روایاتی که از امامان بزرگوار(ع)رسیده دقّت کند، می یابد که ائمه تکیه شان بر این مطلب بود که هر چه بر سر انسان می آید، به دلیل این است که حق بر او عرضه می شود، ولی در مقابل حق تعصب و عناد می ورزد و یا لا اقل در وضعی است که می بایست تحقیق و جست و جوکند، اما تحقیق نمی کند. اما افرادی که ذاتاً و یا به خاطر قصور فهم و ادراک و یا به علل دیگر در وضعی به سر می برند که مصداق منکر و یا مقصّر به شمار نمی روند، در ردیف منکران و مخالفان نیستند و از مستضعفان فکری به شمار میروند.
از روایات استفاده می شود که ائمه اطهار(ع)بسیاری از مردم را از این طبقه می دانند.(5)
مرحوم علامه طباطبایی ، مفسر کبیر قرآن در تفسیر المیزان می گوید: خداوند جهل به دین و ممنوعیت از برپایی شعائر دین را ظلم شمرده است و عفو الهی شامل آن
نمیشود، امّا مستضعفان که قدرت بر انتقال و تغییر محیط ندارند،استثنا شده اند. استثنا اختصاص ندارد به این که استضعاف به این صورت باشد. همان طور که ممکن است منشأاستضعاف عدم امکان تغییر محیط باشد، ممکن است به این دلیل باشد که ذهن انسان متوجه حقیقت نشده و به این سبب از حقیقت محروم مانده باشد.(6)
کسانی که به هر دلیل مرام و مسلکی برایشان یقینی شده و هیچ احتمال خلاف نمی دهند، یعنی احتمال نمی دهند که دین شان باطل است و به راه خود یقین دارند، اگر در اخلاق و رفتار، ظلم و گناه و اجحاف نکنند و حق کسی را پایمال نکنند و بتوانند پاسخگوی اعتقادات و کردار خود در روز قیامت باشند، تا ابد اهل جهنم نخواهند بود.
نتیجه: کسی که یقین داشته باشد آیین وی درست است، خواه مسلمان باشد و یا غیرمسلمان، و از آن جهت که صد در صد علم و یقین دارد، تحقیق را برای خویش لازم نمیبیند و انسان درستکار باشد ، می توان گفت در آخرت مجازاتی نخواهد داشت، هر چند عقیده وی نادرست و اشتباه باشد، ولی کسی که احتمال دهد آیین وی بیاساس و نادرست است، اگر تحقیق نکند، شایسته مجازات است و مؤاخذه خواهد شد.
بنابراین یهودیها و مسیحیها و غیر آنان، اگر صددرصد آیین خویش را درست پنداشته و به اصطلاح «جاهل قاصر» باشند ، نه «مقصر» و انسانهای درستکار و جزء مستضعفان فکری باشند ، مجازات نخواهند شد و شاید وارد بهشت گردند ، اما اگر احتمال میدادند که آیینشان خطا و اشتباه است و تحقیق نکردهاند، شایسته کیفر خواهند بود.
پینوشتها:
1. بحارالانوار، ج 42، ص 82.
2. همان، ج 65، ص 7
3. همان، ص 40
4. اسراء (17) آیه 15
5. مرتضی مطهری ، عدل الهی ، ص 398
6. المیزان ، ج 5 ، ص 51 ، به نقل از عدل الهی ، ص 394، با تلخیص.
وسیله به معنی تقرب جستن و یا چیزی است که باعث نزدیکی به دیگری از روی علاقه و رغبت می شود . (1) خداوند به مقتضای لطف و رحمت بی انتهای خویش، اسباب هدایت مردم را فراهم کرده که یکی از آنها فرستادن پیامبران و نزول کتب آسمانی و راهنمایی رهبران دینی است. هر چند خداوند می تواند بدون واسطه، فیض خود را به موجودات برساند، ولی سنت الهی بر این تعلق گرفته که جهان هستی را بر اساس نظام اسباب و عوامل قرار دهد و فیض خود را تنها از راه علل عطا کند.
امام صادق(ع) می فرماید: «ابی الله أن یجری الاشیاء الا بالأسباب؛ (2) خداوند امور و اشیا را از طریق علل و سببش جاری می سازد».
بر این اساس انسان در همه کارهای زندگی به اسباب و وسایل توسل می جوید.
خداوند برای اعطای فیض خویش ، راهها و اسبابی را مشخص کرده است، مانند نماز ، روزه ، نیکی به یتیم و خدمت به مردم.
از جمله اسباب و عوامل نزول فیض و رحمت الهی ، وجود انسانهای به حق رسیده (امامان و پیامبران) هستند.
امام علی (ع) در روایتی وسائلی ذکر کرده که برای نزدیک شدن انسان به خدا می توان از آنها بهره جست، مانند ایمان به خدا و پیامبر و جهاد در راه خدا و کلمه اخلاص (لا اله الا الله) و نماز و زکات و روزه و حج و عمره و صله رحم و انفاق و کارهای نیک.(3) همان طوری که امور برشمرده ، وسیله نزدیکی به خداوند هستند، استمداد از ارواح مطهر پیامبران و اولیای الهی نیز وسیله تقرب به خداوند است که در قرآن و روایات بدان اشاره شده است. قرآن مجید می فرماید: «ولو انهم اذظلمواانفسهم جاوءک فاستغفروالله و استغفر لهم الرسول لوجدوالله توابا رحیما(4)؛ اگر به هنگام ستم برخویش نزد تو آیند «اى پیامبر» واستغفار کرده و تو نیز براى آنان استغفار کنى، خدا را توبه پذیر و مهربان خواهند یافت».
پیامبر اکرم (ص) در مورد شیوه توسل فرمود: «اللهم انّی أسألک و أتوجه الیک بنبیک نبی الرحمة».(5)
بنابراین توسل ، لازمة زندگی انسان در جهان هستی است که بر آن قانون اسباب و عوامل حکمفرما است.
در این میان ، پیامبران و امامان به جهت نزدیکی و قرب به خداوند، نیز به خاطر این که صفات الهی در آنان به گونة کامل تر از دیگر موجودات تجلی یافته است ، مورد توسل قرار می گیرند. اینان تجلی گاه صفات خداوندند، یعنی همان گونه که خداوند رحمان و رحیم و جبار و سمیع و علیم است، در حد نازل تر، صفات و اسمای الهی در این انسانهای به خدا پیوسته ، تجلی یافته است. پس شایسته ترین افراد برای توسل و شفاعت و رسیدن به خداوند اینان هستند.
آدمی با توسل به پیامبران و امامان، به وجود الهی تمسک و توسل یافته است.
اضافه می کنیم که توسّل یعنى کسى را در پیشگاه خداوند شفیع قرار دادن.
البته آدمى مىتواند و مجاز است که مستقیماً از خداوندحاجت خود را بخواهد؛ ولى اگر بتواند در این مسیر دعاى دیگران، به خصوص مقرّبان به درگاه الهى را همراه خودسازد، احتمال تأثیر فزونترى در کار خواهد بود، ولى اگر خداوند به طور کلى فراموش گردد و تنها واسطهها دیده شوند،بدیهى است که این امر با آموزههاى دینى و قرآنى سازگارى ندارد.
اما اینکه چرا به آنان توسل مىجوییم علتهاى مختلفى دارد:
اوّلاً: خداوند در قرآن فرموده است: «وابتغوا الیه الوسیله(6)؛ به سوى خداوند وسیله برگیرید». وسیله مىتواند اعمال صالح باشد و مىتواند شخص صالح و وجیهى باشد، زیرا انسان آلوده و گنهکار چون ازساحت قرب الهى دور است با طلب شفاعت از محبوبان درگاه خدا تضمین بهترى براى درخواست خود مىیابد.
در قرآن نیز آیاتى در مورد توسل به اولیا آمده است. فرزندان یعقوب هنگام پشیمانى از گناه خود به یعقوب(ع) گفتند: «یا ابانااستغفرلنا؛ (7) ؛ اى پدر! براى ما طلب آمرزش نما».
بنابراین واسطه قرار دادن پیامبر و امامان (ع) و انسانهای مقرب الهی ، شریک قرار دادن برای خداوند نیست ، بلکه آنان وسیله ای هستند که خداوند مقرر نموده است.
پی نوشتها :
1 - تفسیر نمونه، ج4، ص 464.
2 - کافی،ج1، ص 183.
3 - نهج البلاغه ، خطبه 109 ، فیض الاسلام.
4 – نساء(4) ، آیه 64.
5 - سنن ابن ماجه، ج1، ص 441.
6- مائده، آیه 35
7- یوسف (12) آیه 97
ابتدا باید به بررسى حقیقت عبادت بپردازیم تا معلوم شود آیا اظهار ارادت و خضوع و فروتنى و احترام و تکریم اولیاى الهى و یا بوسیدن قبور آنان، عبادت و پرستش آنان است؟
حقیقت عبادت:
عبادت ، معادل لفظ «پرستش» در زبان فارسى است. عبادت یا پرستش آن است که انسان در برابر کسى که او را «خدا» و یا «مبدأ مستقل در تدبیر و انجام امور عالم» مىداند، خضوع و کرنش کند. بنابراین نباید حقیقت عبادت را تنها در صورت و شکل عمل جستجو کرد. هر چند خضوع یکى از ارکان عبادت است، ولى صرف خضوع در برابر غیر خدا عبادت نیست، بلکه باید خضوع با عقیده و اعتقاد خاصى توأم باشد و آن عقیده یکى از دو امر است:
1- اعتقاد به الوهیت و خدا بودن.
2- اعتقاد به ربوبیت.
توضیح: رب کسى است که تدبیر و کارگردانى و سرنوشت امرى، در دست اوست. خداوند رب العالمین است یعنى سرنوشت و تدبیر همه شئون موجودات عالم، از وجود و هستى، حیات و مرگ، رزق و روزى در دست اوست. از آن جا که خداوند جهان هستى را عالم اسباب و مسببات قرار داده است، غیر خدا به عنوان سبب و واسطه، در این امور، به طور غیر مستقل یعنى با اذن و اراده و تحت قدرت الهى، نقش دارد. اما این نقش به طور مستقل و خارج از اراده و مشیت و قدرت الهى نیست، بلکه برخاسته ازاراده و مشیت خداوند است؛ یعنى هرگونه تأثیرگذارى و انجام شئون عالم هستى وابسته به اراده و قدرت الهى است: « لا حول ولا قوة الا بالله العلى العظیم» . حال اگر کسى معتقد باشد که تدبیر یکى از شئون عالم هستى و مربوط به سرنوشت انسان مثل حیات، مرگ ، روزى ، آمرزش و... در دست غیرخداوند است ؛ به گونهاى که خارج از حیطه نفوذ و قدرت الهى ، به طور مستقل عهدهدار آن مىباشد و با این اعتقاد در مقابل غیرخدا خضوع کند، غیر خدا را عبادت و پرستش کرده است.
حاصل سخن: عبادت ، خضوع و کرنش در برابر کسى است که او را «خدا» میدانیم یا او را «رب و مبدأ مستقل در انجام و تدبیر امور عالم هستى» مىدانیم.
بنابراین: تنها خضوع در برابر غیرخدا بدون یکى از دو اعتقاد فوق، عبادت و پرستش نیست . حال به موارد ذیل توجه کنید:
1- قرآن کریم به فرزندان دستور خضوع در برابر پدر و مادر را مىدهد: «واخفض لهما جناح الذل من الرحمة و قل رب ارحمهما کما ربّیانى صغیرا؛ (1) بالهاى ذلت و فروتنى را در برابر پدر و مادر، از روى رحمت و مهربانى بگستران و بگو: خدایا! بر آنان رحم کن همانگونه که آنان مرا در کودکى مورد رحم ومهربانى خود قرار دادند ».
اگر خضوع نشانه عبادت شخص باشد، مىبایست طبق این آیه: اوّلاً، خداوند امر به شرک و پرستش غیرخدا کرده باشد. ثانیا، فرزندان مطیع، مشرک شمرده شوند و فرزندان عاق پدر و مادر، موحد قلمداد گردند.
2- خداوند به فرشتگان دستور مىدهد بر آدم سجده کنند: «و اذ قلنا للملائکة اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس؛ آنگاه که به فرشتگان گفتیم که بر آدم سجده کنید، همگان سجده کردند مگر ابلیس» (2) .
حال اگر صرف شکل و صورت خضوع که در سجده وجود دارد، عبادت باشد همه ملائکه مشرکند و خداوند آنان را امر به شرک کرده است!
3- مراجعه به استعمال کلمه عبادت در زبان عربى و معادل آن در فارسى «پرستش» و سایر زبانها همین مطلب را تأیید مىکند که تنها صورت و شکل، در اطلاق عنوان عبادت کافى نیست، به عنوان مثال به شاگردى که در مقابل استاد خود خضوع و کرنش مىکند یا به عاشقى که لباس و پیراهن و در و دیوار خانه معشوق را مىبوسد و به سینه مىچسباند و یا پس از مرگ او، خاک و تربت قبر او را مىبوسد، نمىگویند او را عبادت و پرستش کرد؛ بله گاهى تعبیر مجازى مىشود، مثل کسى که شجاع است مىگویند شیر است. مقصود این نیست که واقعاً حیوان درندة جنگل است. از این باب کسى که شخصى را خیلى دوست دارد، مجازا مىگویند او را پرستش مىکند.
با توجه به حقیقت عبادت، پاسخ سؤال روشن مىشود که احترام و تعظیم و تکریم امامان و اولیاى الهى و بوسیدن قبور آنان، در حالى که اعتقاد به الوهیت و خدا بودن آنان نداریم، عبادت و پرستش آنان نیست. سجده کردن در کنار بارگاه آنان، گاهى سجده شکر براى خداوند است. اگر هم سجده براى خضوع در مقابل اولیاى خدا باشد چون بدون اعتقاد به الوهیت و خدا بودن آنان است، عبادت و پرستش آنان نخواهد بود. هر چند بهتر است از انجام چنین کارى که دلیل آن براى بسیارى که آن را مىنگرند معلوم نیست، خوددارى کرد و رکوع و سجده را تنها براى عبادت خدا انجام داد.
توسل به اولیاى الهى و حاجت خواستن از آنان نیز، به این معنى نیست که آنان را مستقل در انجام امور و شئون عالم هستى مىدانیم، بلکه در واقع از آنان مىخواهیم به خاطر منزلت و قربى که در درگاه خداوند به سبب عبودیت و بندگى خدا دارند، از خداوند بخواهند حاجت وخواسته ما را برآورده کند؛ یعنى، حاجتدهنده را خداوند مىدانیم و براى حاجت خواستن، بندگانى را که نزد او عزیزند واسطه قرار مىدهیم که حاجت ما را از خدا بخواهند. این نحوه توسل امرى است که هم از پیامبر اکرم و هم از اصحاب ایشان دیده شده است، به عنوان مثال: پیامبر در طلب مغفرت براى «فاطمه بنت اسد» به حق خود و به حق پیامبران پیشین متوسل مىشوند.(3) و مانند توسل عمر بن الخطاب به عباس عموى پیامبر(4).
در پایان اشاره ای به بوسیدن در ضریح وتبرک به آن می کنیم:
برخی خیال می کنند که تبرک و بوسیدن ضریح یا درهای آن عملی شرک آمیز است، هر چند در آن به هیچ نوع الوهیت معتقد نباشند، در حالی که مهر ومودت به پیشوایان دینی سبب می شود که آثار مربوط به ایشان را ببوسند یا تبرک کنند. قرآن در باره پیراهن حضرت یوسف می گوید: « اذهبوا بقمصی هذا فالقوه علی وجه ابی یات بصیرا؛ (5) یوسف گفت : پیراهن مرا ببرید وبر دیدگان پدرم بیفکنید تا او بینایی خودرا باز یابد» یعقوب پیراهن یوسف را که تافته جدا بافته ای نبود ، بر دیدگان خود می افکند و بینایی خود را باز می یابد :« فلما ان جاء البشیر القاه علی وجهه فارتد بصیرا» (6) در صورتی که به اعتقاد ما تمام پیامبران، معصوم از گناه به خصوص گناه شرک هستد ، حال اگر شیعیان یا مسلمانان، خاک قبرو ضریح ومرقد پیشوایان دینی را بر دیده بگذارند وقبر وضریح ایشان را به عنوان احترام ببوسند ویا به آنها تبرک بجویند وبگویند خداوند در این ضریح و درها چنین اثری گذارده است ،در این کار اصلا دچار شرک نشده اند.
کسانی که با تاریخ زندگانی پیامبر آشنایی داشته باشند می دانند که یاران حضرت پیوسته در تبرک با آب وضوی پیامبر ، از یکدیگر پیشی می جستند.(7)
پینوشتها:
1. اسراء(17) آیه 24.
2. سوره بقره(2) آیه 34.
3. آیین وهابیت، جعفر سبحانى، ص 153.
4. همان، ص 162.
5. یوسف(12) آیه 92.
6. همان، آیه 96.
7. صحیح بخاری، ج3، ص 255.
قبل از آن که پاسخ را بیان نماییم، لازم است دو نکته را ذکر کنیم :
اوّل: دعواى سیاسى و قدرت آن
انگیزة سیاسى از مهم ترین عوامل تأثیر گذار در اجتماع بشرى است. اگر کسى بگوید: پتانسیل انگیزة سیاسى نیرومند تر از دیگر انگیزهها است، سخن گزافى نگفته است. حتى گاه دیده مىشود دیندار در تعاملات اجتماعى به جهت نیرومندى انگیزة سیاسى، از ارزشهای دینى و مسئولیت ناشى از آن فاصله مى گیرد و به جهت جاه طلبى و نیل به
آرمانهای سیاسى، دین را فدا میکند. براى این سخن نمونه بسیار است.
این انگیزه موجب شد که گروهى از مسلمانان پس از رحلت رسول گرامى اسلام(ص) با به فراموشى سپردن و نادیده گرفتن وصیتهایش در سقیفة بنى ساعده براى تصدى امر حکومت به چانه زنى بپردازند.
مسلمانان بعد از رحلت پیامبر، در امر حکومت با هم به نزاع برخاستند و دو دسته شدند:
گروهى در پى نظام خلافت بودند و به سقیفة بنى ساعده رفتند و سرانجام ابوبکر قدرت سیاسى را به دست گرفت.
گروهى دیگر در پى نظام امامت بودند و به طرفدارى از امام علی(ع) برخاستند و انتقال قدرت سیاسى به حضرت را خواستار شدند، ولى به نتیجه نرسیدند؛ چرا که قدرت انگیزة سیاسى بالا بود و این امر سدّى محکم در برابر بسیارى از استدلالها قرار گرفت و نگذاشت حیات سیاسى مسلمانان راه درست خویش را بپیماید.
دوم: قرآن کتاب هدایت و معجزة جاویدان است. قرآن کتاب هدایت بشر است. این هدایت فراتر از مرزهاى جغرافیایى و زمانى است.
قرآن کتاب هدایت تمامى بشر از زمان خاتم پیامبران به بعد است. قرآن با توجه به جهانی و جاودانى بودن دین اسلام "هدى النّاس"(1) است؛ یعنى راهنماى همة بشر از زمان حضرت خاتم تا دمیدن صور اسرافیل است؛ به همین جهت خداوند به حفظ آن اهتمام ورزیده است. فرمود: "انّا نحن نزّلنا الذّکر و انّا له لحافظون؛(2) همانا ما قرآن را فرو فرستادیم و خود آن را حفظ میکنیم.»
مشیّت خداوندى به مصونیت قرآن از تحریف تعلق گرفته است، و این هم راهکار طبیعی را میان انسانها میطلبد، چرا که فرموده اند: «أبا الله ان یجرى الاشیاء الاّ بالاسباب».(3) بعد از بیان این دو نکته مىگوییم: قرآن کتاب هدایت است وهمواره باید چراغ راه بشر قرار گیرد، تا شاهد صدقى براى رسالت رسول گرامى اسلام(ص) و دستور عمل زندگى باشد. لازمة وصول به این هدف مصون ماندن قرآن از تحریف است که در مشیّت خداوندى نهفته است.
اگر خداوند وعده داده است که قرآن را از تحریفات مصون نگه میداریم، به گفتة مفسران وحی، این امر راهکار مى خواهد. یکى از راهکارها این است که قرآن در امر سیاسى (به این معنا که بعد از پیامبر چه فردى قدرت سیاسى مسلمانان را به دست بگیرد) که از پتانسیل قدرتمندى بهره مند است، با شفّافیّت وارد میدان نگردد؛ بلکه به گونه اى رهنمود دهد که حساسیّت جناحهاى سیاسى را برنیانگیزد و حکومتها به تحریف قرآن رو نیاورند.
با توجه به علم خداوندى از حوادث و رویدادهاى بعد از زمان پیامبر(ص) اگر در قرآن به امامت امام علی(ع) و یازده گوهر امامت از نسل آن حضرت با صراحت یاد میشد، مخالفان سیاسى دوازده گوهر امامت، به جاى گفتن «حسبنا کتاب الله» مى گفتند: ما قرآن را هم قبول نداریم، یا می گفتند: برخى از آیات قرآن تحریف شده است، و یا در پى مقابله بر مى آمدند و میکوشیدند اسمها را تغییر دهند و به جاى امامت امام علی(ع) امامت فلان فرد را درج کنند. در چنین وضعیتى حکومت نه تنها پشتیبان حفظ قرآن نمى شد، بلکه یکی از عوامل تحریف قرآن مىبود.
آیات سیاسی، یا به عبارتى رساتر آیاتی که به گونه اى از بار سیاسى بهره مند است و برخى از جناحهاى سیاسى مى تواند به نفع حرکت سیاسى خویش از آن کمک بگیرد، نه تنها به صورت برجسته و مشخص نمود ندارد بلکه در لابه لاى دیگر آیات نیمه مخفى مانده است.
آیة تطهیر «انما یرید الله لیذهب عنکم الرّجس اهل البیت و یطهّرکم تطهیراً». (4) دربارة عصمت اهل بیت نازل شده، لیکن پیامبر دستور میدهد که این آیه را میان آیاتى که دربارةزنان پیامبر است قرار دهند.
آیة اکمال دین و اتمام نعمت «الیوم اکملتُ لکم دینکم و اتممتُ علیکم نعمتى و رضیتُ لکم الاسلام دیناً».(5) بعد از حادثة غدیر و دربارة امامت و ولایت امام علی(ع) نازل شده ، امّا به دستور پیامبر این آیه در بین آیاتى که دربارة احکام خوردن گوشتها است، قرار گرفته است.
آیة تبلیغ «یا ایّها الرّسول بلغ ما انزل الیک من ربک و إن لَم تفعل فما بلّغت رسالته و الله یعصمک من النّاس» که قبل از حادثة غدیر خم نازل شد و پیامبر با نزول این آیه مأموریت یافت که امامت و ولایت امام علی(ع) را براى مردم تبیین نماید، بین آیاتى قرار گرفته که مربوط به اهل کتاب است.
بعید نیست پیامبر این گونه چیدمان را براى جلوگیرى از تحریف برگزیده باشد، چرا که حساسیّت مخالفان سیاسى را بر نمى انگیزاند، و از سوى دیگر هدف قرآن که "هدیً للناس" و "هدیً للمتقین" است، با توجّه به روایت و تفسیر نبوى در هدایتگریش، به وظیفة خود عمل کرده است.
پیامبر به طور صریح فرمود : « مَن کنتُ مولاهُ فهذا على مولاه ... » آیا صریح تر از این هم ممکن است؟
از سوی دیگر شیوه قرآن مجید در موضوعات مختلف غالباً آن است که مطلب را به صورت اصل بیان میکند، نه به صورت فردی،حتی زمانی که در مورد یک شخص باشد، غالباً به صورت کلی و یک اصل بیان میکند تا در همه موارد مشابه جریان داشته باشد. درباره حضرت علی(ع) و خاندان آن حضرت نیز به شخصیت آنان توجه میکند، نه شخص آنان.
قرآن مجید درموارد متعددى پرده از امتیازات و ویژگیهاى رفتارى ائمه هدى(ع) به ویژه امیرالمومنین(ع) برداشته است، ازجمله:
1- «ویطعمون الطعام على مسکینا و یتیما و اسیرا»، (الانسان، آیه 9) مفسران بزرگ شیعه وسنى آوردهاند که این آیه در شان امیرالمومنین(ع) و خانواده ایشان است و روزهدارى حضرت على(ع) و دادن افطار خود به مسکین، یتیم و اسیر در سه شب متوالى را به طور متواتر نقل کردهاند.
2- «انما یریدالله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا»، (احزاب، آیه 33)
در خصوص این آیه، مقالات و کتب متعددى نگاشته شده و در اینکه شامل حضرت على(ع) و فاطمه(س) و حسین(ع) است نزد شیعه وسنى هیچ اختلافى نیست. تنها اختلاف در شمول آن نسبت به همسران پیامبر(ص) است که با ادله متعددى علماى شیعه شمول آن را نسبت به همسران پیامبر رد کردهاند.
3- «انما ولیکم الله و رسوله والذین آمنوا الذین یقیمون الصلوة و یؤتون الزکوة و هم راکعون»، (مائده، آیه 55) شان نزول این آیه نیز در تمام تفاسیر معتبر شیعه و سنى دربارة حضرت على(ع) مىباشد.
البته آیات بسیاردیگرى نیز وجود دارد که به همین سه مورد اکتفا مىکنیم.
در آیه اوّل اوج ایثار در شدت نیاز، در آیه دوم طهارت مطلق از هر کژى و کاستى و عیب و گناه، در آیه سوم تلفیق دو عبادت بزرگ با یکدیگر همراه با اوج اخلاص وخدا دوستى نمایان گردیده است.
شیوه ذکر شده، حکمتهاى متعددى دارد، از جمله:
1 - این مسئله می تواند آزمونی باشد تا کسانی که ایمان واقعی دارند ، از افرادی که به ظاهر ایمان آوردند ، شناخته شوند که آیا حقیقت را آن گونه که هست، خواهند پذیرفت یا آن گونه که هواهای نفسانی شان اقتضا می کند ، آن را تحریف خواهند کرد؟
2 - انگشت گذاردن روى اشخاص به طور اساسى شاید چندان نقشى در روشنگرى نداشته باشد ، بلکه نهایتا به نوعى تبعیت و پیروى کورکورانه مىکشاند و البته مانع از آن نیست که در مورد لزوم افراد معرفى شوند ، ولى اساسا معرفى شخصیت ، معرفى الگوهاست، در نتیجه جامعه را به جاى گرایشهای متعصب آمیز جاهلانه، به سمت تعقل و ژرف اندیشى و توجه به ملاکها و فضایل و امتیازات واقعى سوق مىدهد.
معرفى شخصیت زمینه ساز پذیرش معقول است در حالى که معرفى شخص در مواردى موجب دافعه مىشود. چه بسا در ذهن تودة انسانها کتاب آسمانی را در حد یک کتاب خانوادگی و قبیله ای تنزل دهد.
این روش به ویژه در شرایطى که شخص از جهاتى تحت تبلیغات سوء قرار گرفته یا جامعه به هر دلیلى آمادگى پذیرش وى را نداشته باشد بهترین روش است.
این مسئله دقیقا در مورد امیرالمومنین و اهلبیت(ع) وجود داشته است. براى شناخت درست این مسئله لازم است ابتدا شرایط و ویژگیهاى جامعه اسلامىِ زمان نزول قرآن را در نظرگیریم تا در پرتو جامعه شناسى آن زمان و روانشناسى اجتماعى خاص آن جامعه بتوانیم به درک صحیحى نایل آییم.
واقعیت آن است به استثناى اندکى از مومنان برجسته، اکثرجامعة صدر اسلام نسبت به اهل بیت به ویژه امیرالمومنین پذیرش نداشتند و پیامبر در مقاطع مختلف با دشواریهاى زیادى مسئله امامت را مطرح مىساختند و در هر مورد با نوعى واکنش منفى و مقاومت روبرو مىشدند .دلایل این امر متعدد است از جمله:
أ) بسیارى از آنان کسانى بودند که تا چند صباحى قبل در صف مخالفان اسلام قرار داشتند و رویاروى خود شمشیر امام على را دیده واز همان جا کینه وى رابه دل گرفته بودند، چنان که حضرت فاطمه زهرا(س) یکى از علل رویگردانى مردم از آن حضرت را همین نکته بیان فرمود.
ب) تفکرات و سنن غلط جاهلى هنوز براندیشه مردم حاکم بود و امورى مانند سن و ... را در امور سیاسى دخیل مىدانستند، از این رو به خاطر جوان بودن حضرت على(ع) وى را چندان براى رهبرى جامعه شایسته نمىدانستند.
ج) این تفکرخطرناک در سطح جامعه رایج بود و توسط کسانى تبلیغ مىشد که پیامبر(ص) درصدد آن است که خویشان خود را براى همیشه بر مسند قدرت و حکومت بنشاند . در این راستا خدمات ارزنده پیامبر را نوعى بازى سیاسى و منفعت شخصی و خانوادگی تفسیرمىکردند که براى چنگ اندازى به حکومت براى خود و اهل بیتش انجام داده است. این مسئله چنان بالا گرفته بود که روز غدیر پس از معرفى امیرالمومنین یکى از حاضران صدا زد: «خدایا! پیامبر به ما گفت که از سوى خدا آمده وکتاب الهى آوردهام و ما پذیرفتیم اما اکنون مىخواهد داماد و پسرعمویش را بر ما حاکم و مستولى سازد. اگر او راست مىگوید سنگى از آسمان ببار و مرا بکش!»
آیا در چنین وضع تا چه اندازه صلاح بود نام آن حضرت و یا ائمه(ع) بعد از ایشان در قرآن به صراحت ذکر شود؟
ممکن است کسى با خود بیندیشد که اگر چنین بود ریشه اختلافات از بن کنده مىشد و امت اسلامى یکپارچه و همآوا مىشدند و راه هدایت راپیشه مىساختند ، زیرا قرآن مورد قبول همه است و برآن اختلافى نیست. اما آیا واقعیت چنین است؟ خیر؛ زیرا همان گونه که بیان شد، این خطر به طور جدى وجود داشت که بر سر امیرالمومنین(ع) اساس اسلام و قرآن به خطر افتد. اگر نام آن حضرت به صراحت در قرآن مىآمد، این مشکل وجود داشت که طیف عظیمى که در جامعه پایگاه تبلیغاتى وسیعى داشتند و درصدراطرافیان پیامبر نیز بودند ، رسالت آن حضرت و قرآن و... را یکسره نفى و انکار کنند و یا به تحریف آیات دست زنند و خطرجدى براى اساس اسلام و قرآن بیافرینند. همان گونه که در مورد روایات پیامبر چنین کردند . شاید این مسأله ابتدا اغراق آمیز جلوه نماید در حالى که رخدادهاى مهم تاریخى، به خوبى از این نکته پرده برگرفتهاند. در اینجا به ذکر یک نمونه که در منابع تاریخى مهم اهل تسنن به تکرار آمده و از مسلّمات تاریخى است اشاره مىشود:
همه مورخان برجسته آوردهاند که چون پیامبر لحظات آخر عمر خویش را مىگذراندند، درخواست قلم و لوحی نمودند تا سندى براى امت به یادگار نهند که هیچگاه به انحراف و ضلالت گرفتار نگردند. معنای این درخواست براى اطرافیان کاملا روشن بود و هدف از آن با توجه به موضعگیریهاى پیشین پیامبر واضح بود.
در این هنگام عمر صدا زد: «این مرد بر اثر شدت تب هذیان مىگوید»!! شگفتا پیامبرى که خداوند در وصفش فرموده است: «و ماینطق عن الهوى ان هو الا وحى یوحى ... » در خانهاش و نزد عزیزترین و بهترین حامیانش چنین جسارت آمیز مورد طعن قرار میگیرد و کار به جایى مىرسد که آن حضرت از تصمیم خود منصرف مىشود! زیرا خوف آن وجود داشت که اصرار برآن ، موجب انکار رسالت شود. مسلّماً کسانى که چنین درخانه پیامبر با وى برخورد مىکنند ، خود را به پشتیبانى وسیع اجتماعى، قدرتمند مىبینند و گرنه هرگز جرات چنین جسارتى به خود نمىدادند.
پس اصلا بعید نبود که با نام بردن از حضرت علی (ع) و امامان دیگر ، اصل وحی و رسالت و قرآن از طرف چنین مسلمان نماها زیر سوال رود.
از همین جا روشن مىشود که سرّ شیوه قرآن چیست، یعنى قرآن هم براى اهل فهم و درک و تعقل حرف خود را زده است و هم کارى کرده که بیخردان یکسره از اصل دین جدا نشوند و یا در مقابل دین اقدام نکنند و انگیزههاى سیاسى باعث نشود که به طور کلى مردم را از اصل دین و دیانت جدا سازند.
جالب آن است علاوه بر آیاتى که به گونههاى مختلف ولایت امیرالمومنین را مطرح ساختهاند ،سومین آیهاى که در آغاز این نگاشته آوردهایم بسیار روشن این پیام را داده و همراه با بیان امتیازات خاص آن حضرت، ولایت و رهبرى امت را گوشزد ساخته است.
براى آگاهى بیشتر در این زمینه ر.ک:
1- فروغ ابدیت، جعفر سبحانى
2- رهبرى امام على(ع) از دیدگاه قرآن و پیامبر(ص)، ترجمه سید محمود سیاهپوش
3- نقش عایشه در تاریخ اسلام، علامه سید مرتضى عسکرى
4- بررسى مسائل کلى امامت، ابراهیم امینى
5- خاطرات مدرسه، سید جواد مهرى
6- معالم المدرستین، علامه سید مرتضى عسکرى
7- اجتهاد در مقابل نص،علامه سید شرفالدین.
پی نوشتها:
1. بقره (2) آیه 185.
2. حجر (15) آیه 9.
3. بحارالانوار، ج 2، ص 90.
4. احزاب (33) آیه 33.
5. مانده (5) آیه3.
استغفار پیامبر و امامان(ع) به معنای سرزدن گناه از آنان نیست، تا با مقام عصمت آنان از گناه منافات داشته باشد، بلکه به نظر می رسد پیامبران و امامان(ع) با توبه واستغفار خود چند هدف را دنبال می کرده اند:
1ـ تعلیم و تربیت: عده ای از بزرگان از جمله ملا مهدی نراقی معتقدند پیامبر و امام با توبه و استغفار، طریق بازگشت به خدا را به مردم آموخته اند.(1) یعنی ادب بندگی و روش توبه و آداب آن، موضوعی است که می توان از کلام و عمل معصومان فرا گرفت.
2ـ بازگشت به خدا: بعضی از بزرگان مانند مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی، توبه پیامبر و امامان را توبه از التفات به غیر خدا و اشتغال به امور دنیا دانسته اند.(2)
توضیح آن که: پیامبر و امام تنها برای آموزش دیگران توبه نمی کردند، بلکه واقعاً با توبه، به دنبال بازگشت به خدا بودند، اما نه بازگشت از گناه، بلکه آن بزرگواران چون توجه به امور مادی را (که لازمة زندگی مادی است) دور از شأن و بندگی و مقام عصمت خود و گناه تلقی می کردند، از این امور گریز ناپذیر توبه می نمودند. افعالی که برای دیگران مباح یا مکروه شمرده می شود، برای آنان گناه نامیده می شود و جمله معروف «حسنات الابرار سیئات المقرّبین؛ اعمال نیک خوبان، گناه مقربان خدا محسوب می شود» ناظر به همین حقیقت است.
بر این اساس امام سجاد(ع) در مناجات خود می گوید: «استغفرک من کلِّ لذّة بغیر ذکرک و من کلّ راحة بغیر اُِنسک و من کلّ سرور بغیر قربک و مِن کلّ شغل بغیر طاعتک؛ خدایا، آمرزش می خواهم از هر راحتی و آسودگی که جز از طریق انس با تو حاصل آید؛ از هر سرور و شادی که به جز از راه قرب به تو حاصل شود؛ از هر کاری به جز طاعت تو درخواست مغفرت می کنم».(3)
به بیان دیگر می توان گفت::
استغفار و توبه داراى مراتب و درجاتى متناسب با توبه کنندگان است. توبه گنهکاران از گناه است و توبه اهل سلوک ازپرداختن به غیر خدا و توجه به غیر حق. اولیاى الهى چون توجه به مقام ربوبى - که کمال مطلق است – دارند، وقتى به خود و اعمال خویش مىنگرند با تمام عظمت و بزرگى که آن اعمال دارند، آنها را در برابر عظمت بى نهایت الهى بسیار کوچک مىبینند. مانند کسی که مهمترین دارایىاش مقدارى آب گلآلود بود و آن را براى سلطان هدیه برد و چون شکوه شاهى را دید، از آن چه آورده بود سخت شرمسار و سرافکنده گردید.
آرى على(ع) همان عبادتی را که برتر از عبادت جن و انس است در برابر جمال و جلال الهى، برگ سبز درویش مىبیند و سر به زیر مىافکند و این خود یکى از عالىترین مراتب عبودیت مطلقه و فناى فى الله مىباشد.
امام راحل در کتاب «آداب الصلاة» فرمود: «براساس توحید ناب، تمام هستى، آینه و مرآت تجلى پروردگار است و ائمه هدى(ع) در همه هستى از جمله انسانها خدا را مىدیدهاند، ولی برخى از آنها مانند ابوجهلها و ابوسفیانها مرآتی ] = آینه[ کدر وتیرهاند و بر قلب پیامبر زنگار مىزدند. از این رو حضرتش براى زدودن این زنگار استغفار مىفرستد».
توجه به این نکته نیز لازم است که ائمه(ع) دارای حالات روحی مختلف و متفاوتی می باشند. گاهی توجه تمام و کاملی به حضرت معبود دارند و به اصطلاح فانی با همة وجود در حق و مستغرق دریای توجه و ظهور حق می باشند اما گاهی این توجه و استغراق وجود ندارد، چون به هر حال آنان نیز بشر می باشند و برای تدبیر امور بشری و تأمین نیازهای مادی خویش، متوجه بدن وجسم و جنبه خاکی و جسمانی می شوند و همین موجب می گردد استغراق کامل و همه جانبه برای آنها حاصل نگردد. در نگرش آنان نداشتن استغراق کامل و توجه تمام به ذات پاک ربوبی ، نوعی تقصیر در بندگی و انجام وظیفه عبودیت است. گریه و ناله و استغفار و توبه ای که آن بزرگواران در دعاها و مناجات خویش دارند گاهی مربوط به این نکته و مطلب است.
پینوشتها:
1. ملا محمد مهدی نراقی، جامع السعادات، ج 3، ص 81.
2. جعفر سبحانی، منشور جاوید، ج 8، ص 228، با تلخیص.
3. مفاتیح الجنان، مناجات ذاکرین.
پرسش: آیا پیامبران و امامان در همه حال از علم غیب خبر داشتند؟ اگر چنین است ، پس چرا حضرت علی (ع) با علم به کشته شدن به مسجد رفت؟ آیا این کار، به هلاکت انداختن خود نیست؟
پاسخ:
دانش و آگاهى پیامبران و امامان(ع) بر دو قسم است:
1ـ علمهایی که از راههاى عادى فراهم مى آید، که در این دانشها با مردم دیگرتفاوت زیادى ندارند.
2ـ علومى که از راههای غیر عادی وغیر معمولینظیر علم لدنى (= وحى و الهام) حاصل مى گردد.
بدیهى است که پیشوایان و امامان وظیفه نداشتند در تمام موارد، طبق علومى که از راههاى غیر عادی حاصل مى شد عمل کنند، بلکه تکالیف دینى آنان طبق علومى بود که از راههای عادى پیدا میشد.
روش و رفتار آنان در زندگی، در معاملات، معاشرت، زناشویی، پوشیدن، نوشیدن، خوردن، خوابیدن، تندرستى و بیماری، صلح و جنگ، فقر و توانگری، حکومت و سیاست، مثل سایر مردم است، مثلاً پیامبر(ص) و امامان(ع) منافقان را خوب مى شناختند و مى دانستند که آنها ایمان واقعى ندارند، ولى هرگز با آنها مانند کفار برخورد نمى کردند، بلکه از نظر معاشرت و ازدواج و دیگر احکام با آنها مانند سایر مسلمانان رفتار می کردند.
هم چنین هنگامی که در مسند قضاوت وحل و فصل مشکلات مردم مى نشستند، مطابق قوانین قضایى اسلام حکم مى کردند و از علم خداداى خود استفاده نمى کردند. در موردى که دلیل شرعى مثلاً بر قاتل بودن متهمى وجود نداشت، امام یا پیامبر با تکیه بر علم غیب، حکم قصاص صادر نمى کرد.
قضاى کلى الهى بر این است که در زندگی مانند سایر مردم عمل نمایند. از این رو وقتى مریض مى شدند، به طبیب مراجعه می کردند و از دارو استفاده مى نمودند و درد را تحمل مى کردند و در بستر بیمارى می افتادند.
گرچه امامان(ع) از علم خدادادى برخوردار بودند وگاهی از گذشته و آینده خبر مى دادند و از نحوه شهادت خود با خبر بودند، ولى مؤظف نبودند طبق علمشان عمل کنند، بلکه در همه موارد (مگر مصلحت ایجاب کند) مطابق آن چه علم و دانش از راه عادى اقتضا مى کرد، عمل مى نمودند. همان گونه که خداوند مى توانست در تمام برخوردهاى بین کفر و توحید، پیامبران و امامان و اولیاى الهى و رهروان راه حق را پیروز گرداند و کفر و کافران را مغلوب نماید، اما این کار را جز در موارد خاص انجام نداد، چرا که سنت الهى بر این است که جریان امور دنیوى به طور عادى و طبیعى پیش رود. در غیر این صورت دنیا بستر آزمایش برای بشر نخواهد شد. امام صادق(ع) فرمود: «خداوند از جریان و تحقق اشیا جز از راه اسباب و علل ابا دارد».(1)
رهبران الهی اگر زندگى شان بر مبناى علم لدنى (دانش خدادادی) و اعجاز باشد، عمل و زندگى شان سر مشق و قابل پیروى نمى گردید. بدین خاطر امیر مؤمنان(ع) با این که میتواند در شناسایى افراد و قبایل، از علم غیر عادى خود استفاده کند، ولى این کار را نمی کند. در ماجراى ازدواج با ام البنین(ع) (مادر حضرت ابوالفضل(ع) به برادرش عقیل که در نسب شناسى آگاه بود میفرماید: از قبیله اى شجاع براى من دخترى خواستگارى کن تا فرزندی دلاور از وى متولد شود. (2)
نتیجه: گرچه امیر مؤمنان شهادت خود را میدانست و قاتل خویش را مى شناخت، اما این علم افاضى (خدادادی) بود و بر حضرت لازم نبود طبق آن عمل نماید و به مسجد نرود. ابن ملجم تصمیمش مبنى بر شهادت علی(ع) را مخفى نگه داشته بود و از این امر کسى غیر از همدستانش با خبر نبود. موقعى که امام به مسجد تشریف برد، در ظاهر مطلبى که دلالت کند فردى در مسجد مصمم بر قتل حضرت است، وجود نداشت. از این رو حضرت مثل سایر روزها براى اقامة نماز جماعت به مسجد تشریف برد، و بر اساس علم عادى خود رفتار نمود،. چنان که در قضاوت و حکومت و تدبیر امور و انجام سایر تکالیف، طبق راهها و علمهاى معمولى عمل مى فرمود، نه طبق علم غیب. اگر در ظاهر آب نبود، ولى از راه علم غیب از وجود آب اطلاع داشت، تکلیفش مثل دیگران تیمم بود.(3)
امام حسین طبق تکلیف الهى عمل کرد. از بیعت سرباز زد و دعوت کوفیان را اجابت نمود، و همان گونه که روش طبیعی و مرسوم اقتضا میکرد ، پیش از حرکت سفیرانی را به کوفه فرستاد و سپس دست به جهاد با دشمن زد و شهید شد.
بنابراین آنها وظیفه داشتند که در زندگی خود از دانش ظاهری استفاده کنند و طبق آن عمل نمایند و علم غیب و دانش برتر را در راه بیان احکام الهی و هدایت مردم به کار میبردند، نه برای نفع و سود شخصی.
در کتاب شریف اصول کافی، بابی با عنوان« الائمة إذا شاووا أن یعلموا علموا» وجود دارد.در این باب روایاتی جمع آوری شده که بیانگرآن است امامان هرگاه اراده علم و دانش چیزی مینمایند، برآن آگاه می شوند .
از بیان این گونه روایات به دست می آید که علم ائمه(ع) به امور ماورای حس وعالم غیب به صورت فعلی نبوده است بلکه حقیقت وجودی آنان در مرتبه ای قرار داشت که چون اراده دانش خاصی (مانندغیب) می نمودند، به اذن الهی آگاه می شدند اما در امور عادی زندگی ،همان گونه که بیان شد تکلیف آنان بر اساس علم عادی بود ومکلف بودند که بر اساس علم و نشانههای عادی عمل نمایند. بنابراین برخلاف تکلیف الهی عمل نمی کردند ودر این سلسله امور از علم غیب استفاده نمینمودند. اگر در مواردی خداوند نخواهد که از علم غیب آگاه شوند، تابع خواست خداوند هستند ودر آن موارد اراده علم غیب نمی کردند تا آزمون الهی که در مورد همه انسانها جاری است ، در مورد آنان نیز جاری باشد تا به اجر و پاداشی که خداوند برای پذیرفته شدگان در آزمایشهای بزرگ وسخت مقرر داشته ،نائل شوند؛ هم چنین الگو ونمونه ای برای تمام انسانها قرار گیرند.
علاوه بر این وقتى امام با لطف و اذن الهى به مرتبه اعلاى کمال و علو وجودى مىرسد و با منبع علم الهى تماس پیدا مىکند در اوج مقام فنا در ذات الهى است. او در این مقام خود نمىبیند و خویش نمىپسندد. فقط خدا را مىبیند و تنها مشیت الهى را مىپسندد. خواستهاى غیر از خواست و مشیت الهى ندارد. در این مقام وقتى اراده و مشیت الهى را (بر اساس نظام علت و معلولى و قضا و قدر) در تحقق حوادث و پدیدههاى هستى به دنبال علت کامل شان مىیابد، خواستهاى بر خلاف آن ندارد. «پسندد آنچه را جانان پسندد» به همین جهت تلاش براى تغییر این حوادث از جمله شهادت خود با قطع نظر از این که تأثیرى ندارد، با مقام فنا و رضا و حب لقاء الله سازگار نیست.
با توضیحات بالا معلوم شد علم ائمه(ع) به آینده مانند علوم عادى ما نیست، بنابراین اقدام به امورى که منجر به شهادت آنان مىشود، خود را در هلاکت انداختن و خودکشی نیست. اضافه بر این که درجات و کمالاتى براى ائمه(ع) مقدر شده بود که راه رسیدن به آن از طریق تحمل بلاها و مصائب مىباشد. آنچه در آیه منع شده، انداختن خود در ورطه هلاکت است و کسى که در راه خدا و براى او قدم برمىدارد و در مرحلهاى شهادت را وظیفه خود مىداند، اصلاً به سوى هلاکت نمىرود .
پینوشتها:
1. بحارالانوار، ج 2، ص 90، حدیث 13.
2. مصطفى حسینى دشتی، معارف و معاریف، ج 4، ص 414.
3. لطف الله صافی، معارف دین، ص 118 ـ 123؛ در راه حق، بیست پاسخ، ص 113؛ابراهیم امینی، مسایل کلى امامت، ص 324؛ بحارالأنوار، ج 42، ص 258 و 259.